## Cassuto on Exodus Chapter 20

###### Cassuto on Exodus 20:1:1
[Cassuto on Exodus 20:1:1](https://torahapp.org/share/book/Cassuto%20on%20Exodus/r/20:1:1)

**פיסקה רביעית: עשרת הדיברות26** (כ', א–י"ז)
אנו מגיעים עכשיו אל שיא הספר כולו, אל העניין המרכזי והנשגב ביותר, שכל מה שקדם מתכוון כאילו להכינו, וכל מה שיבוא אחריו הריהו מעין תוצאה שלו ותוספת עליו.
עד לפני זמן קצר היתה הדעה הרווחת בקרב החוקרים שעשרת הדיברות, אפילו בצורתם המקורית והקצרה ביותר, היו פרי התפתחות מאוחרת בתרבות ישראל, ושהם מבוססים על תורתם של הנביאים. לפי דעת רבים יש לראות בהם אף עקבות תנאי חייהם של בני ישראל אחר חורבן הבית הראשון. היום, על סמך העיון בתורת המוסר של המזרח הקדמון, וביחוד במה שכתוב ב"וידוי השלילי" שב"ספר המתים" המצרי (מאה ט"ו בקירוב לפסה"נ) ובטכסטים המיסופוטמיים לכפרת העוונות שבסדרת שׁרְפֻּ (מאותו הזמן או מזמן מאוחר במעט), הולכת וגוברת הסברה, שאין בתכנם העיקרי של עשרת הדיברות שום דבר שלא היה אפשר להיאמר בדורו של משה, ושלפיכך יש ליחס למשה את צורתם המקורית, הכוללת רק משפטים קצרים ולפּידאריים מעין: אנכי ה' אלהיך – לא יהיה לך אלהים אחרים – לא תעשה לך פסל כל תמונה – לא תשא את שם ה' אלהיך לשוא – זכור את יום השבת – כבד את אביך ואת אמך – וכו' וכו', ובכל השאר אין לראות, לפי סברה זו, אלא תוספות שהלכו ונתוספו במשך הזמן, ביחוד לפי רוחו של ס' דברים. ואולם כל עצם השיטה, שלפיה אין ליחס לדורו של משה אלא השקפות ורעיונות שהיו כבר במציאות באותה התקופה או שיש לראות בהם התאמה לתנאי החיים שהיו אז קיימים, מיוסד על משפט קדום, והוא שאין בעולם אפשרות של ריפורמה נועזה, ושאין להניח חידוש יסודי או מהפכה רוחנית בלי התפתחות הדרגתית. וככל המשפטים הקדומים, אף זה אין לו הצדקה מבחינה מדעית טהורה. אם אנו רוצים לדון בלי שום משפט קדום, עלינו להכיר כי לגבי ההשקפות השוררות בקרב עמי המזרח הקדמון יש כאן חידוש יסודי ומהפכה רוחנית.
החידוש היסודי הריהו, ראשית כל, בתפיסה הטרנסצנדנטאלית המוחלטת של האלהות: חידוש יסודי אפילו לגבי הנטייה, שרגילים לקשרה בשם המלך המצרי אח'נאתן או בחוג מסויים שלפניו ומסביב לו, להשלטת אל אחד, הוא כדור השמש, אתן שמו. אתן הוא עדיין גוף בטבע וכוח בטבע, ומלך מצרים הוא הגשמתו בצורת אדם, ואילו אלהי ישראל הוא מחוץ לטבע וממעל לו, וכל הטבע כולו, השמש והירח וכל צבא השמים והארץ מתחת והים אשר מתחת לארץ וכל אשר בהם, כולם בריותיו שהוא ברא כרצונו. כבר עמדנו על כך בפירושנו על פרק י"ט, וכבר ראינו שם שלפי תפיסת התורה יש בין הבורא ובין הנבראים גבול מוחלט, שאין שום בריה מן הבריות יכולה לעברו.
מתפיסה עיונית זו יוצא חידוש מעשי. והוא שאי אפשר לתאר את האלהים בשום תמונה חמרית כל שהיא, שהרי כל תמונה דומה היא לדבר מה שבטבע, ולא תוכל להתאים אף מרחוק אל האופי המוחלט והטרנסצנדנטאלי של אלהי ישראל.
גם בעניין השבת נתחדש חידוש חשוב. כפי מה שייאמר במפורט להלן, שם השבת וקשרו של שם זה ביום מסויים היו ידועים כבר במזרח לפני התהוותו של עם ישראל, אבל בישראל קיבלה השבת אופי חדש ומשמעות חדשה, ונעשתה ליצירה מקורית חדשה.
חידושים אלו, המהווים ריפורמה מהפכנית, היו צריכים הנמקה. אי אפשר להנהיג חידושים כה חשובים בלי נתינת טעם והסברה. לפיכך מן הצורך היה להאריך קצת בדיברות השייכים לעניינים אלו. באיסורים מעין לא תרצח, לא תנאף, לא תגנב, לא היה צורך בנתינת טעם, שהרי אלה הם עקרונות שכל חברה מאורגנת אינה יכולה להתקיים בלתם, ומקובלים היו כבר בכל עמי התרבות. לפיכך אפשר היה להביאם בצורה לפידארית ומוחלטת. אבל בדיברות הראשונים לא כך הדבר, ומשום כך אין להניח, שכל הנימוקים הניתנים בהם נתוספו לאחר זמן: הכרחיים הם בשעתם ובמקומם.
קבוצה של עשר עשר מצוות נמצאות גם במקומות אחרים בתורה, ומכאן נתעוררה בעיה שתפסה מקום חשוב במחקר המקראי. רבים סברו שעשרת הדיברות המקוריים אינם אלה שבפרק כ', אלא קבוצה אחרת של עשר מצוות, היא סדרת המצוות המעשיות שבפרק ל"ד, פס' י"ד–כ"ו. דעה זו, אחר רמז שנרמז לה בתקופה הקדומה, בספר יווני מסוף המאה החמישית לספירת הנוצרים, הוצעה בעבודת עלומים של גאֶתי, ומכיון שהסכים לה ולהאוזן וביסס אותה על יסוד מדעי, זכתה להצלחה, ועד לפני זמן מה היתה רווחת במדע המקרא. היסוד העיקרי שלה הוא בהשקפה המקובלת בקרב חוקרי תולדות הדת והתרבות, שפולחן קדם למוסר בזמן; מכיון שעשר המצוות שבפרק ל"ד הן פולחניות בהחלט, ואילו המצוות שבפרק כ' הן כמעט כולן מוסריות, אלה שבפרק ל"ד הן הקדומות ביותר. היום תש כוחו של יסוד זה. אם גם נסכים להנחה המקדימה את הפולחן למוסר בהתפתחות התרבותית של המין האנושי, הדברים אמורים במה שנוגע לשלבים הפרימיטיביים של תולדות התרבות. אבל היום ידוע בבירור שדורו של משה לא היה בשום פנים דור פרימיטיבי, וקדמו לו מאות שנים ואלפי שנים של תרבות מפותחת. ויתר על כן אפשר להגיד: כל הבעיה על היחס שבין פולחן למוסר היא מיותרת אם רק נבין על בוריים את הכתובים שלפנינו.
וכדי להבינם, יש להעיר ראשית כל על טעות מיתודית שטעו רוב החוקרים שטיפלו בעניין. הם דנו על עשרת הדיברות כעל תעודה בודדת, כעל חטיבה בפני עצמה. אבל מי שמנתק קטע ספרותי מסביבתו סותם לפניו את הדרך להבנתו. עשרת הדיברות נמסרו לנו מתוך סביבה מסויימת, ואין לדון עליהם אלא בקשר לסביבה זו. הם נמצאים כאן בתוך הסיפור על כריתת הברית בין ה' ובין ישראל, הברית שהוצעה לישראל לפי י"ט, ה'־ו'. ברית זו, כפי שראינו, פירושה התחייבות הדדית: העם מקבל עליו **לשמוע בקול ה**', כלומר לציית למצוותיו, **ולשמור את בריתו**, ביטוי נרדף לקודם, שפירושו לקיים את תנאי הברית שהם הם מצוותיו, ותמורת התחייבות זו מקבל ה' עליו להתייחס אליהם כאל עם סגולה מתוך עמי הארץ, ולעשותם **ממלכת כהנים**, המשרתים את שירות עבודתו בתוך האנושות, **וגוי קדוש**, מקודש ביחסו המיוחד אל האלהות ובשמירת משמעת מיוחדת. תנאי הברית, כלומר מצוות ה' המוטלות על ישראל, יתבארו להלן, מפס' כ"ב שבפרק כ' עד סוף פרק כ"ג, ובתוכם תבואנה גם מצוות פולחניות וגם מצוות מוסריות (אם מותר להשתמש בביטויים מודרניים אלו ולקבוע שניות שבוודאי לא היתה מורגשת בימי משה). וגם מצוות שייכות לחיי החברה, שעל אופיין נעמוד להלן. כל המצוות האלה מובאות בצורת דיבור ה' אל משה, המשרת כמתווך בינו ובין העם לשם כריתת הברית. ולפניהם באים עשרת הדיברות, בצורת דיבור האלהים אל העם כולו. לפיכך אין עשרת הדיברות תוכן הברית ולא תנאי הברית, אלא דברי הקדמה לברית. לפני שיימסרו פרטי הברית ותנאיו על ידי המתווך, האלהים בעצמו ובכבודו מקדים ומצהיר הצהרה הקובעת את היסודות העיקריים שעליהם תבוסס הברית. ההצהרה קובעת: א) מה צריך להיות היחס של בני ישראל כלפי ה' אלהיהם בתור העם הנבחר; ב) מה צריך להיות היחס שביניהם זה לזה בתור בני אדם.
בעניין היחס אל האלהים, מדובר אמנם רק על דברים שבלב, בלי שום רמז לפולחן, ואף מצוות השבת אינה כאן אלא מצווה שלילית של שביתה מן המלאכה לשם עדות על בריאת העולם כולו בידי ה'; אבל שתיקה זו על ענייני פולחן אין פירושה ביטול הפולחן. הפולחן שייך לתנאי הברית, והם יימסרו אחר כך על ידי משה. ובתוכם תבואנה גם אותן המצוות הפולחניות שבפרק ל"ד, י"ד–כ"ו, שהרי סוף סוף אין שם אלא חזרה במהדורה מחודשת על מה שנאמר כאן בפרק כ"ג, י' ואילך. בעשרת הדיברות לא מדובר עליהן מפני שאין זה מקומן, בתוך ההצהרה הכללית על היסודות העיקריים שעליהם תבוסס הברית העתידה להתבאר להלן לפרטיה ולתנאיה.
כבר ראינו מה הם החידושים שבחלק זה של עשרת הדיברות, המהווים כאמור מהפכה יסודית בהשקפות הדתיות של המזרח הקדמון. ולא פחות חשובים החידושים שבחלק השני, על המצוות שבין אדם לחברו. אמנם איסורים מעין לא תרצח, לא תנאף, לא תגנוב, לא תענה, היו כבר ידועים ומקובלים גם מחוץ לישראל, ולא בעיקר תכנם יש חידוש. אבל יש בהם חידוש בשלושה דברים. ואלה הם:
א) ראשית כל, צורתם המוחלטת של האיסורים האלה, המרימה אותם מעל כל המסיבות ומעל כל המקריות שבפרטים. כשיימסרו תנאי הברית ויתר המצוות שבתורה יובאו פרטים והגדרות והגבלות לפי דרישות החיים ומסיבות החיים, ויצוינו ענשים שונים לפי המקרים השונים. אז ייקבעו המקרים שבהם חל האיסור והמקרים שבהם אין האיסור חל; ייקבע הבדל בין הרוצח במזיד לבין הרוצח בשגגה, ובין ענשו של זה לבין ענשו של זה; יוגדר מושג הניאוף וייאמר מה ענשו; ייבדלו מינים שונים של גנבה וענשים שונים למינים השונים; ועוד ועוד. כל זה יבוא אחר כך, אבל כאן, בעשרת הדיברות, נקבע העקרון המוחלט בהחלטיותו הגמורה. אין כאן מן הדברנות ומן התסבוכת של "הוידוי השלילי" המצרי, ואין כאן תערובת של עבירות חמורות עם כל מיני הזיות ואמונות תפלות כפי מה שנמצא בטכסטים המיסופוטמיים לכפרת העוונות. ההבדל הוא כהבדל הדבר המוחלט לגבי הדבר המותנה.
ב) החידוש השני נתון בעצם הכנסת איסורים אלו לתוך ההקדמה הפרינציפיונית לכריתת הברית. לפני קביעת תכנה ותנאיה של הברית באה הצהרה חגיגית על החיובים הראשיים המוטלים על האדם כלפי רעהו, והיא קובעת לחיובים אלו דרגה שווה לחיובים של האדם כלפי בוראו.
ג) עוד חידוש נשגב נמצא בדיבור **לא תחמד**. על ביאור משמעותו של הפועל **חמד**, השנויה במחלוקת, נעמוד בפרטות בהמשך פירושנו, ושם יתברר לנו שפירושו הנכון הוא לשון תשוקה ותאווה. האדם מחוייב חיוב יסודי להימנע לא רק מלנאוף את אשת רעהו ומלגנוב מה ששייך לרעהו, אלא גם מלהשתוקק לאשת רעהו ולרכוש רעהו. אף בתשוקה זו עובר עברה חמורה נגד העקרונות שבהצהרה האלהית. כנראה הכוונה היא לא רק שהתשוקה תוכל להביא לידי מעשה ומן הראוי לאסור אותם משום סייג, אלא גם שהתשוקה עצמה היא כבר הסגת גבול, במחשבה אם לא במעשה.
זוהי רמתם המוסרית של עשרת הדיברות. ומן הראוי היה שהצהרה זו, הבאה כהקדמה לברית שבין ישראל לאלהיו, תיעשה יסוד לחייו הרוחניים של כל המין האנושי, בחינת ונברכו בך כל משפחות האדמה.
עוד נדבר להלן על המהדורות השונות של עשרת הדיברות ועל חלוקתן. אבל קודם לכן יהיה מן הראוי לעמוד על פירושם המפורט של הכתובים. על פירוש זה נייחד עכשיו את הדיבור.
בתוך השקט שהשתרר בהר ובסביבותיו כשהרגיעה הסערה, נשמעים באזני העם דברי האלהים: **וידבר אלהים**, אלהי כל הארץ כפי הוראתו הכללית של שם זה, **את כל הדברים האלה**, הבאים, **לאמר**:


