## Benei Ahuvah on Mishneh Torah, Marriage Chapter 7

###### Benei Ahuvah on Mishneh Torah, Marriage 7:1:1
[Benei Ahuvah on Mishneh Torah, Marriage 7:1:1](https://torahapp.org/share/book/Benei%20Ahuvah%20on%20Mishneh%20Torah%2C%20Marriage/r/7:1:1)

**האומר**
**לאשה הרי את מקודשת לי על מנת שירצה אבא וכו'.** המ"מ האריך בזה והשריש לנו שהאומר על מנת שירצה אבא שפירושו לדעת הרמב"ם שיאמר הן הרי זמנו לעולם אפילו אמר בתחילה לאו וחזר ואמר הן נתקיים התנאי ולכך לעולם יש לחוש אולי יאמר הן והאומר על מנת שישתוק אם שתק בעת השמיעה מקודשת אע"פ שחזר ומיחה וכן אם מיחה אע"פ שחזר ונתרצה אינה מקודשת והאומר על מנת שלא ימחה אבא כל זמן שמיחה יתבטל ואפילו נתרצה בשעת שמיעה יכול למחות אח"כ לעולם זהו שורש דבריו באריכות עיי"ש. והרב המגיד ז"ל העלים עין מהקושיות הנופלים לפי פירושו בדברי רבינו הרמב"ם ז"ל במה שכתב האומר על מנת שירצה אבא אשר הפירוש לדעתו שיאמר הן לא רצה או ששתק או שמת קודם ששמע הדבר אינה מקודשת וכלל בחד בבא במה שיש חילוק גדול בין זה לזה דהאומר לאו או שתק יכול לומר הן תמיד וא"כ הרי היא מקודשת בספק ואלו מת אינה מקודשת ודאי דאי אפשר לו לומר הן זהו קושיית הר"ן ז"ל ומלבד כלל הזה דכחדא נאמרו, פשטות דברי הרמב"ם אינה מקודשת על כרחך פירושו לגמרי מדלא פירש כדרכו תמיד מקודשת בספק וכן מה שכתב בהאומר על מנת שלא ימחה דאם לא מיחה או שמת הרי זו מקודשת דמשמע דמקודשת ודאי ולמה בלא מיחה מקודשת ודאי הרי בידו למחות לעולם וזהו קושיית הגמ' דמוקמית לי רישא וסיפא בתרי טעמי דאי רישא נמי מיירי בלא ימחה למה רצה האב דהיינו ששתק מקודשת הרי יש בידו למחות לעולם כמו שפירש רש"י שם קידושין דף ס"ג וכן במה שכתב לבסוף מת הבן ואח"כ שמע האב מלמדין האב וכו' מה איריא ששמע לאחר מיתת הבן אפילו שמע קודם נמי דהא אין זמן למחאתו כהשגת הראב"ד ז"ל ולא תירץ המ"מ בכל זה דבר.
**ונראה** לפי דבריו דקשיא ליה להרמב"ם במה דפריך בגמרא שם לאוקמתיה דעל מנת שיאמר הן ממציעתא ולא מן סיפא נמי דמה מהני שיאמר האב איני רוצה הא יש בידו לומר הן לעולם וא"כ עדיין היא זקוקה ליבם וצריכה חליצה ועוד למה דמוקי למתניתין בתרי טעמי דוחק הוא דרישא יהא על מנת שיאמר הן ומציעתא וסיפא בעל מנת שלא ימחה וזה עיקר חסר מהמשנה ועוד קשיא ליה קושיית הר"ן דלימא דרישא באמר על מנת שישתוק מיירי ויהיה רישא ומציעתא בחד טעמא. ולכן נראה לומר דלפי מש"כ התוס' בד"ה אלא על מנת וכו' דהקשו וא"ת מאחר שמת קודם השמיעה האיך היא מקודשת דלמא אי הוה שמע מיחה דצריך פירוש להבין קושייתם דהא תלה התנאי בשתיקה וא"כ הרי נתקיים התנאי דסוף כל סוף הרי שתק מה נפק"מ אלו היה חי הוה מוחה מ"מ עכשיו שותק ונתקיים תנאו וצריך לומר דס"ל להתוס' דיש אונס בקידושין ואלו תלה תנאו בשתיקה וביקש למחות רק נאנס שלא היה יכול למחות לא נתקיים תנאו דלא על זה היה כוונת התנאי דהתנאי היה אם ישתוק בלי אונס המונעו ולכך נכללה שתיקה בגדר הרצון שנפש שתרצה שותקת כי השתיקה מעידה על הרצון ואלו נאנס אין כאן גילוי דעת על הרצון ולכך קושיית התוס' שפיר דאין לך אונס מזה שמת קודם השמיעה ומתרצים התוס' דיש לנו לדון דעתו שלא ימחה וצריך להיות כוונת התוס' בזה דחזקה היא דלא היה מוחה אף כשהיה חי ולכך מחזקינן אותה בקידושין ודאי דאנן סמכינן בזה דודאי אף אם היה חי היה שותק ולא היה מוחה והרי כאן קידושיו קידושין גמורים.
**אבל** לפי זה קשה דבגמרא לא בעי לאוקמיה דגם הרישא בעל מנת שלא ימחה משום דקשיא לי דא"כ למה מקודשת ברצה האב הא יש בידו למחות לעולם ולפי תירוץ התוס' דבר זה אינו דהא יש כאן חזקה דלא ימחה ואנן אחזקה זאת סמכינן במת האב ולא אמרינן אלו היה חי היה מוחה ואף שהתוס' כתבו כן בקושיתם ותירוצם על הא דבעי בגמרא לאוקמיה הא דמת האב באומר על מנת שישתוק מ"מ ודאי כמו שקשה קושיית התוס' בהא דמת האב אי מיירי על מנת שישתוק כן נופל נמי קושיית התוס' אי מיירי הא דמת האב באמר על מנת שלא ימחה וצריכין אנו לתירוצא דסמכינן אחזקה בזו כמו בזו ומחזקינן לה כודאי אשת איש א"כ אף בחיים נמי אם אינו מוחה אנן אחזקה זו דלא ימחה עוד סמכינן וסוקלין על החזקה. וצריך (להיות) [לומר] דכיון דאלו מת הבן מלמדין האב בעצת חכמים לומר איני רוצה ולמחות וא"כ אף דמסתמא בעצמותו הוא בחזקת שלא יערער על מעשה הבן ולכך במת מקודשת מ"מ בעודנו חי יש לחוש שמא ימות הבן ויהיה עצת חכמים למחות וא"כ איך נחשוב אותה ונחזיקנה לודאי מקודשת ולא יחולו עליה קידושין מאחר מה שמחר יהיה תלוי ברפיון ויתבטלו הקידושין למפרע אבל אם כבר מת האב סמכינן שפיר אחזקה.
**אבל** בכל זאת עדיין הקושיא במקומה עומדת דעדיין הוי מצי לאוקמה רישא בלא ימחה וסמכינן אחזקה דלא ימחה היינו לאחר ששמע האב ולא מיחה רק דיש לחוש שמא ימחה אח"כ בזו שפיר סמכינן אחזקה וכי יהיו קידושין תלוים ברפיון לעולם משא"כ קודם ששמע האב אף באם מת סמכינן אחזקה דלא ימחה מ"מ בעודנו חי במקום שיכול הדבר להתברר דאולי בשמעו ימחה לא סמכינן אחזקה ולא מחזקינן לה בודאי אשת איש עד שנשמע מה יאמר האב בשמיעתו ואם אז שמע ושתק סמכינן אחזקה. ולפי זה נוכל לומר דהא דבמת הבן מלמדין לאב וכו' היינו במת הבן קודם ששמע האב דאז לא הוחזקה לאשת איש גמורה ולכך מלמדין לאב לבטל הקידושין משא"כ בשכבר שמע האב דאז הוחזקה לאשת איש גמורה איך נחזיקנה אח"כ לפנויה וללמד לאב לעשות מעשה לסתור אתמול החזקנו אותה לאשת איש אחזקה דמסתמא דלא ימחה האב שוב ואם קיבלה קידושין מאחר לית דחש לה ואיך נלמוד אח"כ לאב שימחה ויבטל חזקה הראשונה. ולפי זה כל המתניתין אתא שפיר בלא ימחה דרישא דרצה האב לאחר שמיעה ולא מיחה מקודשת ודאי דסמכינן אחזקה ובמת האב קודם השמיעה ג"כ מוחזקת לאשת איש דלא שייך כאן יכול להתברר ובמת הבן קודם שמיעת האב מלמדין האב למחות דאז לא הוחזקה כבר לאשת איש דקודם שמיעה לא הוחזקה לאשת איש שיכול הדבר להתברר. ואע"ג דפריך בגמרא דאי מיירי בעל מנת שישתוק על הך דמלמדין והא שתק ולא מוקי ליה שמת הבן קודם שמיעת האב זה לא קשה מידי דבעל מנת שישתוק פריך שפיר דאי אפשר ללמוד עמו שימחה וכבר קדמה השתיקה וכמו שכתב הרשב"א בחידושיו להדיא דבין שמיעה ללימוד איכא שתיקה אבל כאן בעל מנת שלא ימחה אף דודאי קדמה שמיעה ללימוד מ"מ אינו מוכרח דנימא דשמע קודם מיתת הבן דכבר הוחזקה לאשת איש רק אפשר דשמע אחר מיתת הבן שלא הוחזקה עדיין לאשת איש.
**אמנם** נראה לי דלא מוקי ליה בגמרא לרישא בהכי משום דקשיא ליה דקתני ואם לאו אינה מקודשת דעל כרחך פירושו אם לאו שלא שמע דאי פירושו דשמע ומיחה להדיא פשיטא ומה קמ"ל אטו עד השתא לא ידעינן במתנה ולא נתקיים התנאי דהמעשה בטל אלא על כרחך דאם לאו מוסב על זה דקתני רצה האב דפירושו דשמע ושתק ועל זה קתני ואם לאו והיינו דלא שמע וקשה למה אינה מקודשת דמשמע ליה לגמרא דאינה מקודשת כלל כסתמא דלישנא וקשה למה וצריך להיות משום דאיכא חזקת פנויה ויש כאן ספק אם יתקיים התנאי או לא אמרינן דנעמיד אותה בחזקת פנויה (ועיין בחידושי מהר"י מטראני למסכת קידושין דכתב ג"כ דאפשר לומר דאיכא כאן חזקת פנויה) ומזה מוכח דלא אמרינן דאיכא חזקה דלא ימחה דאי איכא חזקה תהא מקודשת ואי משום דאולי ימות הבן ומלמדין וכו' בשביל זה אין לומר דלא תהא עכשיו מקודשת לגמרי אפילו בספק ועל כרחך צריך להיות דאין כאן חזקה דיתרצה האב ובמת האב הטעם הוא דאין אונס בקידושין כדעת הר"ן והרי נתקיים התנאי עכ"פ דלא מחה כלל וא"כ אי מיירי רישא בעל מנת שלא ימחה ורצה האב הוא שלא מיחה יקשה אמאי מקודשת ודאי אולי ימחה לבסוף.
**ועוד** דאף אם נאמר דהאי ואם לאו לאו דיוקא הוא ופירושו הוא דאינה מקודשת ודאי אף דאיכא חזקה מ"מ כיון דלא שמע יוכל להתברר דאולי ימחה מ"מ קשיא ליה להגמרא דלא הוי ליה למתניתין למסתם כיון דאיכא למטעי בלישנא ולומר רצה האב היינו שלא מיחה וכל זמן שלא מיחה הן שמע והן שלא שמע מקודשת בודאי משום דסמכינן אחזקה דמסתמא לא ימחה ואיך קתני סתמא רצה האב ונתן מקום לטעות דאף קודם ששמע מקודשת ודאי דומיא דסיפא מת האב והיינו קודם ששמע ואין לומר דתנא דמתניתין סמך עצמו דאין מקום לטעות משום דאי מיירי רצה האב שלא מיחה קודם ששמע א"כ סיפא דמת האב קודם ששמע למה ליה למיתני זה אינו דאיכא למימר תנא מציעתא לגלוי רישא דבלא שמע נמי מקודשת ודאי כמו במת האב אלא על כרחך דליכא חזקה על כן לא מוקי בגמרא רישא נמי בלא ימחה דא"כ אמאי מקודשת בלא מיחה הא עדיין יכול למחות ומוקי ליה רישא ומציעתא וסיפא בתרי טעמי והכוונה בזה דהך רישא על מנת שירצה אבא הוא כולל לשני דברים לעל מנת שיאמר הן ועל מנת שלא ימחה ובתרווייהו קתני רצה האב מקודשת ואם לאו אינה מקודשת וא"כ ליכא למטעי ולומר דרצה האב היינו קודם שמיעה דהא קאי נמי על מנת שיאמר הן וזהו על כרחך אלאחר שמיעה קאי דיאמר אח"כ הן וא"כ גם אהך דעל מנת שלא ימחה הנכלל במלת ע"מ שירצה קאי נמי רצה לאחר שמיעה ואין כאן מקום טעות וגם הך דקתני אם לאו אינה מקודשת מיירי נמי בתרווייהו או שלא אמר הן או ששמע ומיחה והשתא לא קשה מה קמ"ל בזה בלא נתקיים התנאי דקמ"ל בהך גוונא דכולל נמי שיאמר הן והוא לא אמר אחר השמיעה דאינה מקודשת ולא אמרינן דאולי יאמר אח"כ דכיון דתליא במעשה ולא נעשה המעשה אוקמינן לה בחזקת פנויה ואין כאן דבר המוציא אותה מחזקת פנויה ובפרט אם שתק או אמר בהדיא לאו אין אנו חוששין דיאמר אח"כ הן דסתמא מדשתק או מיחה השתא לא יתרצה לעולם לומר הן ואוקמינן האשה בחזקת פנויה וכמ"ש התוס' במת האב דאחזקה דלא הוה מוחה מחזקינן לה לודאי אשת איש מכ"ש בע"מ שיאמר הן ושתק או מיחה דיש לנו לומר החזקה דלא יתרצה מכאן ולהבא וחזקת פנויה מסייע להך והוי כאן תרי חזקות ולכך אינה מקודשת וזה ברור לדעת הרמב"ם משא"כ מציעתא וסיפא לא קאי אהך שיאמר הן רק אהך שלא ימחה האב ומת הבן מיירי דלאחר שמת הבן שמע האב ואז מלמדין אותו שימחה דאז לא הוחזקה עדיין בחזקת אשת איש כלל כהנ"ל.
**ומעתה** לא קשה הא דפריך דאי מיירי ביאמר הן ממציעתא ולא מסיפא שמא יאמר אחר שמיחה הן דזה אינו דאם יאמר כפי הלימוד לאו לא חיישינן שיאמר אח"כ הן דחזקה שלא ישנה טעמו ודיבורו והרי חזקת פנויה מסייע לכך וגם לא קשה קושיית הר"ן דלימא דרישא ומציעתא הוא בעל מנת שישתוק דלפי מ"ש פירושו דרישא כולל תרתי היינו שלא ימחה או ישתוק עדיין אינו מיושב איך קתני סתם רצה אולי נטעה דאפילו קודם שמיעה וכן הדבר בשתיקה דגם כאן אמרינן חזקה דישתוק כמ"ש התוס' להדיא וכן קשה ואם לאו למה לי דאם מוחה פשיטא כהנ"ל ואתא שפיר.
**ומעתה** דברי הרמב"ם מבוארים דעל מנת שירצה דפירש על מנת שיאמר הן כתב דאם לא רצה או שתק או שמת אינה מקודשת ולא חיישינן בהנך תרתי קמייתא אולי יתרצה לבסוף דכיון דמיחה או שתק מתחילה מסתמא לא ישנה טעמו ואוקמינה הפנויה בחזקתה דלא יתרצה לעולם ומסתמא כמו שהוא עכשיו כן יהיה לאחר זמן ולא מוציאין הפנויה מחזקתה ובאומר על מנת שלא ימחה כתב ג"כ אם לא מיחה מקודשת בודאי ולא חיישינן שמא ימחה לבסוף כי סמכינן אחזקה דלא ימחה כמו דסמכינן במת האב ולא אמרינן אלו היה חי היה מוחה אלא סמכינן אסתמא דלא היה מוחה וה"ה בחי האב דסמכינן אחזקה זו ומחזקינן אותה לודאי אשת איש ולכך אף במת הבן אין מלמדין לאב למחות כמ"ש לעיל דאתמול החזקנו אותה באשת איש דחזקה דלא ימחה איך נלמוד אותו לשנות טעמו ולבטל החזקה אבל במת הבן קודם שמיעת האב דאז לא הוחזקה עדיין למקודשת ודאי דלא סמכינן אחזקה במקום שיכול הדבר להתברר כמ"ש לעיל אז מלמדין האב למחות וזהו שכתב מת הבן ואח"כ שמע האב מלמדין וזה ודאי אף ששמע קודם הלימוד ולכך כתב סתם ואח"כ שמע האב מלמדין ולא כתב דמלמדין קודם ששמע דוקא דאף דשמע קודם מ"מ אם לא שמע רק אחר מיתת הבן מלמדין דאז לא הוחזקה עדיין לאשת איש כלל ואז מלמדין וכו' כהנ"ל ולא קשה מידי ודברי הרמב"ם יש להם מקום בגמ'.
