## Chokhmat Shlomo on Shulchan Arukh, Choshen Mishpat Siman 17

###### Chokhmat Shlomo on Shulchan Arukh, Choshen Mishpat 17:1
[Chokhmat Shlomo on Shulchan Arukh, Choshen Mishpat 17:1](https://torahapp.org/share/book/Chokhmat%20Shlomo%20on%20Shulchan%20Arukh%2C%20Choshen%20Mishpat/r/17:1)

**(סעיף א')** בהג"ה וסמוכה הוי כישיבה לענין זה. נ"ב וכתב הסמ"ע שבסי' כ"ח פסק רמ"א לענין עדים דסמיכה כעמידה וכ' הסמ"ע דעכ"פ לא יהיו הדיינים והעדים נסמכים ביחד דהני תרתי דסתרי אהדדי וכו'. והש"ך הביא בשם הב"ח שהקשה מש"ס דמשני דיתיב כמאן דשארי מסאני וכו' ונלפענ"ד ליישב דעת הסמ"ע דהנה התוס' בש"ס הקשו דלמה לא הושיבה ר"נ הרי עשה דכבוד התורה עדיף ותירצו כדי שלא יסתתמו טענותי' וכו'. ועוד תרצו דל"ש עשה דכבוד התורה באשת חבר לאחר מיתה וכו'. והמהרש"א הקשה לתירוץ הראשון דמאי פריך הש"ס והאמר מר בגמר דין ד"ה דיינים בישובה ובע"ד בעמידה וכו' הרי מותר לו לעמוד מכח עשה דכבוד התורה וכו'. ונפענ"ד דלק"מ דהר"ן הביא דעת הרמב"ן שכתב דאם ת"ח בא לדין מותר לדיין לעמוד לפניו ולא שייך מסתתם טענותיו דאידך דהכל יודעין שמצוה לקום בפני ת"ח רק שמעשה דר"נ אשת חבר לאחר מיתה הוי והנה קשה לי טובא על דבריהם דהאיך קי"ל דאם בא ת"ח וע"ה לדין יתבינו לת"ח ולע"ה אמרינן ליה שב כדי שלא יסתתמו טענותיו הרי הכל יודעין שמצוה לכבד הת"ח דכתיב והדרת וכו'. שוב מצאתי באו"ת באורים שם שהקשה כן ומישב בדוחק גדול אך עכ"פ הנה מדברי התוס' הנ"ל לפי תירוצם הראשון שמשמע מדבריהם די"ל אף באשת חבר לאחר מיתה שייך עשה דכבוד התורה ואעפי"כ אמר ר"נ אוקים מקמא מסתתמא טענותיו דבע"ד מבואר שחולקין ע"ז וס"ל דאסור לעמוד בפני ת"ח וכו' והנה זה רחוק מאד לומר דפליגו במציאות שהרמב"ן סובר שהכל יודעין שמצוה לקום בפני ת"ח והתוס' ס"ל שאין הכל יודעין שרחוק מאד שיהיה פלוגתא בזה. אך נראה דודאי גם התוס' מודים שהכל' יודעים כן רק שסברו שהרי עיקר מה שמסתתמין טענותיו פרש"י שרואה שמכבדים את חברו יותר ממנו עי"כ מסתתמין טענותיו וא"כ סברי התוס' דאף שיודע שמצוה לקום מפני ת"ח סוף סוף עיקר המצוה הוא כדי לכבדו וא"כ סוף סוף הוא רואה שמכבדין את חברו יותר ממנו ואדרבא אם יודע שאף מצוה איכא לכבד ת"ח ולא לו מכש"כ שיסתתמו טענותיו מלטעון כנגדו כי יהיה ירא שבודאי יהפכו בזכותו כל מה דאפשר שהרי מצוה לכבדו וע"כ אף בזה יסתתמו טענותיו. וע"כ אסור לקום מפניו. כן נראה דעת התוס' ולפי"ז לק"מ קושית מוהרש"א דהש"ס מקשה כך בשלמא אי לא הי' מצוה בדיינים בישיבה אז הי' מועיל שפיר רב נחמן בהפרחת אוזא שהי' סובר בע"ד שלא מפניו עומד רק מחמת האווז אבל או דייני' דוקא