###### Cassuto on Exodus 20:2:1
[Cassuto on Exodus 20:2:1](https://torahapp.org/share/book/Cassuto%20on%20Exodus/r/20:2:1)

**אנכי ה' אלהיך** וגו'. אין בפסוק זה ציווי, אלא הכרזה הבאה להודיע מי הוא המדבר. כבר ראינו בפירושנו על ו', ב', שבדרך זו, בהכרזת שמם, היו נוהגים מלכי המזרח לפתוח את הצהרותיהם החגיגיות על פעולותם, כעדות הכתובות שהגיעו עדינו, וכך פותח מלכו של עולם את הצהרתו לבני אדם, כלשון בני אדם: **אנכי**, המדבר, שמי **יהוה**, ואני **אלהיך** במיוחד; אמנם אני אלהי כל הארץ (י"ט, ה'), אבל אני אלהיך במובן זה, שאתה הכרת אותי והקדשת את חייך לעבודתי, וגם אלהיך במובן זה, שתמורת הקדשה זו בחרתי בך להיות לי לעם סגולה מבין כל עמי הארץ (י"ט, ו'); ואני הוא **אשר הוצאתיך מארץ מצרים** לא סתם הוצאה ממקום למקום, אלא שחרור **מבית עבדים**, ולפיכך ראוי לך לעבוד אותי לא מתוך יראה ופחד כדרך שרגילים יתר העמים לעבוד את אלהיהם, אלא מתוך אהבה והכרת טובה.