**אמנם** הרב בעל כ"מ דרך בדרך אחר וס"ל דדעת הרמב"ם ז"ל דעל מנת שיאמר הן פירושו תיכף בשעת שמיעה ובזה ניצל הרמב"ם בהך דינא על מנת שיאמר הן מקושיית הר"ן שלא היה לו לערב לא רצה או ששתק עם מת דבמת מותרת לנשא ובלא רצה או ששתק יש לחוש שיאמר הן וכו' וכן מצאתי ברבינו ירוחם נתיב כ"ב חלק ד' שכתב והרמב"ם כתב על מנת שירצה דינו כמו על מנת שישתוק או על מנת שיאמר הן עכ"ל הרי שפירש בדברי הרמב"ם דהן קאי אלאלתר כמו בשתיקה וכן בעל מנת שלא ימחה אבא פירש גם כן תיכף בעת שמיעה אלא שיש לו זמן כל זמן שעסוקין באותו עניין דיכול עוד למחות משא"כ בעל מנת שישתוק זהו דעת הכס"מ ז"ל. ורב מהדוחק יש בזה לחלק חילוק מה דלא מצינו בגמ' וסברא כלל ואיך סתם הרמב"ם וכתב מת הבן ואח"כ שמע האב מלמדין וכו' ולא כתב דצריך להיות תיכף בתוך עסקו בעניין בעת השמיעה דלאח"כ שוב אינו יכול למחות וכל כי האי מילתא רבתא לדינא ודבר חדש הוי ליה להרמב"ם לפרש ולא לסתום וגם קשה לפי זה לוקמי מתניתין בחד טעמא שלא ימחה ורצה האב דכבר עבר העניין ולא מיחה הרי זו מקודשת ודאי דאי אפשר לו למחות עוד ולמה לו לרב יוסף למוקמי בעל מנת שלא ימחה עד ל' יום לוקמי מתניתין כפשטא ורצה האב שעבר עניין השמיעה ולא מיחה.
**לכן** נראה לי לפרש דברי הגמ' ורמב"ם ז"ל על פי דרכו והוא משום דקשיא ליה להרמב"ם אהא דפריך אעל מנת שישתוק מסיפא דמלמדין וכו' דהא שתק ולא משני דמיירי דמלמדין קודם שמיעה היינו משום דקשה דא"כ פשיטא דיכול לומר איני רוצה ומה קמ"ל מתניתין בזה וא"כ קושיא זו עדיין אינו מיושבת גם אי מיירי בעל מנת שלא ימחה דיש לו להמחאתו זמן לעולם וא"כ מה קמ"ל בזה מת הבן וכו' פשיטא דיכול למחות לעולם ואי דקמ"ל הך גופא דיש זמן להמחאתו לעולם זה אינו צריך להודיענו במת הבן דאף בחיי האב והבן יודיענו זה דיש רשות ביד האב למחות לעולם ולמה בחר המשנה בלישנא דמת הבן מה טיבו של מיתת הבן פה הלא גם בחיי הבן אם היא מאוסה עליו וכדומה שרוצה לגרשה מלמדין לאב שלא יפסלה מכהונה לומר איני רוצה ויבטלו הקידושין כמו דמלמדין אחר מיתת הבן ואין להתנא לנקוט בלישנא דפרענותא דמת הבן בחיי האב כדאמרינן פרק יש נוחלין דף ק"ח ע"א עיי"ש (א). ולכן ס"ל להרמב"ם דודאי על מנת שלא ימחה יש לפרש לעולם כמו שכתב המ"מ ויש לפרשו תיכף בעת שמיעה כמ"ש הכס"מ אמנם אנן אמרינן מסתמא כיון לשעת שמיעה לבד דהא האי גברא לקידושין קמתכון ואיך יתלה תנאו בדבר שלא יכול להתברר לעולם כל זמן חיי האב דאולי ימחה ויהיו קידושין תלוים ועומדין ולכך אמרינן מסתמא נתכון לשעת שמיעה ואז יתברר הדבר אי ימחה או לא ימחה למען יהא לקידושין הכרע הן או לאו.
**והנה** לפי מה שנסתפק הרא"ש בהאומר על מנת שלא ימחה אבא ואמר אביו הן אי יכול לחזור ולמחות או לא ואי אמרינן דלא יכול תו למחות א"כ עדיין יש לומר דשלא ימחה אבא כונתו לעולם דהשתא לא קשה א"כ איך נחית נפשיה לספיקא ולעולם יהיו קידושין תלוים זה אינו דאם יאמר אבא הן יהיו קידושין נגמרים ויצא ידי ספיקו ותנאו והספק הזה יכול להתברר אמנם אי אמרינן כדעת המ"מ דאף האומר הן יכול למחות ואין קידושיו נחלטין עד שימות האב א"כ בזה ודאי לא אמרינן שיקדש לכתחילה בתנאי שיהיו קידושיו בספק כל ימי חיי האב בלי בירור כלל ואמרינן ודאי דעתו אשעת שמיעה לבד. והנה אם על מנת שירצה פירושו על מנת שלא ימחה אבא ונכלל מלת המחאה במלת רצון שזה הוא מורה על רצון שלא ימחה והרי הוא מרוצה בכך בלי ספק בזו ודאי באמר על מנת שירצה אבא אף שפירושו שלא ימחה מ"מ שירצה קאמר ואם אביו רוצה ואמר הן פשיטא דנתקיים התנאי דהרי על מנת שירצה קאמר והרי אביו רוצה ואמר הן ובזו ליכא מחלוקת אמנם אם אמר בפירוש שלא ימחה ולא תלה התנאי כלל ברצון בזו ודאי יש מקום לדעת מ"מ דלעולם יכול למחות אף שיאמר הן אין זה מעכב המחאה אי היה כוונתו לעולם.
**והנה** עוד אחת היא לחלק ולומר דכיון דעל מנת שלא ימחה סתם פירושו לעולם ואף דאנו אומדין דעתו דכוונתו היה רק על שעת שמיעה איך קאמר סתם שלא ימחה מה שפירושו בהיפך שלא ימחה לעולם וצ"ל דפירושו ודעתו היה מסתמא אם לא ימחה בעת שמיעה ודאי נתרצה לקידושין וא"כ ודאי לא ימחה לעולם כיון דנתרצה ולכך קאמר סתם שלא ימחה אף דדעתו רק אשעת שמיעה דזה ברור לו מסתמא אם לא ימחה אז תו לא ימחה לעולם וא"כ יש כאן הבדל בין שלא ימחה ובין שישתוק אבא אף דשניהם רק אשעת שמיעה דבשלא ימחה נתכון שיהיה גילוי דעת באבא שמרוצה הואיל ולא מיחה וא"כ לעולם לא ימחה וזהו דוקא בחיי הבן אבל במות הבן ושמע האב מקידושין ולא מיחה אין כאן גילוי דעת לקידושין שהוא מרוצה בהן עד שנאמר שלא ימחה לעולם דמה שלא מיחה היה טעמו כיון דכבר הפריד המות בינם ומה לו להמחאתו בשביל כלתו שלא תזקק ליבום בזו לא נפק"מ לי' מידי לולא דמלמדין אותו ובזו לעולם יש זמן להמחאתו דהבן נתכון עד שיהיה גילוי דעת אביו לרצוי וכאן אין גילוי דעת כלל. ועיין ברמ"א סימן ל"ח סעיף י' שכתב שתיקה שאינו בביתו לאו שתיקה היא כי אין דרך למחות בחוץ ואף שהאחרונים ז"ל השיגו עליו מ"מ במחאה זו כו"ע מודים דבעינן גילוי דעת ובמקום שאין שייך למחות לא שייך גילוי דעת שיאמר נתרצה האב ועיין בתשובת הריב"ש אשר ממנו לקחו הרמ"א וזהו הדין במת הבן כי מה לאב למחות ואין כאן גילוי דעת לרצוי האב.
**ומעתה** דברי הגמרא מבוארים דאי על מנת שירצה היינו על מנת שלא ימחה האב א"כ כוונתו לעולם דאין קידושיו תלוין ברפיון דאי יתרצה האב לומר הן קידושיו נגמרים כהנ"ל על כן לא מצי גמרא לאוקמי רישא בלא ימחה א"כ איך קתני רצה האב מקודשת דהיינו שלא מיחה אולי ימחה לאח"כ ומתרץ הגמרא דרישא על מנת שירצה שפירש בהדיא שיאמר הן ומציעתא וסיפא מיירי שאמר בפירוש על מנת שלא ימחה אבא ולפי זה על כרחך כוונתו לשעת שמיעה דזולת זה יהיו קידושיו תלוין לעולם כהנ"ל ולפי זה אי אפשר למתני בחיי הבן מלמדין לאב דמלמדין היינו לאחר שמיעה ולאחר שמיעה אינו יכול למחות דיש כאן גילוי דעת שלא ימחה עוד וכן הוי קושיית הגמרא אעל מנת שישתוק וכמו שפירש הרשב"א דכבר קדמה השמיעה ללימוד ושלא ימחה היינו בשעת שמיעה ולכך קתני מת הבן ואח"כ שמע האב ואז אין כאן גילוי דעת על הרצון ויכול למחות אח"כ נמי אף שעבר זמן השמיעה כהנ"ל דנתכוון הבן לגילוי דעת של אביו לרצוי וזה אינה לאחר מיתת הבן ולכך מלמדין האב אף שכבר שמע מ"מ כיון ששמע לאחר מיתת הבן יש בידו למחות וזה פשוט וברור.
**ומעתה** ניחא נמי דקתני הך דמת הבן לאחר מציעתא וקאי רק אשלא ימחה ולא קתני ליה התנא בין רישא למציעתא דאז הוי קאי גם אהך על מנת שיאמר הן דבהא נמי שייך מת הבן כסלקא דעתא בגמרא דכל המשנה בחד טעמא על מנת שיאמר הן ולא הוי קשה ליה רק אמציעתא אבל מסיפא לא פריך וא"כ הוי ליה לומר הך דמלמדין במת הבן באמצע דיהיה כולל שני גוונא על מנת שיאמר הן ועל מנת שלא ימחה דלפי מ"ש ניחא דזה פשיטא אם לא אמר הן בשעת שמיעה דיכול לומר אח"כ לאו ומה קמ"ל אבל אי קאי רק אמציעתא דמיירי דאמר בפירוש שלא ימחה טובא קמ"ל אף דלא מחה בשעת שמיעה הואיל והיתה לאחר מיתת הבן יכול למחות גם אחר השמיעה והן הן דברי הרמב"ם ז"ל דבחיי הבן אם שמע ולא מיחה מקודשת ודאי אבל אם מת הבן ואח"כ שמע אף דשתק מ"מ מלמדין אותו אף דקדם השמיעה ללימוד כמ"ש ואח"כ שמע מלמדין הרי דקדם שמיעה ללימוד מ"מ מלמדין למחות דבשמיעה לאחר מיתת הבן לא נפק"מ מידי.
**והנה** בשו"ע סימן ל"ח הביא דעת כולם להחמיר אי על מנת שירצה פירושו שיאמר הן או על מנת שישתוק או על מנת שלא ימחה והקשה הבית שמואל ס"ק י"ח בשם בית הילל דהא בפרק המדיר דף ע"ג אוקמינן פלוגתא דתנאי אי על מנת שירצה פירושו כוונתו על מנת שישתוק או שיאמר הן ועל מנת שלא ימחה לא מצינו מי שאומר כן ותירץ הב"ש דבמסקנא לא קאי ואמרינן בטעות אשה אחת פליגי עיי"ש וזה דוחק וגם נראה לענ"ד דהא דאמרינן בקידושין אהך מתניתין דדחקינן ומוקמינן מתניתין בתרי טעמא ולא מוקמינן בתרי תנאי דלכאורה קשה תנאי שקלית מעלמא ואנה הם התנאים שיחלוקו בזה.
**אמנם** ברור הוא דהני תרי תנאי דאמרינן במסכת קידושין המה התנאים דברייתא שהביא בגמרא דכתובות דפליגי בהריני בועלך על מנת שירצה אבא וכו' ות"ק דרישא בקידושין ס"ל כת"ק דברייתא דהתם דהאומר סתם על מנת שירצה הוי כעל מנת שישתוק ולכך רצה האב היינו ששתק מקודשת וכן במציעתא במת האב מקודשת הואיל ושתק ותנא דסיפא במת הבן דמלמדין וכו' ס"ל כר' שמעון דהתם דעל מנת שירצה פירושו שיאמר הן ולכך ס"ל מת הבן מלמדין דשתיקתו אינו כלום כל כמה דלא אמר הן (ומזה ראיה לדברי הרמב"ם כפירוש הכ"מ או כפי מה שפרשתי לעיל בדברי המ"מ דבאומר על מנת שיאמר הן אי מוחה האב בשעת שמיעה או אח"כ אינו יכול לחזור ולהתרצות ולומר הן דאל"כ אף כהך תנא דס"ל דע"מ שירצה הוא ע"מ שיאמר הן לא מתוקם הך דמלמדין האב דהא יכול לומר הן לעולם אלא ודאי דבמוחה תו אינו יכול לומר הן ואין כוונתו לומר הן לעולם) וצ"ל דמלמדין בעת שמיעה והגמ' דלא משני הכי אעל מנת שישתוק משום דהוי קשה א"כ פשיטא אבל השתא דהך סיפא דמת הבן תנא אחרינא הוא שפיר יש לומר דמלמדין בעת שמיעה ולא קשה מה קמ"ל הא תנא ליה רישא דהך תנא לא תני ליה רישא כלל ומשנה בפני עצמה היא ולא סמך כלל ארישא ומה דקשיא להו לבית הילל ולהרב בית שמואל לא הבנתי דבריהם כלל דהא הך דיעה דס"ל דע"מ שירצה הוא ע"מ שלא ימחה הוא דעת רב יוסף שם בגמרא דמוקי ליה דעל מנת שירצה הוא ע"מ שלא ימחה אבא מכאן עד ל' יום וכו' מזה מבואר דסתם על מנת שירצה הוי ע"מ שלא ימחה רק רב יוסף מפרש למתניתין דמיירי במפרש זמן המחאת אביו וכדעת רב יוסף פסקינן כמו שכתב הרא"ש דיש פסקו כרב יוסף וא"כ כיון דרב יוסף מוקי ומפרש המשנה בכך מה זו קושיא דלא מצינו בברייתא דעת האומר דעל מנת שירצה הוא ע"מ שלא ימחה כיון דלרב יוסף נשנית במשנה רבי לא שנאה חייא מנא ליה ודבריהם תמוהים.
**והנה** הבית שמואל סימן ל"ח ס"ק כ"ב תמה על השו"ע דכתב בעל מנת שישתוק דאם מת האב קודם ששמע דמקודשת ודאי וכתב הב"ש דלמסקנא דמוקי רישא ע"מ שישתוק ומציעתא וסיפא ע"מ שלא ימחה ולא אוקי מציעתא נמי בע"מ שישתוק ש"מ דאם מת האב קודם השמיעה לא הוי קידושין ובר"ן הקשה ג"כ למה לא אוקי המציעתא בע"מ שישתוק ולמ"ש שפיר עכ"ל ודבריו צריכין תיקון גדול דהא לא מוקמינן רישא בע"מ שישתוק רק רישא בע"מ שיאמר הן ומציעתא וסיפא בע"מ שלא ימחה (ב) רק קושיית הר"ן דלמה אמרינן דרישא בע"מ שיאמר הן ולכך מוכרחין לומר דמציעתא וסיפא בחד גוונא לימא דרישא בע"מ שישתוק ותהיה מציעתא מתפרש כמו רישא ואם נתכוון לזה ולתרץ דאי אפשר לומר כך דאם כן מציעתא קשיא כמו שכתב עדיין צריך תיקון דאף השתא דמציעתא מיירי ע"מ שלא ימחה עדיין קשה קושיית התוס' דלמא אלו היה האב חי היה מוחה דלמחות לעולם יש זמן ועל כרחך צריך להיות כתירוץ התוס' דמסתמא לא היה מוחה ובמחוסר שתיקה אמרינן בסתמא היה שותק ולא מיחה אם לא שנאמר דבשלמא במחאה דיש לומר דשמע האב ולא מיחה ואח"כ מת בזו ודאי י"ל כתירוץ התוס' דמסתמא לא ימחה דאלו היה רצונו למחות היה מוחה בעת השמיעה משא"כ כשמת קודם השמיעה דאין כאן גילוי דעת כלל אפשר לומר אלו היה חי היה מוחה ואלו זאת כוונתו דבריו צריכין תיקון גדול ומקצר במקום שהיה לו להאריך אך בכל זאת אין בזו כדאי לחלוק על השו"ע דכיון דבסלקא דעתא דגמרא דמוקי מציעתא בע"מ שישתוק הדין מוכרח מהיכי תיתי נימא דבמסקנא הדר ביה ואי משום קושיית הר"ן מלבד דהרבה גורסין בגמרא באמת דרישא ומציעתא בחד טעמא כמ"ש הרשב"א וא"כ הדין של השו"ע קאי למסקנא אף גם דיש לתרץ קושיית הר"ן דר' שמעון ס"ל פרק המדיר דף ע"ג דע"מ שירצה פירושו שיאמר הן ומוקי המשנה כוותיה דידע סתמא דגמרא דהלכתא כוותיה ועוד לפי מ"ש דקושיית התוס' לסברתם דיש אונס בקידושין אבל לפי מ"ש לעיל בשם הר"ן והרא"ה דבכי האי גוונא ודאי אין אונס בקידושין א"כ אין מקום לקושיית התוס' דהא מ"מ נתקיים התנאי כיון דשתק האב וזה ברור.
**(א)** אמר המגיה לא היה לו להרב הגאון המחבר להביא ראיה מריש פרק יש נוחלין דשם קאמר אתחלתא בפרענותא לא מתחלינן דהיינו שלא רצה התנא להתחיל דיני נחלות בפרענות משא"כ האי דקידושין דמת הבן בחיי האב שאינו תחילת פירקא ויותר היה לו להביא ראיה ממתניתין דמסכת כתובות דף מ"ג ע"ב המארס את בתו וגרשה ארסה ונתארמלה ואמרינן בגמרא אבל נתארמלה תרי זימני תו לא חזיא לאינסובי וכו' ופירש רש"י ודק תנא במילתיה דלא לנקוט בדרך פורענות (ואפשר דהרב הביא האי דיש נוחלין שהוא דומה לכאן דמת האב בדמיון ממש).
**(ב)** אמר המגיה עיין בר"ן שכתב דרש"י מוקי ליה למסקנא דרישא ע"מ שירצה פירושו ע"מ שיאמר הן כתבתי זאת לפי שיש לטעות בדברי רש"י שכתב שני פעמים דרישא מיירי ע"מ שישתוק דלדעת הר"ן כתב רש"י כל זאת רק לפי ס"ד אבל לא למסקנא והר"ן היה מוכרח לזה דלמסקנא רישא מיירי ע"מ שיאמר הן דאי ע"מ שישתוק לא הוי אמרינן בגמרא דמציעתא במת האב מיירי בע"מ שלא ימחה רק בחד טעמא עם הרישא בעל מנת שישתוק ועל זה נופל קושיית הר"ן (דעל זה גופיה תקשי דאמאי לא מוקי ליה בגמרא גם הרישא בעל מנת שישתוק כדי שתהא מציעתא ורישא בחד טעמא כמו שכתב הרב המחבר).