בישיבה אז לא מועיל הפרחת האווז דאעפ"כ או שמחויב לישב ולא יקפיד על הפרחת האוז או שממתין מלומר הפס"ד עד שתפרח האוז ממנו ואז ישב ויאמר הפס"ד וא"כ אם הוא לא יעשה כן רק יעמוד ויאמר הפס"ד אז אפשר שהבע"ד יודע מזה הדין שהדיינים בישיבה דוקא וע"כ יבין מה שר"נ עומד לא מכח הפרחת האוזא רק מכח שמותר לו לעמוד מכח העשה דכבוד התורה לזה הכל יודעין וכנ"ל וא"כ עדיין יבין שמפניו ועדיין יש לחוש שנסתתמו טענותיו ומה הועיל ר"נ בהפרחת האוזא לכך משני הש"ס דיתיב כמאן דשרי מסאני ובזה מותר לדיינים לפסוק כן ולא יבין תו הבע"ד שעושה כן לכבודה רק יהיה סבור מחמת האוזא וא"כ לא יסתתמו טענותיו כן נראה לישב קושית המהרש"א ז"ל ולפי"ז מיושב קושית הב"ח דבאמת דברי הסמ"ע נכונים. דהיכא דתרויהו סומכין אסור רק דבש"ס בר"נ באמת הי' מותר לו אף לעמוד רק שהי' חושש רק שיסתתמו טענותיו א"כ נהי דהיכי דסתרי אהדדי אסור מ"מ היכי דלא סתרי אהדדי ודאי דמותר לדיינים לישב כמאן דשארי מסאני שהרי אין כאן דבר הסותר. וא"כ לא יסתתמו טענותיו ואצל בע"ד יהי' נחשב לישיבה ואצל ר"נ יהי' נחשב רק כעמידה ואעפי"כ אינו עובר על העשה דדיינים בישיבה שהרי עשה דכבוד התורה עדיף ומותר אף לעמוד. וא"כ אין כאן דברים הסותרים כלל וא"ש דברי הסמ"ע. ולפי תירוץ השני של התוס' וכן להר"ן בשם הרמב"ן שכוותייהו פסקינן פשיטא דלק"מ שהרי מה"ת א"צ קימה כלל רק מדרבנן צריך ודי בהידור כזה אף שהוא באמת ג"כ כישיבה מ"מ נחשב להידור קצת ודי בזה שהרי לא נלמוד מקרא כלל. רק שלתירוץ הראשון של התוס' הקושיא לכאורה שפיר שהרי כבוד התורה נלמוד מן מפני שיבה תקום. ונאמר בו לשון קימה ויתיב כמאן דשארי מסאני ע"כ לא נקרא קימה רק ישיבה שהרי בדיינים נאמר וישב משה וכו' וע"כ שגם זה נקרא ישיבה וא"כ אינו בכלל קימה. ובכבוד התורה נאמר קימה וכו' אבל לפמ"ש א"ש לדעת הרמב"ן בלא"ה כיון דאינו מה"ת ולא נאמר לשון קימה גבה ודאי דאף שנקרא ישיבה מ"מ הוי הידור לגבה כנלפענ"ד נכון ודו"ק היטב:


###### Chokhmat Shlomo on Shulchan Arukh, Choshen Mishpat 17:2
[Chokhmat Shlomo on Shulchan Arukh, Choshen Mishpat 17:2](https://torahapp.org/share/book/Chokhmat%20Shlomo%20on%20Shulchan%20Arukh%2C%20Choshen%20Mishpat/r/17:2)

**סעיף ח'** אפילו הביא הבע"ד ע"א לא יאמר אין ע"א נאמן. נ"ב עי' באחרוני' מ"ש שיש בזה פלוגתא והנה ראיתי בירושלמי פ"ג דר"ה הלכה א' וז"ל כחדא רב הונא הוי ידע סהדי לחד בר נש אזיל בעי מידן גבי' כפר בי' א"ל ר' שמואל בר' יצחק בגין דאת ידע דר"ה גברא רבא אתה כפר בי' מהו אלו ?