###### Cassuto on Exodus 20:3:1
[Cassuto on Exodus 20:3:1](https://torahapp.org/share/book/Cassuto%20on%20Exodus/r/20:3:1)

ותדע לך, שאיני סובל שתשתף אתי שום אל אחר מאלהי העמים אשר סביבותיך: **לא יהיה לך אלהים אחרים** (לא נאמר לא יהיו, אלא לא יהיה, ביחיד, כדי להדגיש את האיסור אף של שיתוף אל אחד, ולא נאמר אל אחר, אלא אלהים אחרים, כדי שיהיה ברור שלא רק שיתוף של אל אחד אסור, אלא אסור שיתוף כל אלהים אחרים בכלל, כל שהם) **על פני**, בפני, בהיותי נוכח (השווה ברא' י"א, כ"ח: על פני תרח אביו). ועליך לדעת כי בכל זמן ובכל מקום שאתה תפנה אל אֵל אחר, שם אני. הביטוי **אלהים אחרים** נעשה בישראל מעין מונח רגיל וקבוע לאלהי העמים, שהמה לא־אלהים. כל אֵל מלבד ה' הוא אל **אחר**. והתואר **אחר** הולך ומקבל בלשון העברית הוראה של דבר זר או משונה, שאינו מה שצריך להיות (השווה מכילתא בחודש, הוצ' לאוטרבך, עמ' 239: אלהים אחרים, שהם אחרים לעובדיהם; והשווה גם הכינוי **אחר** לאלישע בן אבויה).


###### Cassuto on Exodus 20:4:1
[Cassuto on Exodus 20:4:1](https://torahapp.org/share/book/Cassuto%20on%20Exodus/r/20:4:1)

ובכלל, אף בלי שיתוף אלהים אחרים, **לא תעשה לך**, לשם עבודת אלהים, שום **פסל**, שום דמות נפסלת, כרגיל בקרב העמים, וכל **תמונה** שהיא, מכל דבר **אשר בשמים ממעל ואשר בארץ מתחת ואשר במים מתחת לארץ**, כלומר מכל היצורים הנמצאים בעולם. האיסור המוחלט של כל תמונה נובע, כפי שראינו למעלה, בהערות המוקדמות לפיסקה זו, (פסקה רביעית: עשרת הדיברות), מן התפיסה הטרנסצנדנטאלית המוחלטת של האלהות. ואין כאן שיטה אַניקוֹנית פרימיטיבית כשיטת השבטים שעדיין לא הגיעו לדרגת תרבות המאפשרת להם ליצור פסלים ותמונות: בשביל עם שכבר גר זמן רב בארץ מצרים תקופה פרימיטיבית זו היתה רחוקה בכמה מאות שנים בעבר. יש כאן ניגוד מכוון לשיטה הנהוגה כבר בעולם, ובמיוחד במצרים. ואולי דווקא בגלל מושב בני ישראל במצרים באה דחיפה עזה נגד פולחן הפסלים והתמונות: אולי דווקא במצרים נתעורר רגש של התנגדות לפולחן זה הרווח שם. במיוחד הדמויות התיריומורפיות (כלומר העשויות במקצתן בצורת בהמות או חיות) ועוד יותר הדמויות המגונות של אלי הפוריות כגון מין, ולפעמים גם אמון, הורגשו בלי ספק כדבר פיגול בעיני בני ישראל. והתורה מתכוונת לאשר ולקיים בקרב ישראל רגשות אלו.


###### Cassuto on Exodus 20:5:1
[Cassuto on Exodus 20:5:1](https://torahapp.org/share/book/Cassuto%20on%20Exodus/r/20:5:1)

**לא תשתחוה להם** ליצורים שבעולם ולפסיליהם ולתמונותיהם, או לאלהים אחרים הנזכרים בפס' ג', ולא **תעבדם** (הניקוד בקמץ קטן במקום פתח בשתי האותיות הראשונות מכוון לגנאי, כניקוד עשתֹרת במקום עשתֶרת, כאילו לציין שעבודת האלילים אינה ראויה לשם מכובד כשם עבודה, אלא רק לשם מושחת מעין עבודה), כי **אנכי, ה**' **אלהיך**, המדבר אליך היום, הריני **אל קנא**, ואם את, כנסת ישראל תתנהגי כלפי כהתנהגות אשה המועלת מעל באישה (ידוע המשל של האהבה בין כנסת ישראל ובין אלהיה אל אהבת אשה אל בעל נעוריה), תעבור עלי רוח קנאה, ועונש חמור יוטל עליך בגלל הפרת בריתי. ודעי עוד כי אני **פוקד עון אבות על בנים, על שלשים ועל רבעים**, אם בנים ובני בנים אלו שייכים אף הם **לשונאי**,


###### Cassuto on Exodus 20:6:1
[Cassuto on Exodus 20:6:1](https://torahapp.org/share/book/Cassuto%20on%20Exodus/r/20:6:1)

ולהיפך אני **עושה חסד לאלפים**, לא לארבעה דורות בלבד כזמן העונש לשונאי, אלא לאלפי דורות, **לאוהבי ולשומרי מצותי**. על האיום הנורא של העונש העתיד לחול על ראשי הבנים ובני הבנים הוצעו פירושים אפולוגיטיים שונים, שאי אפשר להסכים להם. הוצע, למשל, לראות כאן מעין רמז לתורשה של תכונות האבות באופיים של בניהם ובני בניהם, ואין זו אלא מודרניזאציה של הכתוב; וכן הוצע להבין את הדבר במשמעות של דחיית הפורענות לעתיד כדי לפתוח פתח לתשובה, אבל פירוש זה אינו הולם את הכתוב, המדבר כאן על מידת הדין ולא על מידת הרחמים; וכאלה עוד. מי שמוצא קושי בדבר אינו שם לב לכך, שפשוטו של מקרא מכוון כלפי כלל האומה כגוף אחיד לדורותיו במשך הזמן. ומכיון שהאדם, וביחוד האדם מישראל, מצטער ברעת בניו ובני בניו לא פחות, ואפילו יותר, מאשר ברעת עצמו, מזהיר הכתוב, כדי להרחיק את האדם מן העבירה, שבמשך חיי האומה ייתכן שיסבלו הבנים ובני הבנים בתוצאות עוונותיו של אביהם או של אבי אביהם. ומן הצד השני, מושך הכתוב את הלב אל אהבת ה' על ידי ההבטחה שהתוצאות הטובות של אהבה זו תימשכנה בחיי האומה ותחולנה על הבנים ועל בני הבנים ועל בני בניהם עד אלפי דורות. אלפי דורות, או אף אלף דור (דבר' ז', ט') הוא פרק זמן כל כך ארוך. שפירושו שווה כמעט לפירוש הביטוי: עד סוף כל הדורות.


###### Cassuto on Exodus 20:7:1
[Cassuto on Exodus 20:7:1](https://torahapp.org/share/book/Cassuto%20on%20Exodus/r/20:7:1)

גם הדיבור שבפס' ז' קשור במה שקדם. **לא תשא את שם ה' אלהיך לשוא**, כלומר לא תשתמש בשם ה' לכל דבר שוא, לא רק לשבועת שוא כפי הפירוש המקובל (אין זה אלא פרט. ואין כאן המקום לפרטים), אלא בכלל לכל מיני דברי שוא שבני אומות העולם משתמשים בעדם בשם אלהיהם, כגון השבעות, כישופים, ניחושים, וכיוצא באלה, **כי לא ינקה ה' את אשר ישא את שמו לשוא**, וגם על עוון זה יטיל ה' עונש חמור אף אם לא יוכל או לא ירצה בית דין של מטה לענוש את החוטא.