###### Benei Ahuvah on Mishneh Torah, Marriage 7:3:1
[Benei Ahuvah on Mishneh Torah, Marriage 7:3:1](https://torahapp.org/share/book/Benei%20Ahuvah%20on%20Mishneh%20Torah%2C%20Marriage/r/7:3:1)

**הרי**
**את מקודשת וכו'.** עיין במ"מ וכתב הבית שמואל בס"ק כ"ט על מה שכתב בשו"ע סעיף ט"ו על מנת שיש לי מנה ביד פלוני אם ידוע בעדים שיש לו מקודשת ודאי היינו שראו אצלו מנה אף שאינם יודעים של מי הם אמרינן חזקה כל מה שיש ביד אדם שלו הוא כמו שכתב הר"ן עכ"ל הב"ש ואין כאן מקומו בב"ש דבממון ביד פלוני פשיטא דצריך עדים שיעידו שהממון שייך להמקדש דמה בכך כל מה שיש ביד אדם בחזקת שהוא שלו וא"כ הוא בחזקת פלוני ולא בחזקת מקדש אלא שייך אסעיף הקודם בסעיף י"ד ע"מ שיש לי מנה אם ידוע בעדים שיש לו מנה בזו סגי שיעידו העדים שראו אצלו המנה דאז הוא בחזקת שלו ופשוט.


###### Benei Ahuvah on Mishneh Torah, Marriage 7:4:1
[Benei Ahuvah on Mishneh Torah, Marriage 7:4:1](https://torahapp.org/share/book/Benei%20Ahuvah%20on%20Mishneh%20Torah%2C%20Marriage/r/7:4:1)

**הרי**
**את מקודשת וכו' לקח המעות בהלואה וכו'.** בגמרא אמרינן בעסקא וכתב הרמ"א סימן ל"ח סעיף י"ח בשם הר"ן דאפילו הגיע לחלקו מן הריוח מנה אינה מקודשת מאחר שעדיין לא חלקו והבית שמואל ס"ק ל"ד כתב שהר"ן כתב כיון שלא הגיע זמן העסק רווחא לעסק משתעבד נשמע כיון דהגיע זמן החלוקה הוי כאלו היה בידו וכו' עכ"ל ובאמת ברור הוא דלישנא דהר"ן לאו דוקא דמה בכך שהגיע זמן מ"מ כל זמן דלא חלקו אם יקרה אסון לקרן הרי רווחא משועבד לקרן ואין כאן ממון שלו רק מסתמא כשהגיע הזמן הרצון בזה כשחלק וכיון דזוזי כמאן דפליגי דמי א"כ בהגיע הזמן ומבטל העסקא הרי הוא כחלוק אבל כל זמן שלא מבטל עסקא מה נפק"מ בהגעת הזמן סוף סוף לא ביטל עסקא בשעת אמירת התנאי והרי רווחא לקרנא משועבד וזה ברור.
**עוד** כתב רמ"א שם באותו סעיף בשם הרמ"ה הראה לה מנה משלו והיא משועבדת לבע"ח מקודשת וכתב הבית שמואל בשם רבינו ירוחם היינו כשלא אמר מעכשיו עכ"ל ובאמת זה אינו דומה בכך דאמר מעכשיו סוף סוף הרי הוא שלו דקי"ל בע"ח מכאן ולהבא הוא גובה ובתוך כך יכול הלוה להקדיש השדה אף דמשועבד לבע"ח תיכף מעכשיו מזמן הלואה מ"מ כיון דמכאן ולהבא הוא גובה יכול להקדישו וה"ה דחל התנאי עליו דשלו הוא לגמרי רק ברבינו ירוחם מבואר כך כיון דלא אקני ליה מעכשיו מקודשת ודאי הרי מבואר דעתו כיון דלא הקנם ליה בקניין גמור שיהיו שלו מעכשיו אבל כששעבדם לו מעכשיו לית לן בו ולכך השמיטו הרמ"א ופשוט הוא.


###### Benei Ahuvah on Mishneh Torah, Marriage 7:7:1
[Benei Ahuvah on Mishneh Torah, Marriage 7:7:1](https://torahapp.org/share/book/Benei%20Ahuvah%20on%20Mishneh%20Torah%2C%20Marriage/r/7:7:1)

**הרי**
**את מקודשת לי וכו' ואפילו קרובה לשער ראשה וכו'.** עיין במ"מ שכתב והא דאמרו בגמרא דכתובות דף ע"ה ע"א הא ראה ונתפייס לעניין כתובה מיירי נראה דאין כוונתו לומר דלעניין קידושין לא אמרינן ראה ונתפייס א"כ איך כתב מקודם תוך כדי דיבור שהרמב"ם סמך על מ"ש בפרק כ"ה שאם היה יודע המומין שאינו יכול לטעון א"כ דבריו סותרים זה את זה אמנם נראה דודאי קושיית הגמרא אי אפשר דקאי על קידושין דאטו מי לא איירי דקדשה ע"י שליח ואמר לשליח קדש לי אשה ע"מ שאין לה מומין ונמצאו בה מומין דאינה מקודשת ואי אפשר לומר ראה ונתפייס דמה פיוס יש לשליח לתקוניה שדריה ולא לעבור אדעתו ולכך צ"ל דעיקר קושיית הגמרא אכתובה דקודם נשואין בדקה עכ"פ מן המומין ובגלוי אי אפשר לטעון וזהו כוונת המ"מ לדעתי דלכך לא הביא רבינו החילוק בין מומין שבגלוי משום דגמרא לא פריך אהך דקידושין ודרך רבינו שלא להביא מה שלא נאמר בגמרא ואם כי מ"מ יש נפק"מ במקדש ע"י עצמו בזה סמך אמה שכתב לקמן פרק כ"ה עיי"ש אבל כיון דקושיית הגמרא לא קאי אקידושין דיש לומר דקידש ע"י שליח לא הביאו רבינו הרמב"ם ג"כ כאן לעניין קידושין כדרכו תמיד לאחוז בדרכי הגמרא ובירושלמי דכתובות פרק המדיר הלכה ט' מבואר דהא דתנן מומין שבגלוי אינו יכול לטעון היינו בנשואין אבל באירוסין בכולם יכול לטעון עיי"ש.


###### Benei Ahuvah on Mishneh Torah, Marriage 7:7:2
[Benei Ahuvah on Mishneh Torah, Marriage 7:7:2](https://torahapp.org/share/book/Benei%20Ahuvah%20on%20Mishneh%20Torah%2C%20Marriage/r/7:7:2)

**הרי**
**את מקודשת וכו' ושומא שעל הפדחת וכו'.** עיין בכ"מ שהוכיח מדברי הרמב"ם דבכל שומא בעינן שתהא עומדת בפנים והקשה דהוי ליה בגמ' להקשות אהא דתנן כל שומא הפוסלות בכהנים וכו' אי דאית בה שיער ראה ונתפייס כמו דפריך לקמן וכו' וכבר תירץ הלח"מ דניחא ליה להקשות אף אטעות דקידושין משא"כ בקושיית ראה ונתפייס אין הקושיא רק אכתובה כמ"ש המ"מ אמנם תמהני איך חלק על הירושלמי פרק המדיר הלכה ט' דקתני להדיא תנא שומא שיש בה שיער בין קטנה ובין גדולה בין בגוף בין בפנים הרי זה מום ושאין בה שיער בפנים מום בגוף אינו מום במה דברים אמורים בקטנה אבל בגדולה בין בגוף ובין בפנים מום וכמה גדולה ר' שמעון בן גמליאל אומר עד כאיסר האטלקי וכו' עכ"ל והרי הדבר מבואר ובבבלי שלנו לא מצינו ראיה מכרעת נגדו א"כ איך חלק על תלמודא דבני מערבא וצ"ע.


###### Benei Ahuvah on Mishneh Torah, Marriage 7:8:1
[Benei Ahuvah on Mishneh Torah, Marriage 7:8:1](https://torahapp.org/share/book/Benei%20Ahuvah%20on%20Mishneh%20Torah%2C%20Marriage/r/7:8:1)

**המקדש**
**אשה סתם וכו'.** כתב הכ"מ בשם הר"ן קידש סתם ולא כנס ולא בעל לא אשכחן בגמ' מידי וכו' עכ"ל ואני אומר דהוכחת הרמב"ם היא מהא דחזינן דנחלקו אמוראי פרק המדיר דף ע"ג ע"ב בקידשה סתם וכנסה סתם רבה ורב חסדא ס"ל מקודשת מדבריהם ורבא אמר דתנא ספוקי מספקיה ליה והיה קשה ליה להרמב"ם במה פליגי וכי יחלוקו שלא אליבא דהלכתא דהלכתא כרב בקידש על תנאי ובעל סתם דאמרינן אחולי אחלי מכ"ש בקידש ובעל סתם וליכא למימר דרבה לשיטתו דס"ל דבטעות אשה אחת מודה רב דמלבד דזה דוחק דרב חסדא ורבא כולם יסברו דלא כהלכתא דקי"ל אפילו בטעות אשה אחת אחולי אחלה אף גם לפירוש הרי"ף טעות אשה אחת כגון דקידש על תנאי ובעל לאלתר דאמרינן ודאי דעתיה אתנאי בעל משא"כ בקידש סתם ובעל סתם הא לא שייך למימר על תנאי בעל וכי מיגרע גרע קידש על תנאי ובעל לאחר זמן מאם קידש ובעל סתם וברור דלרב צריכה גט וא"כ במה נחלקו הני אמוראי אלא ודאי דפלוגתתם בקידושין לחוד בלי בעילה והא דמוקי בגמ' פלוגתתם בקידשה סתם וכנסה סתם זהו דוקא אליבא דשמואל דס"ל בקידשה על תנאי וכנס סתם דלא מחל דעליה קאי בגמרא אבל אליבא דרב עיקר פלוגתתם בקידש לחוד ובהא ס"ל לרבא דמספקא ליה וכוותיה קי"ל ולכך הביא הרי"ף מחלוקת רבה ורב חסדא ורבא בהא אף דקי"ל בקידשה על תנאי ובעל סתם כרב משום דנפק"מ לקידושין בלי בעילה ולזה נתכוון המ"מ שכתב פלוגתא הנ"ל ומסיים והובאה סוגיא זו בהלכות והיא הלכה אפילו לדעת רב דאמר קידשה על תנאי ובעל סתם צריכה גט והיינו כמ"ש דאליבא דרב לא הוצרך הרי"ף להעתיקו אם לא שנתכוון דאפילו בקידושין בעלמא צריכה גט ופשוט הוא.


###### Benei Ahuvah on Mishneh Torah, Marriage 7:9:1
[Benei Ahuvah on Mishneh Torah, Marriage 7:9:1](https://torahapp.org/share/book/Benei%20Ahuvah%20on%20Mishneh%20Torah%2C%20Marriage/r/7:9:1)

**קדשה**
**על מנת שאין בה מומין וכו'.** עיין במ"מ במה שכתב בשם הרשב"א דפסק דלא כירושלמי דלא חוששין שמא אחר שתנשא לאחר תלך אצל חכם ויתיר את נדרה ונמצאו קידושין ראשונים חלין למפרע לפי שאינה עשויה לקלקל את עצמה ואת בניה שהיה לה מן השני ומותרת לינשא לכתחילה בלי גט מהראשון והנה בשו"ע סימן ל"ט סעיף א' חשש ופסק כדברי רבינו ירוחם דאסורה בלי גט שמא תלך וכו' איברא דקשיא לדברי רי"ו דהוא פסק מקודם כדעת התוס' במסכת כתובות דף ע"ד ע"ב בד"ה חכם עוקר הנדר וכו' דאם נודע לבעל נדריה לא מהני אח"כ התרת חכם וא"כ ליכא למיחש לחשש הירושלמי והבית שמואל סימן ל"ט ס"ק ד' רוצה לומר דתרווייהו איתניהו דבירושלמי מיירי דלא נודע לבעל ודחק עצמו בדברי הר"ן דכתב דהך דירושלמי סותרים לדעת התוס' ולא הבנתי דבריו דאיך אפשר לקיים שניהם דהא בירושלמי אמר והלכה ונשאת ותלך לחכם להתיר ואטו בשופטנא עסקינן שקיבלה קידושין מבעלה ותלך ותהיה לאיש אחר מבלי גלות אוזן בעלה שבשביל כך יוצאה מאתו בלי גט כי קידושיו בטלין מחמת שהיה עליה נדרים ועוד דהא מצריך בשביל חשש זה גט והאשה אינה מתגרשת רק מרצון הבעל וא"כ צריך ידיעת הבעל לנתינת הגט ואתה מודיע לו טיב ביטול הקידושין וטעם ביטולו וא"כ גט זה למה כיון שנודע לו קודם שנשאת לאחר הרי אי אפשר לה לילך לחכם ולבטל תנאי מעיקרו לדעת התוס' ועד שאתה אומר לבעל ליתן גט אמור לו טעם נתינת הגט והיא פנויה בלי גט וזה ברור בר"ן וברשב"א לקידושין. איברא הרא"ש ורי"ו דהעתיקו תרווייהו דברי התוס' והירושלמי קשיא.
**ונראה** לי לומר דלא להלכה הביאו הירושלמי דהא כיון דפסקו כהתוס' אזדא הוכחת הירושלמי רק הביאו דבריו דחוששין לקלקלה ללמוד ממנו למקום אחר והיינו בהתנה עמה בפירוש שאם תלך לחכם אף אחר שנודע לו ותתיר שיהיו קידושיו קידושין והיא לא הלכה קודם שנשאת לאחר ולדעת הרשב"א החולק על הירושלמי דלא חיישינן דתקלקל עצמה ובניה מותרת לינשא בלי גט אמנם לדעת ירושלמי דחושש לקלקלה בזו צריכה גט דאולי אח"כ תלך ותקלקל בניה או דנפק"מ באיש שהיו עליו נדרים והיא התנה עמו ע"מ שאין עליו נדרים דבהא ודאי מודים התוס' אף דנודע לה קודם שהלך הוא אצל חכם דמקודשת דאשה בכל דהוא ניחא לה ומעתה אם לא הלך עדיין לדעת הירושלמי דחוששין לקלקלה גם בזה יש לחוש דהבעל יתיר אח"כ נדרו ותהיה מקודשת למפרע ובניה ממזרים ואפשר דלכך הרבינו ירוחם בהעתיקו דברי התוס' ודברי הירושלמי הנ"ל הפסיק בינתיים בהך דינא דבעל שהיה עליו נדרים ומומין ללמדינו דהך דינא דירושלמי לא נפק"מ לעניין נדרים דאשה רק לעניין נדרים דבעל.
**וכתב** השלטי גיבורים דיש להחמיר אף בהלכה אצל חכם להתיר דספק קידושין הם ותמה הבית שמואל עליו סימן ל"ט ס"ק ו' מה ספק קידושין יש כאן ונראה לי דס"ל להש"ג משום דהא דתנן בגיטין דף מ"ה המוציא אשתו משום נדר לא יחזיר יש שם בגמרא שני פירושים אי משום קלקולה דאדם רוצה שתתבזה אשתו בבי"ד כדאיתא בהמדיר אי משום שלא יהיו בנות ישראל פרוצות בנדרים ולהך לישנא יש לומר דת"ק דסבר דלא יחזיר ס"ל דאף בהתיר לה החכם אינה מקודשת דאין אדם רוצה שתתבזה אשתו בב"ד וליכא חשש קלקול רק חשש פריצות וא"כ הרי כאן חשש ביטול קידושין כיון דאינו רוצה שתתבזה בב"ד ולכך הדבר ספק ועיין ברמב"ם פרק עשירי מהלכות גירושין הלכה י"ב ובמ"מ שם שחששו לשני הפירושים דאתמר בגמרא עיי"ש.


###### Benei Ahuvah on Mishneh Torah, Marriage 7:10:1
[Benei Ahuvah on Mishneh Torah, Marriage 7:10:1](https://torahapp.org/share/book/Benei%20Ahuvah%20on%20Mishneh%20Torah%2C%20Marriage/r/7:10:1)

**האומר**
**לאשה הרי את מקודשת לי בזוזים אלו וכו'.** עיין במ"מ שהביא בשם הרמב"ן והרשב"א דדוקא בקידושי כסף אבל בקידושי שטר אם נאבד השטר או נשרף תוך שלושים יום אינה מקודשת וכתב הרשב"א מיהו ודאי אם יש בנייר שוה פרוטה הרי זו מקודשת וכן הוא בש"ע ברמ"א סימן מ' סעיף א' ומדלא אמר דבשטר עכ"פ מקודשת מספק שמא שוה פרוטה במדי ש"מ כמ"ש לעיל דכי אמרינן בשטר דעתו אנייר דוקא ביש בנייר שוה פרוטה כאן אבל אם אינו שוה פרוטה כאן אף ששוה פרוטה במדי מ"מ ודאי דאין דעתו אנייר ולכך אינה מקודשת כלל ופשוט הוא ומה שכתב כאן בעל משנה למלך לא ראה חידושי הרשב"א למסכת קידושין כי כל דבריו נכללו בדברי הרשב"א ז"ל.
**וכתב** הר"ן דאם הוא חוזר מעות קידושין שנתן לה לאו לחזרה נתנו דאל"כ כי נאבדו המעות אמאי מקודשת הא המעות ברשותו עכ"ל וצריכן אנו לתת טעם דלמה המעות שלה כיון שיש בידו ובידה לחזור תוך שלושים יום ונראה לי הטעם דמ"מ נפק עלה קלא דנשואין ונפחתה ולכך מעות הקידושין שלה ולפי זה יש לומר בלוקח שדה ע"מ שיהיה המקח חל לאחר שלושים יום דאז הרשות ביד המוכר והלוקח לחזור תוך ל' דאז בודאי כסף מכירה שנתן אם הלוקח חוזר חוזרין ללוקח דאדעתא דארעא יהיב ואם חוזר דמי זבינא מה עבידתא וא"כ אף שאינו חוזר אם נאבדו המעות לא קנה בתר ל' יום דהמעות ברשות לוקח קאי כמו שכתב הר"ן גבי בעל כנ"ל ולפי זה צדקו דברי רמ"א בחו"מ סימן קצ"א סעיף ד' דכתב האומר קני לאחר ל' יום ונאבדו המעות דלא קני בדלא אמר מעכשיו והשיגו עליו הסמ"ע והש"ך ולפי מ"ש ניחא דדוקא בקידושין קי"ל אע"פ שנתאכלו המעות משא"כ במקח וממכר.


###### Benei Ahuvah on Mishneh Torah, Marriage 7:12:1
[Benei Ahuvah on Mishneh Torah, Marriage 7:12:1](https://torahapp.org/share/book/Benei%20Ahuvah%20on%20Mishneh%20Torah%2C%20Marriage/r/7:12:1)