ייזיל אסהיד עליך בב"ד אוחרן א"ל ר"ה ועבדין כדין א"ל אין ושרא ר"ה גרמי' מן דינא ואזיל וסהיד עלוי' בב"ד אוחרי עכ"ל הירושלמי ועיין בקרבן עדה שנדחק לפרש מ"ש ועבדין כדין יעו"ש. ובחנם נדחק דכוונתו הוי לו' למה נתן פתחון פה לבע"ד שכנגדו לומר שלא ידין לפני ר"ה והרי הוי כעורכי הדייני' והיינו ממש כעין נדון דידן לומר אין ע"א נאמן א"ל אין דאין זה כעורכי' הדיינים ומוכח כדעת המתיר לומר אין ע"א נאמן ודו"ק:


###### Chokhmat Shlomo on Shulchan Arukh, Choshen Mishpat 17:3
[Chokhmat Shlomo on Shulchan Arukh, Choshen Mishpat 17:3](https://torahapp.org/share/book/Chokhmat%20Shlomo%20on%20Shulchan%20Arukh%2C%20Choshen%20Mishpat/r/17:3)

**סעיף יב** כשאחד מבע"ד מגזם לחברו כך וכך תתחייב לי בדין וכו' נ"ב צ"ע על המחבר מה שמשמע מדבריו דוקא דאם אומר שכך וכך תתחייב לי בדין משמע שאומר כן יפסק הדין כן יהי' עכשיו באמת בזה צריך הדיין לגעור בו אבל אם אינו אומר שכן וכן יהי' הדין כעת רק אומר שאם הי' בידי דבר זה אז הייתי עושה כך וכך מה אעשה שאין זה בידי או דומה לזה שאינו אומר על הדיין שיפסוק לו כעת כן א"צ לגעור בו הדיין ובאמת מהש"ס דכתובות. שממנו יוצא דין זה מוכח להיפוך דגם בזה צריך לגעור בו שהרי שם היה המעשה בכתובות דס"ט דהאחים הוי אמרו לה אולי הוה לן זוזי הוי מסליקנא לה בזוזי ואשתק אמימר ומזה מוכיח בש"ס מדאשתיק דס"ל כן. ומזה הוציא הר"ת דין זה בתוספת שם ואם כן מוכח דאף בכה"ג חייב הדיין לגעור בו. ותימא על המחבר והאחרונים שלא ביארו כן. שוב עיינתי בהאו"ת ומצאתי שהוא דוחק א"ע לפרש דברי המחבר דמיירי כה"ג שאם הבע"ד אומר על עכשיו שכעת יפסוק לי כך וכך אסור לגעור בו דעי"כ יסתתמו טענותיו וגם בעיני היה הדבר תמיה טרם ראייתי בדברי האו"ת דהן אמת מצד סתימות טענותיו יש לומר דלא חיישינן. והא דל"ח לסתימת הטענות רק אם בלא"ה לא הוי כאן חשש סתימות טענותיו רק ע"י דיבור הדיין יולד לו החשש הזה לכך צריך ליזהר. אבל הכא בין כך ובין כך יש חשש סתימו' הטענות. דכיון שהלה אומר כך וכך תתחייב לי בדין. א"כ אם ישתק הדיין יהיה נראה כהודאה. ואז בודאי יסתתמו טענות הבע"ד שכנגדו ואם כן אף אם ישתוק יש כאן חשש וכיון שבין כך ובין כך יש חשש זה. שאם לא יאמר נסתתם טענות שכנגדו. ואם יאמר נסתתם טענות זה. א"כ שוב מוקמינן אדינא. וכיון שבאמת הלה דובר שקר צריך למחות בו. בפרט כיון שהדיין רואה שהדין נוטה לשכנגדו יש לחוש יותר לסתימת טענותיו שהוא צדיק בדין מלחוש לסתימת האומר שנראה שהוא חייב. לכך מחויב לומר. רק הא הוי ק"ל האיך רשאי הדיין לחלוט הדין טרם עיין בו. שהרי מבואר לעיל שאף שכבר יצאו הבע"ד לחוץ. והדיינים כבר עיינו בדינם אין למהר לומ' הפס"ד רק צריך לגמור בלבו שהוא ברור כן. ואח"כ לומר. גם מבואר בש"ך