###### Cassuto on Exodus 20:8:1
[Cassuto on Exodus 20:8:1](https://torahapp.org/share/book/Cassuto%20on%20Exodus/r/20:8:1)

מצוות השבת נכללת בעשרת הדיברות משום כוונתה העיקרית, שהיא להכיר ולהעיד כי ה' הוא בורא העולם.27 אלמלא כוונה כללית זו, הקושרת את השבת אל רעיון יסודי ביחסם של בני ישראל אל האלהים, לא היה כאן מקום למצווה זו, כשם שאין כאן מקום ליתר המועדים המיוחדים, ואף לא לפרטי שמירת השבת, חוץ מן הכלל של שביתה מכל מלאכה.
על המושג של שבוע ימים במזרח הקדמון עיין מה שכתבתי למעלה בפירושי על ט"ז, ה'. ועוד רמזתי שם לעניין השבת המיסופומטית, שכבר דנתי עליו בפרטות בפירוש על ברא' ב', ג'. לא יהיה כאן מן הצורך לחזור על כל מה שכתבתי שם, ודי יהיה להזכיר בקיצור ראשי פרקים. בשם shabattu או shapattu היו הבבלים והאשורים מכנים את יום מילוי הלבנה, יום ט"ו בחודש, הנחשב במיוחד לפולחנם של אֵל הירח ושל האלים הקרובים לו. וכמוהו חשובים לעניין הפרי־היסטוריה של השבת הישראלית גם הימים ז', י"ד, כ"א, כ"ח בחודש, אף הם בעלי אופי מיוחד בלוח המיסופוטמי: קשורים הם בארבעת מראות הלבנה, ורחוקים הם זה מזה בשבעה ימים, חוץ מיום ז', הבא שמונה ימים אחר יום כ"ח של החודש הקודם אם חודש זה היה חסר, או תשעה ימים אחריו אם חודש זה היה מלא. כל הימים האלה, גם יום מילוי הלבנה וגם יתר הימים הנ"ל, נחשבים היו לימים רעי מזל, שבהם ראוי לו לאדם לענות את נפשו, להינזר מן התענוגים, ולהימנע מלעשות פעולות חשובות, כי הן לא תצלחנה. השבת הישראלית נקבעה כנראה בניגוד לשיטה המיסופוטמית, ואופיה חידוש גמור. אינה יום מילוי הלבנה, ואף לא יום אחר תלוי במראות הלבנה: היא יום שביעי בסדר מתמיד, עצמאי ומשוחרר מכל קשר באותות השמים; לא יום נועד לפולחן צבא השמים, אלא יום מקודש למי שברא את צבא השמים כשם שברא את כל יתר חלקי העולם; לא יום של עינוי נפש ושל רוע מזל אלא יום של מנוחה ושל ברכה (עיין כאן פס' י"א: על כך ברך ה' את יום השבת, וכיוצא בזה ברא' ב', ג'); לא יום שאין עושים בו מלאכות חשובות משום חשש שמא לא תצלחנה, אלא יום שבו מתרומם האדם מעל הצורך לעבודה הקשה המוטלת עליו ביתר הימים לשם פרנסתו, ונעשה בזה דומה לאלהים, אשר נח וינפש לאחר בריאתו של עולם.


###### Cassuto on Exodus 20:8:2
[Cassuto on Exodus 20:8:2](https://torahapp.org/share/book/Cassuto%20on%20Exodus/r/20:8:2)

על ידי כל השינויים האלה לבשה השבת הישראלית צורה חדשה ומקורית בהחלט, צורה נשגבה ונעלה לאין ערך על כל מה שקדם לה, ונעשתה לנכס יקר לישראל ולכל העמים שקיבלו אותה ממנו. ולכל זה מתאים ניסוח הכתוב: **זכור את יום השבת** הידוע לך כבר, אבל זכור אותו כדי **לקדשו**, כלומר להעלותו ולרוממו ממעל לשטח הרגיל (לשון קדושה פירושה היבדלות ואצילות).


###### Cassuto on Exodus 20:9:1
[Cassuto on Exodus 20:9:1](https://torahapp.org/share/book/Cassuto%20on%20Exodus/r/20:9:1)

**ששת ימים תעבד ועשית כל מלאכתך**, כל המלאכה הדרושה לך לפרנסתך תעשה אותה בששת הימים הראשונים של השבוע,


###### Cassuto on Exodus 20:10:1
[Cassuto on Exodus 20:10:1](https://torahapp.org/share/book/Cassuto%20on%20Exodus/r/20:10:1)

**ויום השביעי** יהיה **שבת** מוקדשת **לה' אלהיך**, לכבודו ולזכר פעולתו כבורא העולם, ובו **לא תעשה כל מלאכה**, לא אתה ולא כל אשר לך. וכאן נזכרת שורה של שבעה סוגי נפש חיה, המבליטה את המספר שבע, שעליו מיוסדת השבת: א) **אתה**; ב) **ובנך**; ג) **ובתך**; ד) **עבדך**; ה) **ואמתך**; ו) **ובהמתך**, ואף מי שאמנם אינו תלוי בך, ואולם קשור הוא אליך מחמת שבתו אתך, הוא השביעי בשורה: ז) **וגרך אשר בשעריך**, בתוך שעריך, כלומר בתוך עריך. מכיון שהעקרונות היסודיים שבעשרת הדיברות אינם מכוונים לרגע החולף, אלא לדורי דורות, אין ניסוחם נקבע בהתאם למצב הארעי של דור המדבר יושב האהלים, אלא בהתאם למצב המקווה בעתיד הקרוב, לכשישתקע ישראל בארץ היעוד ויתיישב בעריה.


###### Cassuto on Exodus 20:11:1
[Cassuto on Exodus 20:11:1](https://torahapp.org/share/book/Cassuto%20on%20Exodus/r/20:11:1)

כל זה נאמר לך יען **כי ששת ימים עשה ה' את השמים ואת הארץ, את הים ואת כל אשר בם**, את כל שלושת חלקי העולם שהעמים שכניך מייחסים אותם לשלושה אלים שונים ומזהים אותם זיהוי מה עם שלושת האלים האלה; ולאחר שברא את עולמו וראה כי הכל טוב מאד, לא היה לו אלא ליהנות מבריאתו ולשמוח במעשיו, **וינח ביום השביעי. על כן ברך ה' את יום השבת**, בירך אותו ועשה אותו למקור ברכה לבני אדם, **ויקדשהו**, העלה אותו והרים אותו ממעל לדרגתם של יתר הימים. לפיכך עליך לקדש אף אתה את יום השבת כשם שה' קידשהו, ולנוח בו כשם שה' נח בו; תתרומם בו מעל השטח של הפעולות הרגילות, תשתחרר מסבל העבודה של ששת ימים הקודמים ותקדיש אותו לא לגופך אלא לנשמתך, לא לחומר אלא לרוח, לא ליחסך אל הטבע, אלא ליחסך אל בורא הטבע. ובזה תחקה את דרכי פעולתו של ה' אלהיך, ותעיד עדות מתמדת על כך, שהוא לבדו ברא את העולם כולו לכל חלקיו, ואינו מזדהה בשום חלק מחלקי העולם ולא בשום כוח מכוחות הטבע, אלא נעלה הוא ממעל לשטח הטבע בהחלט.


###### Cassuto on Exodus 20:12:1
[Cassuto on Exodus 20:12:1](https://torahapp.org/share/book/Cassuto%20on%20Exodus/r/20:12:1)

מעין מעבר מן המצוות שבין אדם למקום אל המצוות שבין אדם לחברו נמצא בפס' י"ב, הבא לצוות על כיבוד אב ואם. ההורים הם בני אדם, וכבני אדם שייכים הם לסוג של "רעך", אבל מצד אחר הם שותפים לבורא ביצירתך (השווה קידושין ל', ב'), ולפיכך חייב אתה בכבודם: **כבד את אביך ואת אמך**, כשם שאתה מכבד את בוראך. ועל סמך זה אפשר להבין מה הטעם לקביעת מתן שכרה של מצווה זו: **למען יאריכון ימיך על האדמה אשר ה' אלהיך נותן לך**. השכר נקבע מידה כנגד מידה: אם תכבד את מי שהיה מקור חייך תזכה שיארכו ימי חייך בעולם.


###### Cassuto on Exodus 20:13:1
[Cassuto on Exodus 20:13:1](https://torahapp.org/share/book/Cassuto%20on%20Exodus/r/20:13:1)

על שלושת האיסורים **לא תרצח – לא תנאף – לא תגנב**, כבר אמרנו למעלה (סוף ההקדמה לפיסקה רביעית: עשרת הדיברות) שאמנם אין חידוש בתכנם, שהרי בכל חברה תרבותית הרצח והניאוף והגנבה נחשבים בין המעשים האסורים, ואולם אף בכתובים אלו יש ממה שיוצא מתחזום הרגיל: א) ראשית כל, צורתם המוחלטת, הבאה בלי מושא ובלי משלים, בלי הגדרות ובלי הגבלות, בל פרטים ובלי תנאים, כקביעת עקרונות יסודיים, מופשטים ונצחיים, הקיימים ממעל לכל תנאי ולכל מסיבה ולכל הגדרה מפורטת ולכל הגבלה; ועוד: ב) הכנסת עקרונות אלו לתוך ההקדמה האלהית לכריתת הברית, כציוויים אפודיקטיים וכחוקות מוגשות בקדושת מחוקקן, כיסוד מוסד וכעמוד מעמודי התווך של חיי האנושות לפי רצון הבורא.


###### Cassuto on Exodus 20:13:2
[Cassuto on Exodus 20:13:2](https://torahapp.org/share/book/Cassuto%20on%20Exodus/r/20:13:2)

כיוצא בזה יש להגיד על האיסור שבפס' ט"ז: לא תענה, לא תעיד, על כל דבר הנוגע **ברעך**, עדות נגד האמת, כ־**עד שקר**. גם כאן מובע האיסור בצורה מוחלטת, ואם גם לא בצורה כה לפידארית כצורת האיסורים הקודמים. כאן נוסף המשלים **ברעך**, כנראה כדי להדגיש, שעדות שקר, אף על פי שאינו מעשה הפוגע במישרים ברע או במה ששייך לו, כרצח וכניאוף וכגנבה, על כל פנים פוגע בו בעקיפין, על ידי ההשפעה שעדות שקר עלולה להשפיע על פסק דינו של השופט: שים לב לכך שאם תעיד עדות שקר תגרום בזה נזק בלתי צודק לרעך ותפגע ברעך.
מהו היקפו של המושג **רעך** בספרי התורה, הוא דבר שנוי במחלוקת בין החוקרים. יש מי שטוען שכל מקום שנאמר **רעך** או **אחיך** או **עמיתך** הכוונה רק לבני ישראל בלבד, ויש מי שטוען שביטויים אלו כוללים כל בן אדם. שתי הסברות האלה, גם הראשונה וגם השניה, אינן תמיד חפשיות מהשפעת משפטים קדומים: הראשונה יכולה להיות קשורה בהנחה תיאולוגית שעל פיה אין להודות שתורת ישראל הגיעה כבר לרום המעלה של המוסר הנשגב ביותר; והשניה יכולה להיות קשורה בנטייתם האפולוגיטית של החוקרים היהודים. אם נעיין בכתובים עיון אובייקטיבי, בלי שום משפט קדום, ניוכח שהאמת עומדת באמצע. אין להטיל ספק בדבר, שבכמה כתובים הביטויים **רעך**, **אחיך**, **עמיתך**, מתכונים אל בני ישראל, אפילו במצווה הנעלה שבפרשת קדושים (ויק' י"ט, י"ח): ואהבת **לרעך** כמוך, המקבילה לרישא של הפסוק: לא תקום ולא תטור את **בני עמך**. אבל בהמשך אותו הפרק עצמו (פס' ל"ד) נאמר במפורש: כאזרח מכם יהיה לכם הגר הגר אתכם (כלומר הנכרי, לפי הוראת המלה **גֵר** במקרא), **ואהבת לו כמוך**. ואם כן הדבר, כל בני אדם במשמע. חוקי התורה מתכוונים לעם ישראל בארצו, ובחברה הישראלית שבארץ ישראל אין אלא שני סוגים אלו של בני אדם: בני ישראל והגרים, ואם שניהם במשמע, כל בני אדם במשמע. ובזמן שבני ישראל נמצאים בגולה בארץ אחרת, אז כל בני אדם שבאותה הארץ כלולים במושג **רעך**, כפי שיוצא משימוש הלשון העברית בשמות י"א ב': איש מאת **רעהו** ואשה מאת **רעותה**. שָׁם רעהו ורעותה הם המצרים והמצריות: כל איש מצרי הוא רעהו של כל איש מישראל, וכל אשה מצרית היא רעותה של כל אשה ישראלית. וכאן, בעשרת הדיברות העוסקים בעקרונות כלליים ולא בפרטים, בוודאי באה המלה **רעך** בהוראה כללית.


###### Cassuto on Exodus 20:14:1
[Cassuto on Exodus 20:14:1](https://torahapp.org/share/book/Cassuto%20on%20Exodus/r/20:14:1)

גם הפירוש של **לא תחמד** שנוי במחלוקת. רבים סוברים שהכוונה היא לפעולה מעשית: לא תעשה שום דבר כדי לרכוש לך מה ששייך לרעך. סברה זו מסתמכת על כתובים מעין שמות ל"ד, כ"ד: כי אוריש גוים מפניך והרחבתי את גבולך ולא **יחמד** איש את ארצך וגו', או יהו' ז', כ"א: **ואחמדם** ואקחם; או מיכה ב', ב': **וחמדו** שדות וגזלו, ובתים ונשאו. אולם, דווקא מכתובים כאלה יוצא, שהפירוש הנכון הוא אחר. בשמות ל"ד, כ"ד, הכוונה היא להשקיט את נפשם של עולי הרגל, שבהיותם רחוקים מאחוזותיהם לא ידאגו על רכושם. כדי שלא תהיה דאגה בלבם, וכדי שההבטחה תהיה שלמה, נוקט הכתוב בלשון רבותה: אף איש אחד לא **יחמוד**, לא יעלה על לבו אפילו הרעיון לקחת לו את ארצך. ואשר לכתובים שבס' יהושע ובס' מיכה, דווקא המלים **ואקחם – וגזלו – ונשאו מוכיחות** שהפעלים **ואחמדם – וחמדו** אינם נרדפים להם, אלא מורים על השלב הקודם לפעולה. והשווה משלי ל"א, ט"ז: **זממה** שדה **ותקחהו**. וכן בכתובת הפיניקית של המלך אזתוד (ג', שו' 14) הפועל **יחמד** בא בניגוד לפועל המורה על הפעולה המעשית (שו' 15: **יסע**), ולפניו באה המלה **אף**, המציינת רבותה. יתר על כן: אילו היתה הוראת האיסור **לא תחמד** איסור פעולה, היתה זו חזרה מיותרת על לא תנאף ולא תגנב. לפיכך נראה שהפירוש הנכון הוא, כפי הוראתו הרגילה של השורש **חמד**, לשון תאווה ותשוקה שבלב. כל העמים מודים בזה, שאסור לנאוף ולגנוב, אבל כאן באה רבותה: ודווקא כאחד היסודות של חיי החברה לפי רצון האלהים: אסור אף לחמוד בלב את אשת הזולת או את רכוש הזולת. החמדה היא השלב הראשון, העלול לגרור אחריו את השלב השני, את הניאוף או את הגנבה, ואולי אפילו את הרצח. היא מפריעה כבר את השקט הרוחני, ומן הראוי שגם עליו יחול האיסור. ופירוש זה ניתן כבר בתורה עצמה, במהדורה השניה של עשרת הדיברות, הגורסת ולא **תתאוה** (דבר' ה', כ"א) במקום **לא תחמד** השני.
שורת הדברים שאסור לחמוד אותם כוללת, כשורת הנפשות החיות שעליהן לנוח ביום השבת, שבעה דברים. ראשית כל בא מונח כללי, **בית רעך** הכולל את הבית ואת כל אשר בבית (לא נאמר אהל רעך מכיוון שגם כאן, כפי שראינו בעניין השבת, אין הכוונה למצב החולף של ימי הנדודים במדבר, אלא לעתיד המקווה בקרוב); ואחר הכלל באים הפרטים לדוגמה, עם החזרה של האיסור **לא תחמד**: ב) **אשת רעך**; ג) **ועבדו**; ד) **ואמתו**; ה) **ושורו**; ו) **וחמורו**; ולבסוף ז) כלל סופי כדי להביא גם את כל הפרטים שלא הוזכרו במפורש: **וכל אשר לרעך**. עשרת הדיברות מסתיימים במלה **רעך**, מעין הקבלה לפתיחתם **אנכי ה' אלהיך**. העיקר שבחלק הראשון הוא אהבת ה', ואהבת את ה' אלהיך, והעיקר שבחלק השני הוא אהבת הזולת, ואהבת לרעך כמוך. שני החלקים מקבילים זה לזה, ושתי האהבות מקבילות זו לזו ומשלימות זו את זו.


###### Cassuto on Exodus 20:14:2
[Cassuto on Exodus 20:14:2](https://torahapp.org/share/book/Cassuto%20on%20Exodus/r/20:14:2)

כידוע יש לנו יותר ממהדורה אחת של עשרת הדיברות. בס' דברים ה' ו'–כ"א, באה מהדורה שונה במקצת ממה שכתוב כאן בספר שמות. עוד מהדורה שלישית נמצאת בפפירוס נש שנתגלה במצרים לפני עשרות שנים אחדות: פפירוס זה מוסר כנראה את עשרת הדיברות לפי הנוסח שהיה רגיל בקרב יהודי מצרים (למשל, סדר הדיברות שבו, **לא תנאף – לא תרצח – לא תגנב**, הוא הסדר הנמצא בדברי פילון האלכסנדרוני ובכתבי יד אחדים של תרגום השבעים, וגם בהבאות אחדות שבברית החדשה), ובעיקרו הוא מתאים לנוסח שבס' שמות בחילופים אחדים בצורה, ברובם לפי הנוסח שבס' דברים. ואולם, מכיון שאין זו אלא מהדורה מאוחרת, הבעיה העיקרית היא בעית היחס שבין שתי המהדורות השונות של הנוסח הארצ־ישראלי ששימש יסוד לנוסח המסורה. השינויים שבין שתי המהדורות שלפנינו הם משני סוגים: שינויים בצורה ושינויים בתוכן. את שינויי הצורה אפשר למיין כך: א) ייתור או חסרון של וי"ו החיבור; ב) חילופי ביטויים נרדפים, כגון **זכור – שמור**; **עד שוא – עד שקר**; ג) שינויים בסדר המלים; ד) הרחבה לשם פירוט, **ובהמתך** בס' שמות, **ושורך וחמורך וכל בהמתך** בס' דברים. שינויים בתוכן נמצאים בשני מקומות: א) בטעם מצוות השבת; ב) בקביעת מתן שכרו של כיבוד אב ואם.
בעית היחס שבין שתי המהדורות אינה חמורה אם נביט אל שתיהן לא כאל תעודות בודדות ועומדות בפני עצמן, כפי שרגילים לעשות רוב החוקרים, אלא נדון עליהן בתוך סביבתן. בס' שמות מסופר שהשמיע ה' את עשרת הדיברות לעם ישראל במעמד הר סיני, ובס' דברים מסופר שמשה הזכיר באזני העם, לאחר ארבעים שנה, מה שקרה באותו מעמד. והנה לפי השיטה הספרותית הרגילה גם במקרא וגם ביתר הספרויות של המזרח הקדמון, כשמביאים דבריו של מישהו ואחר כך מספרים שמישהו אחר הזכיר אותם הדברים, איך ההזכרה חוזרת על הדברים מלה במלה, אלא מכניסה היא בהם וריאציות וחילופים מסויימים (עיין גם מה שכתבתי למעלה, על י"ט כ"ג). בפרק כ"ד של ס' בראשית, כשמדבר עבד אברהם בבית בתואל, אינו מביא את דברי הדו־שיח שלו עם אברהם ואת דברי הדו־שיח שלו עם רבקה בצורה שווה ממש לצורתם הכתובה למעלה באותו הפרק. וכך הוא המצב בעניננו: כשמזכיר משה אל העם את דברי האלהים, אינו מזכיר אותם מלה במלה ואות באות. לפיכך, אין להתפלא על השינויים שבצורה: אדרבה, היה לנו להתפלא אילו היה הכל חוזר בדייקנות מלאה. ואשר לשני השינויים בתוכן, בעניין השבת ובעניין כיבוד אב ואם, יש לציין שדווקא בשני המקומות האלה, ורק בהם בלבד, אומר משה: **כאשר צוך ה' אלהיך**, כאילו לרמוז על כך, שהדברים נאמרו כפי שנאמרו, והוא אינו מביא אותם כהוויתם.
עוד בעיה שיש לעמוד עליה היא בעית חלוקתם של עשרת הדיברות. המספר ניתן במפורש בכתוב, ואין להטיל עליו ספק (שמות ל"ד, כ"ח; דבר' ד', י"ג; י', ד'; **עשרת הדברים**; בעברית מאוחרת **עשרת הדיברות**, מן היחיד **דיבר** [לא **דיברה**], שם נרדף לשם **דיבור**, הנהוג יותר ביחיד); הוא נקבע כנראה לשם עזר לזכרון, כדי שקל יהיה למנות את הדיברות על אצבעות הידים. וכבר ראינו שיש רמז לעשרת הדברים בחזרת השורש דבר עשר פעמים בפרק י"ח ועוד עשר פעמים בסיפור על מעמד הר סיני (י"ט, א' – כ', א'). ואולם יש דעות שונות על קביעת החלוקה בין דיבור לדיבור. החלוקה המסורתית בישראל, הנמצאת כבר במדרשי התנאים (מכילתא דר' ישמעאל, הוצ' לאוטרבך, ספר ב', עמ' 262264–; מכילתא דרשב"י, הוצ' הופמן, עמ' 113; ועוד בכמה מקומות), היא זו: א) אנכי ה' אלהיך; ב) לא יהיה לך; ג) לא תשא; ד) זכור את יום השבת; ה) כבד את אביך ואת אמך; ו) לא תרצח; ז) לא תנאף; ח) לא תגנב; ט) לא תענה; י) לא תחמד. חלוקה אחרת. החושבת אנכי ולא יהיה לך כדיבור ראשון, מרומזת בספרי במדבר (הוצ' הורוביץ, עמ' 121, על במד' ט"ו, ל"א). וכך קושרים יחד אנכי ולא יהיה לך פילון האלכסנדרוני ואחדים מן הנוצרים הקובעים את עשרת הדיברות לפי שיטה זו: א) אנכי ולא יהיה לך; ב) לא תעשה לך; ג) לא תשא. וכו'. אחרים מן הנוצרים קושרים יחד אנכי ולא יהיה לך ולא תעשה לך, ומחלקים לשנים את לא תחמד. גם הניקוד העליון שבכמה כתבי יד של המסורה מאחד כאילו בפסוק אחד אנכי ולא יהיה לך ולא תעשה לך; ובכתבי יד שיצאו מבית המדרש של בן־אשר מסומן בין שני לא תחמד ריוח קטן, דומה כמעט לזה של פרשה סתומה. על כל פנים, לפי פשט הכחובים נראית יותר החלוקה שהזכרנו לראשונה.


###### Cassuto on Exodus 20:15:1
[Cassuto on Exodus 20:15:1](https://torahapp.org/share/book/Cassuto%20on%20Exodus/r/20:15:1)

**סיום הפרשה** (כ', י"ח–כ"א)
פיסקה זו של סיום אינה באה רק לספר מה שקרה לאחר שהושמעו עשרת הדיברות, אלא באה היא לתאר בדרך כלל את תגובתו של העם לכלל המעמד. התחלתו של פס' י"ח, המקדימה את הנושא לנשוא, והמספרת **וכל העם רואים** וגו', ולא וירא כל העם וגו', כפי מה שרגיל בסגנון של סיפורי דברים זה אחר זה, מוכיחה שאין פסוק זה מתאר פעולה שאירעה אחר הפעולות המסופרות למעלה, אלא פעולה שאירעה בו בזמן (השווה מה שכתבתי על ט', כ'־כ"א ועל י"ט, ג', י"ח). הוא חוזר על עניין התופעות האדירות שבישרו את ההתגלות ככתוב למעלה (י"ט, ט"ז), ומה שנאמר שם מבחינה אובייקטיבית הוא חוזר ומתאר מבחינת ההרגשות הסובייקטיביות של העם בפני התופעות האלה, כדי לפתוח את הדרך להבעת הרגשות דומות של העם בפני ההתגלות עצמה (פס' י"ט). למעלה נאמר: ויהי קולות וברקים וענן כבד על ההר וקול שופר חזק מאד; וכאן מופנה מבטנו כלפי העם: **וכל העם** מה היה עושה באותה שעה? הם היו **רואים** (ביתר דיוק: היו רואים ושומעים, אלא שהפועל ‏**ראה** יכול לשמש בהוראה הכללית של תפיסה בחושים. ועוד שיש כאן זייגמה, כלומר שימוש של פועל אחד, מתאים לחלק מסויים של המושאים ולא לכולם בדיוק; ועי' למעלה, על ט', כ"ג) **את הקולות ואת הלפידים**, כלומר את הברקים, **ואת קול השופר ואת ההר עשן; וירא העם**, כלומר: וכשראה העם את כל התופעות האלה (לשון ראייה חוזרת כאן מכיון שהפועל הראשון, **רואים**, רחוק עכשיו מפני אורך המושאים שאחריו), **וינועו**, נסוגו אחור בבהלה מתוך חרדתם (י"ט, ט"ז: ויחרד כל העם אשר במחנה), **ויעמדו מרחוק**, בקצה המחנה הרחוק ביותר מן ההר, ורק לאחר שעודד אותם משה ודיבר על לבם אפשר היה לו להוציאם מן המחנה לקראת האלהים ולהציבם בתחתית ההר (י"ט, י"ז). ואם מפני תופעות הטבע חרדו חרדה גדולה, על אחת כמה וכמה שחרדו מפני הדיבור האלהי;


###### Cassuto on Exodus 20:16:1
[Cassuto on Exodus 20:16:1](https://torahapp.org/share/book/Cassuto%20on%20Exodus/r/20:16:1)

וכשחזר אליהם משה לאחר ששמעו את עשרת הדיברות מפי האלהים, פנו אליו בבקשה **ויאמרו אל משה: דבר אתה עמנו** מכאן ואילך, **ונשמעה** מפיך את מצוות האלהים, **ואל ידבר עמנו** עוד **אלהים** בעצמו ובכבודו, **פן נמות**.


###### Cassuto on Exodus 20:17:1
[Cassuto on Exodus 20:17:1](https://torahapp.org/share/book/Cassuto%20on%20Exodus/r/20:17:1)

משה מיהר גם הפעם לעודר את העם ולהבטיחו שאין שום סיבה לפחוד: **ויאמר משה אל העם אל תיראו** (השוה ל"ד, י"ג), **כי** לא להמית אתכם חלילה, אלא **לבעבור נסות אתכם** התלכו בתורתו אם לא **בא האלהים**, **ובעבור תהיה יראתו**, לא יראה ופחד, אלא יראת כבוד, **על פניכם לבלתי תחטאו**.


###### Cassuto on Exodus 20:18:1
[Cassuto on Exodus 20:18:1](https://torahapp.org/share/book/Cassuto%20on%20Exodus/r/20:18:1)

ובכל זאת ביקש משה למלאות בקשתם: **ויעמד העם מרחוק**, כלומר שנשאר העם רחוק מן ההר, בתוך מחנהו, ‏ **ומשה** (גם כאן מוקדם הנושא לשם ניגוד לנושא של המשפט הקודם) **נגש אל הערפל אשר שם האלהים** לקבל את המשך תורותיו. אין להתפלא על העובדה, שבפיסקה זו בא שם **אלהים** ולא שם ה'. הואיל והיא שייכת עדיין למסירת עשרת הדיברות, שניתנו בשם אלהי כל הארץ, כפי מה שמודגש בתחילת פרק י"ט ובתחילת פרק כ', ממשיך גם כאן הכתוב להשתמש בשם הכללי **אלהים**. מה היו ההוראות שקיבל משה מתוך הערפל אשר שם האלהים, ייאמר בפרשה הבאה.


###### Cassuto on Exodus 20:19:1
[Cassuto on Exodus 20:19:1](https://torahapp.org/share/book/Cassuto%20on%20Exodus/r/20:19:1)

**פרשה שלישית: חוקים ומשפטים** (כ', כ"ב – כ"ג, ל"ג)
לאחר שהושמעה לאזני כל בני ישראל ההצהרה המוקדמת, הקובעת בעשרת דיברות את העקרונות היסודיים שעליהם תבוסס כריתת הברית בין ה' וביניהם, נמסרים למשה תנאיה ופרטיה של הברית, כדי שהוא יודיעם לעמו.


###### Cassuto on Exodus 20:19:2
[Cassuto on Exodus 20:19:2](https://torahapp.org/share/book/Cassuto%20on%20Exodus/r/20:19:2)

כל הפרשה ניתנת בצורת דיבור ארוך ומקיף של ה' אל משה. פותחת היא בנוסחה **ויאמר ה' אל משה**, ונוסחה זו משמשת כותרת לכלל הפרשה עד סופה, עד שתבוא, בתחילת הפרשה הבאה (כ"ד, א'), נוסחה אחרת דומה לה. ואל משה אמר.
ומכיון שהעניין הוא עכשיו עניין ישראלי מובהק, משתמש כאן הכתוב בשם ה' ולא בשם **אלהים**.


###### Cassuto on Exodus 20:19:3
[Cassuto on Exodus 20:19:3](https://torahapp.org/share/book/Cassuto%20on%20Exodus/r/20:19:3)

**פתיחת הפרשה: דברי הקדמה** (כ', כ"ב–כ"ו)
הנוסחה הפותחת את דברי ה' אל משה, **כה תאמר אל בני ישראל**, היא נוסחה חגיגית דומה לזו שכבר מצאנו למעלה (י"ט, ג'), ושדיברנו עליה בפירושנו שם.
הדיבור האלהי, שמשה מצווה למסור אל העם, נוקט כנקודות מוצא את עניין מעמד הר סיני וקובע על סמך זה, בדברי ההקדמה שלו, את עקרונות הפולחן הישראלי. הוא מתחיל: **אתם ראיתם**, כלומר הרגשתם, הכרתם (על ההוראה הכללית של שורש **ראה** עיי' למעלה, פס' י"ח) **כי מן השמים**, לא פנים אל פנים, אלא מראש ההר המגיע עד לב השמים, מתוך התחום האלהי הנבדל מן התחום האנושי, **דברתי עמכם**, וכל תמונה לא ראיתם, זולתי קול. לא רק תכנו של פסוק זה קושר את הדיבור אל מעמד הר סיני, אלא גם ניסוחו מדגיש את הקשר: הפתיחה **אתם ראיתם** שוה לפתיחת הדיבור שבי"ט, ד' ואילך, והביטוי **דברתי עמכם** מזכיר את סיומה של הפרשה הקודמת (פס' י"ט: דבר אתה עמנו… ואל ידבר עמנו).


###### Cassuto on Exodus 20:20:1
[Cassuto on Exodus 20:20:1](https://torahapp.org/share/book/Cassuto%20on%20Exodus/r/20:20:1)

מכיון שמרחוק דיברתי עמכם, ולא ראיתם כל תמונה, עליכם ללמוד מזה, שמן הראוי הוא כי **לא תעשון אתי אלהי כסף** (זו היתה כנראה החלוקה המקורית של הפסוק, שלא כפי הטעמים), **ואלהי זהב לא תעשו לכם**. כל אחת משתי המלים **אתי** ו־**לכם** משמשת, לפי כללי התקבולת, לשני חלקי הפסוק. פיסוק הטעמים של בעלי המסורה (לא תעשון אתי בהחלט, שום דבר) התכוון אולי למנוע את הפירוש שפסילים לא של כסף ולא של זהב יהיו מותרים.


###### Cassuto on Exodus 20:20:2
[Cassuto on Exodus 20:20:2](https://torahapp.org/share/book/Cassuto%20on%20Exodus/r/20:20:2)

אין פסוק זה מיותר אף אחר האיסור שבעשרת הדיברות. שם נקבע העקרון הכללי שאין לעשות שום תמונה, וכאן באים פרטים: אפילו כדי לכבד את אלהי ישראל (**אתי**), ואפילו מן המתכות היקרות ככסף וכזהב, שאומות העולם מכבדות בהן את אלהיהם, אין לכם לעשות שום פסל אלהי. אף ההידור הנשגב ביותר לא יוכל לשמש סמל נאות לאל הסמוי מן העין.


###### Cassuto on Exodus 20:21:1
[Cassuto on Exodus 20:21:1](https://torahapp.org/share/book/Cassuto%20on%20Exodus/r/20:21:1)

אף הפולחן לכבודי לא יהיה דומה לפולחן המהודר של הגוים הבונים מזבחות מפוארים לכבוד אלהיהם, אלא יהיה פשוט מאד: **מזבח אדמה תעשה לי**, מזבח צנוע של גושי עפר כמזבחותיהם של הדורות הראשונים (השווה למשל את המזבח הקדום שנתגלה במגידו, עשוי גושי עפר סוגים באבנים ובצרורות)28, **וזבחת עליו**, על מזבח פשוט זה, **את עולותיך ואת שלמיך**, את כל הקרבנות שתקריב לי (עולות ושלמים הם שני הסוגים הראשיים של הקרבנות), כלומר **את** קרבנות **צאנך** ואת קרבנות **בקרך**. ההדגשה המרובעת של כינויי הגוף השני באה כאילו להגיד: דע שלא אני צריך לקרבנות, אלא רק אתה צריך להם, לשם הבעת רגשותיך כלפיי. הקרבנות הם קרבנות שלך.


###### Cassuto on Exodus 20:21:2
[Cassuto on Exodus 20:21:2](https://torahapp.org/share/book/Cassuto%20on%20Exodus/r/20:21:2)

ואל תחשוב שאני קשור, כאלהי העמים, אל מקום מסויים: אדרבה, **בכל המקום אשר אזכיר את שמי אבוא אליך וברכתיך**. בכתוב זה נתלו תילי תילים של השערות. הדעה הרווחת בין החוקרים רואה בו קביעת העקרון, שפולחן ה' מותר בכל מקום, בניגוד לשיטה הבאה לידי ביטוי בס' דברים, שלפיה הפולחן ירוכז רק במקום אחד בלבד, במקום אשר יבחר ה'. פירוש זה מביט אל הכתוב כאילו הוא מנותק מסביבתו, כדרך מדרשי חז"ל, שאינם שמים לב לסביבה של הכתוב, ומפרשים כל פסוק ופסוק כחטיבה בפני עצמה. מבחינה מיתודית אין דרך זו מוצדקת במדע: אין שום דבר למד אלא מעניינו. ואשר לכתוב הנידון, אין להעלים עין מן העובדה, שהוא שייך למה שנאמר מיד אחר מעמד הר סיני, ואין להבינו אלא על רקע זה. העם זכה להתגלות האלהים על הר סיני, אבל עומד הוא לנסוע משם בקרוב, כדי להמשיך את דרכו במדבר, ואולי ידמה בלבו כי בהתרחקו מהר האלהים הוא מתרחק מן האלהים. כדי שלא כך יחשוב, נאמר לו שאין ה' קשור בהר זה ולא בשום מקום אחר. **בכל המקום** (על ביטוי זה, ועל ה"א הידיעה שבו, השווה ברא' כ', י"ג: אל כל המקום אשר נבוא שמה אמרי לי אחי הוא) **אשר אזכיר את שמי**, כלומר בכל מקום אשר ארשה שייזכר שם שמי ושתתקיים שם עבודה לכבודי (בפשיטתא **תזכיר** במקום **אזכיר**, כנראה מתוך כוונה להקל על כוונת הכתוב), או אולי טוב יותר: בכל מקום אשר אתגלה שם (מכיון שההתגלות בדיבור פותחת בהזכרת שם המדבר, כפי שציינתי למעלה, על ו', ב', ועל כ', ב'), **אבוא אליך וברכתיך**. ועוד דבר ראוי שנשים אליו לב, והוא שבכל פיסקה זו מדובר על מזבח אחד בלבד, ומכאן שאף בפיסקה זו הכוונה לריכוז הפולחן במקום אחד.


###### Cassuto on Exodus 20:22:1
[Cassuto on Exodus 20:22:1](https://torahapp.org/share/book/Cassuto%20on%20Exodus/r/20:22:1)

ואם בעתיד, כשתבוא אל ארץ היעוד, שהיא ארץ הרים וסלעים, ותוכל להשתמש באבנים כפי רצונך, **מזבח אבנים תעשה לי, לא תבנה אתהן**, את האבנים, כאבני **גזית**, כלומר אבנים מסותתות בהידור רב, אלא תבנה את המזבח אבנים פשוטות, שלמות (דבר' כ"ז, ו') כמו שהן, כמציאתן על הקרקע, **כי**, אם **חרבך הנפת עליה** על האבן לסתת אותה, הסירות בזה את צורתה הטבעית מעליה, **ותחללה** מלשמש בבניין מזבחי.


###### Cassuto on Exodus 20:23:1
[Cassuto on Exodus 20:23:1](https://torahapp.org/share/book/Cassuto%20on%20Exodus/r/20:23:1)

**ולא תעלה במעלות על מזבחי**, כפי שעולים על כמה מזבחות ממזבחות העמים, כגון אלה שנמצאו בפטרה ובסביבותיה, וזה של מגידו שהזכרתי למעלה. גם זה הידור לא רצוי, ועוד כדאי להימנע ממנו למען **אשר לא תגלה ערותך עליו**. ואולי מתכוון הכתוב להתנגד לשיטתם של עמים אחדים במזרח הקדמון, כגון השוּמרים, שמפני השמרנות הרגילה בענייני פולחן היו הכהנים משרתים בכל טכס פולחני כשהם ערומים. וכן הכהנים המצרים, וגם המלך המצרי בשהיה מכהן בקודש, היו נושאים רק אפוד בד, מעין סינר פרימיטיבי קצר. הצניעות הישראלית לא תוכל לסבול מנהגים אלו. ולשם זהירות יתרה תדרוש עוד (כ"ח, מ"ב) שהכהנים ישאו מכנסים לכסות בשר ערוה, ומכנסים אלו "**ממתנים ועד ירכים יהיו**".