**האומר**
**לאשה וכו' הרי זו מקודשת מספק לשניהם וכו'.** עיין במ"מ ובכ"מ שהאריכו ליישב דברי הרמב"ם והנה מ"ש הכ"מ באריכות דרמב"ם מפרש דרבי יוחנן מספקא ליה אי תנאי אי חזרה הוי המעיין במסכת קידושין דף ס' ע"א יראה כמה רב מהדוחק יש בדבר ויותר היה טוב לומר דס"ל להרמב"ם דהך רווחא שביק עלתה בספיקא אי אין שיור בקידושין כמו בגירושין או יש שיור כמו שכתב בהלכה שאח"כ האומר הרי את מקודשת לי חוץ מפלוני דהרי זו מקודשת מספק. ועיין במ"מ שכתב שיש ספק אי מקשינן בהא קידושין לגירושין או לא וכתב המ"מ בעצמו דלרבי יוחנן דאמר שיורא שייר מוכח דבקידושין כל דהוא סגי ולפי זה להרמב"ם דמספקא ליה בהאומר חוץ מפלוני גם הך מלתא דרבי יוחנן עלתה בספק ולכך פסק שהיא מקודשת מספק לכולן. איברא דמלבד דקשיא קושיית הכ"מ דא"כ לא הוי ליה לרמב"ם לומר אפילו הן מאה על הסדר הזה דהיינו שכלה זמנו של שני בתוך זמנו של ראשון דהא לדברי ר' יוחנן אפילו אמר הראשון מעכשיו ולאחר ל' יום והשני לאחר מ' יום דהא רווחא שביק. אף גם זאת קשיא דהא גם בהלכות גירושין פרק ט' כתב הרמב"ם אמר הרי זה גיטך מעכשיו או מהיום ולאחר מיתה הרי זה ספק מגורשת שמא אחר שאמר מעכשיו חזר בו ממעכשיו וסמכה דעתו על לאחר מיתה ובגט ליכא למימר שיורי שייר כמבואר דא"כ אף בחי אין זה גט והדבר מבואר ברמב"ם דפסק כרב דמספקא ליה. ובאמת היותר נכון הוא כמ"ש המגיד משנה דלא ס"ל להרמב"ם הך דאביי וכן הרי"ף השמיט הך דאביי דאמר לא תימא טעמא דרב משום דהאי לישנא משמע תנאה ומשמע חזרה וכו'.
**אמנם** טעם ההשמטה ולמה לא פסק כאביי במקום דלא מצינו מחלוקת בצדו הוא זה דהרמב"ם ז"ל כתב בפירוש המשנה וז"ל מקודשת ואינה מקודשת ואפילו אחר ל' יום הרי זו מקודשת ואינה מקודשת לכל אחד מהם וצריכה גט מזה ומזה דלמא מחלפא באשת איש עכ"ל וברור דאין כוונתו כפי הנאמר במשנה דלזה אין צריך טעם החלפה דהא מספקא לן אי תנאה אי חזרה הוי אמנם נתכוון אף שתקבל בין כך קידושין אפילו מן מאה בכולם היא בגדר מקודשת ואינה מקודשת והוכיח זאת מלישנא דמתניתין מדלא נקט התנא דוקא לשנים ולא ליותר רק נקט סתמא מקודשת ואינה מקודשת דמשמע דאפילו למאה בזה אחר זה ועל זה נתן הטעם משום החלפה באשת איש. אמנם אם זאת היתה כוונתו אח"כ בחיבורו היד החזקה בזה מסופק אני מאוד כי יותר היה לו לפרש עניין זה בחיבורו מלסתום הדברים.
**ולכן** נראה לפענ"ד דמטעם אחר דחו הרי"ף ורבינו הרמב"ם דברי אביי והוא דאמרינן במסכת כתובות דף פ"ב ע"א דהאומר משוך פרה זו ולא תהא קנויה לך אלא לאחר שלושים יום בדאמר מעכשיו קנה לא אמר מעכשיו לא קנה והקשו התוס' והרשב"א והר"ן דהא לקמן דף פ"ו ע"ב פשיט ליה רב חסדא לרמי בר חמא מהך משוך פרה זו וכו' להאומר הרי זה גיטך ולא תתגרשי בו אלא לאחר שלושים יום והלכה והניחו בצדי רשות הרבים דהאיך פשיט ליה מהתם הא במשוך פרה זו בעינן דוקא מעכשיו (וקושיא זו יש להקשות אף לדעת הרמב"ם דס"ל לחלק בין גט דאיכא שטר דלא בעי מעכשיו לבין משיכה דליתא לקניין בעולם ובעי משיכה מעכשיו כמ"ש המגיד משנה בפרק ט' מהלכות גירושין הלכה ג' מ"מ קשיא דלא הוי ליה להגמרא למסתום סתומי כיון דהתם מיירי במעכשיו ולא הוי ליה למימר אדרבה מגורשת מדרב נחמן וכו' כיון שיש פנים לחלק ופשוט) ותירץ הרשב"א וכן הרא"ה בשם רבו דרב חסדא ורמי בר חמא ס"ל דמילתא דרב נחמן וכו' מיירי אפילו לא אמר מעכשיו אבל סוגיא דגמרא פרק האשה שנפלו דף פ"ב אסיק בדאמר מעכשיו קנה ואי לא לא קנה ועיין בהר"ן ורא"ה פרק הכותב בכתובות ונתקשו בה התם הר"ן והרשב"א שנית כיון דבעי במשיכה גבי פרה מעכשיו ולאחר ל' יום הא לרב דכוותיה קיי"ל מספקא לן אי תנאה הוי או חזרה הוי וא"כ איך קונה בעומדת באגם דלמא חזרה הוי והוי רק כאומר משוך לקנות לאחר ל' יום דלא קנה ותירצו הרשב"א והר"ן וכן כתב רבינו ירוחם במשרים נתיב י' דבקניין אמרינן כמו בהכותב נכסיו לבנו וכו' ריש פרק יש נוחלין דאמרינן דקנה הגוף מהיום ופירי לאחר מיתה וכן כאן הגוף מעכשיו ופירי לאחר ל' יום ואין כאן לא תנאה ולא חזרה ועיין ברי"ו כי טעות סופר יש בדבריו וצריך תיקון ע"ש. איברא התוס' לא ס"ל תירוץ זה דהא הם החליטו דף פ"ב בד"ה הא דאמר וכו' דלרבי יוחנן באומר מעכשיו ולאחר ל' יום צריכה הפרה לעמוד באגם ביומא דמשלים יום ל' שהוא מקום הראוי למשיכה וכן כתבו להדיא ביבמות דף צ"ג ע"א בד"ה קנויה לך וכו' משום דקניין נגמר באותו זמן דלא אמרינן בזה דקנה הגוף לאלתר ופירי לאחר ל' יום דדוקא בכותב נכסיו לבנו במהיום ולאחר מיתה אמרינן כן עיי"ש דנתנו טעם לחלק.
**והנה** המרדכי פרק ג' דקידושין תירץ אהך קושיא דלא שייך הך ספיקא אי תנאה הוי או חזרה רק בקידושי כסף דקונה לאחר ל' יום בלי מעכשיו משא"כ בשאר קנינים דלא קנה לאחר ל' יום בלא מעכשיו לא אמרינן חזרה הוי דלא יחזור לבטל קנינו מכל וכל ועיי"ש. (והנה הרב בית שמואל בסימן קמ"ו ס"ק א' הוכיח מזה דקי"ל במשיכה מעכשיו לאחר ל' יום דקונה אפי' עומדת ברה"ר דהא דמספקא לן אי תנאי הוי אי חזרה הוי הוא רק חומרא בעלמא ולדינא קי"ל דתנאי הוי והעלים עין מתירוצי הראשונים הנ"ל). איברא דצ"ע דברי המרדכי דהא בגט נמי ס"ל לרב דמגורשת ואינה מגורשת באומר מהיום ולאחר מיתה והא בהך אי חזרה הוי בטל לגמרי ואי משום דבגט שאני כדאמרינן דלרחוקה קאתי וכמו שפירש רש"י דקשה בעיניו לגרשה ולכן הדר ביה מ"מ קשה דקארי ליה מה קארי ליה להקשות דלימא רב הלכה כרבנן ושמואל הלכה כרבי כיון דיש כאן חילוק בהנושאין ודינו של זה לא כדינו של זה דכאן במקום דקידושין בטלין בחזרתו לא אמרינן דחזרה הוי ואלו בגט אף במקום שמתבטל הגט אמרינן חזרה הוי כיון דלרחוקה קאתא.
**והיה** נראה לומר דהרמ"ה הביאו הטור בסימן קמ"ה כתב דיש חילוק דהאומר מהיום ולאחר מיתה גט ואינו גט והאומר מעכשיו ולאחר מיתה לא הוי חזרה ומגורשת בודאי ועיין בב"ח ובפרישה ובב"ח בקונטרס אחרון דכתבו דהרמ"ה ס"ל כדעת המרדכי וכתב שם הב"ח סברא לחלק בין האומר מהיום ולאחר מיתה ובין האומר מעכשיו ולאחר מיתה ודבריו לכאורה תמוהים דאף שיש סברא לחלק כמ"ש הב"ח מ"מ קשה מנא ליה הא ועוד דהא בגמרא מדמה הך דהתקדשי לי במעכשיו ולאחר שלושים יום להך דהרי זה גיטך מהיום ולאחר מיתה ולדבריו יש חילוק גדול אלא ודאי דס"ל כדעת המרדכי הנ"ל ולכך קשיא ליה דהאיך מייתי ראיה מהך דגיטין דלמא התם הגט בטל בחזרה ולזה ס"ל להרמ"ה דכי אמרינן דאם הדבר בטל בחזרתו דאינו חוזר היינו באומר מעכשיו דחזינן דרוצה בקיומו לאלתר וא"כ איך יחזור לבטלו מכל וכל והם שני הפכים ברגע אחד משא"כ באמר מהיום דאינו רוצה בקיומו ואינו מהיר על הגט דהא אם ימות ביום ההוא אינו גט כמבואר שם בטור א"כ אף זה נוכל לומר דאולי חזרה יש כאן באמרו לאחר מיתה ואינו משגיח שיתבטל הגט ע"י כך ולפי זה כל החילוק בין מעכשיו למהיום הוא בגט כי אז בחזרתו הגט בטל משא"כ בקידושין דאף בחזרתו אינם בטילין לא שני לן בין האומר מעכשיו להאומר מהיום בכולן יש לומר חזרה הוא וא"כ דברי הגמרא שפיר דמדמה מעכשיו בקידושין למהיום דגט דמה תאמר דבקידושין הוא דהוי חזרה דלא יתבטל ע"י כך הקידושין משא"כ בגט דע"י חזרתו יתבטל הגט דהא בגט נאמר מהיום ובמהיום לא נפק"מ אם בחזרתו יתבטל הגט וכן נמי ליכא למימר הא בגט דוקא במהיום ולא במעכשיו ואיך נלמוד בקידושין באומר מעכשיו דגבי קידושין ליכא נפק"מ בין אומר מעכשיו לאומר מהיום דבתרווייהו אין הקידושין בטלין כלל בחזרתו ודברי הגמרא ברורין בטעמן מבלי קושיא כלל ולכך הביא הטור דברי הרמ"ה בגט אבל לא בקידושין דבקידושין אין לחלק כלל בין האומר מעכשיו להאומר מהיום ועיין פרישה וב"ח בקונטרס אחרון ודבריהם סתומים ומדברי האלו יתפרש דבריהם בטוב טעם ודעת.
**אך** הרמב"ם דכלל בפרק ט' מהלכות גירושין האומר מעכשיו או מהיום ולאחר מיתה אינה מגורשת רק מספק הרי דלא ס"ל כהרמ"ה לחלק בין מעכשיו למהיום וא"כ אם נאמר דס"ל כתירוץ המרדכי הנ"ל קשה סוגיית הגמ' כמ"ש לעיל לכן נראה לי דדעת הרמב"ם הוא דודאי אביי דקאמר לא תימא דהאי לישנא משמע תנאי ומשמע חזרה כי אם אינו סובל אלא משמעות אחד או תנאה או חזרה ואנן דמספקא לן במשמעתו איזה הוא הנכון ודאי דלפי זה אזדא תירוץ המרדכי דדעתו לומר דהיכא דיתבטל הקידושין או הקניין לא אמרינן חזרה הוי דבשלמא אי הלשון סובל תנאי וחזרה רק אנן מסופקין בכוונתו בזה שפיר יש לומר דהיכא דכל המעשה בטל ודאי לא נתכוון זה המקנה לביטול ולחזרה רק לתנאי גמור משא"כ אי אמרינן דאין הלשון סובל כלל שני פירושים רק פירוש אחד או תנאי או חזרה ואנן מסופקין איזה פירוש הוא האמיתי א"כ אם פירוש החזרה הוא אמיתי אף דהמעשה יתבטל על ידי כך מה בכך כיון דע"י לשונו החזרה מבואר ואם כי באמת לבו בל עמו לבטל המעשה מ"מ פיו הכשילו לומר דבר המתבטל ודברים שבלב אינם דברים וזה פשוט וברור.
**ולכך** ס"ל לרמב"ם דודאי אביי דס"ל דאין הלשון סובל שני פירושים הוא משום דהוא ס"ל כרב חסדא וכרמי בר חמא דס"ל דהא דקי"ל משוך פרה זו להקנותה לאחר שלשים יום איירי אפילו לא אמר מעכשיו נמי קנה וא"כ לא קשה קושיית המרדכי באומר במשיכה מעכשיו ולאחר ל' יום דדלמא חזרה הוי דאף בחזרה קונה לאחר שלשים יום לדעת ר"ח ורמי בר חמא ולכך ס"ל לאביי דהא דאמר רב דמספקא ליה אי תנאי הוי אי חזרה הוי לא עינה מלבו רק למד זאת מהך דהרי זה גיטך מהיום ולאחר מיתה דס"ל לרבנן דגט ואינו גט וכדאמרינן דהך מסייע ליה לרב והוי קשיא ליה לאביי מי דמי התם יש בחזרה ביטול משא"כ בקידושין ולכך החליט אביי דאין הלשון סובל שני פירושים רק אנן מסופקין איזה לשון הוא האמת וא"כ אין לחלק בין במקום שהחזרה גורם הביטול או אינו גורם ולכך קאמר טעמא דרב וכו' אבל לפי מה דקי"ל במסכת כתובות דף פ"ב דבמשיכה ע"מ לקנות לאחר ל' יום לא קנה כי אם באומר מעכשיו ולאחר ל' יום וזה הלכתא בלי חולק כלל וכל אמוראי הביאו ראיה ממנו קשה קושיית המרדכי אנן דקי"ל כרב דמספקא ליה וכו' הא יש לומר דחזרה הוי ובלאחר ל' יום גרידא לא קנה. וצ"ל כתירוץ המרדכי דהיכא דהמעשה יתבטל לא אמרינן דחזרה הוי ועל כרחך צריך להיות דיש בלשון זה שני פירושים ותליא בכוונת האומר אי כה ואי כה ולכך במקום ביטול המעשה אמרינן דנתכוון לתנאי וא"כ מוכח דליתא לדאביי וכל סוגיית הגמרא בקידושין דתלי הך בגיטין הוא לדעת אביי ושמעתין פה אזלא כוותיה אבל למסקנא דכתובות דבמשיכה בעינן מעכשיו נדחו דברי אביי ובגט שאני דלרחוקי קאתי א"כ כיון דמשמע שני פירושים אפילו קידשו מאה בזה אחר זה על סדר הזה צריכה מכולם גט מספק דדלמא קמא לחזרה נתכוון ובתרא לתנאי דהלשון סובל שני פירושים ותלי הכל בכוונת האומר.
**ומה** שהקשה הבית שמואל סימן מ' ס"ק ח' דא"כ דלא קי"ל כאביי למה בעי הרמב"ם שיקדשו כולם כסדר זה אחר זה זה לשלשים וזה לעשרים וזה לעשרה ימים וכו' דאפילו אם קידשה הראשון מעכשיו ולאחר ל' יום והשני אחר מ' יום נמי צריכה גט משניהם דדלמא לראשון חזרה הוא וא"כ קידושי השני תופסין והשני דאמר לאחר מ' יום נתכוון לתנאי באמת קושיא חזקה היא לכאורה בדברי המ"מ אמנם לפי מ"ש ניחא דדעת הרמב"ם היא כדעת המרדכי דהיכא דקידושין בטלין בחזרתו ודאי דלאו לחזרה נתכוון כלל וא"כ זה שאמר מעכשיו ולאחר ל' יום והשני שמע ואמר אחר מ' יום הוא ודאי לתנאי נתכוון דליכא למימר לחזרה דא"כ מעשיו בטלין דקדמו קידושי ראשון לקידושיו עכ"פ ועל כרחך צריך להיות דלתנאי נתכוון וא"כ כשיבוא השלישי לקדש ליכא למיחש לקידושיו דהשני ודאי בתנאי קידש וכן כולם ולכך נקט הרמב"ם הסדר דהשני קידש מעכשיו ולאחר כ"ה ימים וא"כ עדיין יש לומר אולי חזרה אצלו וקידושיו מ"מ קידושין הם דקדמו לזמן קידושי ראשון דאמר בחזרתו שלשים יום ולכך קידושי שלישי תופסין וכן מן קידושי שלישי לרביעי צריך להיות ג"כ על הסדר הזה דלא יהא בחזרתו ביטול קידושין דאלו יש ביטל על כרחך לתנאי נתכוון ואין בקידושי הבא אחריו ממש ולכך כתב הרמב"ם הכל על הסדר הזה שיהיה בכל קידושי שאחריו חשש קידושין וברור הוא.


###### Benei Ahuvah on Mishneh Torah, Marriage 7:12:2
[Benei Ahuvah on Mishneh Torah, Marriage 7:12:2](https://torahapp.org/share/book/Benei%20Ahuvah%20on%20Mishneh%20Torah%2C%20Marriage/r/7:12:2)

**לפיכך**
**שניהם נותנין גט בין בתוך שלשים יום ובין לאחר שלשים יום וכו'.** הרב בית שמואל סימן מ' ס"ק ח' כתב דהא דיכולין ליתן גט בתוך ל' יום קודם שחלו קידושין משום דממה נפשך אי תנאי הוי א"כ חלו הקידושין תיכף ואי חזרה הוי א"כ נתבטלו הקידושין ואין צריך לגט עכ"ל ופירוש לדבריו הוא כך דליכא למימר דלמא ראשון חזרה הוי והשני תנאה הוי וחלו קידושי שני ועכשיו שמגרש השני פקע קידושיו וחוזרים וחלים אראשון כמ"ש המ"מ בשם הרמב"ן וכתב דדעת רבינו הרמב"ם מסכמת עמו בהלכה י"א וא"כ אי בראשון חזרה הוי איך יוכל לגרש קודם שיחולו הקידושין ועל זה אמר דאם כן דבראשון חזרה הוי אין צריך לגט דבלאו הכי יכולים לחזור תוך הזמן הוא והיא בלי גט כלל. והקשה הב"ש הא אתה מצריך כרוז לכהונה דלמא לא יתקיים התנאי והגט בטל ודחק עצמו בזה וגם הרב בעל משנה למלך בהלכות גירושין פרק ששי הלכה ג' דחק עצמו בזה. ונראה לי דלא קשה מידי דכאן אי אפשר לתנאי להתברר אי תנאי הוי או חזרה הוי ואין כאן חשש דיאמרו גרושה מותרת לכהן דמחמת הגט היא אסורה לעולם לכהן אם לא שתאמר דלמא ימותו שניהם תוך שלשים יום שקבעו וא"כ אף דשניהם תנאי הוי מ"מ כיון דמתו קודם זמן קביעות הקידושין הקידושין בטלין כיון דהתנאי בטל מעיקרו ואין כאן גט וצריכין כרוז לכהונה דא"כ על כרחך אתה צריך לחוש שימותו שניהם דאם יחיה האחד עד אחר שלשים הא צריכה גט מהשני ובלא"ה פסולה לכהונה ועל כרחך דימותו שניהם וא"כ התנאי בטל ובהדיא אמרינן במסכת יבמות דף כ"ו ע"ב דלמיתה דתרי לא חיישינן ומכ"ש בחשש כרוז לכהונה בלבד דיש לומר למיתה לא חיישינן ולא קשה מידי.
**אמנם** בגוף הדין נראה לי כפי הנראה מדבריו פרק י' מהלכות גירושין הלכה א' עיי"ש בהראב"ד בהשגתו דס"ל להרמב"ם בשלמא בחלוצה דאינה פסולה לכהונה מן התורה רק גזרה דרבנן בזו שפיר יש לטעות ויאמרו חלוצה מותרת לכהן והתירו הפרושים את הדבר ולכך אתה צריך כרוז לכהונה משא"כ בגט דקרי בי רב הוא דגרושה אסורה לכהן חס ושלום לומר דיטעו ויאמרו גרושה מותרת לכהן וליכא כאן טעות כלל ואין צריך כרוז זה מה שנראה לי בדעת רבינו ונכון הוא לענ"ד ועוד אפשר לומר אי תנאה הוי יכול למחול התנאי ולומר איני רוצה להמתין וקידושין תיכף יחולו וא"כ כשנותן גט הוי כמבטל התנאי ודעתו שיחולו הקידושין תיכף וגם הגט וא"כ אין כאן כרוז לכהונה. לכן נראה לי דרשב"א דכתב בתשובה דקודם זמן התנאי לא יגרש אזיל לשיטתו דהר"ן בפרק המדיר גבי קידש על תנאי וכנס סתם כתב בשם הרשב"א דס"ל דכל תנאי שאינו תלוי בהנאת ממון אינו יכול לבטל אחר הקידושין א"כ שפיר כתב לשיטתו אמנם לפי מה שכתב הרמ"א בסימן ל"ח סעיף ל"ז שיכול להוסיף על הזמן שקבע לקידושין או לגרוע א"כ בנתינתו גט גליא לדעתו דמבטל לתנאו ורוצה בקידושין שיחולו תיכף כדי שיחול הגט תיכף ואתי שפיר.
**והנה** במה שכתב הרב בכ"מ דהרמב"ם ס"ל דאף רבי יוחנן דאמר קידושין תופסין בכולן משום דקמא רווחא שבק לדבתריה הוא רק קידושי ספק נראה לי דיש קצת ראיה לדבריו מהא דתנן חמש עשרה נשים פוטרות צרותיהן ולא קתני שש עשרה כגון שקידשה אחיו במעכשיו ולאחר ל' יום ובא אחר וקידשה ג"כ ומת אחיו והרי צרתה צרת ערוה דאשת איש כמ"ש הרשב"א והר"ן בהך דהוי צרתה צרת ערוה ואף דאחר יכול לגרשה אח"כ מה בכך דהא בשעת נפילה היא צרת ערוה ופוטרת צרתה וצרות צרותיה וכו' (ועיין במסכת גיטין דף פ"ב ע"ב בתוס' בד"ה אפילו וכו' שהביא בשם הירושלמי קושיא כזאת על ר' אלעזר דהתם והתירוץ של הירושלמי דהתם שאם ירצה יתרנה ליבם וכו' לא שייך כאן) (ד) ועל כרחך צריך להיות דגם לרבי יוחנן לאו קידושי ודאי הן ואינו פוטרת צרותיהן מן החליצה ולכך לא קתני ליה.
**(ד)** אמר המגיה לפי פירוש הראשון דשם שפירשו התוס' תירוצו של ירושלמי דיש חילוק בין היכא שהתורה אסרתה עליו ובין היכא שהוא אסרה ע"י תנאי כמו כן יש לומר ולתרץ לרבי יוחנן א"כ אין כאן הוכחה דלא הוי קידושי ודאי אבל כוונת הרב המחבר בזה דלהרמב"ם יש לומר דהוא ס"ל פירוש הירושלמי הוא כפירוש השני של תוס' והוכיח שפיר מכח קושיא זאת דלר' יוחנן הוי רק ספק קידושין וזה מדוקדק נמי בלשון המחבר שכתב דיש קצת ראיה לדבריו כוונתו דראיה גמורה אין כאן כיון שיש לפרש נמי כפירוש ראשון של תוס' ואין כאן הוכחה.


###### Benei Ahuvah on Mishneh Torah, Marriage 7:16:1
[Benei Ahuvah on Mishneh Torah, Marriage 7:16:1](https://torahapp.org/share/book/Benei%20Ahuvah%20on%20Mishneh%20Torah%2C%20Marriage/r/7:16:1)

**האומר**
**לחבירו וכו' והוכר העובר הרי זו מקודשת.** עיין במ"מ ובכ"מ ולח"מ ובאמת לכאורה נראין הדברים כמו שכתב הלח"מ וכן משמע דברי הכ"מ בהלכות תרומות פרק ה' הלכה ט' דהא דאמרינן בגמרא במסכת קידושין דף ס"ב ע"ב דבהוכר עוברה מקודשת לכו"ע הרצון בזה אפילו לחכמים דס"ל דאין אדם מקנה דבר שלא בא לעולם דבהוכר העובר הוי כתבואה שהביאה שליש דהוי בא לעולם ודלא כפירוש רש"י ותוס' שם אך האמת הוא לפי פירוש הרמב"ם במשניות היתה גרסתו במשנה ואם היתה אשת חבירו מעוברת והוכר עוברה דבריו קיימין וכן הוא הגירסא בכל משניות שלפנינו זולת במשניות שבתלמוד ירושלמי שנחסר ממנו בבא זאת ולפי גירסותינו על כרחך היתה להם גירסא אחרת בגמרא בשקלא וטריא דלא כגירסותינו בגמרא כי לגרסותינו בגמרא משמע דהך מילתא דאם היתה אשת חבירו מעוברת רב חנינא אמרה והגמרא מפלפל ביהומוקי ליה בהוכר עוברה וא"כ על כרחך גירסא אחרת היתה לו להרמב"ם בגמרא וכיון דאנו לא ידענא ליה האיך היתה גירסתו בגמ' אין כאן מקום קושיא על הרמב"ם. אמנם כבר כתבתי לעיל כי בפירוש המשנה כתב הרמב"ם דהך דמקודשת בהוכר עוברה הוא מטעם חומרא דאשת איש עיי"ש ולכך פסק בהלכות תרומות דאין יכול להפריש רק בתבואה שהביאה שליש וכן בהלכות זכיה כתב הרמב"ם וכן כתב בשו"ע חו"מ דהמזכה לעובר לא קנה וכן המוכר ולד פרתו אינו מכור ולא מחלקינן בין הוכר העובר ללא הוכר דמדינא ודאי הוי דבר שלא בא לעולם רק מחומרא דאשת איש חשבינן ליה כילוד ואתי שפיר.


###### Benei Ahuvah on Mishneh Torah, Marriage 7:17:1
[Benei Ahuvah on Mishneh Torah, Marriage 7:17:1](https://torahapp.org/share/book/Benei%20Ahuvah%20on%20Mishneh%20Torah%2C%20Marriage/r/7:17:1)

**האומר**
**לאשה וכו'.** עיין במ"מ שדחק למה לא פסקו הרי"ף והרמב"ם והרא"ש כרב אשי במסכת קידושין דף ח' ע"א דאמר מונה והולך שאני ונראה לומר דס"ל דלקמן דף מ"ז ע"א מוקמינן פלוגתא המקדש במלוה אי מקודשת או לא באומר התקדשי לי במנה ונמצא מנה חסר דינר מר סבר כסיפא לה מילתא למתבעי ומר סבר לא כסיפא לה ולפי זה קשה איך ס"ד דברייתא מיירי במנה סתם רק מונה והולך שאני א"כ מה אפילו בדינר האחרון חוזר דהיינו שאינו חסר אלא דינר מה אפילו אדרבה בחסר דינר יותר מסתבר דאינה מקודשת דכסיפא לה למתבע ובחסר יותר לא כסיפא לה וא"כ אין כאן אפילו ועל כרחך צ"ל דבמנה זו מיירי ובזה שפיר שייך לשון אפילו דהו"א סברית וקבלית דדרך המנה לחסור בו דינר כמ"ש הר"ן להדיא ורב אשי דתירץ כן אפשר דמוקי לקמן פלוגתייהו במקדש במלוה גופיה אי מקודשת בו כמ"ש הר"ן אבל לרב נחמן ורב הונא דמוקי פלוגתייהו בנמצא חסר דינר דכסיפא לה מילתא על כרחך דליתא לדברי רב אשי דמה אפילו יש כאן רק מוקי לי במנה זו דשייך לשון אפילו והא דפסקו במנה סתם אפילו חסר דינר מקודשת אע"ג דכסיפא לה למתבעי דהשתא ליכא למימר כהוכחת הרמב"ן דהלכתא כיש אומרים דמקודשת מדקתני בברייתא דכאן במנה זה ונמצא חסר דינר דאינה מקודשת ולא קתני במנה סתם דהא כתבתי שהמה סוברים כסברת הר"ן דבמנה זו יש רבותא טפי דסד"א דדרך המנה להיות לפעמים חסר ולפי"ז אין כאן הוכחה דהלכתא כיש אומרים כמ"ש הר"ן להדיא בזה י"ל דגירסתם היתה כגירסת הרא"ש דתנא קמא ס"ל דמקודשת והלכה כתנא קמא ואתי שפיר.


###### Benei Ahuvah on Mishneh Torah, Marriage 7:18:1
[Benei Ahuvah on Mishneh Torah, Marriage 7:18:1](https://torahapp.org/share/book/Benei%20Ahuvah%20on%20Mishneh%20Torah%2C%20Marriage/r/7:18:1)

**אמר**
**לה הרי את מקודשת לי בבגדים אלו וכו'.** עיין במגיד משנה שכתב דרבינו הרמב"ם ורש"י מחולקים לרב יוסף דאמר במסכת קידושין דף ז' ע"ב לא סמכה דעתה אי אינה מקודשת כלל או הכוונה דלכתחילה בעינן השומא קודם קידושין אבל אם לא שמו אותם קודם קידושין רק אחר כך מ"מ מקודשת וכתב המ"מ כיון דקי"ל כרבה ולא כרב יוסף אינו נפק"מ במחלוקת הזה ותמה הבעל לח"מ דהא נפק"מ לדברים שאינם שיראי ואין האשה מחמדתן דמודה רבה לרב יוסף כמ"ש המ"מ גופיה לדעת הרמב"ם וא"כ יש כאן נפק"מ רבתא לדינא אם אינה מקודשת כלל או עכ"פ היא מקודשת בשמוה לאחר קידושין וכמו שכתב הר"ן באמת ועיין בכסף משנה. ונראה לי דדברי המ"מ נכונים דהנה הלח"מ כתב דהרמב"ם יליף הך דינא דמקודשת אפילו לרב יוסף אם שמו אותן אחר קידושין מכח קושיית התוס' שם בד"ה ורב יוסף אמר וכו' מהא דאמרו חכמים שמין את הנייר אם יש בו שוה פרוטה וכן מה שהקשו התוס' דף ח' בד"ה אף שוה כסף וכו' מהך דקידש בזוודא דאורדא יתיב רב שימי וקא מעיין ביה אי אית ביה שוה פרוטה ולכך ס"ל לרמב"ם דאפילו לרב יוסף לא קאמר רק לכתחילה צריכן לשומא קודם קידושין אבל אם נשומו אף לאחר הקידושין מקודשת עכ"פ ולא קשה קושיית התוס' עכ"ל. ובאמת לא הבנתי דבריו דהא ללישנא קמא לא קשיא כלל קושיית התוס' דהא ללישנא קמא מודה רב יוסף בכל דהוא דאין צריך שומא קודם קידושין והתם בהאי דשמין את הנייר ובהך דזוודא דאורדי לא אמר בחמשין וכמו שכתבו התוס' להדיא בד"ה ורב יוסף אמר דמהאי דשמין את הנייר לא קשיא ללישנא קמא וכן מה שהקשו התוס' מהא דזוודא דאורדי הוא דוקא ללישנא בתרא ולכן ציינו תוס' דבריהם במילתא דרב יוסף אף שוה כסף דקיץ (ה).
**אמנם** נראה דראיית הרמב"ם הוא כך דודאי מה שכתב הלח"מ דהא דאמר רב יוסף מנא אמינא לה דתניא עגל זה לפדיון בני טלית זה לפדיון בני וכו' הוא ללישנא בתרא דללישנא קמא דאזלינן בתר סמיכת דעת לא הוי סייעתא דבכהן לא נפק"מ בסמיכת דעת וכו' הוא נגד דעת התוס' דכתבו להדיא בד"ה מנא אמינא לה וכו' דדוקא ללישנא קמא מייתי לסייעתא אבל לא ללישנא בתרא כמ"ש מהרש"א דגבי פדיון לא שייך בכל דהוא רק בדאמר בחמשה סלעים עיי"ש. אמנם מכל מקום ודאי דלהרמב"ם דס"ל דדוקא בשיראי פליגי אבל בשאר דברים מודה רבה לרב יוסף דצריך שומא א"כ ליכא סייעתא לר"י ללישנא קמא דהא בפדיון מודה רבה לר"י דצריך שומא רק על כרחך דסייעתא ללישנא בתרא ואף דהתוס' כתבו דללישנא בתרא לא הוי סייעתא דבפדיון לא שייך כל דהוא וכמו שפירש מהרש"א היינו לגירסת התוס' דלא גרסו בלישנא בתרא בכל דהוא נמי פליגי רק בכל דהוא פליגי וא"כ ליכא כאן סייעתא כמ"ש מהרש"א משא"כ הרמב"ם גרס כגירסא דידן בכל דהוא נמי פליגי וא"כ הסייעתא הוא ללישנא בתרא והוא דאף דרבה מודה בשאר דברים היינו דלא סמכה דעתה אבל לא קייצי לא ס"ל דהא בכל דהוא ס"ל לרבה דמקודשת אף דלא קייצי ולפי זה מקודשת עכ"פ אף בשאר דברים אם שמו אותם אחר קידושין וא"כ סייעתא דרב יוסף הוא כך דהתם קתני לא אמר כלום דמשמע לעולם אפילו שמוהו אחר הפדיון דלישנא לא אמר כלום משמע כן כמ"ש הלח"מ ועוד דקתני סיפא טלית זה בחמש סלעים בנו פדוי והיינו דכבר שמו אותו בחמש סלעים קודם הפדיון כמ"ש הרשב"א. וקשה מה קמ"ל אי לא בעינן דקייצי הא אפילו בסתם בנו פדוי אם שמו אותו אחר הפדיון מכ"ש זה שכבר הוא נישום ועומד קודם הפדיון בשלמא לדידי אף לאח"כ אינו פדוי בסתם כיון דלא קייץ ולא תליא מידי בשומא אח"כ משא"כ לדידך הגם דמודה אתה בשאר דברים דצריך לכתחילה שומא קודם הפדיון מ"מ לדבריך דלא בעינן מידי דקיץ הרי הוא פדוי עכ"פ אם שמו אותו לאחר הפדיון ואמאי לא אמר כלום אם שמו אותו עכ"פ לאחר הפדיון ושפיר מייתי סייעתא.
**ומזה** נראה לו להרמב"ם ראייה דאף דהיכא דאמרינן לא סמכה דעתה היינו דצריך לכתחילה שומא קודם קידושין אבל אם שמוהו לאחר הקידושין מקודשת עכ"פ דאלו לדעת רש"י מה מייתי רב יוסף סייעתא מפדיון דהא בשאר דברים מודה רבה כדדייקינן מהא דאמרינן והלכתא שיראי וכו' דמשמע דדוקא שיראי וראיית הרמב"ם מוכרחת. אמנם לדעת רש"י דס"ל דכל היכא דצריך שומא אם שמו אותו לאחר קידושין אינה מקודשת על כרחך דס"ל דשיראי דאמרו לאו דוקא דה"ה לכל מיליה אמר רבה דאין צריך שומא דהשתא מייתי רב יוסף שפיר סייעתא מברייתא דהוי כאומר בחמשין ולרבה בנו פדוי אפילו בשאר דברים ואתי שפיר. ולפי זה צדקו דברי המ"מ דלדינא לא נפק"מ דממה נפשך אי אמרינן כדעת רש"י דלרב יוסף אינה מקודשת אף אם שמוהו לאחר קידושין מ"מ הא אנן קי"ל כרבה וכבר הוכחתי דלרש"י אף בשאר דברים ס"ל לרבה דסמכה דעתה ואי כדעת הרמב"ם דבשאר דברים מודה רבה מ"מ הא ס"ל להרמב"ם דאף למ"ד דצריך שומא לכתחילה קודם קידושין מ"מ אם שמו אותן לאחר קידושין מקודשת בכולן וא"כ בשאר דברים מקודשת לאחר השומא אליבא דכו"ע בין לרש"י ובין להרמב"ם ונכונים וברורים דברי המ"מ.
**(ה)** אמר המגיה כוונת הרב דודאי ללישנא בתרא דבעי רב יוסף מידי דקיץ ליכא למימר דצריך שומא קודם קידושין אבל אם שמוהו לאחר קידושין דמקודשת דודאי זה ליתא כדמוכח מהסיועות שהביא רב יוסף וכמו שכתב הרב המחבר בפירוש לקמן רק ללישנא קמא יש לומר כן רק מ"מ אין לזה הוכחה כיון דלא קשה ללישנא קמא שני קושיות התוס'.
**אמנם** לפי מה שכתב מהרש"א בדעת התוס' דגבי פדיון הבן דבעי חמשה סלעים לא שייך כל דהוא דהוי כאומר לו בחמשה סלעים משא"כ בקידושין שייך כל דהוא דלפחות הוא שוה פרוטה כמ"ש רש"י א"כ הנותן קידושין בסתם הוי כאומר בשוה פרוטה דמה לי חמשה סלעים בפדיון ומה לי פרוטה באשה וא"כ קשיא לי לדעת הרמב"ם הא דקי"ל כשמואל קדשה בתמרה חוששין שמא שוה פרוטה במדי דמה בכך הא אפילו בדבר ששוה פרוטה בכאן צריך שומא בדבר שאין שומתן ידוע לדעת הרמב"ם מכ"ש בזה דשומתן רחוקה והמקדש בתמרה סתם הוי כאומר התקדשי לי בפרוטה וכיון דדבר ספק הוא אם שוה פרוטה במדי הוי כמו התקדשי לי בחמשין והדבר ספק אם שוה חמשים דצריך שומא לבר משיראי לדעת מהרש"א דבשלמא לשיטת התוס' דס"ל דהא דחוששין שמא שוה פרוטה במדי הוא רק חומרא וגזירת חכמים מפני מראית עין דאחד מאנשי מדי הרואה יחשוב דאינה מתקדשת בפרוטה אפילו בדבר ששוה פרוטה בשופי מבלי צורך שומא אתי שפיר משא"כ לדעת הרמב"ם דס"ל דמתקדשת מדינא דשמא שוה פרוטה במדי כמ"ש מפרשיו קשיא ועל כרחך צריך להיות דלית ליה כדעת התוס' רק כדעת הרשב"א דס"ל בחידושיו דהך בפדיון הוי כאומר בכל דהוא וצריך לומר דתליא באמירה כמ"ש הרשב"א או אפשר דכי אמרינן לא סמכה דעתה היינו במה שהוא נותן לה יותר לקדושיה כפי המגיע לה דאשה מתקדשת בשוה פרוטה והוא אומר בחמשין לא סמכה דעתה משא"כ באומר בפרוטה סמכה דעתה ולא מטעם דלפחות הוא שוה פרוטה כמ"ש רש"י רק הואיל ואין קידושין בפחות משוה פרוטה סמכה דעתה דודאי יתן לה שוה פרוטה דהא רצונו לקדשה לו וא"כ בחמש סלעים לפדיון הבן אף דאמר לפדיון הבן חמש סלעים מ"מ כיון דאין פדיון בפחות מחמשה סלעים סמכה דעתו של כהן דודאי שוה חמש סלעים והוי כאומר בכל דהו וזה ברור לענ"ד בדעת הרשב"א וכך יש לומר בדעת הרמב"ם ולא קשה הנ"ל.
**אמנם** הרב מהרי"ט בחידושיו וכן הסכים עמו הרב בבית שמואל סימן ל"א ס"ק א' דבהנך דברים שצריכן שומא דהיינו בשאר דברים שאין האשה חומדתן דכתבו דהך דיוקא דדייק הר"ן מדברי הרמב"ם דתהא עכ"פ מקודשת אם נשומו אחר הקידושין ליתא להך דיוקא ויש לדחות אותו עיי"ש. ובאמת הדברים נוטין בכוונת לשון הרמב"ם כמ"ש המ"מ והר"ן ז"ל אמנם לדבריהם יהיה נשאר בקושיא על הרמב"ם הא דפסק פרק ב' מהלכות עבדים מכסף מקנתו דקונה בכסף ולא בתבואה וכלים וסתם הדברים ואלו לרבה דקי"ל כוותיה דאין צריך שומא מוקי ליה בגמרא האי דתבואה וכלים דוקא באין בו שוה פרוטה דסד"א דלא בעי שוה פרוטה כיון דמקרביה הנאתיה וכמ"ש הלחם משנה דדא מילתא צריך עיון גדול בדעת הרמב"ם להבין דבריו ולפי דעת מהרי"ט הנ"ל דברי הרמב"ם עולים כהוגן דהוקשה לו להרמב"ם אהא דאמרינן בגמרא לקמן דף ט' ע"א והלכתא שיראי לא צריכא שומא למה ליה לסתם גמרא למימר הלכתא ועל כרחך דאמר כן למעוטי שאר דברים שאין האשה חומדתן ואלו גם רבה אמר דוקא שיראי הוי ליה למימר הלכתא כרבה ועוד דכל עיקר הלכתא דאתא לאשמעינן ללא צורך הוא דבלאו הכי הלכתא כוותיה לגבי רב יוסף אלא ודאי דרבה אמר למילתיה בכל מילי דסמכא דעתה רק סתמא דגמרא מכריע דבשיראי הלכתא כוותיה דרבה ולא בשאר מילי דלית לן הלכתא כוותיה ולכך אי אפשר ליה לגמרא לסמוך אהאי כללא דהלכתא כרבה דהא רבה בכל מילי קאמר.
**ובזה** ניחא דהביא רב יוסף כמה סייעתות לדבריו דמזה נראה דהלכתא כוותיה כמ"ש התוס' דף ט' בד"ה והלכתא שיראי וכו' ולדעת התוס' שם אשמעינן הלכתא דלדידן כל הנך סייעתות מופרכים ולפי מה שכתבתי בדעת הרמב"ם דבשאר דברים לא קי"ל כרבה והלכתא אתא לאשמעינן דבזה קי"ל כרב יוסף וכל הנך סייעתות שהביא רב יוסף הם קיימים אליבא דהלכתא ומהתם מוכח דאפילו נשומו אחר הפדיון או הקידושין לא מהני ולפי זה הא דמביא רב יוסף ראיה מכסף מקנתו למעט פירות וכלים הוא להביא ראיה נגד דעת רבה דס"ל דבכל מילי לא בעי שומא ומתרץ לרבה בגמרא בשנוי דחיקי באין בו שוה פרוטה אבל לדידן דדוקא בשיראי קיי"ל כרבה אבל בשאר מילי לא כו"ע מודים דבשאר דברים בעי שומא ויפה פסק הרמב"ם שם דאף ביש בו שוה פרוטה בתבואה ובכלים אין פודין בו מהך דכסף מקנתו וא"כ עכ"פ מוכח מפסק הרמב"ם דשם כדעת מהרי"ט דאף אם נשומו אחר הפדיון לא מהני ואתי שפיר.


###### Benei Ahuvah on Mishneh Torah, Marriage 7:19:1
[Benei Ahuvah on Mishneh Torah, Marriage 7:19:1](https://torahapp.org/share/book/Benei%20Ahuvah%20on%20Mishneh%20Torah%2C%20Marriage/r/7:19:1)

**איש**
**ואשה וכו'.** דברים אלו הובאו בשו"ע סימן כ"ט סעיף ח' וכתב הבית שמואל ס"ק כ"א אבל אם היה קציצה ביניהם ליתן לה מנה או מאתים ואח"כ חזר אחד מהם ואחר זה תבע צד השני וקידשה אמרינן מסתמא על דרך קציצה ראשונה אומר ולא למלאות רצון השני כמ"ש בהגהת שו"ע בחו"מ סימן רכ"א עכ"ל ובאמת יש לחלק דעיקר הדין דשם נלמד מפרק האומנין דהשוכר את הפועלים ליתן ד' וזל המלאכה וחזר בו בעל הבית ואזל פועל ופייסו לבעל הבית דצריך ליתן לפועלים ד' זוז וממנו למדו הרמב"ן ונמוקי יוסף דין זה שהובא שם ברמ"א דאם היה קציצה בין המוכר והלוקח וחזר אחד וחזרו ומשכו סתם אמרינן ודאי על קציצה ראשונה קנו משום דבפועלים יש על החוזר תערומות כמ"ש שם הסמ"ע ובמקח וממכר ברייתא שלימה היא החוזר בדברים אין רוח חכמים נוחה הימנו אבל באשה לא שמענו שיהיה מחוסר אמנה כשחוזרים בקציצה מבלי להתקדש לו במנה ואינו בכלל שאין רוח חכמים נוחה הימנו ואם כן לא שייך האי טעמא דאדעתא דקציצה ראשונה עבדינן והדבר צ"ע.


###### Benei Ahuvah on Mishneh Torah, Marriage 7:20:1
[Benei Ahuvah on Mishneh Torah, Marriage 7:20:1](https://torahapp.org/share/book/Benei%20Ahuvah%20on%20Mishneh%20Torah%2C%20Marriage/r/7:20:1)

**העושה**
**שליח.** עיין במשנה למלך שנסתפק בהעושה שליח ושליח קידש קידושין שאין מסורים לביאה אי המשלח יכול לומר אדעתא דהכי לא שדרתיך ואין לך שינוי גדול מזה וכן מסתבר שאינה צריכה גט אבל ראיתי שם במשנה למלך שהביא ראיה לאסור בלא גט מהא דמסכת קידושין דף נ"ב ע"א דתני טביומי לזה חמשה בנים ולזה חמשה בנות ואמר אחת מבנותיך מקודשת לאחד מבני כל אחת ואחת צריכה חמשה גיטין הרי גם בממנה שליח אמרינן דקידושין שאינם מסורים לביאה הוי קידושין דהא התם הבנים שוויוהו לאב שליח ואין מכאן ראיה לפי מה שכתבו הפוסקים דאם המשלח עומד ואמר אין אני מקפיד בזה הוי שליחותו שליחות א"כ גם כאן יש לומר דמיירי דהבנים נתרצו למעשה אביהם או שהיו עומדים במעמד קידושי אביהם ונתרצו למעשיו דכו"ע מודים דמהני וכל עיקר כוונת הברייתא להודיע דקידושין שאינם מסורים לביאה הוי קידושין ונראה ראיה דיכול למחול אח"כ אפילו לא עמד שם בשעת מעשה מהא דמסכת קידושין דף מ"ח ע"ב דהוי ס"ד בגמרא לאוקמי הא דתנן בדינר של כסף ונמצא של זהב דאמר לשלוחו הלויני דינר של כסף לקדש בשבילו אשה והלוה לו דינר של זהב דת"ק סבר דאשה מקפדת וזה ודאי דיכול הבעל לומר איני רוצה ליתן לה של זהב לקידושין ואין שינוי גדול מזה ולא יהיה זה פחות מהאומר תן לה בשמאל ונתן לה בימין וא"כ מה איריא דהיא מקפדת הא בלא"ה אין קידושיו קידושין ועל כרחך צריך להיות דמצדו ליכא קפידא דהוא נתרצה אח"כ למעשה השליח ולכך כל הקפידא מצד אשה המקבלת ועיין בריטב"א (ו).
**ובהגהת** למשנה למלך שם הביא ראיה מהא דתנן במסכת קידושין דף ס"ד ע"ב המקדש בתו סתם אין הבוגרת בכלל ומפורש בגמרא כגון דשויתיה לאביה שליח ומשום דלא שביק אינש מצוה דרמיא עליה וכו' ואמאי איצטרך להאי טעמא תיפק ליה דהבוגרת לא עשוהו שליח לקבל קידושין שאין מסורין לביאה עכ"ל ואין משם ראיה דהא דמשני כגון שאין לו אלא בוגרת וקטנה אליבא דמ"ד קידושין שאין מסורין לביאה לא הוי קידושין קיימינן וא"כ שפיר שויתיהו שליח דאי הוי קידושין שאין מסורין לביאה לא היה קידושין ואין כאן קלקול שליחות וא"כ הו"א דאף הקטנה אינה מקודשת דהא הוי שאין מסורין לביאה קמ"ל דאין הבוגרת בכלל אבל למסקנא דקי"ל דקידושין שאין מסורין לביאה הוי קידושין יש לומר באמת דלכך אין הבוגרת בכלל מטעם קלקול השליחות וקמ"ל דיוקא דשאר בנות בכלל אף דהוי קידושין שאין מסורין לביאה כס"ד בגמ' בהקושיא.
**(ו)** אמר המגיה דברי המחבר לכאורה תמוהים דהא במסכת קידושין דף מ"ח ע"ב אמרינן בהא דאמר לשלוחו הלוני דינר של כסף וכו' דמר סבר קפידא מפרש שם רש"י בהדיא דמשום הקפידא דבעל הוי שליח שינה בשליחתו ומה זה שהקשה הרב דתיפוק ליה משום שינוי השליחות אבל באמת כוונת הרב בזה לתרץ קושיית הריטב"א שהקשה אמאי מקודשת לר' שמעון דודאי הוי קפידא דבעל בזה דשינה השליח על כן מפרש הרב המחבר דמיירי שנתרצה אח"כ למעשה שליח רק ת"ק סבר דקפידא דאשה הוי דכיון דהוא אמר תחילה ליתן כסף מסתמא ידע דניחא לה בכסף ולכך נקט בגמרא אשה פלונית ור"ש ס"ל מראה מקום וכו' וזה כוונת המחבר מש"כ ועיין בריטב"א היינו משום קושייתו הוצרך לפרש דלא כפי' רש"י ז"ל.


###### Benei Ahuvah on Mishneh Torah, Marriage 7:23:1
[Benei Ahuvah on Mishneh Torah, Marriage 7:23:1](https://torahapp.org/share/book/Benei%20Ahuvah%20on%20Mishneh%20Torah%2C%20Marriage/r/7:23:1)

**המקדש**
**על תנאי וכו'.** מדכתב רבינו דחוששין שמא ביטל התנאי בשעת כניסה ובעילה מוכח מלשונו דס"ל אם התנה בפירוש התנאי בשעת בעילה תנאו קיים וכן הביא הבית שמואל בשם הגהת אשרי בשם מהרי"ח סימן ל"ח ס"ק (נ"ז) [נט] וכן משמע במסכת כתובות דף ע"ג ע"א בתוס' בד"ה אלא וכו' דכתבו בסוף דבריהם ולא עביד תנאי לסתור קידושין אלא משום כתובה עכ"ל הרי דס"ל דהיכי דפירש תנאו לסתור ולעקור הקידושין הוי תנאי אם מתנה בשעת בעילה. איברא השלטי גיבורים כתב והביאו הבית שמואל שם דאפילו מתנה בפירוש בשעת בעילה לא מהני דאין אדם עושה בעילתו בעילת זנות וכן נראה מדעת התוס' דף ע"ד ע"ב בד"ה ממאנת דטרחו למצוא קידושי טעות לשמואל להבין מתניתין ביבמות דף ק' ותירצו דיש לומר בדוחק דהוי מוקי לה כגון שפירש בהדיא שאינו בועל לשם קידושין עכ"ל זהו דחשיב ליה להתוס' לדוחק דמתניתין תהא בכה"ג דבועל בפירוש לשם בעילת זנות אמנם למה לא פירשו בפשיטות דאף בשעת בעילה התנה ואדעתיה דתנאי בעל והוי קידושי טעות אלא ודאי דס"ל להתוס' דכל זה אינו מועיל ואמרינן דחזקה דאין אדם עושה בעילתו בעילת זנות ובודאי מבטל תנאו זולת דפירש להדיא דבועל לשם זנות וא"כ לכאורה דברי התוס' סותרים זה את זה.
**ולכן** אפשר לומר דלעיל למילתא דאביי דס"ל דאפילו בבעל פליג שמואל ואמר דאינן קידושין א"כ פלוגתא רחוקה לא משוינן על כן אמרינן דלרב עכ"פ בבעל על תנאי בפירוש לעקור הקידושין לא הוי קידושין רק היכא דאיכא למימר דהתנה משום כתובה דהא עיקר פלוגתא דרב ושמואל אי בעל לשם תנאי הראשון אבל ודאי היכא דבעל בפירוש לתנאי כו"ע מודים דתנאו קיים משא"כ לדעת עולא לקמן דבבעל כו"ע מודים וס"ל לשמואל נמי דהוי קידושין רק בכנס פליגו ועל כרחך דס"ל דאדעתיה דתנאי הראשון כנס ומ"מ ס"ל בבעל דצריכא גט ש"מ אפילו התנה בפירוש אמרינן אין אדם עושה בעילתו בעילת זנות דהא לשמואל הוי סתם כמפרש דהא ס"ל בכנס לא אמרינן אחוליה אחלה לתנאו ש"מ דעל תנאי הראשון הוא עושה ומ"מ אמרינן בבעל דצריך גט א"כ הוא הדין למתנה בפירוש בשעת בעילה מטעם שאין אדם עושה בעילתו בעילת זנות דמאי שנא ואין כאן פלוגתא רחוקה בין רב ושמואל דבזה כו"ע מודים. ובזו יש לכוון דעת התוס' דלא יהיו סותרים אהדדי וכן מהך דיבמות בריש פרק בית שמאי דף ק"ז דקאמרינן אין תנאי בחופה ואין תנאי בנשואין ולכך אין נשואה ממאנת לבית שמאי דלא יטעו לומר דיש תנאי בחופה ובנשואין ואי דבמתנה בפירוש יש תנאי אין כאן חשש דהרואה שיוצאת בלא גט יאמר דהתנה בפירוש ועל כרחך צריך להיות דבנשואין לא מהני תנאה לרב כלום וזהו לעולא דכוותיה אתיא הך טעמא דאמרינן שם בגמרא פרק ב"ש כמ"ש התוס' שם להדיא בד"ה אמר רב יהודה אמר שמואל וכו' ובכתובות דף ע"ג בד"ה לא תימא דהך אוקימתא דיבמות אתיא כעולא ולכך אליבא דעולא אתי שפיר דאפילו תנאי בפירוש אינו מועיל אבל אליבא דאביי בלא"ה לא אתיא שפיר הך סוגיא דיבמות כמ"ש התוס' ולדידיה שפיר אמרינן דבהתנה בפירוש מהני תנאה לבטל הקידושין ואתי שפיר.
**ולכך** הגהת הרא"ש נמשך לדעת אביי והרא"ש נמשך לדעת עולא דכוותיה פסקו הרי"ף והרמב"ם וכן משמע בפרק קמא דיומא דף י"ג דאמרינן דכהן הגדול כניס ליה ומגרש על תנאי אשתו האחרת שמזמינים ליה ולא אמרינן דמקדש לה על תנאי ומה לנו להכניס אותנו לגירושין ולפסול אשה מכהונה וגם נייתר שלא תקשה לן כמה קושיות שהקשה שם בגמרא אם נאמר לקדש על תנאי אלא ודאי כיון דהתם על כרחך כניס לה אין תנאי בנשואין אפילו במפרש להדיא לשם תנאי והדברים עתיקין.
**והנה** הרא"ש ז"ל נחלק עם הרמב"ם בתרתי דס"ל להרא"ש דדוקא בבעל סתם אבל כנס סתם ולא בעל לא מחל לתנאו דשעת קידושין ואף בבעל סתם בעי עדי יחוד לביאה והא בהא תליא דכיון דצריך עדי יחוד לביאה ס"ל דלא חלין קידושין ראשונים משו"ה בעינן עדים עכשיו כי היכא דלהוי קידושין לפני עדים ופשיטא דכניסה בלי בעילה לא מהני דאין חופה קונה. והקשו נושאי כלי הטור על הטור דבסימן ל"ח העתיק דברי הרמב"ם מבלי חולק דכנסה סתם מקודשת ובסימן ל"ט בתנאי על מנת שאין לה מומין ונדרים העתיק דברי הרא"ש בסתם דדוקא בבעל סתם ועדי יחוד בעת בעילה אז היא מקודשת ודחקו עצמן במאוד בהבנתו עד שהרב בבית שמואל הניח הדבר בצ"ע. ונראה לומר לפי מש"כ הרא"ש בתשובה כלל ל"ה דין ח' הסכים עם הרמב"ם להדיא ולכאורה נראה שסותר דבריו מה שכתב בפסקיו.
**ולכן** נראה כי הטעם שכתב הרא"ש בתשובה הנ"ל שחידוש הוא שיהיה כח בתנאי לסתור מעשה רק ילפינן זאת מתנאי בני גד וראובן ולכך בעינן דומיא דהתם תנאי כפול והן קודם ללאו ותנאי קודם למעשה ויתר משפטי תנאי ולפי זה אין לך בו אלא חידושו והבו דלא לוסיף עליה לומר שלא יהיה כח בידו לסתור התנאי ואתא דיבור ומבטל דיבור והמעשה נשאר קיים בתקפו עיי"ש שהאריך. ולמדנו מדבריו דהיכא דמעשה לולי התנאי היה לו קיום הוא דאמרינן אתא דיבור ומבטל דיבור אבל במקום שהמעשה אין לו קיום בעצמותו ואין צריך לא לתנאי כפול ויתר משפטי תנאי פשיטא דאין כח בידו לבטל התנאי ולחדש למפרע קיום המעשה מה שכבר בטל ועומד.
**ולפי** זה יש חילוק גדול בתנאים דהמתנה על מנת שאני כהן וכדומה דלולי התנאי היה קיום למעשה בזה בעינן כל משפטי תנאי בני גד ובני ראובן והוא חידוש ואין לך בו אלא חידושו ויכול לבטלו ואתא דיבור ומבטל דיבור משא"כ המתנה בתנאי שלא יהיו עליה נדרים או מומין בזה לולי התנאי ג"כ המעשה בטל דאנן סהדי דאדעתיה דהכי לא קידש כלל וכדאמרינן שם בגמרא דף ע"ג ע"ב בקדשה סתם וכנסה סתם גיטא נמי לא תבעי ומשני מדבריהם צריכה גט ואפילו למ"ד שם דספוקי מספקיה ליה היינו מדבריהם דהא אמרינן דלכך אין ארוסה אוכלת בתרומה משום סמפון ואלו בנמצא סמפון גופיה ספיקא דאורייתא הוי א"כ הרי כאן ספק ספיקא ספק ימצא סמפון ספק לא ימצא ואם תמצא לומר ימצא ספק מקודשת אלא ודאי דמדאורייתא אין כאן קידושין ומכ"ש בארוסה בלתי נשואה כמ"ש הר"ן דבארוסה לא מבואר בגמרא דהיא ספק מקודשת והך ספיקא דמספקא לן הוא כמ"ש רש"י והר"ן דאולי אינו מקפיד במומין ונדרים וכל זה בסתם אבל זה שהתנה בפירוש בשעת קידושין גלי דעתיה דגברא דקפיד הוא וא"כ לפי דעתו ודאי דאף בלי תנאי המעשה בטל בעצמותו ולא צריך לא לתנאי כפול ולא לשום תנאי מהתנאים שבבני גד ובני ראובן משום דהמעשה בעצמותו בטל וא"כ כיון דאין זה דומה לתנאי בני גד אף כאן לא אמרינן דאתי דיבור ומבטל דיבור כיון דהמעשה בטל בעצמו וא"כ דל תנאי מהכא הרי המעשה בטל בעצמו כל מחילתו הוא לבטל התנאי כמ"ש הרא"ש דאתי דיבור ומבטל דיבור וכאן אף דליכא תנאי המעשה בטל בעצמו וזה ברור דאין יכול אח"כ לקיים המעשה למפרע מה שהיה בטל בעצמותו בלי תנאי משא"כ אם המעשה הוא בעניין דאם לא היה התנאי היה המעשה קיים בעצמותו רק דהתנאי מבטלו בזו אמרינן דאתי דיבור ומבטל דיבור וזה ברור לענ"ד וצדקו דברי הרא"ש שבפסקיו ובתשובתו ודברי הטור דלעניין שאר תנאים פסק כהרמב"ם דיכול למחול ולבטל תנאו משא"כ גבי תנאי מומין ונדרים בהא אינו יכול לבטל תנאו שבקדושיו הראשונים רק צריך להיות כאן קידושין חדשים ולכך בעינן עדי יחוד בביאה שתתקדש בו ולכך לא מהני בכניס ולא בעל כיון דצריך קידושין אחרים וחופה אינה קונה.
**ובזה** יש לתרץ קושיית התוס' ביבמות ריש פרק בית שמאי דף ק"ז ובכתובות דהקשו לאביי דאמר בדלא בעל רק כניס לא אחלי לתנאו ואלו בפרק ב"ש אמרינן אין תנאי בחופה דלפי מש"כ ניחא דשם בקטנה על כרחך אינו תנאי דנדרים דקטנה לית לה נדרים ומום אין בה ומסתמא אם יאמרו הבריות דתנאי היה היינו תנאי בדברים אחרים ובזה ודאי דיכול למחול בכניסה לחוד ולכך אין תנאי בחופה משא"כ במסכת כתובות בפלוגתא דרב ושמואל דלא קאי בכל תנאים ואדרבה עיקר מילתייהו קאי אמתניתין דהיינו תנאי מומין ונדרים ובזה לא מהני מחילה בכניסה לבטל התנאי רק בבעל דאמרינן אין אדם עושה בעילתו בעילת זנות וגמר ובעל לשם קידושין אחרים.
**אמנם** עדיין צריך להבין למה בעינן להרא"ש עדי יחוד ולא סגי בכסף קידושין שנתן לה בעת קידושין מידי דהוי האומר הרי את מקודשת לי לאחר שלשים יום דמקודשת אפילו נתאכלו המעות דהני לאו למלוה ולאו לפיקדון דמי וא"כ הוא הדין הך כסף קידושין שנתן על תנאי וכן הוא בתשובת מהרי"ק בשם הרי"ף דכתב להדיא דלכך מקודשת משעה שבעל דמחל על תנאי וא"כ הוי המעות קידושין לקידושין ולכאורה היה מקום לומר כדעת הר"ן דהא דאמרינן בנתן קידושין להתקדש לאחר ל' יום דמקודשת היינו משום דאי הבעל חוזר לא מהדרינן ליה כסף קידושין ואדעתיה דהכי נותנו משא"כ כאן בהמקדש על תנאי דאי לא נתקיים התנאי המעות חוזרין אם כן מתחילה הרי הוא ברשות הבעל והוי ליה מלוה ואינה מקודשת כלל.
**אך** הרא"ש גופיה כתב בתשובה הנ"ל במקדש לאחר שלשים יום דאף אם הוא חוזר המעות חוזר והא דנתקדשה אם נתאכלו המעות משום שבאו לידה בתורת קידושין והביאו גם הבית שמואל סימן מ' ס"ק ב' וא"כ עדיין קשה לדידיה למה צריך כאן עדי יחוד ולכך נראה לחלק דהנותן קידושין לאחר שלשים יום א"כ מתחילה היתה נתינה לשם קידושין רק אחר כך הרשות בידו לחזור וא"כ אף דיחזור מ"מ בתחילה היתה הנתינה בתורת קידושין משא"כ המקדש על תנאי נדרים ומומין ובאמת היו עליה נדרים ומומין א"כ באותו שעה היה הדבר בטעות כי באותו זמן כבר הי' עליה נדרים ומומין ולא בתורת קידושין באו לידה כלל והוי ליה מלוה מתחילתו אבל המקדש על תנאי שאח"כ כגון אם לא אבוא לזמן המוגבל דבנדון זה מיירי בתשובת הרא"ש בזו לכתחילה באו המעות לידה בתורת קידושין רק אחר כך נתקלקל והוי כמו לאחר שלשים יום ולכך כתב הרא"ש שם דהמעות ניתן לקידושין וזהו הנראה לענ"ד.