דעות שהדיין שכבר נשאל על דין זה הוי כנוגע ואסור לו להיות דיין. אם כן הכא שהבע"ד עדיין לפניו ולא עיין בדינם רק שנראה לו' שכך הוא. מ"מ אין רשאי לחתוך הדבר לומר שהדין להיפך אולי יראה אח"כ טעם לשנות הדין כאן. וכיון שכבר הוחלט דעתו בפעם אחת שוב לא חזי ליה זכותא והוי כנוגע והאיך רשאי אח"כ לפסוק הדין ולהיות דיין בזה. ומן הש"ס אין ראיה דהתם לא באו לפניו אז על דין זה ולא הי' דיין על דבר זה רק הי' רשאי לומר דעתו ואח"כ אם יבואו המה לדין זה לפניו באמת לא ירצה להיות דיין ע"ז אבל הכא קשה והי' נראה בעיני לפרש דאין הדיין אומר לו שקר אתה דובר דהיינו שהדין להיפך רק שאומר לו מה שברור בידך בפשיטות שהדין כדבריך זה הוי שקר שאינו דין ברור כל כך ויש לעיין בו לכאן ולכאן ואינו ברור כ"כ כמו שאתה אומר בפשיטות לכך בזה אין הדין כנוגע והיו מיושב בזה גם קושית האו"ת שבזה לא נסתתמו טענותיו. אך עיינתי בתוספת עצמו בכתובות שכתבו בלשון ר"ת שהיה אומר שקר אתה דובר. כי לא יתחייב לך. משמע להדיא שהיה אומר בפירוש שהדין הוא להיפך וא"כ קשה כל הנ"ל לכך היה נראה פירוש האו"ת והוי א"ש הכל. אך הלשון של הר"ת והש"ע לא משמע כן. לכך נראה דהם מיירי בדין פשוט כ"כ כביעתא בכותחא שגלוי לכל וא"צ עיון כלל רק שזה הבע"ד טעה ואומר להיפך בזה רשאי לומר שטועה שהדין הוא להיפך כגון אם אומר בכופר הכל שיתחייב לו שבועה דאוריית' וכדומ' או שיועיל ע"א לממון וכל כה"ג שא"צ עיון כלל. לכך רשאי לומר להיפך ממש כיון שא"צ עיון עוד. וקושית האות לק"מ כנ"ל בפתח דבריו. ועיקר ראיות ר"ת דודאי לחשש נסתמו טענותיו ידע מסברא כיון דבשני הצדדים שייך חשש זה בודאי ל"ח רק דהיה ס"ד דבלא"ה הדיין א"צ להשיב לחוש מה שהוא אומר לכך מוכיח מהש"ס דכמו דהתם שבשניהם לא שייך חשש נסתתם טענותיו שהרי לא היו טוענים ע"ז. ואם לא הי' הדין הכי הי' מחויב לומר לו שקר אתה דובר. ה"ה באומר שעכשיו יתחייב לו בדין כך מחויב להוכיח על פניו שהוא שקר ונסתתם טענותיו מסברא לא מהני כיון שיש חשש גם להיפך. והמחבר דנקט הדין באומר שעכשיו יתחייב לו בדין היינו לרבותא אף דיש בזה חשש נסתתמו טענותיו לאפוקי מסברת האו"ת. מיהו בזה יש חילוק באם אומר עכשיו יתחייב לי כך בדין אין הדיין רשאי להשיב הדין בהיפך רק בדין הפשוט מאד. אבל בדין שיש לעיין בו אף שנראה להדיין שהדין כך לא יאמר לו הדין בהיפך. רק יאמר לו שאין זה פשוט. ושקר הוא אומר שז"פ. ולכך קיצר המחבר ולא סיים כלשון התוס' כדי לכלול כל הדינים יחד שר"ת לא מיירי רק בדין פשוט ואם אינו אומר על עכשיו רק בנדון של הש"ס אז אם נראה להדיין שהדין בהיפוך אף שלא עיין בו לגמרי רשאי לומר דעתו שהדין בהיפך כן נ"ל בזה לפענ"ד ברור: