## Derekh Chayyim Chapter 1

###### Derekh Chayyim 1:1:1
[Derekh Chayyim 1:1:1](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/1:1:1)

**משה קבל** תורה מסיני. יש לשאול, מה ענין הקבלה הזאת - איך בא התורה מזה לזה - במסכתא הזאת, מה שלא נמצא בשום מסכתא. ולפי הנראה, כי דברי המסכתא הזאת דברי מוסר, ואינם בכלל תורה אשר קבלו מסיני. אפילו אם נאמר שהכל קבל משה מסיני, אפילו מה שיתחדש תלמיד ותיק, מכל מקום למה באר ענין הקבלה בכאן יותר. ועוד קשה, שאמר 'משה קבל תורה מסיני', היה לו לומר 'משה קבל תורה מן הקב"ה', ולמה זכר בזה 'מסיני'. ועוד קשה, שאמר 'משה קבל תורה מסיני', הזכיר לשון קבלה, ואחר זה - לשון 'ומסרה ליהושע'. וכך היה לו לומר 'משה קבל תורה מסיני, יהושע קבל ממשה', וכן הכל. ולא עוד, אלא שחזר לומר לשון קבלה, כי אמר לשון מסירה עד אנשי כנסת הגדולה, ואחר כך (להלן משנה ג) 'אנטיגנוס איש סוכו קבל משמעון הצדיק', (להלן משנה ד) 'יוסי בן יועזר איש צרידה ויוסי בן יוחנן איש ירושלים קבלו ממנו'. וכן בכל הזוגות הזכיר לשון קבלה תמיד. ועוד קשה, למה הוצרך להזכיר אצל נביאים לאנשי כנסת הגדולה מסירה בפני עצמו, מה שלא הזכיר אצל יהושע לזקינים, ולא אצל זקינים לנביאים. ועוד קשה, למה מסר משה התורה ליהושע, ולא מסר התורה לאלעזר בן אהרן הכהן, כי כהן גדול היה, וכתיב (מלאכי ב, ז) "שפתי כהן ישמרו דעת ותורה יבקשו מפיהו". ועוד כתיב (ר' דברים יז, ח-ט) "וקמת ועלית אל הכהן ואל השופט שיהיה בימיך". ובפרט אצל אלעזר כתיב (במדבר כז, כא) "לפני אלעזר הכהן יעמוד ושאל לו במשפט האורים ותומים", ואם כן למה הניח אלעזר חוץ. ועוד קשה, שאמר 'יהושע לזקינים, וזקינים לנביאים', ואין לפרש (-בודאי-) מה שאמר 'וזקינים לנביאים', שאותם הזקנים* עצמם שמסר להם יהושע את התורה, הם עצמם מסרו לנביאים, עם שהזקנים ההם האריכו ימים עד שמואל הנביא, שהיה* מנביאים הראשונים, דזה אינו, שאין לומר שהאריכו ימים הזקינים כל כך, דבפרק האורג (שבת קה:) אמר רבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן, כל המתעצל בהספדו של תלמיד חכם אינו מאריך ימים. ופריך, והכתיב (שופטים ב, ז) "ויעבדו את ה' כל ימי יהושע וכל ימי הזקינים אשר האריכו ימים אחרי יהושע", והתם אמרינן שהיו מתעצלים בהספדו של יהושע. ומתרץ התם, ימים האריכו, שנים לא האריכו. ואם אתה אומר שאלו הזקנים היו חיים עד הנביאים הראשונים, אם כן בודאי שנים האריכו גם כן. אלא בוודאי צריך לומר שהזקינים שהיו בימי יהושע מסרו התורה לזקינים אחרים, ואם כן היה לו לומר 'וזקינים לזקינים', כי למה עשה כל* הזקינים מסירה אחת, וחלק מהם הנביאים להיות נחשב* מסירה בפני עצמו. ועוד, דאין ספק כי לא תליא התורה בנבואה, ולענין התורה נחשבים הנביאים כמו הזקינים. ואם כן למה חלק ביניהם לומר 'זקינים לנביאים ונביאים לאנשי כנסת הגדולה'. בודאי אם היו הנביאים מיד אחר הזקנים שהיו בימי יהושע, יש לנו לומר דלא מפני נבואתם נתן להם מסירה בפני עצמו, רק שכך היה סדר המסירה והקבלה, שהזקינים שהיו בימי יהושע מסרו לנביאים, ולא תליא מידי בנבואתם. אך עתה שצריכין אנו לומר כי הזקינים בימי יהושע מסרו לזקנים, וכן נביאים לנביאים, וחשב כל הנביאים קבלה אחת, וכל הזקינים קבלה אחת. וקשיא, למה חלק בין הזקינים לנביאים ובין נביאים לאנשי כנסת הגדולה, ועשה כל הזקינים קבלה אחת, וכל הנביאים קבלה אחת. ועוד קשה, למה לא נחשבים המלכים, כמו דוד ושלמה, גם כן מקבלים בפני* עצמם, לומר 'וזקינים מסרוה* למלכים'. ועוד קשה, למה לא נמצא שום מוסר מן הנביאים או מן הזקינים, רק נמצא מוסר מן אנשי כנסת הגדולה, שאמרו ג' דברים.


###### Derekh Chayyim 1:1:2
[Derekh Chayyim 1:1:2](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/1:1:2)

**פירוש המשנה** הזאת, כי כל מוסר ראוי הוא לאב, ולו נאה להוכיח את בנו, כדכתיב (משלי א, ח) "שמע בני מוסר אביך ואל תטוש תורת אמך". כי האב במה שהוא אב, כבר סר ממנו הילדות והשחרות, וכן האם, והם בעלי מוסר, ולפיכך ראוי לאב לייסר את בנו בדברי מוסר. ובפרט האב יותר מן אחר, מפני שבילדותו של בן הוא מוטל על האב להנהיג את בנו בכל דבר ילדותו, וכמו שאמרו רז"ל (קידושין כט.) האב חייב ללמד את בנו תורה ולהשיאו אשה. לכך ראוי* גם כן שיקבל הבן מוסר מאב שמייסר אותו, בעבור שנחשב ילד בדברי מוסר כנגד אביו, אף כי אינו ילד בעצמו. ומפני שרצה לדבר במסכתא הזאת מן המוסרים הטובים והישרים, התחיל לומר כי יש לקבל מוסר מן האבות. ואלו הם אבות העולם בודאי, כי נחשב משה אב לעולם בודאי. ונחשב יהושע מן אבות העולם, שהוא קבל התורה ממשה, ומפני זה נקרא יהושע אב בעולם. וכן הזקינים, וכן הנביאים, וכן אנשי כנסת הגדולה, כלם בשביל קבלתם התורה הם אבות עולם. וכן אנטיגנוס איש סוכו נחשב אב לעולם, שהוא קבל התורה משמעון הצדיק (להלן משנה ג). וכן הזוגות, שהם קבלו התורה מאנטיגנוס איש סוכו (להלן משנה ד), וכן שאר הזוגות שקבלו כלם, הם אבות עולם. ואף מן הזוגות ואילך, שלא הזכיר קבלה, היינו שלא היו מיוחדים בקבלת תורה כמו שהיו אלו שזכר, אבל בודאי הם גם כן אבות העולם בקבלתם התורה. ולפיכך יש לאדם לקבל מוסר שלהם, כמו שעל הבן ראוי לקבל מוסר האב, כדכתיב (משלי א, ח) "שמע בני מוסר אביך". ולכך אצל אנשי כנסת הגדולה, אחר שהזכיר 'ונביאים מסרוה לאנשי כנסת הגדולה', אמר 'הם היו אומרים ג' דברים', כלומר שהם היו אבות העולם לפי שקבלו התורה, ומפני כך ראוי ונאה להם לתת* מוסר לעולם, אותם שנחשבו אבות העולם. לכך נקראת מסכתא זאת מסכת 'אבות', כי במסכתא הזאת נשנה המוסר שלמדו אבות העולם, ובזה יתורץ השאלה הראשונה.


###### Derekh Chayyim 1:1:3
[Derekh Chayyim 1:1:3](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/1:1:3)

**אמנם מה** שאמר 'משה קבל תורה מסיני', ולא אמר שקבל התורה מפי הקב"ה, יש לפרש כי לכך אמר 'משה קבל תורה מסיני', כי זה מורה על עיקר מעלת הקבלה של משה, שהיה הקב"ה מיחד לו מקום, והוא הר סיני, לתת לו שם תורה. ולא היה הדבר בקרי, כדכתיב אצל נביאי האומות (במדבר כג, ד) "ויקר אלהים אל בלעם", שלא היה מייחד אליו מקום קבוע לדבר. ולא נקרא זה שקבל התורה ממנו יתברך, אם היה הדבר במקרה אליו. כי הקבלה שהוא במקרה לא נקרא קבלה, כיון שבמקרה היה. כי המקבל מקבל מן הנותן אשר מכוין למסור לו, ואז קובע לו מקום לזה. ולכך אמר 'משה קבל תורה מסיני', שהיה מייחד מקום לקבלה זאת, ולא היה כאן קבלה במקרה כלל. ואף אם אמר 'משה קבל תורה מפי הקב"ה בסיני', לא היה מורה שהיה זה המקום מיוחד. אבל כאשר אמר 'משה קבל תורה מסיני', רוצה לומר כי היה סיני מיוחד לזה, כאילו היה סיני אמצעי, על ידי שהכין אותו לכך שתבא התורה ממנו למשה. ומורה דבר זה שלא היה הקבלה הזאת במקרה. ובסמוך עוד יתבאר איך היה הר סיני מיוחד שתבא ממנו התורה, כמו שבאה התורה ממשה אל יהושע. ובשביל זה יש לומר 'משה קבל תורה מסיני', שהיה סיני אמצעי לגמרי שעל ידו באה התורה למשה, ואין כאן קבלה במקרה שהיה אצל נביאי האומות, דכתיב (במדבר כג, ד) "ויקר אלקים לבלעם". כך יש לפרש מה שאמר 'משה קבל תורה מסיני'.


###### Derekh Chayyim 1:1:4
[Derekh Chayyim 1:1:4](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/1:1:4)

**אמנם הנראה** ברור מה שאמר 'משה קבל תורה מסיני', כי אין לומר רק כך. כי באלו המקבלים שזכר אחריו, דהיינו 'ומסרה ליהושע ויהושע לזקינים', הנה יהושע תלמיד למשה. וכמו שיהושע היה מיוחד שהיה תלמיד למשה, וכך משה מיוחד להיות רבו* של יהושע, כי לא מכל אדם זוכה האדם ללמוד, ולפיכך יש לכל תלמיד רב מיוחד. וכן הזקינים היו מיוחדים שיהיו* תלמידי יהושע, ויהושע מיוחד להיות רבם של הזקינים. והנביאים מיוחדים להיות תלמידים אל הזקינים, והזקינים מיוחדים להיות רבם. וכן משך הקבלה, מיוחד המקבל אל המוסר, והמוסר מיוחד אל המקבל, כי לא מכל אדם זוכה ללמוד. ואם היה אומר 'משה קבל תורה מפי הקב"ה', היה משמע כי משה בפרט מיוחד לקבל מן השם יתברך. וזה אינו, כי הוא יתברך אלהי הכל, משפיע החכמה אל הכל. ולכך לא אמר 'משה קבל תורה מפי הקב"ה'. ואמר 'משה קבל תורה מסיני', הכניס בזה סיני, כי בודאי סיני מיוחד לקבלת התורה של משה, ולא היה ראוי שתנתן תורה כי אם מסיני למשה המקבל. וזה היה מיוחד בודאי למשה שתבא התורה אליו מסיני, כמו שהיה מיוחד משה שתבא התורה ממנו אל יהושע. והתבאר השאלה שלא שייך לומר 'משה קבל תורה מפי הקב"ה', כי לא היה מיוחד הקב"ה שהוא נותן התורה למשה דוקא, כמו שהיו מיוחדים שאר המוסרים למקבלים, והמקבלים אל המוסרים. אבל כאשר יכנס בזה האמצעי, שהוא סיני, בודאי היה הר סיני מיוחד שתבא ממנו התורה למשה בפרט. ועל זה אמר 'משה קבל תורה מסיני'. שלא ייחד* הקב"ה לנותן אל משה בפרט, שהוא יתברך משפיע חכמה אל כל הנמצאים, ובכל יום ויום אנו אומרים (תפילת שחרית) 'והאר עינינו בתורתיך', ואם כן אין השם יתברך מיוחד למשה בלבד בהשפעת התורה. ואין לתלות המסירה רק שהיה למשה אמצעי מיוחד, הוא הר סיני, שממנו ראוי שתבא התורה אליו, כמו שיתבאר בסמוך (ד"ה ולפיכך אמר), וסיני היה מיוחד לקבלת התורה, כמו שיתבאר. אבל בודאי לענין הקבלה מן השם יתברך, לא היה משה מיוחד. ואם לא היה משה מקבל התורה, היה מקבל אחר אל* התורה, וכמו שאמרו ז"ל (סנהדרין כא:) ראוי היה עזרא שתנתן התורה על ידו, אלמלא שהקדימו משה.


###### Derekh Chayyim 1:1:5
[Derekh Chayyim 1:1:5](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/1:1:5)

**ועוד יותר** מזה*, כי הרב שלימד* תורה לתלמיד, יש לרב צירוף אל התלמיד, והתלמיד אל הרב, כי נקרא רב אליו, וזה נקרא תלמידו, עד כי יש להם צירוף ביחד. ודבר זה בכל רב ותלמיד בעולם, אף אם לא יהיה מיוחד אליו, על כל פנים הרב והתלמיד יש להם צירוף, במה שזה מלמד וזה מקבל. ולכך לא אמר 'משה קבל תורה מפי הקב"ה', כי זה היה משמע שיש כאן צירוף הרב והתלמיד ביחד, ואין זה כבוד כלפי מעלה, ולכן לא אמר* 'משה קבל תורה מפי הקב"ה'. אף על גב שבתורה כתיב (ר' שמות לא, יח) "ויתן אל משה שני לוחות העדות", "וידבר ה' אל משה לאמר" (שמות ו, י), דבר זה בא על ענין מיוחד, שדבר אליו דבר מיוחד, ואין זה צירוף תלמיד אל הרב. רק אם היה אומר 'משה קבל תורה מן הקב"ה', שזה רוצה לומר כל התורה. ולפיכך אמר 'משה קבל תורה מסיני', כי לקבלת תורה מסיני בודאי יש למשה צירוף מיוחד, דהיינו לקבל התורה מסיני "הר האלקים" (שמות ג, א), ומשה נקרא גם כן "איש אלקים" (דברים לג, א), לכך ראוי שתבא התורה מהר סיני אל משה, כמו שבארנו בספר גבורת השם אצל (שמות ג, א) "ומשה היה רועה את צאן יתרו אחר המדבר". ולכך אמרו 'משה קבל תורה מסיני', ולא אמרו 'משה קבל תורה בסיני', כי לא בא לומר באיזה מקום קבל משה התורה, אבל בא לומר כי סיני הוא מיוחד למשה, ויש צירוף אל משה, שעל ידי הר סיני בא למשה התורה מן הנותן. ואם אמר 'קבל תורה בסיני', לא היה מורה רק על המקום ששם היה מקבל התורה, ולא היה מורה על שהיה הר סיני סבה שתנתן ממנו התורה למשה, כמו כל רב שהוא סבה שמקבל התלמיד התורה. עכשיו שאמר 'מסיני', היה הר סיני סבה לנתינת התורה, כי ההר הזה "הר האלקים", כמו משה "איש האלקים", והיה מתיחס ההר למשה שתבא ממנו התורה, כמו שראוי שתבא התורה מן משה ליהושע, וכמו יהושע ראוי שתבא ממנו התורה לזקינים, שעל ידי יהושע דוקא התורה באה לזקינים. וכך הר סיני מיוחד היה, וראוי שתבא ממנו התורה למשה. ולא אמר 'משה קבל תורה מהר סיני', שלא היה מתדמה הר סיני לשום הר, ואם אמר 'הר סיני' היה משמע שיש לו דמיון אל הר אחר, שהרי נקרא בשם 'הר', ונכנס תחת סוג אחד עם שאר הרים. ולכך לא אמר 'הר סיני', שלא היה שתוף כלל בינו ובין הר אחר. ובזה יש לתרץ שלא אמר 'משה קבל תורה מפי הקב"ה', מפני שבא לומר כי סיני היה אמצעי מיוחד שעל ידו תבא התורה למשה, ולכך יש לומר 'משה קבל תורה מסיני', כמו שאמרנו למעלה. אבל כבר אמרנו כי אין ראוי לומר 'משה קבל תורה מפי הקב"ה', מן הטעם אשר התבאר למעלה, כי לא היה מיוחד משה לקבל מן השם יתברך. ועוד, כי לא היה זה כבוד כלפי מעלה לומר כך.


###### Derekh Chayyim 1:1:6
[Derekh Chayyim 1:1:6](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/1:1:6)

**ובפרק ב"ש** במסכת יבמות (קה:), גבי רבי ישמעאל ברבי יוסי, שאמר ליה אבדן, וכי אתה הגון ללמוד תורה מפי רבי. אמר ליה [רבי ישמעאל ב]רבי יוסי, וכי משה היה הגון ללמוד תורה מפי הגבורה, עד כאן. הרי כי אבדן היה סובר כי יש ערך ויחוס בין הרב ובין התלמיד, ולפיכך אמר 'וכי אתה הגון ללמוד תורה מפי רבי'. והשיב לו [רבי ישמעאל ב]רבי יוסי, וכי הגון היה משה ללמוד תורה מפי הגבורה, ועם כל זה למד מן השם יתברך. לכן לא אמרו 'משה קבל תורה מן הקב"ה', שלא היה זה כבוד כלפי מעלה, רק 'משה קבל תורה מסיני', ולא רצו לזכור אצל זה הקב"ה. ויותר מזה אמרו רז"ל על הכתוב שאמר (במדבר ז, פט) "וישמע את הקול מִדַּבֵּר אליו", שהוא כמו מתדבר, ופירש רש"י ז"ל (שם) שהיה הקול מדבר עם עצמו, ומשה היה שומע, וזהו דרך כבוד למעלה, כאילו לא היה מדבר עם ההדיוט, כך פירש רש"י ז"ל. וכיון שאמר הכתוב "מִדַּבֵּר" שהוא כמו מתדבר, כאלו היה מדבר עם עצמו, וההדיוט שומע, אף על גב שבכמה מקומות כתיב "וידבר", היינו הדיבור שהיה פעם אחת בלבד, ועל זה אינו מקפיד לומר "וידבר". אבל על הדיבור הקבוע תמיד כמו "וישמע את הקול מדבר אליו", שהוא נאמר על הדיבור התמידי, אין זה דרך כבוד למעלה לומר כך. ולפיכך לא רצה לומר 'משה קבל תורה מן הקב"ה', שהיה ההדיוט לומד מפי הגבורה, רק 'משה קבל תורה מסיני', שהקול בא לסיני, ומסיני היה משה מקבל תורה. גם מה שאמר 'משה קבל תורה מסיני', ולא אמר 'משה קבל תורה בסיני', יש לתרץ בזה כי בא לומר כי השם יתברך כאילו היה הדבור עם עצמו, והקול היה בא בעצמו למשה מסיני, כמו שכתוב (במדבר ז, פט) "וישמע את הקול מִדַּבֵּר אליו", ואילו 'משה קבל תורה בסיני' היה משה מקבל מפי הגבורה עצמו, ו'בסיני' שאמר לא בא לומר רק באיזה* מקום קבל התורה. ולכך אמרו 'משה קבל תורה מסיני'. ומכל שכן שאין לומר 'משה קבל תורה מפי הקב"ה', שהרי נזכר אצל זה בני אדם, כמו שאמר אחר כך 'ומסרה ליהושע', והיה השם יתברך דמיון אל אחרים שבא מהם הקבלה. ולכך אין ראוי בשום פנים שיאמר 'משה קבל תורה מפי הקב"ה', כי כל אשר שזכרו אחריו הם בני אדם, אין ראוי לזכור עמהם הקב"ה, להשוות ההדיוט להקב"ה, ואין כאן קשיא.


###### Derekh Chayyim 1:1:7
[Derekh Chayyim 1:1:7](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/1:1:7)

**משה קבל** תורה מסיני. אמר אצל משה לשון קבלה, כי המקבל הוא מקבל לפי כחו, ולא קבל משה כל התורה, כדאיתא במסכת שבועות (ה.), דאמר שם; אלא מעתה גבי תורה דכתיב (איוב כח, כא) "ונעלמה מעיני כל חי", מי* איכא מאן דידע לה, והא כתיב (שם פסוק יג) "לא ידע אנוש ערכה וגו'". אם כן אי אפשר לומר שקבל משה כל התורה כולה עד שידע כל התורה כולה, אלא קבל* התורה מה שאפשר לקבל. אבל אמר 'ומסרה ליהושע', כי משה היה אפשר לו למסור כל אשר קבל ליהושע. וכן היה אפשר ליהושע למסור כל אשר מסר לו משה לזקינים, וכן זקינים לנביאים, וכן נביאים לאנשי כנסת הגדולה, כל אחד מסר כל אשר קבל לאחר, מפני שכחם יפה לקבל. אבל מן אנשי כנסת הגדולה התחילו הדורות לפחות ולהמעט, וכמו שיתבאר בסמוך, כי מן אנשי כנסת הגדולה ואילך התחילו הדורות למעט. ולכך אמר (משנה ג) 'אנטיגנוס איש סוכו קבל משמעון הצדיק', ולא אמר 'שמעון הצדיק מסר התורה לאנטיגנוס איש סוכו', כי לא מסר לו כל תורתו שקבל, שהדורות התחילו לפחות ולהתמעט חכמתם, רק אמר 'אנטיגנוס איש סוכו קבל ממנו', כי קבל כפי כוחו כאשר היה לו לקבל. וכמו שאמר רבי אליעזר הגדול (סנהדרין סח.) הרבה תורה למדתי מרבותי, ולא חסרתי מהם רק ככלב המלקק מן הים. וכן כל הזוגות שזכר אחר כך, לא הזכיר רק לשון קבלה, כי לשון 'קבל' תולה במקבל, והוא מקבל כפי כחו. אבל המסירה היא שייך אל המוסר, והוא מוסר כפי כחו גם כן. ודבר זה היה עד אנשי כנסת הגדולה, שהיה תולה הכל בנותן, כי המקבל יש לו כח לקבל כל אשר ימסור, כי לא היה חסרון במקבל. אבל כאשר יש חסרון במקבל, אין לתלות בנותן, דמה מועיל כח הנותן כאשר יש חסרון במקבל. ולפיכך אמר לשון 'קבלה', ופירוש זה ברור. ובשביל זה הוסיף לומר 'ונביאים מסרוה לאנשי כנסת הגדולה', אף על גב דלא אמר מסירה אצל יהושע לזקינים, וכן אצל הזקינים לנביאים, מפני שבא לומר כי עד הנה, דהיינו נביאים (-לזקנים-) [לאנשי כנסת הגדולה] היה דרך מסירה, ומכאן ואילך לא היה כאן מסירה, רק דרך קבלה. ובא לומר בזה, כי* מה שאנשי כנסת הגדולה היו אומרים שלשה דברים אלו, הסיבה הוא מפני* שמן דורם ואילך היתה התורה מתמעטת, ועד כאן היה הכל מסירה ולא יותר, והוצרכו להזהיר התלמידים על התורה, כמו שיתבאר. ועוד, דכיון שיהושע היה מיוחד יותר מהכל למסור לו התורה, בודאי על משה היה מוטל למסור התורה ליהושע, שהרי יהושע היה לפניו, ולמה לא ימסור לו התורה. וכן הזקנים היו לפני יהושע, ואם לא ימסור אליהם, אל מי ימסור. וכן הנביאים, וכן אנשי כנסת הגדולה, שלא היה זולתם למסור אליו. ולפיכך אמר אצל כל אלו 'ומסרה'. אבל מן אנשי כנסת הגדולה, שהיו המקבלים פרטים, ולמה ימסור שמעון הצדיק לאנטיגנוס בלבד. וכן כל הזוגות, למה* ימסור להם, כי לא היו הם מיוחדים בזה, רק הם שבאו לקבל, וקבלו, לכך אמר לשון קבלה. ואצל משה אמר 'קבל', לטעם אשר נזכר למעלה, שלא רצה להזכיר הנותן - הוא השם יתברך - אצל מקבל בשר ודם. גם כי מצד השם יתברך - שהוא הנותן - הכל שוה, ואם לא היה משה, היה אפשר למסור התורה לאחר, רק כי משה זכה וקבל, לכך תלה במשה.


###### Derekh Chayyim 1:1:8
[Derekh Chayyim 1:1:8](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/1:1:8)

**ולא היה** ראוי להכניס בקבלה אלעזר הכהן, כי לא נחשב אלעזר מקבל מיוחד למשה. אף כי בודאי אלעזר קבל התורה מפי משה, מכל מקום לא נחשב אלעזר מקבל מיוחד למשה, שלא היה מיוחד למשה, רק יהושע נחשב מקבל מיוחד אל משה. וזה כמו שאמר הכתוב (במדבר כז, כ) "ונתת מהודך עליו", ואמרו ז"ל (ב"ב עה.) ונמצא למדין פני משה כפני חמה, פני יהושע כפני לבנה. וידוע כי הלבנה מקבלת הזוהר מן החמה. ולפיכך המקבל המיוחד למשה הוא יהושע, ולפיכך אמר 'ומסרה ליהושע'. ולא יקשה לך, סוף סוף קבל אלעזר הכהן גם כן התורה מפי משה, ולמה לא אמר שמסרה לאלעזר הכהן. חלוק והבדל יש, כי יהושע היה מקבל בעצם התורה מפי משה, כי הוא היה מיוחד ועומד לזה לקבל מפי משה. אבל אלעזר, אף על פי שגם הוא קבל התורה, כיון שלא היה מיוחד לזה כמו יהושע, נחשב קבלתו שהיא במקרה. ובדבר שהוא כזה, שהוא מסירת התורה, שבו תלוי קיום העולם*, אין ראוי להיות דבר זה במקרה. שהרי כל העולם הוא תולה בקבלת התורה. ולפיכך צריך שיהיה כאן [מקבל] מיוחד לדבר זה, שלא יהיה דבר שבו תלוי כל העולם במקרה לבד, אבל יהושע היה מיוחד.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
Não era adequado incluir Elazar HaCohen como receptor da Torá, pois ele não foi considerado um recebedor particular de Moshe. Embora seja certo que Elazar também recebeu a Torá de Moshe, ele não foi designado de forma exclusiva para isso; apenas Yehoshua foi considerado o receptor especial de Moshe. Assim está escrito (Bamidbar 27:20): “E darás da tua glória sobre ele”, e disseram os Sábios (Bava Batra 75a): “O rosto de Moshe é como o sol, o rosto de Yehoshua é como a lua” — e é sabido que a lua recebe seu brilho do sol. Portanto, o receptor exclusivo de Moshe foi Yehoshua, e por isso foi dito: “E a transmitiu a Yehoshua”. E não se deve objetar: afinal, Elazar HaCohen também recebeu a Torá de Moshe; por que, então, não se disse que a transmitiu a ele? A diferença está em que Yehoshua recebeu a Torá diretamente e essencialmente de Moshe, pois era ele o escolhido e preparado para isso, enquanto Elazar, ainda que tenha recebido a Torá, sua recepção foi apenas de modo acidental, e num assunto como este — a transmissão da Torá, da qual depende a existência do mundo — não convém que seja algo acidental. Já que todo o mundo se sustenta pela recepção da Torá, era necessário que houvesse aqui um receptor exclusivo, não algo casual, e esse foi Yehoshua....


###### Derekh Chayyim 1:1:9
[Derekh Chayyim 1:1:9](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/1:1:9)

**לפיכך לא** קשה הרי לא היה כן סדר הקבלה, שהרי אמרו בברייתא (עירובין נד:) כיצד סדר משנה, ובאותה ברייתא תנא כי מסר משה התורה לכל ישראל. אבל היה להם הקבלה במקרה, ולא נחשב זה קבלה כלל, כי אפשר שיקבלו, ואפשר שלא יקבלו, וזה לא נחשב קבלה. ועוד, אף על גב שמסר משה התורה לכל ישראל, לא נקרא 'מסירה' רק מי שנשארת אצלו. לכך אמר 'ומסרה', ולא 'למד'. ולשון 'למוד' משמע שלמדה, אף על גב דשכחה, אבל מסירה נאמר על דבר שמסר אליו ונשאר בידו. וכן אמרו ז"ל (נדרים לח:) אצל "ויתן אל משה ככלותו וגו'" (שמות לא, יח), דמתחילה למד משה והיה משכח, עד שנתן הקב"ה אליו התורה במתנה. כי לאקומי גרסא סייעתא דשמיא, כדאיתא בפרק קמא דמגילה (ו:), ולא היה סייעתא דשמיא רק ביהושע, כי הוא ראוי לכך בודאי. וכן מה שאמר 'ויהושע לזקנים', ראוים ומיוחדים הזקנים להיות הם מקבלים התורה מן יהושע. והנה מדריגת משה היה כמו חמה (ב"ב עה.), שהיא* כולה אור, וכאילו* שאין לה גוף כלל. כך היה משה כאילו הוא נבדל לגמרי מן החומר, כמו שבארנו פעמים הרבה מדריגת משה רבינו עליו השלום, שהיה כאילו היה נבדל מן החומר. אמנם יהושע נמשל ללבנה (שם), שיש לה גוף, מקבל זוהר מן החמה. וכך היה יהושע מקבל מזוהר משה, וכדכתיב (במדבר כז, כ) "ונתת מהודך עליו", והוא מדריגת יהושע, מתדמה ומתיחס אליו כיחוס הלבנה אל החמה, ולפיכך היה יהושע מקבל מיוחד למשה.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
Portanto, não é difícil: a ordem da transmissão não foi diferente, pois está dito na Baraita (Eruvin 54b): “Qual é a ordem da Mishná?”, e ali é ensinado que Moshe transmitiu a Torá a todo Israel. Contudo, essa recepção foi apenas de forma incidental e, por isso, não é considerada verdadeira recepção, já que poderiam aceitá-la ou não; tal possibilidade não constitui “recebimento”. Além disso, ainda que Moshe tenha transmitido a Torá a todo Israel, só se chama “transmissão” quando ela permanece com o destinatário. Por isso se disse “e a transmitiu”, e não “e a ensinou”. O termo “ensinar” indica apenas que foi aprendida, mesmo que depois esquecida, mas “transmitir” implica que foi entregue e permaneceu em posse do receptor. Assim disseram os Sábios (Nedarim 38a) sobre o versículo “E deu a Moshe, ao terminar…” (Shemot 31:18): no início, Moshe aprendia e esquecia, até que o Santo, bendito seja, lhe deu a Torá como um presente. Pois para firmar o aprendizado é necessária ajuda do Céu, como está no primeiro capítulo de Meguilá (6b), e tal auxílio foi concedido apenas a Yehoshua, que de fato era digno disso. Assim também, quando se diz “e Yehoshua [a transmitiu] aos anciãos”, é porque os anciãos eram aptos e designados para receberem a Torá de Yehoshua. Ora, o nível espiritual de Moshe era comparado ao sol (Bava Batra 75a), que é pura luz, como se não tivesse corpo algum; assim também Moshe era, por assim dizer, separado totalmente da materialidade, conforme já explicamos em várias ocasiões. Já Yehoshua foi comparado à lua, que possui corpo, mas recebe o brilho do sol; assim Yehoshua recebia do esplendor de Moshe, como está escrito (Bamidbar 27:20): “E darás da tua glória sobre ele”. Esse era o nível de Yehoshua, que se assemelhava e se relacionava a Moshe tal como a lua em relação ao sol, e por isso foi ele o receptor exclusivo de Moshe.


###### Derekh Chayyim 1:1:10
[Derekh Chayyim 1:1:10](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/1:1:10)

**והזקינים שמדריגתם** החכמה, כי אין זקן אלא זה* שקנה חכמה (קידושין לב:), והיו מוכנים הזקינים ההם לחכמה ביותר, והם מיוחדים לקבל מיהושע. כי החכמה היא מדריגה יותר קרובה אל יהושע ממה שהיו הנביאים, וזה כמו שאמרו (ב"ב יב.) חכם עדיף מנביא. והיינו מסתם נביא, אבל מדריגת משה ומדריגת יהושע, היו מיוחדים שהם כפני חמה וכפני לבנה, ובודאי מעלתם על מדריגת החכמה, ובמדריגתם נכללה החכמה מצד עלוי מדריגת נבואתם. ולפיכך אמר 'ויהושע לזקינים', לפי שהם קרובים אליו. 'וזקנים לנביאים', והנביאים קרובים אל הזקנים. כי אף שאמרו 'חכם עדיף מנביא', הם שתי מדריגות אשר יש להם ביחד צרוף וקשור גם כן, וזהו 'וזקנים לנביאים'. ואמר 'ונביאים לאנשי כנסת הגדולה', היא מדריגה בפני עצמה, לא כמו הזקינים שהיו מיוחדים בחכמה, והנביאים מיוחדים בנבואה, אבל אנשי כנסת הגדולה היה להם מדריגה מיוחדת, שהיו עדה קדושה, שהיו קדושים במעשיהם, ומצד קדושתם היה להם מעלה עליונה, עד כי בימיהם נתבטלה עבודה זרה מן העולם. ומדריגה זאת מיוחדת להם, ולא כמו מדריגת הנבואה. ולפיכך צריך אל זה כנסיה, לאפוקי הנבואה, כי שם 'נביא' יש על אחד כמו על הרבה. אבל אלו שהיה להם מעלה קדושה, קרובים אל השם יתברך, בודאי השם יתברך עם הכנסיה ביותר. והיו מאה ועשרים (מגילה יז:) לטעם מופלג, ואין כאן מקום זה.


###### Derekh Chayyim 1:1:11
[Derekh Chayyim 1:1:11](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/1:1:11)

**ולפיכך כל** אלו חמשה מדריגות שזכרו כאן, כל אחת מדריגה בפני עצמה. וראוי שתבא התורה* מיהושע לזקינים, כי מדריגת הזקינים קרובה ליהושע, וכן מן הזקינים אל הנביאים, ומן הנביאים לאנשי כנסת הגדולה. ומפני שכל הזקנים הכל מדריגה אחת, לא נחשב מה שקבלו הזקינים מן הזקינים לקבלה מיוחדת, כי לא נחשב רק הקבלה שבאה מרשות אחד לרשות אחר. שכבר אמרנו, כי ראוי שתבא התורה מן יהושע אל הזקינים, כי הם קרובים אל יהושע במעלתם. וכל הזקינים לא נחשבו רק קבלה אחת, כי סוף סוף ראוי שתתפשט התורה מן יהושע אל הזקינים, [ו]היה זה על ידי יהושע עצמו, או שמסר אל קצת, והם מסרו אל הזקינים אחרים, הכל בכלל 'ויהושע לזקינים', כיון שראוי שתבא התורה מיהושע לזקינים. וכן 'מזקינים לנביאים', ואפילו אם היו מוסרים קצת נביאים לקצת נביאים, כל הנביאים נחשבים דבר אחד ומדריגה אחת. וכבר אמרנו כי ראוי שתבא התורה מן הזקינים אל הנביאים, במה שהם שתי מעלות שיש להם שייכות וחבור יחד. וכזה* בעצמו 'מן הנביאים לאנשי כנסת הגדולה'. ולפיכך לא יקשה לך מה שלא הכניס בזה דוד ושלמה, כי אין למלך צירוף וקשור אל אחת מן אלו מעלות, רק מדריגת המלך בפני עצמו, שהרי המלך מיוחד בעצמו, אין לו צירוף וחבור לשום אדם, רק עומד בפני עצמו. ולפיכך אין כאן מקום כלל להכניס המלך, כי כל אלו שזכר כאן שנכנסו במדריגת הקבלה זה מזה, יש לאחד חבור וקשור אל האחד, כי זהו ענין הקבלה שבאה מזה לזה. וכבר אמרנו כי צריך שיהיה המקבל מיוחד לקבלה, שאם לא כן היתה הקבלה באה במקרה, ודבר זה אי אפשר לומר כלל. אבל המלך אינו מיוחד לקבל המוסֵר התורה, וגם אינו מיוחד למסור אל המקבל, כי מדריגה שהוא מלך, והוא בפני עצמו.


###### Derekh Chayyim 1:1:12
[Derekh Chayyim 1:1:12](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/1:1:12)

**והמבין בחכמה** ידע לבאר דבר זה, איך באה קבלת התורה ממשה ליהושע, שהיה לו מדריגה למטה ממדריגת משה. ואחר כך באה הקבלה לזקינים, שהם סמוכים ליהושע לגמרי, שהם מקבלים בראשונה מצד הימין. ודבר זה רמזו חכמים בזה* שאמרו (ב"מ פז.) עד אברהם לא היה זקנה. ומן הזקנים באה הקבלה לנביאים, שהם מקבלים מצד שמאל, כדכתיב אצל הנבואה (ר' יחזקאל לג, כב) "יד ה' היתה עליו", וכל יד הוא שמאל (מנחות לז.). ובזה תבין מה שאמרו (ב"ב יב.) חכם עדיף מנביא, כי אין זקן אלא שקנה חכמה (קידושין לב:), והוא למעלה ממדריגת הנבואה, והבן זה. ומן הנביאים לאנשי כנסת הגדולה, שאינה לא לימין ולא לשמאל מצד קדושתם, כאשר ידוע ממדריגת אנשי כנסת הגדולה, שהם כנסיה, והבן זה. ומעתה התבארו כל השאלות, ולמשכיל אין ספק בפירוש זה, אם תעיין בזה.


###### Derekh Chayyim 1:1:13
[Derekh Chayyim 1:1:13](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/1:1:13)

**'הם היו** אומרים שלשה דברים'. יש לשאול, למה אמרו אנשי כנסת הגדולה אלו שלשה דברים, ומה ראו על ככה, ומה הגיע אליהם. שאין ספק כי אנשים חכמים כמותם היה אפשר להם להוסיף חכמה ובינה עד אין שיעור. יש לך לדעת, כי ראו אנשי כנסת הגדולה שכבר התחיל השכל להיות פוחת והולך, ולא היה ידם בחכמה. וכאשר הרופא רואה חולשה באחד מאבריו של חולה, אז הוא עושה לו תרופה, עד שעל ידי התרופות שיתן לו, משלים מה שמקצר הטבע ממנו. ולפיכך כאשר ראו הכנסייה הגדולה התחלת החסרון בחכמה, באו לתקן החסרון. ומפני שבחסרון הידיעה והשכל בא השנוי בג' דברים; האחד, במשפטים שבין איש לחבירו. השני, בדברי תורה. השלישי, במעשים, כי יש צורך אל אלו ג' דברים. והמשפטים אינם כמו דברי תורה, כי המשפטים בפני עצמם, ודברי תורה בפני עצמם, ומעשי* המצות גם כן בפני עצמם. כי המשפטים, שצריך להבין שורש הדין, שלא לחייב הזכאי ולזכות את החייב, ודבר זה תולה בסברת הלב עד שמגיע לעומק המשפט. ודבר זה אינו בכלל דברי תורה, כי הוא סברת הלב בלבד, ואף שלא נכתבו בתורה. והמשפטים שנכתבו בתורה, היינו עיקר הדין בלבד, אבל כל דבר שבין איש לרעהו אינו נכתב בתורה. ודברי תורה בפני עצמם, להבין דברי תורה. ומעשה המצות בפני עצמם, דהיינו שלא יבא לידי איסור במצות המעשה, כשרואה שמותר לבשל בשר עוף, יבשל גם כן בשר בהמה. ואם אתה מתיר לו שניות לעריות, יבא להתיר ערוה גופה גם כן, וכן שאר סייגים שעשו לתורה. כלל הדבר, כי ג' דברים הם תיקון הכל; דהיינו הדין, והתורה, ומצות המעשים בעצמם. וכנגד תיקון הדין אמר 'הוו מתונים בדין'. וכנגד תקון דברי תורה, לברר דברי תורה, אמר 'והעמידו תלמידים הרבה', שעל ידי רבוי תלמידים תתברר התורה. וכנגד שלא יבא לעבור המצות* במעשה, אמרו 'ועשו סייג לתורה', כי כאשר יש סייג לתורה, זהו תקון המצות המעשיים, ובאלו שלשה דברים יתוקן הכל.


###### Derekh Chayyim 1:1:14
[Derekh Chayyim 1:1:14](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/1:1:14)

**ועוד אלו** שלשה דברים הם כנגד ג' כתות בני אדם; כת אחת הם הגדולים, הכת השנית הם תלמידי חכמים, השלישי שאר בני אדם. כי הדין צריך חכמה גדולה מאוד מאוד, עד שאפילו חכמים הגדולים צריכים תיקון, וכדאמרינן (ירושלמי סנהדרין פ"א ה"א) לית דחכים בדין. וכמו דאמרי (שם) לשמעון בן שטח על מנת שתדינינו דין תורה, אמר דין תורה לא ידענא. ובדברי תורה אין צריך כל כך תיקון אל הגדולים, שהם כבר חכמים בתורה ובמצותיה, אבל התלמידים צריכים תיקון, וכנגד זה אמר 'והעמידו תלמידים הרבה', כי על ידי תלמידים הרבה תתברר להם התורה. וכנגד הפחותים, והם בני אדם שאינם לומדים, הם צריכים סייג לתורה. וכאשר ראו אנשי כנסת הגדולה החסרון בחכמה, עד שהיה נמצא חסרון בכל חלקי בני אדם, דהיינו הגדולים ותלמידים ושאר בני אדם, תקנו החסרון. בגדולים, שאין יושבים בדין רק החכם הגדול שהוא יחיד מומחה, וצוה שיהיו מתונים בדין, ואל יפסקו מהר. החסרון אשר ימצא בתלמידים, 'והעמידו תלמידים הרבה', כי כאשר יעמידו תלמידים הרבה, מפני רבוי תלמידים הם עומדים על דברי תורה, כמו שאמרו (תענית ז.) 'מחבירו יותר מכולם', ואף אם נתמעט השכל. וכנגד שאר בני אדם, שאינם יודעים, אמר 'ועשו סייג לתורה', כי הם צריכים גדר וסייג, ולא תלמידי חכמים, רק למי שאינו תלמיד חכם. ובאלו* ג' דברים תקון כלל, ולפיכך אמר בלשון מנין 'הם אמרו ג' דברים', לומר כי אין עוד יותר מזה כלל, כי אלו ג' דברים הם תקון הכל. ולכך בחרו אנשי כנסת הגדולה באלו ג' דברי מוסר, כי בדור שלהם היה שייך ביותר דבר זה.


###### Derekh Chayyim 1:1:15
[Derekh Chayyim 1:1:15](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/1:1:15)

**ועוד אלו** שלשה דברים כלם הם בשביל חסרון השכל, שהתחיל הדור למתמעט מן החכמה. וחלקי החכמה הם שלשה, והם; חכמה, ובינה, ודעת, שהם נזכרים בכל מקום בכתוב. וכאשר ראו חסרון הדור בחכמה, באו אנשי כנסת הגדולה ותקנו כל שלשתן; דהיינו החסרון שיש בחכמה, והחסרון שיש בבינה, והחסרון שיש בדעת, כמו שהם כתובים בכתוב (שמות לא, ג) "ואמלא אותו בחכמה ובתבונה ובדעת". ועוד כתיב (משלי ג, יט-כ) "ה' בחכמה יסד ארץ כונן שמים בתבונה בדעתו תהומות נבקעו". ותמצא בני אדם שהם טועים בחכמה, שסברתם הפך הסברא האמיתית. ויש בני אדם אף כי יש להם סברא ישרה ונכונה, וכאשר הם באים להבין דבר מתוך דבר על ידי פלפול יש להם חסרון. והראשון נקרא 'חכמה', שהוא סברת הלב. והשני הוא הפלפול, ונקרא 'בינה', שמוציא דבר מתוך דבר על ידי פלפול. ויש בני אדם חסרים דעת, שאין יודעים דבר. וכנגד זה הזהיר על אלו ג' דברים. כי הדין תולה בסברא בלבד, ואין לך דבר יותר בחכמה כמו הדין, כמו שאמרו (ב"ב קעה:) אין לך מקצוע בחכמה כמו דיני ממונות, וצריך להזהיר שלא יבא לטעות בסברת הלב. ולפיכך אמר 'הוו מתונים בדין'. וכנגד החסרון שמגיע בפלפול החכמה, וזהו מדריגה אחרת, על זה אמר 'והעמידו תלמידים הרבה', עד שלא יבא לטעות בפלפול החכמה. והשלישי לא תליא לא בסברא ולא בפלפול, רק כנגד מי שהוא נעדר הידיעה, עד שאין לו ידיעה. ואם אין אתה עושה למי שהוא חסר הידיעה סייג לתורה, הוא בא לעבור המצות. ועל זה אמר 'ועשו סייג לתורה'. ואלו ג' דברים הם כנגד החכמה ובינה ודעת שנזכרו בכל מקום. ובאלו שלשה דברים תקן* הכל; הדין, שהוא תולה בסברת הלב, כמו שאמר 'הוו מתונים בדין'. תיקן* פלפול התורה במה* שאמר 'והעמידו תלמידים הרבה', כי על ידי זה יבואו לפלפול התורה. ותקן* הטעות מה שמגיע מן חסרון הידיעה שלא יבא לעבור על דברי תורה, במה שאמר 'ועשו סייג לתורה', כי אלו ג' דברים כוללים הכל. ולפיכך אמר בלשון מנין 'הם אמרו ג' דברים', כי כל מנין למעוטי שאין עוד, אף כאן בא לומר כי אלו ג' דברים הם כוללים תיקון האדם לגמרי, כאשר יש כאן חסרון, הן בחכמה, הן בבינה, הן בדעת.


###### Derekh Chayyim 1:1:16
[Derekh Chayyim 1:1:16](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/1:1:16)

**ואף כי** לא היה חסרון בדור שלהם, רק שהיה הדור כמו שראוי להיות מבלי חסרון, רק שאין הדור מופלגים, כמו שהיו הזקינים והנביאים שהיו מופלגים, מכל מקום האזהרות האלו הם ראוים לאדם במה שהוא אדם, שאין האדם שכלי לגמרי, ולפיכך ראוי שיהיה נוהג האדם כפי מדריגתו שהוא אדם. אף כי יש לו שכל, מכל מקום הוא בעל חומר עם זה. ולכך אמר 'הוו מתונים בדין', שאין האדם הכל שכל, ואם הוא ממהר לפסוק הדין בלא המתנה, כאילו היה האדם שכלי בלי חומר, שהשכל אשר הוא בלא חומר כלל אותו השכל ברור, דהיינו השכל אשר אינו בגוף, ואין צריך המתנה. אבל אשר הוא בחומר, כמו שכל האדם, אינו שכל בפעל לגמרי. ולפיכך יש לאדם לנהוג כפי מה שראוי לאדם, שיהיה מתון בדין, ולא ימהר כאילו היה שכל בפעל בלי חומר. וכן 'והעמידו תלמידים הרבה', כי האדם אין לו שכל ברור בענינים העמוקים, כי שכלו עומד בחומר, וצריך אל רבוי תלמידים, עד שבזה אפשר לו להגיע אל השכל האמתי. ולפיכך אמר 'והעמידו תלמידים הרבה', שלא יבא לטעות, כמו שאמרו ז"ל (ברכות סג:) "חרב על הבדים ונואלו" (ירמיה נ, לו), חרב על שונאי ישראל העוסקים בתורה בד בבד. ולא עוד אלא שמטפשים, דכתיב הכא "נואלו", וכתיב התם (ישעיה יט, יג) "כי נואלו שרי צוען". וכן מה שאמר 'ועשו סייג לתורה', כל זה שייך לאדם במה שהוא אדם בעל גוף, ושכלו עומד בגוף, שאם אינו עושה סייג למצות התורה, הרי הוא בא לעבור התורה, כדאמרינן ביבמות בפרק כיצד (כא.) לענין שניות, דאי לא הוי שניות, פגע בערוה גופה. וכל זה יתבאר לקמן (פ"ג מי"ג) בעז"ה אצל 'נדרים סייג לפרישות', כי מעשה האדם אינם מוגדרים בעצמם, וצריכים גדר וסייג, שאם עשה דבר המותר שיש לו דמיון אל דבר האסור, יבא לעבור דבר האסור גם כן.


###### Derekh Chayyim 1:1:17
[Derekh Chayyim 1:1:17](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/1:1:17)

**ולפיכך** אנשי כנסת הגדולה הם אמרו ג' דברים, אבל קודם זמנם שהיו נביאים, ומכל שכן לפניהם שהיו הזקנים, היה להם מדריגת השכל כאילו היה להם השכל הנבדל מן החומר לגמרי, לא היו אומרים אלו ג' דברים. כי הנביאים אינם כמו סתם אדם, ולכך לא היו מזהירים את האדם במה שהוא אדם סתם, כי מדריגת הנביאים למעלה מזה. אבל אנשי כנסת הגדולה, הגם שהיה להם מדריגה עליונה, כיון שלא היה להם מדריגת הנבואה, לא היה מדריגה שלהם יוצאת מכלל שאר האדם. לא כמו משה ויהושע וזקנים ונביאים, שמדריגתם יוצאת מכלל סתם בני אדם, שהרי יש להם שם מיוחד לקרותם 'זקנים' ו'נביאים', וממילא גם דור שלהם היה מדריגתם על סתם בני אדם, ולכך לא הוצרכו להזהיר. אבל אנשי כנסת הגדולה, אשר דורם כמו סתם בני אדם*, היו מזהירים בדברים אלו, כי אלו דברים צריכים לאדם במה שהוא אדם, שאין* שכלו נבדל מן החומר לגמרי. וזהו לשון 'הם אמרו', ורוצה לומר הם שאמרו דבר זה, וראוי להם זה לפי הזמן*. אבל הנביאים, ומכל שכן הקודמים, לא נמצא תוכחות מוסר מאתם כלל. כי תוכחת מוסר הוא מאבות לבנים שילכו בדרך הישר, ולא ילכו בדרך האדם, שהוא בעל אדמה חמרית. כמו שדרך האב שהוא מייסר את בנו בילדותו, שעדיין נפשו מוטבע בחמרית, שלא ילך אחר דברים כאלו. אבל דור הנביאים, שלא היו סתם בני אדם, אין כאן תוכחת מוסר כלל. רק מאנשי כנסת הגדולה, שלא היה להם שם מיוחד שמורה על מדריגה מיוחדת, ומכל שכן החכמים שבאו אחריהם, שהיה צריך להם לייסר את הדור. אבל קודם לאנשי כנסת הגדולה לא שייך תוכחת מוסר לדור.


###### Derekh Chayyim 1:1:18
[Derekh Chayyim 1:1:18](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/1:1:18)

**ויש לך** לדעת עוד, כי אלו ג' דברים שדברו אנשי כנסת הגדולה, הם תקון התורה, שהיו אנשי כנסת הגדולה רוצים לתקן חסרון הדור בתורה. והתורה היא כוללת חקים, ומצות, ומשפטים, אשר אלו הם כוללים כל מצות שבתורה. האחד, הם משפטים, שהם ידועים ומושכלים. והפך שלהם החקים, שאין טעם שלהם נגלה. ועוד יש מצוות, שאינם נגלים* כמו המשפטים, וגם אינם בלתי ידועים כמו החקים, אבל יש לעמוד על טעם שלהם על ידי למוד, והם נקראים 'מצות'. ואלו ג' חלקים זכרם הכתוב בכל מקום. ואלו שלשה באו אנשי כנסת הגדולה לתקן, ואמרו 'הוו מתונים בדין', כי עיקר המשפטים שהם בתורה הם הדינים, כדכתיב (שמות כא, א) "אלה המשפטים אשר תשים לפניהם". וכנגד המצות אמר 'והעמידו תלמידים הרבה', שיש לעמוד על דברי תורה על ידי רבוי תלמידים על* ידי למוד. ודבר זה שייך במצות, שעל ידי למוד הוא עומד עליהם, והם כנגד חלק הב' שנקראו "מצות". וכנגד החקים, שאין לעמוד עליהם כלל, כי לכך נקראו "חקים", אמר 'ועשו סייג לתורה', כי החקים צריכים סייג וגדר יותר, מפני שאין טעם שלהם ידוע, וצריך גדר ביותר. ולפיכך גזרו שניות לעריות ביותר מכל. ועיקר סייג נכתב אצל עריות, כדאיתא ביבמות הפרק כיצד (כא.). והטעם כי העריות הם חוק, והמצוה שהטעם שלה ידוע אין צריכה סייג כל כך, כי לא יבא לידי איסור, מפני כי טעם המצוה ידוע. וכל דבר שאין ידוע צריך סייג. וכל הפירושים אשר אמרנו, הכל עולה לסגנון אחד, אם תבין. ואמר בלשון מנין 'והם אמרו ג' דברים', כי לכל הפירושים אין להוסיף עליהם, ואין עוד על אלו, לכך הזכיר לשון מנין.


###### Derekh Chayyim 1:1:19
[Derekh Chayyim 1:1:19](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/1:1:19)

**ותדע כי** אלו ג' דברים שזכרו אנשי כנסת הגדולה, הם כמו רוב מוסרי חכמים, שהם להשלים את האדם בכל צד, וכמו שיתבאר בפרקים דבר זה. כי מספר שלשה כולל הדבר, והפכו, והאמצע בין שניהם. ולכך רוב המוסרים במסכתא זאת הם להשלים את האדם בדבר אחד, ובדבר שהוא הפכו, ובדבר שהוא כמו אמצעי ביניהם. ואנשי כנסת הגדולה אמרו 'הוו מתונים בדין', ודבר זה הוא דין גמור. והפך זה 'ועשו סייג לתורה', שזהו הפך 'הוו מתונים בדין', כי אין הסייג דין, שהרי אין חייב מן התורה לגמרי. ואמר 'והעמידו תלמידים הרבה', לברר התורה, כי אין זה כמו הדין, שהדין מחויב אל הכל, שיודעים שכך חייב בדין, וכך הדין נותן לפי שכל האדם. ודברי תורה אף שהם מחויבים בעצמם, ולכך התורה תקרא "משפט" בכמה מקומות. אבל שיהיה דבר זה מחויב לפי שכל האדם - זה אינו, שהרי לפי דעת האדם אין המצוה מחויבת. מה שאין כך במשפט, שהוא מחויב לפי דעת האדם. ולכך דברי אנשי כנסת הגדולה* כוללים הדין המחויב, והפך זה 'ועשו סייג לתורה', שדבר זה אינו מחויב כלל. ואמרו 'והעמידו תלמידים הרבה', כי דבר זה אינו דין כמו הדין שהוא מחויב מצד השכל של אדם, וגם אינו בלתי מחויב, רק הוא מחויב לפי דעת התורה, כי זהו ענין התלמידים לברר מה שחייבה התורה, והוא התקון לתורה עצמה, ובזה כללו הכל. והבן זה היטב, ועוד יתבאר. וכן לפי מה שאמרנו כי אנשי כנסת הגדולה כללו חקים ומשפטים ומצות, הוא גם כן כך כמו שאמרנו, כי חקים הפך המשפטים שהם ידועים טעם שלהם, והמצות אינם נגלים כל כך ואינם נעלמים לגמרי. וכל זה כי דבריהם הם לתקן הכל כמו שאמרנו, ויש לך להבין את זה מאוד.


###### Derekh Chayyim 1:2:1
[Derekh Chayyim 1:2:1](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/1:2:1)

**שמעון הצדיק** היה משירי אנשי כנסת הגדולה וכו'. יש לשאול, למה הוצרך לומר ש'היה משירי אנשי כנסת הגדולה', ולא אמר שהיה מאנשי כנסת הגדולה. וזה מוכיח הפירוש שאמרנו, שתוכחות מוסר הם לפי הדור, ולפיכך לא נמצא מוסר קודם אנשי כנסת הגדולה, כמו שאמרנו. רק מן אנשי כנסת הגדולה, כלם ביחד שהיו עדה קדושה, ובודאי הדור היה יותר* שלם, מאשר כבר הלכו כלם לעולמם, ולא נשאר רק* שמעון הצדיק בלבד, והוא היה יחידי. וכן פירש רש"י ז"ל (כאן) 'משירי אנשי כנסת הגדולה - מלשון שירים'. והיה אותו הזמן דומה לדור של אחריו, שהרי לא נמצא כל אנשי כנסת הגדולה, רק יחיד היה, ובזה היה דומה הדור לדור שאחריו, שלא נמצאו רק יחידים שהיו אבות הדור. כמו שתמצא גם כן באנטיגנוס איש סוכו, שהיה אחר שמעון הצדיק (להלן משנה ג), וכן הזוגות שהיו אחר אנטיגנוס. ועוד, כי מה שנקראו 'אנשי כנסת הגדולה' שפירושו כנסיה של גדולים, וזהו מצד הכלל שכולם ביחד. ושמעון הצדיק, צדיק אחד פרטי היה, והוא בחינה בפני עצמו. לכך מחלק הכנסיה הקדושה, אנשי כנסת הגדולה, לשתי בחינות; האחת מצד החבור של כלם ביחד, והם אמרו מוסר אחד. והבחינה השנית מצד הפרט, שהיה שמעון הצדיק 'משירי כנסת הגדולה', והוא אמר מוסר בפני עצמו. ולפיכך אמר 'שמעון הצדיק היה משירי כנסת הגדולה'.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
......


###### Derekh Chayyim 1:2:2
[Derekh Chayyim 1:2:2](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/1:2:2)

**'הוא היה** אומר על ג' דברים העולם עומד'. ואזהרה כמו זאת הוא קודם לכל, כי צריך לבנות קודם היסוד. ולפיכך היה שמעון הצדיק, שהוא משירי אנשי כנסת הגדולה, מזהיר אותם שיהיו נזהרים בדברים שהם יסוד ועמוד העולם שעליו הכל נבנה. ודברי אנשי כנסת הגדולה שאמרו (למעלה משנה א) 'הוו מתונים בדין והעמידו תלמידים הרבה ועשו סייג לתורה' הוא עוד קודם על הכל, כפי מה שאמרנו, כי אותן הדברים תקון וחסרון האדם במה שהוא אדם, ודרכו לטעות בדברים אלו, הוא התורה, וצריך אליו השלמה. ומפני שהוא התקון בתורה, והתורה הוא ראשון וקודם על הכל, היו בו מתקנין אנשי כנסת הגדולה התורה בראשונה. ואחר כך שמעון הצדיק מזהיר בדבר שהוא יסוד העולם, שהוא אחר התורה. ועוד יתבאר בפרק הזה באריכות איך באו הדברים מסודרים.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
**He used to** say, "The world stands upon three things": And a warning like this comes before everything. As first, the foundation must be built. And that is why Shimon the Righteous, who was one of the last of the men of the Great Assembly, warns them to be careful about things, which are the foundation and pillar of the world, upon which everything is built. And the words that the men of the Great Assembly said (Avot 1:1), "Be deliberate in judgment, raise up many disciples and make a fence for the Torah," are even before everything, according to what we said. For those things are the refinement or lack in man as man, and his way is to err in these things. And that is the Torah, and he requires completeness in it. And since it is the refinement of the Torah, and the Torah is first and before everything, the men of the Great Assembly refined the Torah in him first. And afterwards, Shimon the Righteous warned about something that is the foundation of the world, which is after the Torah. And how these things were ordered will still be explained at length in this chapter.


###### Derekh Chayyim 1:2:3
[Derekh Chayyim 1:2:3](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/1:2:3)

**ויש לשאול** על זה שאמר 'על שלשה דברים העולם עומד, על התורה, ועל העבודה*, ועל גמילות חסדים', למה על אלו דברים, ולא על כמה דברים אחרים, על המילה שנאמר בה (ירמיה לג, כה) "אם לא בריתי יומם ולילה חוקות שמים וארץ לא שמתי". וכמה דברים שראוי שיהיה העולם עומד עליו.


###### Derekh Chayyim 1:2:4
[Derekh Chayyim 1:2:4](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/1:2:4)

**הצעה*** של פירוש המשנה זאת יש לך לפרש, כי הנבראים נבראו בשביל שיש בהם הטוב, ואם לא היה בנמצאים הטוב, לא היו נבראים. כי הדבר שאינו טוב בעצמו, אין ראוי שיהיה לו המציאות, ויותר ראוי שיהיה נעדר, ולא יהיה לו המציאות. אבל מציאותו בשביל הטוב שיש בו. וכמו שבריאתו הוא בשביל הטוב, מכל שכן קיום העולם ועמידת כל הנבראים הוא מפני שנמצא בהם הטוב. ואם לא היה נמצא בנבראים הטוב, לא היה ראוי להם הקיום, רק מצד הטוב שנמצא בכל אחד יש לו קיום, ומפני זה חתם בכל בריאה ובריאה במעשה בראשית (בראשית א, ד) "וירא אלהים כי טוב". וזהו בפרט כל בריאה ובריאה בפני עצמה. וכן בכלל כל הבריאה (בראשית א, לא) "וירא אלהים את כל אשר עשה והנה טוב מאוד". ודבר זה, כי כאשר הדבר הוא טוב, אז ראוי לו הבריאה, שיהיה נברא ונמצא הדבר שהוא טוב, וכן אין לדבר קיום רק מצד הטוב. ובכל הימים נאמר "כי טוב", חוץ מיום שני, שלא נאמר בו "כי טוב" (רש"י בראשית א, ז), ואמרו ז"ל (ב"ר ד, ו) מפני שבו נברא המחלוקת. וזה שאמרו (להלן פ"ה מי"ז) 'מחלוקת שהיא לא לשם שמים אין סופה להתקיים', כי לא נאמר בזה "כי טוב". ואף כי המחלוקת שנברא בעולם ביום הב'* הוא לשם שמים, והוא לצורך העולם, מכל מקום כיון שמצד עצמו אין קיום לו, רק מצד השם יתברך כאשר המחלוקת הוא לשם שמים, ולפיכך אין לומר אצלו "כי טוב", רק בדבר שיש לו קיום מצד עצמו. והתבאר כי אין לדבר קיום רק מצד הטוב. וזה כי כאשר יש בנברא חסרון, ולכך אינו טוב, ודבר שהוא חסר קרוב אל ההעדר, שמגיע* אל ההעדר לגמרי. אבל הטוב שאין בו הרע והחסרון, הוא רחוק מן ההעדר, וראוי לו הבריאה והקיום. והשם יתברך העיד על הכללים שבהם הטוב, אף על גב שנמצא בפרט שלהם החסרון, ולפיכך הפרטים מקבלים העדר בודאי, אבל הכללים הם עומדים, ועליהם העיד שהבריאה היא טובה, שכל מין ומין יש בו הטוב. וכלל הבריאה העיד הכתוב גם כן עליהם, שנאמר (בראשית א, לא) "וירא אלקים את כל אשר עשה והנה טוב". ואין להאריך בדבר זה, כי הם דברים ברורים, מעידים על זה הכל, כי ההעדר שמקבל הנברא הוא מפני החסרון, אשר הוא הרע הדבק בנברא, מביא אותו אל ההעדר.


###### Derekh Chayyim 1:2:5
[Derekh Chayyim 1:2:5](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/1:2:5)

**וכאשר התבאר** לך דבר זה, יש לך לדעת כי הנבראים כולם תלוים באדם, שהם נבראים בשביל האדם, ואם אין האדם כמו שראוי להיות, היה* הכל בטל. וכמו שכתוב בדור המבול (בראשית ו, ז) "ויאמר ה' אמחה את האדם אשר בראתי מעל פני האדמה מאדם ועד בהמה עד עוף השמים וגו'". ובמדרש (ב"ר כח, ו) משל למלך שהיה משיא את בנו, ועשה לו חופה וסיידה וכיירה. כעס המלך על בנו, התחיל המלך לשבר בקנקנים. אמר המלך, כלום עשיתי אלא בשביל בני, בני אבד וזו קיימת, ולפיכך "מאדם ועד בהמה ועד עוף השמים", עד כאן. הרי כי הנבראים כולם הם בשביל האדם, וכאשר אין ראוי לאדם הבריאה, הכל בטל, ואין ראוי הקיום לעולם. ודבר זה אמרו ז"ל בכל מקום, כי הכל נברא בשביל האדם. וכאשר התבאר לך כי כל העולם הוא קיים בשביל האדם, אם כן האדם צריך שיהיה בו הטוב, ואז ראוי אליו הקיום, וכאשר ראוי אליו הקיום, ראוי לכל העולם הקיום, שהכל תלוי באדם. ולא נמצא בפירוש בכתוב אצל האדם "טוב", רק ברמז, "והנה טוב מאוד" (בראשית א, לא). ואמרו במדרש (ב"ר ט, יב) "מאד" זה אותיות "אדם". וזה נראה, כי האדם חסר "ועיר פרא אדם יולד" (איוב יא, יב), ואחר כך מתעלה האדם אל המדריגה, עד שהוא טוב. ולפיכך צריך האדם לקנות מעלת הטוב.


###### Derekh Chayyim 1:2:6
[Derekh Chayyim 1:2:6](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/1:2:6)

**ומה שהאדם** הוא טוב, עד שאומרים עליו כמה בריאה זו טובה, היינו כשהוא טוב בעצמו. ורוצה לומר, בצד בחינת עצמו יש בו הטוב, וזהו בחינה אחת, שאומרים עליו הבריאה הזאת יש לה מעלה, והיא טובה מצד עצמה. הבחינה השנית, שראוי שיהיה טוב לשמים, הוא השם יתברך, אשר ברא את האדם, ויהיה עובד אליו, עושה רצונו. הג', שראוי שיהיה טוב אל זולתו מבני אדם אשר הם נמצאים עמו, כי אין האדם נמצא בלבד, רק הוא נמצא עם בני אדם זולתו. וצריך שיהיה האדם טוב בכל מיני בחינות אשר יבחן האדם; אם בערך עצמו צריך שיהיה טוב, שהרי תיכף ומיד במעשה בראשית נאמר בכל בריאה "כי טוב", שמזה תראה שהבריאה בעצמה צריך שיהא בה הטוב. ואם בערך העלה שהוא נמצא ממנו, צריך שיהיה האדם טוב. ואם* בערך זולתו מבני אדם. כלל הדבר, צריך שיהיה טוב כאשר יבחן בכל החלקים, כי אין זה כזה. ובהקדמה ביארנו אלו ג' דברים גם כן. ובגמרא בפרק קמא דקידושין (מ.), "אמרו לצדיק כי טוב" (ר' ישעיה ג, י), וכי יש צדיק שאינו טוב, אלא טוב לשמים ואינו טוב לבריות, זהו צדיק שאינו טוב. טוב לשמים וטוב לבריות, זהו צדיק שהוא טוב, עד כאן. ובודאי מכל שכן צריך שיהיה האדם שלם בעצמו, ואם לא כן אינו צדיק כלל. שדבר זה אין צריך לומר, כי כל בריאה בעצמה יש בה הטוב. הרי לך שצריך שיהיה הצדיק טוב בכל צד.


###### Derekh Chayyim 1:2:7
[Derekh Chayyim 1:2:7](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/1:2:7)

**ולכך התחיל** התנא הזה דבריו לומר 'על שלשה דברים העולם עומד; על התורה, ועל העבודה, ועל גמילות חסדים'. כי כאשר יש באדם התורה, הוא נחשב בריאה טובה בעצמו, כאשר יש בו התורה השכלית. אבל אם אין בו התורה, אין האדם בעצמו נחשב טוב, כי חסר ממנו התורה, שהיא השלמת האדם במה שהוא אדם, והוא נמשל כבהמה נדמה, ואין זה נחשב בריאה, ואין ראוי לו המציאות. ועל דבר זה אמרו רז"ל בפרק רבי עקיבא (שבת פח.) אמר ריש לקיש, מאי דכתיב (בראשית א, לא) "ויהי ערב ויהי בקר יום הששי", ה"א יתירה למה לי, מלמד שהתנה הקב"ה עם מעשה בראשית, אם ישראל מקבלים את התורה אתם מתקיימים, ואם לאו אני מחזיר אתכם לתוהו, עד כאן. ופירוש זה, כי כל הנבראים שנבראו אין בהם חכמה האלקית העליונה, הוא התורה*. אף כי האדם הוא בעל שכל, אין זה רק שכל האנושי, שהוא מצורף אל החומר. ואין ראוי לעולם הקיום בשביל הטוב הזה, כי פחות ושפל הוא השכל האנושי. רק בשביל התורה, שהוא השכל האלהי, והוא הטוב הגמור, ואז יש מעלה אל העולם באשר יש בעולם התורה השכלית האלהית, ואין זה דעת וחכמה אנושית. ולפיכך שלימות האדם עצמו, עד שהוא נחשב הבריאה החשובה שיש בו* הטוב, הוא בשביל התורה, כאשר יאמר על האדם שהוא בעל תורה. ודבר זה אין צריך ראיה, כי בודאי שפלות בריאת האדם כאשר הוא נוטה להיות כמו בהמה, ומעלת הבריאה כאשר* הוא נבדל מן הבהמית. ואין זה רק על ידי התורה השכלית, שבזה נחשב בריאה שלימה טובה בעל מעלה מצד עצמו, כאשר הוא בעל שכל. וכאשר הוא בעל תורה, אז הוא טוב מצד עצמו. ואין דבר בעולם שעל ידו נחשב האדם עצמו בעל מעלה, רק בתורה, והוא מבואר. כי התורה נקראת "טוב", שנאמר (משלי ד, ב) "כי לקח טוב נתתי לכם תורתי אל תעזובו", וכדאיתא במנחות (נג:) 'יבא טוב' זה משה, שנאמר (שמות ב, ב) "ותרא אותו כי טוב". 'ויקבל טוב' זו התורה, דכתיב "כי לקח טוב נתתי לכם". הרי התורה נקראת "טוב". וכל מה שנקראת התורה "טוב", מפני שהיא שכלית לגמרי, לא שכל האנושי כמו שאר חכמות, וכמו שבארנו זה במקום אחר והארכנו בזה, כי הדבר שהוא שכלי נבדל מן החומר לגמרי, הוא טוב גמור, ולכך התורה היא טוב הגמור בפרט. והפך זה, הדבר שהוא חמרי, הוא רע גמור. ודבר זה בארנו בכמה מקומות, ואין להאריך כאן, כי הדבר הזה הוא ברור, כי החומר דבק בו הרע, ובארנו זה בהקדמה. וכל אשר הוא רחוק מן החומר, כמו התורה, שהיא השכל האלהי הברור, הוא טוב לגמרי. ולפיכך הדבר שהוא מעלה את האדם מן הבהמית, עד שלא יחשב בריאה פחותה, היא התורה השכלית, שעל ידי התורה נעשה אדם שכלי נבדל מן החומר, ואז הוא בריאה שלימה טובה, וראוי אליו המציאות. ולפיכך שלימות האדם בעצמו הוא על ידי התורה בלבד, ולא* זולת זה. ולפיכך אמר התנא האלקי כי זה עמוד אחד שהעולם עומד עליו הוא התורה, מה שהתורה היא משלמת האדם עד שהוא בריאה שלימה מצד עצמו.


###### Derekh Chayyim 1:2:8
[Derekh Chayyim 1:2:8](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/1:2:8)

**ואחר כך** אמר 'על העבודה'. והעבודה שהיא עבודה בעצם ובראשונה היא העבודה בקרבנות, ואין דבר יותר ראשון מזה. וכל שאר הדברים, שהם עשיית המצות לעשות רצון השם יתברך, נכללים תחת העבודה, רק העבודה היא ראשון וקודם אל הכל. ולפיכך העבודה היא עמוד אל העולם, שמזה יחשוב האדם שלם וטוב אל מי שבראו, כאשר הוא עובד לו, וצריך שיהיה האדם שלם וטוב לבוראו. וכנגד הג', שצריך שיהיה האדם שלם וטוב עם זולתו, זהו* על ידי גמילות חסדים, כאשר הוא עושה לזולתו חסד חנם. הנה אין ספק שבזה הוא טוב לזולתו, ואין דבר יותר טוב מזה כאשר עושה טוב לזולתו בחנם, ואז הוא טוב לגמרי.


###### Derekh Chayyim 1:2:9
[Derekh Chayyim 1:2:9](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/1:2:9)

**והנה התבאר** לך כי ראוים אלו שלשה שיהיו עמודי העולם, כאשר אלו שלשה דברים משלימים האדם, עד שהוא טוב בכל ג' בחינות אשר אמרנו. כי אין במציאות רק השם יתברך, שהוא מחויב המציאות, והנמצאים שנמצאו מאתו. ובודאי יש לאדם יחס אל בוראו במה שבראו השם יתברך, והאדם נברא ממנו. וראוי שיהיה שומר היחס הזה, ואם אין שומר היחס הזה, הרי אין בריאתו לכלום. ועוד, האדם נברא לעצמו, ואם האדם מקולקל בעצמו ואינו נחשב, הרי הוא בריאה של תוהו, ואין בו ממש. והשלישי, כי האדם הזה אינו יחידי בעולם, אבל השם יתברך בראו עם בני אדם אחרים, ולפיכך צריך שיהיה שומר היחס* הזה שיש לו אל שאר בני אדם. לכן אמר שהעולם עומד על התורה ועל העבודה ועל גמילות חסדים. כי על ידי התורה אין האדם בעצמו בריאה של תוהו, אבל הוא* בריאה חשובה. ועל ידי העבודה הוא שומר היחס שיש לאדם אל בוראו, שנברא ממנו. ועל ידי גמילות חסדים האדם יש לו חבור אל שאר בני אדם, כי לא נברא האדם בפני עצמו כלל, רק עם שאר בני אדם. וכאשר האדם עושה חסד עם זולתו, הנה יש לו חבור אל זולתו, ובזה האדם כאשר בראו השם יתברך. כי לא נברא שיהיה האדם יחידי בעולם, ודבר זה נראה כאשר עושה חסד לזולתו, שלא יאמר אין לי עסק עם אחר, ודברים אלו מבוארים. וכבר בארנו הלשון שאמר 'העולם עומד', ולא אמר 'האדם עומד', כי האדם יסוד ועמוד כל העולם, כמו שאמרנו.


###### Derekh Chayyim 1:2:10
[Derekh Chayyim 1:2:10](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/1:2:10)

**ומן הדברים** אשר בארנו יש לך להבין מה שאמרו ז"ל (סנהדרין עד.) כי כל העבירות שבתורה יעבור ואל יהרג, חוץ מעבודה זרה וגלוי עריות ושפיכות דמים. כי אף אם נתנו חכמים (שם) סברא לשפיכות דמים, דמאי חזית דדמא* דידך סומק טפי, דלמא דחבירך סומק טפי. אבל לגילוי עריות לא נתנו טעם, רק דילפינן מקרא, כדאיתא במקומו. אבל טעם דבר זה, כי אלו ג' עבירות הם הפך אלו ג' דברים שהעולם עומד עליהם. כי אין ספק כי עבודה זרה הפך העבודה שהיא אל השם יתברך. ושפיכות דמים היא הפך גמילות חסדים, כי זה מטיב לאחר ועושה לו דבר שאין צריך לעשות, ושפיכות דמים מאבדו לגמרי. וגלוי עריות הוא הפך התורה. כי כבר בארנו למעלה כי מעלת התורה שהיא השכל נבדל מן [ה]חמרי לגמרי, ואין דבר שעל ידו האדם נבדל מן החמרי רק על ידי התורה השכלית, ואין צריך לזה ראיה. והפך זה גלוי עריות, שהולך אחר זנות (הגדול)* [הגוף], שהיא גלוי עריות. ובזה הולך אחר החמרי, עד שהוא נחשב לגמרי כמו בהמה וחמור. וכן אמרו ז"ל כי מעשה הזנות הוא מעשה בהמה. ובמסכת סוטה (יד.) מפני מה קרבנה של סוטה מאכל בהמה, שהוא* מן השעורים, אמרה תורה היא עשתה מעשה בהמה, ולפיכך קרבנה מאכל בהמה. ולדבר זה אין צריך ראיה כי הזנות מעשה בהמה חמרית. ועוד אמרו ז"ל (תנחומא נשא אות ה) "כי תשטה" (במדבר ה, יב), למה נאמר, ללמד שאין המנאפים מנאפים עד שיכנס בהם רוח שטות, עד כאן. למדנו מזה כי אין הולך האדם אחר זנות רק כאשר יכנס בו רוח שטות, שהוא כמו בהמה בעלת חומר, ואז יש ניאוף. ולפיכך הזנות של גלוי עריות הוא הפך מדריגת התורה, שהיא תורה שכלית, והזנות מעשה חמרי. ולפיכך באלו ראוי שיהיה נהרג ואל יעבור, כיון שקיום האדם על ידי* שלשה דברים השנויים כאן, שעל ידי שלשה דברים העולם עומד. ובהפך שלהם אין לאדם מציאות כלל. ואם ירצה לעבור ואל יהרג, הרי על כל פנים נחשב כאילו אין לאדם מציאות, ומוטב שימות זכאי ואל ימות חייב (סנהדרין עב.), כי כאשר הוא הפך הטוב, כאילו אין לו מציאות כלל. ואף על גב שהוא באונס, מכל מקום כיון שאלו דברים נוטים מן המציאות לגמרי, לא שייך לומר "וחי בהם" (ויקרא יח, ה), ולא שימות בהם (יומא פה:), כי באלו ג'* עבירות הוא עצם המיתה וההעדר, ואין בהם המציאות - שהוא החיות - כלל. ודבר זה מבואר.


###### Derekh Chayyim 1:2:11
[Derekh Chayyim 1:2:11](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/1:2:11)

**ומזה תדע** כי בדור המבול לא נחרב העולם עד שחטאו בכל אלו שלשה דברים שהעולם עומד עליהם, ובאו אל ההיפך, וכאשר נטו אל ההיפך, אז העולם נחרב מאדם עד בהמה (בראשית ו, ז). לפי שחטאו בעבודה זרה, והיא הפך עמוד העבודה, וכמו שאמרו רבותינו ז"ל (סנהדרין נז.) "וירא אלקים את הארץ והנה נשחתה" (בראשית ו, יב), אין "נשחתה" אלא עבודה זרה ועריות; עבודה זרה, דכתיב (דברים ד, טז) "פן תשחיתון ועשיתם לכם פסל תמונת כל". ועריות, דכתיב (בראשית ו, יב) "כי השחית כל בשר את דרכו". ואלו שני דברים הם הפך שני עמודי העולם שעליהם העולם קיים, שהם העבודה והתורה. ועוד היה בהם גזל, כדכתיב (שם פסוק יא) "ותמלא הארץ חמס". ודבר זה הפך גמילות חסדים, שהוא נותן לו משלו, וזהו גוזל את שלו. והנה אלו שלשה דברים הם הפך לגמרי אל שלשה דברים שעליהם העולם עומד, וכאשר עקרו שלשה העמודים, והיו נוטים אל ההיפך לגמרי, לא היה לדור ההוא עמוד ויסוד להשען עליו, ובא חורבן אל העולם. אמנם מה שאמרנו כי הפך גמילות חסדים הוא שפיכת דמים, וכאן אמרנו כי הפך גמילות חסדים הוא גזל. בודאי הא והא שפיר הוא, וזה כי בדור המבול הכתוב מדבר מכל העולם, והגזל היה בהם יותר, כדכתיב (בראשית ו, יא) "ותמלא הארץ חמס". שהכל היו גוזלים וחומסים, והארץ מלאה חמס. ולא שייך לומר 'ותמלא הארץ שפיכת דם', שהרי בודאי נשאר העולם קיים, אבל חמס אפשר שתהיה הארץ מלאה ממנו. אבל אצל אדם יחידי, בודאי הפך גמילות חסדים כאשר הרגו לגמרי. אבל מה שכתוב מדבר בדור המבול מכל הארץ, לא שייך דבר זה בשפיכת דמים, שאם כן היה בטל העולם. והנה התבאר לך פירוש המשנה כאשר תעיין בדברים אלו.


###### Derekh Chayyim 1:2:12
[Derekh Chayyim 1:2:12](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/1:2:12)

**ועוד יש** לך להבין פירוש המשנה הזאת, כי המבין שורש ואמיתת הדברים, יבין כי הכל ענין אחד. רק כדי שיבאר לך הלשון ביותר ברור מה שאמר 'על שלשה דברים העולם עומד', יש לך לדעת, כי העולם הזה שברא הקב"ה, אי אפשר שיהיה עומד בעצמו, רק על ידי השם יתברך אשר מאתו הכל. ושלשה דברים צריך אל העולם עד שיש לו קיום ועמידה מן השם יתברך; וזה כי העולם הזה הוא צריך לטובו ולחסדו, דהיינו אל השפעתו יתברך. כי אחר שנברא, צריך העולם שיושפע ממנו פרנסת העולם וקיומו. ועוד קיום העולם, כאשר העולם הוא נברא לעבוד השם יתברך, כי אם לא היה זה שנברא לעבוד השם יתברך - ובזה כל העולם הוא חלק גבוה - אם כן אין ראוי הבריאה לעולם. כי דבר מחויב הוא וברור שאי אפשר שיהיה דבר זולתו יתברך, ובזה שהעולם נברא לעבוד השם יתברך, היה כל העולם חלק גבוה, ובזה יש מציאות אל העולם, כי בזה נחשב שאין העולם יוצא מן השם יתברך כאשר נברא לעבודתו יתברך. ועוד דבר שהוא קיום העולם, והוא שלימות העולם, שאינו מציאות תוהו ומציאות חסר, שאילו* העולם מציאות חסר, אין ראוי לו המציאות כלל. ועל ידי שלשה אלו, שהעולם הוא נברא לעבוד השם יתברך, והוא עוד בריאה בשלימות ולא חסירה, וכאשר השם יתברך משפיע לו חסדו וטובו, ובאלו דברים העולם עומד. וכנגד זה אמר 'על התורה', כי קיום העולם בעצמו הוא התורה, כמו שהתבאר לך לפני זה, כי שלימות העולם הוא בשביל התורה, כמו שרמז גם כן בקרא "יום הששי" (בראשית א, לא), ואמרו ז"ל (שבת פח.) מלמד שתנאי התנה הקב"ה עם מעשה בראשית, שתלוים ועומדים עד ששה בסיון, אם יקבלו התורה - מוטב, ואם לאו - יחזרו לתוהו ובוהו. ודבר זה, כי לפחיתת העולם אם לא היה בעולם התורה לא היה נחשב העולם לכלום, כי מה הוא, ולפחיתתו כאילו היה העולם תוהו ובוהו ואין בו ממש. לכך היה חוזר העולם לתוהו ובוהו לגמרי, אם לא על ידי התורה, שהיא החשיבות והמעלה העליונה בעולם, שעל ידי זה ראוי העולם אל הבריאה. ומכל מקום תמצא מבואר שהתורה היא* עמוד העולם, וכמו שביארנו למעלה.


###### Derekh Chayyim 1:2:13
[Derekh Chayyim 1:2:13](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/1:2:13)

**וגם העבודה** אל השם יתברך, שבשביל זה נברא העולם לעבוד השם יתברך, וזה אמרם בפרק בני העיר (מגילה לא:) אלמלא מעמדות לא נתקיימו שמים וארץ, שנאמר (ר' בראשית טו, ח) "ויאמר אברם במה אדע כי אירשנה". אמר אברהם לפני הקב"ה, שמא בני יהיו חוטאים, ואתה עושה להם כאנשי דור המבול וכאנשי דור הפלגה. אמר לו, לאו. אמר לו, במה אדע. אמר ליה (שם פסוק ט) "קחה לי עגלה משולשת וגומר". אמר ליה, תינח בזמן שבית המקדש קיים, בזמן שאין בית המקדש קיים מה תהא עליהם. אמר לו כבר תקנתי להם סדר קרבנות, בזמן שקורין בהם, מעלה אני עליהם כאילו הם הקריבו קרבן, ואני מוחל להם, עד כאן. וביאור זה, אברהם היה יודע כי העולם לא נברא אלא בשביל הקב"ה, שנאמר (משלי טז, ד) "כל פעל ה' למענהו", כי אין ראוי לשום דבר שיהיה לו מציאות כי אם אשר הוא אל השם יתברך, עד שהכל צורך גבוה.


###### Derekh Chayyim 1:2:14
[Derekh Chayyim 1:2:14](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/1:2:14)

**ודבר זה** בארו חכמים ז"ל (יומא לח.) באמרם; כל מה שברא הקב"ה בעולמו, לא ברא אלא לכבודו, שנאמר (ישעיה מג, ז) "כל הנקרא בשמי ולכבודי בראתיו יצרתיו אף עשיתיו". ונאמר (משלי טז, ד) "כל פעל ה' למענהו". כי אם נמצא לעצמו, הרי יש חס ושלום דבר זולת השם. ובמה שהוא לכבוד השם יתברך לעבדו, הרי בזה הוא למענהו. וזה שאמר 'ועל העבודה', כי מה שעובדין אל השם יתברך, בזה העולם הוא אל השם יתברך, ואינו העולם דבר לעצמו, שיאמר חס ושלום שיש מציאות זולת השם יתברך. כי אין אל העבד שום מציאות מצד עצמו, רק שהוא משמש לרבו. וכל אשר משמש לזולתו, אין עליו שם בפני עצמו. ולפיכך העבודה היא העמוד השני. וממילא כאשר אין עובדין הקב"ה, וסרים מאתו, מחויב להם החורבן והאבדון מן העולם, כי לא נבראו אלא בשביל כבודו לעבדו. והשיב לו הקב"ה, שלא יאבד אותם. והשיב "במה אדע", כי דבר זה לא יצויר כלל שיהיו חוטאים ולא יאבד אותם, כי מתחלה לא נברא העולם רק לעובדו. ועל זה השיב לו שתקנתי להם הקרבנות, כי על ידי הקרבנות מכפר להם מה שחוטאים, והוא עם זה עבודה אל השם יתברך, שבשביל זה נברא העולם.


###### Derekh Chayyim 1:2:15
[Derekh Chayyim 1:2:15](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/1:2:15)

**ועוד אמר** 'על גמילות חסדים'. שעם כל זה, אם אין חסדי השם יתברך, לא היה העולם קיים כלל. כי צריכים אל חסדו, ומכל שכן לפרנסה שלהם. ובחסדו מפרנס הכל, ומשפיע אל הכל. ולפיכך אמר 'ועל גמילות חסדים', כי כאשר יש גמילות חסד בעולם הזה, השם יתברך גם כן מנהיג עולם בחסדו, ומשפיע להם חסדו. ואם אין חסד בעולם, אין העולם יכול לעמוד. ובמדרש (שו"ט מזמור פט) "משכיל לאיתן חסדי ה' לעולם אשירה וגו' אמרתי עולם חסד יבנה" (תהלים פט, א-ג), אמרו לאיתן, על מה העולם עומד. אמר להם, על החסד. משל למה הדבר דומה, לכסא שהיה לו ארבע רגלים, והיתה האחת מתמוטטת, שהיא קטנה. מה עשה, נטל צרור וסומכו. כך היה הקב"ה, כביכול כסא כבודו מתמוטט, עד שסמכו הקב"ה. ובמה סומכו הקב"ה, בחסד. הוי אומר "אמרתי עולם חסד יבנה". וכן הוא* אומר (תהלים קלו, ה) "לעושה השמים בתבונה כי לעולם חסדו". וכן כל המזמור (תהלים פרק קלו), שהם חמשה ועשרים "כי לעולם חסדו", ואחר כך (שם פסוק כה) "נותן לחם לכל בשר כי לעולם חסדו", למדנו שקשה המזון כנגד כל מעשה בראשית, עד כאן. וביאור המדרש זה יתבאר בנתיבת עולם בנתיב החסד. ומזה תדע כי אם לא היה חסדי השם יתברך, לא היה קיום לעולם. ומכל מקום התבאר לך כי העולם הזה עומד בחסדו, בפרט מה שהוא יתברך משפיע אל העולם המזונות, זה יותר מכל החסדים. וכל הנבראים הם עומדים בחסדו, כמו שאמר (תהלים פט, ג) "עולם חסד יבנה", ואין לך דבר שהוא חסד כמו פרנסת האדם, וכמו שסיים (תהלים קלו, כה) "נותן לחם לכל בשר כי לעולם חסדו". הרי לך כי החסד הוא עמוד העולם, שאם אין חסדי השם יתברך, אין העולם עומד, וכדכתיב "אמרתי עולם חסד יבנה". והתבאר לך כי אל העולם צריכים אלו ג' עמודים ביחד; שאם אין התורה, לפחיתתו ולשפלתו לא היה ראוי לו המציאות, כמו שהתבאר למעלה, והכל היה עומד עד ששה בסיון (שבת פח.), אם כן התורה עמוד העולם. ואף אם יש התורה, אם אין העבודה, שהעולם נברא לעבוד השם יתברך, שיהיה אל העולם חלק גבוה וכמו* שהתבאר, אין ראוי אל העולם הבריאה, ולפיכך העבודה עמוד ב', כמו שאמר (מגילה לא:) אם* אין מעמדות לא נתקיימו שמים וארץ, אם כן העבודה הוא עמוד העולם. ועם כל זה צריך העולם אל חסדו ואל טובו, כדכתיב "אמרתי עולם חסד יבנה", ויותר מהכל הפרנסה. ואל יקשה לך, כי מה שאמר כאן 'ועל גמילת חסדים' היינו החסד שהאדם עושה לחבירו, ואין זה חסד שהקב"ה עושה. אין זה קשיא, כי כאשר בני אדם עושים חסד זה עם זה למטה, השם יתברך עושה חסד עם העולם למעלה, ומקיים העולם על ידי שפע חסדו. ובמדרש (ילקו"ש בשלח רנ"א), תמן תנינן, שמעון הצדיק היה משירי אנשי כנסת הגדולה, אמר על ג' דברים העולם עומד; על התורה, ועל העבודה, ועל גמילות חסדים. רב הונא בשם רבי חייא אמר, עוברי הים פרשוהו, (שמות טו, יג) "נחית בחסדך עם זו גאלת", זו גמילות חסדים, (שם) "נהלת בעזך", זו התורה. עדיין העולם מתמוטט, ואימת נתבסס כשבאו (שם) "אל נוה קדשך". רבי יהושע דסכנין בשם רבי לוי, (ישעיה נא, טז) "ואשים דברי בפיך", אלו דברי תורה. "ובצל ידי* כסיתיך" (שם) זו גמילות חסדים, ללמדך שכל מי שעוסק בתורה ובגמילת חסדים זוכה לחסות בצלו של הקב"ה. הדא הוא דכתיב (תהלים לו, ח) "מה יקר חסדך אלהים ובני אדם בצל כנפיך יחסיון". "לנטוע השמים וליסוד ארץ" (ישעיה נא, טז), אלו קרבנות, עד כאן. הרי לך כי חסדי הקב"ה, כדכתיב "נחית בחסדך", הוא עמוד העולם. והאדם כאשר גומל חסד בעולם, אז נמצא החסד בעולם מן השם יתברך, שהוא עמוד העולם. כי כפי שעושה חסד למטה, כך נעשה למעלה, והדברים האלו ברורים מאוד.


###### Derekh Chayyim 1:2:16
[Derekh Chayyim 1:2:16](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/1:2:16)

**ותדע כי** אלו שלשה דברים, שהם התורה והעבודה וגמילת חסדים, כמו שהיו אלו ג' דברים ג' עמודי עולם, נתנו לג' אבות, שהם אברהם יצחק ויעקב, שהם גם כן יסודות ואבות העולם. ולכך ראוי שיהיה להם אלו ג' דברים, שהם יסודות ועמודים לעולם. וזה כי תמצא גמילת חסדים שהיה מדת אברהם, כמו שמבואר בכתוב שהיה זריז בכל גמילת חסדים, דהיינו קבלת אורחים. וכן ממה שהכתוב אומר (בראשית כא, לג) "ויטע אשל בבאר שבע", ודרשו ז"ל (סוטה י.) פונדק או פרדס, למר כדאית ליה ולמר כדאית ליה. וכתיב (ר' מיכה ז, כ) "תתן אמת ליעקב ולאברהם חסד", ודבר זה מבואר, ואין להאריך כלל. יצחק זכה במדת העבודה, שהרי הקריב עצמו על גבי מזבח (בראשית כב, ט). ובמדרש (ויק"ר ב, יא), אותו היום שהעלה אברהם את יצחק בנו על גבי המזבח, תקן הקב"ה שני כבשים, אחד בשחרית ואחד בין הערבים, שנאמר (שמות כט, לט) "את הכבש האחד וגו'", וכל כך למה, בשעה שישראל מקריבין תמידים על המזבח, וקוראין את המקרא הזה (ויקרא א, יא) "צפונה לפני ה'", זוכר עקידת יצחק בן אברהם. מעיד אני עלי שמים וארץ, בין גוי ובין ישראל, ובין אשה עבד ושפחה, קורא את המקרא הזה "צפונה לפני ה'", זוכר [הקב"ה] עקידת יצחק, עד כאן. הרי כי בשביל העקידה היה העבודה אל השם יתברך, מפני כי יצחק הקריב עצמו אל השם יתברך, ולפיכך עיקר העבודה היה ליצחק שהקריב עצמו. והוא הסוד שלא נאמר "צפונה" אלא בפרשת "ואם מן הצאן קרבנו" בפרשת ויקרא (ויקרא א, י), ואף כי העולה מן הבקר שפרשה ראשונה מדברת ממנו (ויקרא א, ג-ט) גם כן צריכה צפון, וכמו שדרשו (זבחים מח.) מן וי"ו של "ואם מן הצאן", מכל מקום לא נזכר "צפון" אלא אצל הצאן. מפני כי קרבן של יצחק היה איל, וראוי אליו צפון, והוא ידוע למבינים, כי משם היה העקידה. יעקב היה לו מדת התורה, כמו שאמר (בראשית כה, כז) "יעקב איש תם יושב אוהלים". וכמו שרמזו חכמינו ז"ל במדרש "עם לבן גרתי ואחר עד עתה" (בראשית לב, ד), אף על פי כן תרי"ג מצות שמרתי, הרי לך כי יעקב היה לו מדת התורה. ואל יקשה לך, הרי אברהם היה שומר התורה, דהא כתיב בפירוש אצלו (בראשית כו, ה) "עקב אשר שמע אברהם בקולי וישמר משמרתי מצותי חקותי ותורותי", ודרשו רז"ל* (יומא כח:) קיים אברהם אפילו עירוב תבשילין. חלוק יש, כי אברהם שימר* התורה במעשה, אבל למוד התורה היה ליעקב בפרט, כי אצלו נאמר "יושב אוהלים", שזה נאמר על הלומד בה. ועוד, אף כי אברהם שמר התורה, לא מצינו כי בזכותו נתנה תורה לישראל. אבל בזכות יעקב נתנה תורה לישראל, שנאמר (תהלים עח, ה) "ויקם עדות ביעקב ותורה שם בישראל", בשביל יעקב ובשביל ישראל נתנה תורה. גם תבין זה ממה שנאמר (מיכה ז, כ) "תתן אמת ליעקב ולאברהם חסד", וכתיב (מלאכי ב, ו) "תורת אמת היתה בפיהו", הרי כי ליעקב נתנה התורה בפרט, כי היא תורת אמת. וכל הדברים נתבארו במקום אחר. ובמכילתא "כה תאמר לבית יעקב ותגיד לבני ישראל" (שמות יט, ג), "לבית יעקב" בזכות יעקב, "ותגיד לבני ישראל" בזכות ישראל, עד כאן. הרי לך בזכות יעקב נתנה תורה לישראל. ובמדרש (ילקו"ש ברכה תתקנ"א) "תורה צוה לנו משה מורשה קהילת יעקב" (דברים לג, ד), כל העוסק בתורה זוכה לנחלת יעקב, שנאמר "מורשה קהילת יעקב". ונאמר (ישעיה נח, יד) "אז תתענג על ה' והרכבתיך על במתי ארץ והאכלתיך נחלת יעקב אביך". אם כן בזכות יעקב נתנה התורה לישראל. וכל הדברים האלו יש לך להבין ממה שאמר (שמות יט, א) "בחדש השלישי לצאת בני ישראל ממצרים", וכדדריש ההוא גלילאה (שבת פח.) בריך רחמנא דיהב לן אוריין תליתאי, על יד תלתאי, לעם תלתאי, ביומא תלתאי, בירח תלתאי. ומפני שהתורה תלתאי, נתנה בזכותו של יעקב, שהוא היה שלישי לאבות. וכמו כן נתנה התורה בחודש שלישי.


###### Derekh Chayyim 1:2:17
[Derekh Chayyim 1:2:17](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/1:2:17)

**וזה שרמז** אליעזר עבד אברהם, שנתן לרבקה "נזם זהב בקע משקלו ושני צמידים על ידיה עשרה זהב משקלם" (בראשית כד, כב). ובמדרש (ב"ר ס, ו), והביא אותו רש"י ז"ל (בראשית שם), "בקע משקלו" רמז לשקלי הקרבנות, שנאמר בהם "בקע לגלגולת". "ושני צמידים על ידיה" רמז לב' לוחות מצומדות. "עשרה זהב משקלם" רמז לעשרת הדברות שבהם, עד כאן. ולמה היה מרמז דווקא דברים אלו. אבל פירוש זה, מפני שראה שהיא גומלת חסדים, כמו שאמר (בראשית כד, יד) "ואומר אליה הטי נא כדך ואשתה ואמרה שתה וגם גמליך אשקה אותה הוכחת לעבדך ליצחק ובה אדע כי עשית חסד עם אדוני", ופירש רש"י ז"ל (שם) "אותה הוכחת - ראויה היא לו שתהא גומלת חסדים, וכדי היא ליכנס בביתו של אברהם". ורמז לה כיון שיש לה גמילת חסדים, שהוא עמוד אחד, ראויה היא ליצחק שיש לו עמוד העבודה, שהוא עמוד השני. וראויה בשביל זה שיצא ממנה יעקב, שיש לו עמוד ג', הוא עמוד התורה. כי האחד נמשך אל אחר, וכמו אברהם עצמו, בשביל שהיה לו עמוד אחד, שהוא גמילות חסדים, זכה שיצא ממנו יצחק, שהיה לו עמוד הב'. ומן יצחק שהיה לו עמוד הב', יצא ממנו יעקב שהיה לו עמוד הג', כי כל אלו ג' עמודי עולם שייכים זה לזה, ששלשתן עמודי עולם. ולכך כיון שהיתה גומלת חסדים, ראויה היא ליצחק שיש לו עמוד הב', וראויה שיצא ממנה יעקב שיש לו עמוד הג'. ומפני כי הקרבנות כתיב אצלם (שמות כט, כה) "לריח ניחוח", לפיכך היה מרמז הקרבנות בנזם זהב, שהוא על האף, ששייך ריח באף. והיה מרמז הלוחות בשתי ידים, כי ב' הלוחות הם נגד ב' ידים, וכדכתיב (דברים ט, טו) "ושני לוחות על שתי ידי", כי מידו של הקב"ה לידו של משה נתנו. וכנגד זה היו ב' לוחות, ה' דברות בכל לוח, כנגד ה' אצבעות היד. ולכך רמז התורה בב' צמידים על ידיה.


###### Derekh Chayyim 1:2:18
[Derekh Chayyim 1:2:18](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/1:2:18)

**והפירושים אשר** בארנו לך, הם יוצאים ומסתעפים מן הפירוש האמתי אשר יש במאמר הזה בעמקי החכמה. שכבר ידעת כי יסודות העולם הם ג', אשר נקראו בספר יצירה (ר"פ ג) אמ"ש, והם מים אויר אש. הנה היסודות לעולם שלשה הם. ולא נזכר הרביעי, היא הארץ, לטעם ידוע לנבונים. ואלו ג' יסודות אשר זכר בעל ספר יצירה, והם יסודות עליונים, שנקראו אמ"ש, שהם יסודות הכל, שמהם נברא הכל, כמו שמבואר שם. ואלו שלשה, על ידי אלו ג' דברים, מתקשרים בו יתברך, אשר הוא יסוד הכל, ובזה העולם עומד בקיומו בו יתברך. כי התורה היא "רוח חכמה ובינה". העבודה היא האש, שהרי כך נקראת* העבודה בכל מקום (במדבר כח, ב) "קרבני לחמי לאשי". ובכל הקרבנות (ויקרא א, ט) "אשה ריח נחוח לה'", ודבר זה מאד ידוע. ושחיטת כל קדשי קדשים בצפון דוקא (זבחים מז.), שמשם מדת האש. וגמילות חסדים היא מדת המים, דכתיב (קהלת יא, א) "שלח לחמך על פני המים כי ברוב הימים תמצאנו". וכתיב (ישעיה לב, כ) "אשרי זורעי על כל מים", שדרשו זה על גמילות חסדים, כמו שאמרו ז"ל במסכת בבא קמא בפרק קמא (יז.), כל העוסק בתורה ובגמילות חסדים זוכה לנחלת שני שבטים, שנאמר "אשרי זורעי על כל מים", ואין זריעה אלא צדקה, שנאמר (הושע י, יב) "זרעו לכם לצדקה וקצרו לפי חסד". ודבר ידוע הוא זה, כי בעל חסד משפיע לאחר, כמו המים המשפיעים. ולפיכך אמר 'על ג' דברים העולם עומד', כי העולם הזה, אשר הוא מיוסד על ג' יסודות אשר זכרנו, מתקשר בו יתברך על ידי אלו ג' דברים; כי יש ליסוד הרוח קשור בתורה, שהיא רוח. ויסוד המים יש לו קשור בגמילות חסדים, שהוא מדת המים. ויסוד האש יש לו קשור בעבודה, שהיא אש. ועל ידי אלו ג' דברים, אשר כל אחד מן ג' יסודות העולם יש לו קשור באחד מהם כמו שנתבאר, יש להם קשור עם השם יתברך. כי התורה והעבודה וגמילות חסדים יש להם קשור עם השם יתברך, עד שהכל מקושר בו יתברך. ולפיכך אלו ג' דברים הם עמודי העולם בודאי. ורמז הכתוב דבר זה בפסוק (תהלים נ, א) "אל אלקים [ה'] דבר ויקרא ארץ". כי מה שאמר 'אל אלקים [ה'] דבר ויקרא ארץ'*, רוצה לומר שקרא לארץ שתהא עומדת לפניו, כדכתיב (ישעיה מח, יג) "ידי יסדה ארץ וימיני טפחה שמים קורא אני עליהם יעמדו יחדיו". כי העולם הזה, אשר בו ג' יסודות, מקושרים בג' שמות על ידי אלו ג' דברים שזכר התנא, והם תורה עבודה גמילות חסדים. רק שזכר ב' השמות* קודם השם המיוחד, והטעם הוא לסמוך שם המיוחד ל"ארץ", כי הוא מעמיד הארץ בראשונה. וזכר שם "אל", שהוא מדת החסד, כמו שאמרו ז"ל (מכילתא שמות טו, ב) "אל" זה מדת החסד, שנאמר (תהלים כב, ב) "אלי אלי למה עזבתני", ואין אומרים "למה עזבתני"* למדת הדין. ובשם הזה מתקשר יסוד המים על ידי גמילת חסדים בשם "אל", כי כבר אמרנו כי החסד מדת המים. וזכר שם "אלקים", ובו מתקשר יסוד האש על ידי העבודה, שהעבודה היא* מצד מדת הדין, שהוא שם "אלקים" (ב"ר לג, ג), כי הקרבנות הם נקראים "אשי" (במדבר כח, ב), רק הכונה לשם המיוחד. וזכר שם "ה'", כי בשם הזה מתקשר יסוד הרוח על ידי התורה, שנתנה בשם הזה, אשר נודע השם הזה למשה, שהיה מקבל התורה. הרי לך מבואר ומפורש מה שאמרו כי העולם עומד על ג' דברים, כי ג' יסודות העולם יש לו קשר בג' דברים, שהם התורה והעבודה וגמילות חסדים. ואלו ג' דברים מתקשרים בו יתברך מצד ג' שמותיו הקדושים; "אל אלקים ה' דבר והוא יקרא ארץ" (תהלים נ, א). והנה מבואר לפניך פירוש מאמר זה באמת ובבירור. והבן הדברים האלו מאד, כי כל מה שאמרנו הוא פירוש המשנה, כי הכל הולך אל מקום אחד, ושורש אחד אליו.


###### Derekh Chayyim 1:2:19
[Derekh Chayyim 1:2:19](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/1:2:19)

**ויש לך** לדעת כי דברי שמעון הצדיק, שהוא משירי כנסת הגדולה, הם מקושרים עם דברי אנשי כנסת הגדולה, כי הם באו לתקן התורה והמשפטים והמצות, שהם שייכים לתורה שלא תפול, כמו שכתבנו למעלה. ושמעון הצדיק בא לתקן העולם שלא ימוט, כמו שאמר 'על ג' דברים העולם עומד', והתורה היא למעלה מן מדריגת העולם, ואחר כך העולם. וכאשר תבין בדברי שמעון הצדיק, תדע ותבין כי אלו דברים שאמר הם מעין דברי אנשי כנסת הגדולה, כי הוא היה* גם כן משירי כנסת הגדולה. כי אנשי כנסת הגדולה אמרו ג' דברים; 'הוו מתונים בדין, והעמידו תלמידים הרבה, ועשו סייג לתורה'. ושמעון הצדיק אמר כנגד מה שאמרו אנשי כנסת הגדולה 'הוו מתונים בדין' - כנגד זה אמר 'ועל העבודה', כי העבודה והדין שייכים זה לזה. וזה אמרם מלמד שתשים סנהדרין אצל מזבח. וזכר התורה כנגד 'והעמידו תלמידים הרבה'. וזכר גמילות חסדים כנגד 'ועשו סייג', כי הסייג מה שמקבל עליו לעשות אף כי אין מחויב בדין. וכך אמרינן (ברכות כ:) אמרו מלאכי השרת לפני הקב"ה, כתיב בתורתך (דברים י, יז) "אשר לא ישא פנים ולא יקח שוחד", והלא אתה נושא פנים לישראל, שנאמר (במדבר ו, כו) "ישא ה' פניו אליך". אמר הקב"ה, וכי לא אשא להם פנים, אני כתבתי* בתורתי (דברים ח, י) "ואכלת ושבעת וברכת", והם מדקדקים על עצמם עד כזית עד כביצה. כלומר שהם נכנסים לפנים מן הדין, כך אכנס עמהם לפנים מן הדין. כי יש לאדם לעשות סייג לתורה, אף כי אין חייב בדין. והתבאר למעלה כי אנשי כנסת הגדולה כללו במוסר שלהם הדבר שהוא* דין, כמו שאמרו 'הוו מתונים בדין', והדבר שהוא הפך זה, והוא 'ועשו סייג לתורה', והדבר שהוא כמו אמצעית, וזהו 'והעמידו תלמידים הרבה' לתורה, כמו שכתבנו למעלה. והכל לתקן את האדם בכל, הן מצד הדין, וגם בהפכו דבר שהוא כנגד הדין, ובדבר שהוא אמצעי. וכך הם רוב מוסרי המסכתא הזאת. וכך הם דברי שמעון הצדיק כאשר תבין הפירוש אשר פירשנו למעלה; כי אלו דברים שזכר שמעון הצדיק הם כנגד היסודות אמ"ש, אשר המים הפך האש, והאויר אמצעי ביניהם, וכל זה דברי חכמה מאד. וכן לפירוש אשר אמרנו, כי דברי אנשי כנסת הגדולה כוללים חקים ומשפטים ומצות. והבן זה מאד, כי הוא אמתת הפירוש של אנשי כנסת הגדולה ושמעון הצדיק, ואין להאריך יותר.


###### Derekh Chayyim 1:3:1
[Derekh Chayyim 1:3:1](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/1:3:1)

**אנטיגנוס**. כבר בארנו, כי במה שהיו אלו האנשים אבות העולם, ולא היה כיוצא בהם בזמן שלהם, היו מלמדים מוסר לעולם. וכפי ערך מדריגת מעלתם, היה מדריגת מוסר שלהם. כי המוסר שאמר שמעון הצדיק כולל כל העולם, שהרי אמר* (למעלה משנה ב) 'על ג' דברים העולם עומד'. וכך הוא מוסר של אנטיגנוס איש סוכו, כי דבריו הם בעבודת השם יתברך, אשר בודאי עבודת השם יתברך הוא כולל כל מעשה האדם, כי כל מעשה האדם ראויים שיהיו פונים אל עבודתו יתברך. ולפיכך אמר 'אל תהיו כעבדים המשמשים את הרב לקבל פרס, ויהי מורא שמים עליכם'. ועוד יתבאר סדר אנטיגנוס אחר* שמעון הצדיק.


###### Derekh Chayyim 1:3:2
[Derekh Chayyim 1:3:2](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/1:3:2)

**ושואלים על** זה, איך אמר 'אל תהיו כעבדים המשמשים לקבל פרס', והלא כל התורה מלא מזה; (דברים ה, טז) "למען ייטב לך ולמען יאריכון ימיך", וכן במקומות הרבה. ועוד, הרי אמרינן בפרק קמא דבבא בתרא (י:) האומר סלע זו לצדקה על מנת שיחיה בני, הרי זה צדיק גמור. ואיך אמר 'אלא הוו כעבדים המשמשים את הרב שלא לקבל פרס'. ועוד קשה, שאמר 'אלא כעבדים המשמשים את הרב שלא לקבל פרס', וכי איזה הם העבדים המשמשים שלא לקבל פרס, לא היה צריך לומר רק 'אל תשמשו לקבל פרס', ולא* 'שלא לקבל פרס'. ועוד קשה, מה שאמר 'ויהא מורא שמים עליכם', ולא אמר 'ויהא מורא המקום עליכם', או 'מורא הקב"ה עליכם'.


###### Derekh Chayyim 1:3:3
[Derekh Chayyim 1:3:3](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/1:3:3)

**ופירוש מאמר** הזה, שודאי עיקר העבודה שיעבוד השם יתברך מאהבה, ואם יעשה בשביל שכר, דבר זה אינו עיקר העבודה. אמנם מכל מקום אף אם עובד בשביל השכר שיגיע לו, הוא צדיק גמור, רק באומות העולם אינו צדיק, כדאיתא בפרק קמא דבבא בתרא (י:). והטעם, כי כאשר עושה רצון השם יתברך הוא צדיק, והשם יתברך רוצה שיהיה הטוב לישראל. והרי זה שאומר 'הרי סלע זה לצדקה על מנת שיחיה בני', או 'שאהיה בן עולם הבא', הוא גם כן רצון השם יתברך, ולפיכך הוא צדיק גמור. אבל באומות עולם אין לומר כך, ואם היה אפשר לעולם בלא אומות עולם, היה דבר זה נחשב מעלה לעולם, רק שאי אפשר לעולם בלא אומות העולם, כמו שהארכנו במקום אחר. לפיכך באומות עולם, שאין רצונו יתברך בהם, לכך אינו צדיק. שהרי דניאל נענש שנתן עצה לכורש על הצדקה, כאשר הצדקה היה לתת שלוה למלכותו*. אבל בישראל הוא צדיק גמור, כי הטוב לישראל היא רצונו יתברך. ואם כן בזה שאמר סלע זו על מנת* שיהיה בן עולם הבא, זהו רצון השם יתברך. ואין פירוש 'צדיק גמור' צדיק* גדול, אבל פירושו צדיק בלי חסרון ובלי תוספת חסידות. אבל מדה העליונה, שיהיה נקרא עובד מאהבה לגמרי, אין לו, אם משמש על מנת לקבל פרס. ובפירוש אמרו כך בפרק קמא דע"ז (יט.), "במצותיו חפץ מאוד" (תהלים קיב, א), אמר רבי אליעזר במצותיו חפץ, ולא בשכר מצותיו. כדתנן, הוא היה אומר אל תהיו כעבדים המשמשים את הרב על מנת לקבל פרס. הרי לך מבואר כי עיקר המצוה שיחפוץ במצותיו. ועל זה אמר דוד (תהלים קיב, א) "אשרי האיש", כלומר שהוא האיש המאושר על כל כאשר במצותיו חפץ מאד, ולא בשכר מצותיו. אלא דמכל מקום צדיק הוא, אף אם עובד שיהיה בן עולם הבא. והתורה דברה מזה הצדיק, ולכך אמר (דברים ה, טז) "למען ייטב לך".


###### Derekh Chayyim 1:3:4
[Derekh Chayyim 1:3:4](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/1:3:4)

**ואפשר לפרש**, שאין הכתוב מדבר שיעשה תכלית כונתו אל הטוב, דהיינו השכר, אבל הכתוב אמר שכך יהיה נמשך מהשם יתברך הטוב, אבל שיעבוד בשביל זה להקב"ה - זה אינו, אבל עיקר העבודה שיהיה עובד השם יתברך בשביל אהבה, ולא ישים תכליתו כלל אל השכר המגיע, רק שהשכר נמשך מן השם יתברך מעצמו. ואין פירוש "למען ייטב לך" שיעשה המצוה בשביל זה, שכן כתיב גם כן (דברים כט, יח) "למען ספות הרוה וגו'", וכמו שפירש הרמב"ן ז"ל בפירוש התורה (שם), רק שהכתוב רוצה לומר כי דבר זה נמשך ממנו. וכן "למען ייטב לך". ואין הפירוש שיעבוד את השם יתברך בשביל הטוב, רק שהטוב נמשך מזה. ופירוש ברור הוא, שאין ראוי שיהיה עיקר העבודה בשביל זה. ומה שלא אמר 'תהיו עובדים מאהבה', כי לא היה משמע שיהיה אוהב השם יתברך מצד עצמו, ולא בשביל טוב שעשה לו או שיעשה לו, רק היה משמע שכל מי שעשה השם יתברך טוב אליו, יש לו לאהוב אותו ויעבוד אליו, כי גם זה אהבה היא, שהרי אוהב אותו יתברך בשביל הטוב שעשה לו. ולפיכך אמר שיהיו משמשים שלא לקבל פרס, שאין עיקר העבודה כך. אף כי בוודאי וברור שהוא צדיק גמור כאשר עובד השם יתברך, הן בשביל הטוב שעשה, או בשביל הטוב שיעשה, אבל עיקר העבודה שיאהב את השם יתברך, ויחפוץ לעשות מצותיו, ובזה יש לו דביקות בו יתברך מצד עצמו. ויש אשר האריכו דברים בפירוש זה, ונטו מדברי חכמים, מדרך* האמת, כי הדברים האלו ברורים. ואיך לא יהיה הדבר הזה פשוט, שעיקר האהבה כאשר אוהב את השם יתברך מצד עצמו, כאשר יכיר גדולתו* ורוממותו, והוא אמת, ודבריו ומצותיו אמת, ולכך הוא אוהב לעשות מצותיו. וזהו בודאי יותר ממי שהוא עובד השם יתברך בשביל הטובה שעשה לו, או שיעשה לו. ולפיכך אותן הדברים הם יוצאים מדעת חכמים ז"ל.


###### Derekh Chayyim 1:3:5
[Derekh Chayyim 1:3:5](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/1:3:5)

**ומה שאמר** 'אלא הוו כעבדים המשמשים את הרב שלא לקבל פרס', ולא ימצא עבדים המשמשים על מנת שלא לקבל פרס, ולא הוי ליה לומר רק 'אל תהיו כעבדים המשמשים על מנת לקבל פרס', מפני שיהיה* משמע מזה שאסור לגמרי, ואם עשה זה הרי הוא רשע, שכך משמע לשון 'אל תהיו כעבדים וכו". ולכך אמר 'אל תהיו וכו", ורוצה לומר לא שזה רע, דודאי אפילו אם עובד את השם יתברך לקבל פרס גם כן הוא צדיק גמור*, אלא שיש לו לעבוד השם יתברך ביותר טוב, שלא על מנת לקבל פרס, ולכך אמר 'אלא הוו וכו". והחכם הזה לא בא ללמד רק עיקר העבודה שתהיה על מנת שלא לקבל פרס, ולכך הוצרך לומר 'תהיו כעבדים וכו", ולא היה די במה שאמר 'אל תהיו כעבדים', וכמו שאמרנו. ומה שלא אמר 'הוו משמשים את הרב שלא לקבל פרס', שודאי לא נמצא עבדים המשמשים את הרב שלא לקבל פרס שילמוד מזה עבודת המקום. ולפיכך אמר 'אל תהיו כעבדים המשמשים את הרב לקבל פרס', שלא נחשב זה עבודה גמורה, כי העבד המשמש את הרב לקבל פרס אין אוהב את הרב, על כן אתם אל תהיו ככה, שאם כן לא יהיה לכם אהבה אל השם יתברך, רק 'תהיו כעבדים וכו", אף על גב כי לא נמצא הרבה דבר זה. עם* כל זה, אתם תעשו כך, להיותכם עובדים השם יתברך [שלא] על מנת לקבל פרס. מכל מקום כיון שאין רגיל העבדים המשמשים שלא על מנת לקבל פרס, לא שייך לומר דבר זה בלבד 'תהיו כעבדים המשמשים שלא על מנת לקבל פרס'.


###### Derekh Chayyim 1:3:6
[Derekh Chayyim 1:3:6](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/1:3:6)

**והוסיף לומר** 'ויהי מורא שמים עליכם'. אחר שהזהיר אותם על האהבה, הזהיר אותם על היראה גם כן. וזה כי מדרך מי שאוהב את אחד לבו קשורה בו, ודבר זה מבטל היראה. משל זה, שאם אחד מזכיר שמו של הקב"ה, מי שאוהב השם יתברך, כאשר ישמע אדם דבר שנאהב לו, אין ספק שהוא שמח. ודבר זה מבטל היראה, כי יש לאדם שיהיה ירא ויבהל כאשר ישמע הוצאת השם, מפני היראה. ולפיכך אמר, אף שהזהרתי אתכם על אהבה, לא יהיה השם יתברך נחשב כמו אוהבך אשר אתה רגיל עמו, אבל יהיה נחשב לו כי השם יתברך בשמים ואתה על הארץ, וכך יהיה נחשב לך הקב"ה בשמים, ואתה על הארץ, ובזה יהיה מורא שמים עליך, ולא תהיה האהבה מבטלת היראה. ולכך אמר 'ויהי מורא שמים עליכם', ולא אמר 'ויהי מורא המקום עליכם'. ובכל מקום אצל המורא נאמר 'יראת שמים', ולא נאמר 'אהבת שמים', כי היראה צריך שיהיה נחשב אליו הקב"ה נבדל ממנו לגמרי, והוא יתברך יושב בשמים, והאדם על הארץ*. אבל האהבה נחשב* שהוא דבק בו יתברך, כדכתיב (דברים ל, כ) "לאהבה את ה' אלקיך ולדבקה בו". והתבארו דברי אנטיגנוס מבלי יציאה מן הדרך הנכון כלל.


###### Derekh Chayyim 1:3:7
[Derekh Chayyim 1:3:7](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/1:3:7)

**וכבר אמרנו** כי ראוי מאמר זה לאנטיגנוס, בעבור שהוא כולל כל עבודת המקום מאהבה ומיראה כמו שראוי. ומאמר זה בא אחר מאמר שמעון הצדיק (למעלה משנה ב) שנתן עמודים אל כל העולם, בא עתה לתת אל האדם שהוא בעולם איך יהיה עם בוראו על ידי האהבה והיראה. כי העולם נברא בשביל האדם שיהיה עובד בוראו, והעבודה היא על ידי האהבה והיראה. ובודאי מאמר זה ראוי לאנטיגנוס, שהוא אחד במקום שנים, כי עיקר האהבה והיראה יש להם שורש אחד. כי צריך האדם שיהיה אוהב השם יתברך (דברים ו, ה), ויהיה ירא מפניו (שם פסוק יג), וזהו שראוי אל האדם. ואין ראוי שתהיה יראה בלא אהבה, ואהבה בלא יראה. אבל יש מעשה שיש בו אהבה בלבד, ויש מעשה שיש בו יראה בלבד, אבל האדם ראוי שיהיה בו אהבה והיראה ביחד. ולכך אנטיגנוס שבא להזהיר האדם על האהבה ועל היראה, ראוי שלא יהיה זוג עמו. אבל הזוגות שבאו אחריהם, אחד מן הזוג היה בא להזהיר על מעשה שיש בו אהבה בלבד, והשני על מעשה שיש בו יראה בלבד, כמו שיתבאר. ותמיד אחד היה מזהיר על מעשה של אהבה, והשני על מעשה שיש בו היראה. ופירוש זה נכון, ועוד יתבאר.


###### Derekh Chayyim 1:4:1
[Derekh Chayyim 1:4:1](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/1:4:1)

**יוסי בן יועזר** איש צרידה ויוסי בן יוחנן איש ירושלים וכו'. כבר פירשנו למה לא היה גם כן זוג עם אנטיגנוס איש סוכו, כמו שהיה זוג מכאן ואילך, כי אצל כל המקבלים שזכר היו שנים; יוסי בן יועזר איש צרידה ויוסי בן יוחנן איש ירושלים, וכן הזוגות האחרים. ואין לומר כלל שהיה דבר זה במקרה. וזה כי כאשר היתה הקבלה באה מזה לזה, מן משה ליהושע, ומיהושע לזקנים (למעלה משנה א), ותמיד לא היו מקבלים האחרונים במדריגה כמו הראשונים. אך אין ראוי לבא הקבלה מן אנשי כנסת הגדולה אל הזוגות, מפני שהם רחוקים זה מזה, כי הזוגות בעבור שהם זוג, לא היה* הקבלה ביד אחד מהם, רק בשניהם יחד. ואינו דומה לזקנים ונביאים, אף כי הם היו רבים, היתה הקבלה אצל כל אחד ואחד מהם, שהרי לא נזכרו כמה היו הזקינים וכמה היו הנביאים, שתאמר שהיתה קבלה ביד כולם ביחד, כמו שזכר הזוג בשמם, וזה מורה כי אצל שניהם ביחד היתה התורה. אבל הזקינים והנביאים ואנשי כנסת הגדולה, לא הזכיר אותם* בשמם, ולכך פירושו שאצל כל אחד ואחד היתה הקבלה של תורה. ומפני זה היה מוסר שנתנו אנשי כנסת הגדולה בלשון רבים (למעלה משנה א) 'הוו מתונים', וכן מוסר אנטיגנוס (למעלה משנה ב) 'אל תהיו כעבדים וכו", ואילו מוסר הזוגות בלשון יחיד 'יהי ביתך וכו", מפני כי לא תמצא אחר שהיה* אתו, ולפיכך אמר בלשון רבים, כמו שהוא נחשב כמו רבים. אבל הזוגות, שלא היה אחד מהם לבד, ולא היה הכל, לא אמר בלשון רבים, רק בלשון יחיד, כמו שהוא היה יחיד. ומעתה הפרש גדול יש בין אנשי כנסת הגדולה ובין הזוגות, כי אנשי כנסת הגדולה היה להם שם בפני עצמם, וגם היו רבים, ולא היה כאן קבלה מחולקת. ולפיכך אין סברא כלל שתהיה באה הקבלה מן אנשי כנסת הגדולה אל הזוגות, לפי שאין דומים כלל*. לכך כאשר הלכו לעולמם אנשי כנסת הגדולה, ולא נשאר רק שמעון הצדיק, שהיה אחד בלבד, וממנו* באה הקבלה לאנטיגנוס, שהיה גם כן אחד. מכל מקום אין כאן קבלה מחולקת כלל, רק ההפרש כי שמעון הצדיק היה בכלל אנשי כנסת הגדולה, ואילו אנטיגנוס לא היה בכלל אנשי כנסת הגדולה, ולא היה כאן רק הפרש אחד. ומן אנטיגנוס באה הקבלה לזוג, ואין כאן גם כן רק הפרש אחד; כי אנטיגנוס היה יחיד בלבד, והיתה אצלו הקבלה של הכל, והזוגות היתה קבלתם מחולקת, ולא היה אצל כל אחד הכל, ומעתה הכל כסדר*. ואצל הזוגות נשארה* הקבלה, כי הזוגות הם ראוים לבית השני, כמו שיתבאר, והכל כסדר. אמנם הגרסא אשר נמצא בספרים הישנים 'קבלו מהם', ורוצה לומר כי הזוג הראשון קבלו גם כן משמעון הצדיק ומן אנטיגנוס. ולפי הגרסא הזאת הכל נכון, כי לא היה ראוי שיקבלו שנים מן אחד כלל, רק שנים משנים, ועתה היו שנים מן שנים גם כן. ומעתה לפי זה לא היה כאן רק חמשה זוגות, כי הזוג הראשון היו גם כן מקבלים מן שמעון הצדיק, ולא היו מקבלים מאנטיגנוס בלבד*, ועוד יתבאר.


###### Derekh Chayyim 1:4:2
[Derekh Chayyim 1:4:2](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/1:4:2)

**יוסי בן יועזר** איש וכו'. כבר אמרנו כי הגדולים לפי גודל מעלתם היה מוסר שלהם בדברים גדולים מאוד. ובא יוסי בן יועזר להזהיר על ביתו של אדם, אשר שם דירתו, ששם תהיה החכמה. ואין ספק כי ביתו אשר שם דירתו, הוא עיקר גדול, כאשר הוא בַּיִת אלקִי קדוש, לפי שהאדם תמיד שם, וכאשר ביתו - אשר שם דירתו - במעלה, נחשב לאדם שיש לו מעלה גדולה עליונה. ויתבאר בסמוך שבא לתקן בית האדם בעבודת השם יתברך בפרט באהבתו וביראתו. וכבר אמרנו כי אנטיגנוס תיקן את האדם עצמו ביראת שמים ובאהבת השם יתברך*. ואין האדם בלבד, כי צריך הוא אל בית ואשה ובני בית. ובא הזוג הזה לתקן הבית, ואשר הוא צריך אליו בבית לתקן ביתו* באהבה וביראה. ולפיכך אמר 'יהי ביתך בית ועד לחכמים', שיהיה בתוך ביתו חכמים, וזהו שלימות גדול כאשר ביתו הוא עומד לחכמים.


###### Derekh Chayyim 1:4:3
[Derekh Chayyim 1:4:3](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/1:4:3)

**ואמר 'והוי** מתאבק בעפר רגליהם', כלומר שלא יהיו החכמים נחשבים אליו כמו דרך החברים, שבזה היה ממעט במעלת החכמה כאשר הוא עדיין אינו חכם כמותם. אבל יהיה מתחבר להם, דהיינו להשפיל תחת רגליהם. וזהו 'הוי מתאבק בעפר רגליהם', שהוא סוף שפלותם, עד שיהיה מתחבר אל שפלותם. ויהיה מתאבק בהם להשפיל עצמו לגמרי, עד שיהיה מתחבר אל שפלותם. ודבר זה ראוי, וזה מפני כי השכל גם כן הוא נבדל מן האדם*, ואם מתחבר לתלמיד חכם כמו שני חבירים, לא היה החכם אצלו במדריגת השכל, שהוא נבדל. ולא שיהיה נבדל לגמרי מן התלמיד חכם, שאם כן לא היה התלמיד חכם אצל האדם במדריגת השכל שהוא באדם, שנמצא השכל בביתו, הוא גוף האדם הגשמי, שדומה לבית, כי השכל נבדל מן האדם, רק יש אל האדם קשור עם השכל, ובזה האדם מתאבק בשכל. וכך יהיה נוהג עם תלמיד חכם בביתו, שיהיה נמצא תלמיד חכם בביתו, אבל לא יהיה לו חבור גמור אליהם, רק מתאבק בעפר רגליהם כאשר ראוי לנהוג. וכאשר ימצא השכל באדם, שהוא נבדל מן האדם, אין לו חבור גמור עמו, רק שנמצא עמו, והבן זה.


###### Derekh Chayyim 1:4:4
[Derekh Chayyim 1:4:4](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/1:4:4)

**ואמר** 'הוי שותה בצמא את כל דבריהם'. פירוש, כמו שהשכל הוא משלים את האדם, וכאשר אין השכל באדם אז האדם חסר, ובשכל יושלם האדם. ולפיכך ישתה האדם בצמאה דבריהם, כי האדם שלא ישתה הוא חסר, ובשתיה יושלם. ולפיכך הוא שותה בצמאה, והוא להוט מאד אחר השלמת חסרון שלו, שכל זמן שהוא חסר אינו בטוב. ולכך ישתה בצמאה דבריהם גם כן, שבזה נראה כי התלמיד חכם הוא השלמת בני אדם, כמו שהוא אצל האדם שהשכל הוא השלמת האדם, וכאשר אין בו שכל הוא חסר.


###### Derekh Chayyim 1:4:5
[Derekh Chayyim 1:4:5](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/1:4:5)

**והנה** יוסי בן יועזר היה מלמד ומזהיר את האדם בתקון ביתו, שיהיה ביתו בית חכמה, ויהיו בביתו חכמים. ודבר זה ראוי לביתו, כי ראוי שיהיה ביתו דומה לבית שהוא הגוף, כי הגוף של אדם מקבל גם כן השכל, והוא שורה בו ונמצא בו. ולפיכך אם האדם רוצה לתקן שיהיה ביתו כאשר ראוי, והגוף במעלה*, יהיה ביתו בית ועד לחכמים. ויהיה מתאבק בעפר רגליהם, וישתה בצמאה דבריהם, כי כל אלו דברים הם נמצאים גם כן בשכל, שהוא נבדל מן האדם, רק שיש אל השכל מציאות עם האדם. כנגד זה יהיה מתאבק בעפר רגליהם, שדבר זה מורה על שהוא נבדל מן* התלמיד חכם, שהוא השכל, רק שיש לו* עמו הקשר מציאות, כי נמצא התלמיד חכם בביתו, וזהו הקשר מציאות בלבד, שנמצא עמו, אבל לא עירוב וחבור לגמרי. ובזה הכל נמשך כפי מה שנמצא השכל עם האדם, כמו שבארנו. ומפני כי השכל משלים את האדם, לכך ישתה גם כן בצמאה דבריהם, כי זה מורה שמקבל השלמה מן התלמיד חכם, ודבר זה ראוי להבין.


###### Derekh Chayyim 1:5:1
[Derekh Chayyim 1:5:1](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/1:5:1)

**יוסי בן יוחנן** איש ירושלים. מפני שאלו שניהם הם זוג ביחד, שזה נשיא וזה אב בית דין, ושניהם ביחד אבות הדור, והדור צריך להם, ולפיכך אמרו שניהם גם כן ענין אחד, הוא תקון בית האדם, שהוא דבר גדול שהוא צורך אל האדם, ויהיה* מתוקן לגמרי. ויש לשאול בדברי יוסי* בן יוחנן, שאמר ש'יהא ביתך פתוח לרוחה, ויהיו עניים בני ביתך', מה הענין זה - לזה 'ואל תרבה שיחה עם אשה', שאין אלו דברים שייכים ביחד. ועוד, שאמר 'באשתו אמרו', באיזה צד נזכר שדבריהם הם באשתו, וכך היה לו לומר 'אל תרבה שיחה עם האשה, כל שכן עם אשת חבירך'. ועוד, מאי ענין הרעה שגורם לעצמו במה שהוא מרבה שיחה עם האשה. ועוד, שאמר שבטל מדברי תורה, כל מי שמרבה ומדבר שיחה בטילה בוטל מדברי תורה ולא הוי צריך לומר דבר זה*. ועוד, שאמר שיורד לגיהנם, מה חרי אף הגדול שיהיה יורד לגיהנם.


###### Derekh Chayyim 1:5:2
[Derekh Chayyim 1:5:2](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/1:5:2)

**אבל דע** (-כמו-) שתקן יוסי בן יוחנן איש ירושלים שיהיה ביתו בית קדוש. ומפני כי אלו ג' דברים שייך אל בית האדם, כי על ידי שיש לאדם בית דירה באים בני אדם לשם לשאול כלים וכיוצא בזה, גם נכנסים אורחים אצלו, ואם אין לו בית, אין אורחים נכנסים אצלו. השני, אי אפשר שיהיה האדם בלא בני בית, שהם אצלו בבית. השלישי, האשה שהיא עקרת הבית, וכמו שאמר רבי יוסי (שבת קיח:) מעולם לא קראתי לאשתי 'אשתי', רק לאשתי 'ביתי'. ולכך אמר שיהיה ביתו פתוח לרווחה, שיבאו בני אדם לשם לשאול לצרכיהם, ולא ינעול ביתו. גם בעוברים* ושבים שיבואו לביתו ויתפרנסו שם. וכנגד השני אמר 'ויהיו עניים בני ביתך', שיהיו עניים תמיד בביתו, עד שיהיו עניים בני ביתו, ובזה יתפרנסו ממנו בכבוד. וכנגד התקון השלישי, היא האשה, אמר שאל ירבה שיחה עם האשה, שאם ירצה שיהיה ביתו בית קדוש כראוי, אל ירבה שיחה עם האשה. 'באשתו אמרו, קל וחומר עם אשת חבירו', כי בודאי מה שאמרו "אל תרבה שיחה עם האשה" על אשתו אמרו, שהרי באו לתקן את ביתו של אדם, ומפני שאשה עקרת הבית שעליה כל ענין הבית עומד, לכך* הוצרכו לתקן ולומר "אל תרבה שיחה עם האשה" אף בשביל עסקי הבית אל ירבה שיחה שלא לצורך, קל וחומר עם אשת חבירו, שאין זה שייך לתיקון הבית. ולפיכך "באשתו אמרו, קל וחומר באשת חבירו".


###### Derekh Chayyim 1:5:3
[Derekh Chayyim 1:5:3](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/1:5:3)

**ואמר** "מכאן אמרו חכמים כל המרבה שיחה עם האשה גורם רעה לעצמו". רוצה לומר מאחר שהזהירו על אשתו גם כן שלא ירבה שיחה, אם כן בזה אמרו לך חכמים "כל המרבה שיחה עם האשה גורם רעה לעצמו", שאם לא כן, למה אסרו שיחה עם אשתו, כי אין בדבר זה ערוה וזנות*. ופירוש זה, כי המרבה שיחה עם האשה, הוא נוטה ונמשך אחר מציאות שהוא חסר, שדבק בו ההעדר, שהוא רע. וכמו שאמרנו למעלה בהקדמה כיון שנבראת האשה נברא שטן עמה, שהרי מבראשית עד שנבראת האשה (בראשית ב, כא) לא כתיב סמ"ך, וכשנבראת האשה כתיב סמ"ך, ללמד לך כיון שנבראת האשה נברא השטן עמה (ב"ר יז, ו). ופירוש ענין זה כמו שאמרנו (למעלה בהקדמה), כי האשה היא יותר חמרית מן האיש, כי האיש נחשב במדריגת הצורה לאשה. וכיון שהאשה יותר חמרית, נברא השטן עמה, שהשטן הוא מלאך המות (ב"ב טז.), הוא הכח אשר ממנו העדר של הנבראים, כי ההעדר נמשך אחר החומר, כמו שידוע מענין החומר, שדבק בו ונמשך אחריו ההעדר. וזה כיון שנבראת האשה נברא שטן עמה, והיינו בערך מעלת האיש, כי האיש הזכר הוא יותר במעלה, והאשה בערך מעלת האיש דבק בה* החסרון וההעדר. וזה שאמרו "כל המרבה שיחה עם האשה גורם רעה לעצמו", כאשר האדם הוא נמשך אחר האשה, שדבק בה ההעדר, שאין יותר רע מן ההעדר, ודבר זה ידוע. ואין זה פחיתות באשה עצמה כלל, רק כי דבר זה מה שהאדם יורד ממדריגתו להיות נמשך אחר האשה ברבוי שיחה, הנה הוא נוטה מן המציאות אל ההעדר, ודבר זה חסרון ורעה אליו כאשר נוטה האדם ממעלתו, הוא מעלת הזכר, אחר דבר שהוא חסר בערך ממעלתו. ובשביל זה לא בא התנא למעט אהבת האיש לאשה, דודאי יש לאהוב אשתו כגופו (יבמות סב:), ומזה אינו מדבר כלל, רק רבוי השיחה עם האשה, שבמה שיש לו רבוי שיחה עם האשה הוא יורד ממעלתו של זכר, ונמשך אחר החומר שבו דבק ההעדר, ובשביל זה גורם רעה לעצמו.


###### Derekh Chayyim 1:5:4
[Derekh Chayyim 1:5:4](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/1:5:4)

**וזה שאמרו** גם כן "ובוטל מדברי תורה", כי האשה חמרית, אין לאשה חכמה רק בפלך (יומא סו:). ולפיכך כל המרבה שיחה עם האשה מבטל מדברי תורה, כאשר הוא פונה לשיחת האשה החמרית, שהוא הפך דברי תורה. ואין דבר זה דומה כאשר הוא פונה לדבר שיחת חולין או שאר דבר, שאין דבר זה מבטל אותו מדברי תורה, ותכף שפוסק מדבר זה, חוזר אל התורה. אבל השיחה עם האשה, בזה הוא פונה אל האשה החמרית ומתדבק בה, כי האדם מתדבק באשה, ודבר זה נקרא הסרה לגמרי מן התורה כאשר הוא פורש להרבות שיחה עם האשה החמרית, ובזה נמשך הבטול מדברי תורה.


###### Derekh Chayyim 1:5:5
[Derekh Chayyim 1:5:5](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/1:5:5)

**'וסופו יורש** גיהנם'. הן הן הדברים אשר אמרנו, כי האשה דבק בה ההעדר, וכאשר הוא מרבה שיחה עם האשה, נוטה ממדריגתו ונוטה אל ההעדר, ולכן יורש גיהנם, שאין גיהנם רק העדר המציאות, כמו שיתבאר. ואין זה דומה אל האשה עצמה שדבק בה ההעדר, כי מפני כך אין לומר עליה שהיא* בעלת גיהנם, והאשה חלקה בגן עדן כמו האיש, אבל זה שהוא נוטה ממעלתו להרבות שיחה עם האשה, שדבק בה ההעדר בערך מעלת הזכר, עליו אומר "וסופו יורש גיהנם". כי הגיהנם שם אבדון האדם והעדר מציאותו של אדם, שהרי נקרא "אבדון", גם נקרא בשם "ציה" ו"נשיה". כל השמות שיש לגיהנם מורים על מי שבא לשם הוא בעל העדר בודאי, ובדבר זה אין צריך להאריך. ולפיכך אמרו 'וסופו יורש גיהנם'. וכך הם פירוש דברי חכמים באין ספק, ולא כמו שמפרשים דברי חכמים באומדנא ובסברא. כי דברים אלו אשר אמרנו הם דברי חכמה, נתבארו גם כן במקום אחר בדברי חכמים, בפרק הזהב (ב"מ נט.) אמרו כל ההולך אחר עצת אשתו נופל בגיהנם, שנאמר (מ"א כא, כה) "רק [לא היה] כאחאב וגו'". אמר ליה רב פפא לאביי, והא אמרי אינשי אתתך גוצא, גחין ולחיש לה. לא קשיא, הא במילי דעלמא, הא במילי דביתא. לישנא אחרינא, הא במילי דשמיא, והא במילי דעלמא, עד כאן. וביארו בזה כל הדברים אשר ביאר התנא כאן. שאמר 'ההולך אחר עצת אשתו', שהאיש* אשר נמשל כמו הצורה, אם הוא נמשך אחר האשה בעלת חומר, והחומר הוא בעל העדר, והוא נשמע לה שהולך בעצתה, בודאי ראוי שיפול בגיהנם. שאין ענין הגיהנם רק ההעדר הגמור, שכך מורים השמות של גיהנם; "שאול", ו"אבדון" ו"צלמות". ומפני שהצורה נוטה ממעלתה להיות נמשך* אחר החומר, שבו דבק ההעדר, נופל בגיהנם, כאשר הצורה נמשך* אחר החומר.


###### Derekh Chayyim 1:5:6
[Derekh Chayyim 1:5:6](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/1:5:6)

**ומקשה** 'והא אמרי אנשי אתתך גוצא גחין ותלחש לה'. ומתרץ, לא קשיא, הא במילי דעלמא, הא במילי דביתא. פירוש, [ב]מילי דביתא לא נקרא שהאיש הוא נוטה אחר האשה, מפני כי האשה עקרת הבית של אדם, ודבר זה הוא כך בסדר עולם. ואם כן אם הולך אחר עצתה, לא יאמר בזה שהאיש שהוא כמו צורה נוטה ונמשך אחר החומר ונוטה ממעלתו, כי במה שהאשה עקרת הבית, בזה הצד אין דבק בה ההעדר*. ואדרבה, האשה יסוד מציאות הבית, ויש ללכת אחר עצתה. אבל בשאר מילי, שאין האשה עיקר בו, אם האיש הולך* אחר עצתה, הנה נמשך אחר ההעדר ונופל לגיהנם. וללישנא אחרינא, במילי דעלמא, ואין הדברים רק מענין העולם הזה, יש לו למשוך אחר עצת אשתו, כי לא יאמר בזה שהוא נמשך אחר ההעדר, כי העולם הזה שהוא גשמי, מדריגתו מדריגת האשה, שהיא בעלת חומר, ולפיכך מצד הזה אין לו נפילה בגיהנם. ואדרבה, יש לו ללכת אחר עצת אשתו בעסקי עולם הזה, שהם עסקים גשמיים, והאשה עיקר בזה. רק במילי דשמיא, שודאי אצל מילי דשמיא האיש צורה*, והאשה בעלת חומר, דבק בה ההעדר, ובזה שייך שהוא נמשך אחר ההעדר, ואם ילך אחר עצתה נופל בגיהנם, שיבא לידי העדר וחסרון. כתבנו דברים אלו לברר לך כי הפירוש אשר פירשנו בזה הוא דבר ברור.


###### Derekh Chayyim 1:5:7
[Derekh Chayyim 1:5:7](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/1:5:7)

**ועוד בפרק הרואה** (ברכות סא.) אמרו, אחר ארי, ולא אחר אשה. רוצה לומר, כי אף אם ארי הוא טורף את האדם, הנה אין זה ההולך אחריו כל כך מסוכן כמו מי שהולך אחר האשה. כי הארי אין כחו על ההעדר כמו האשה, כי אחר שהולך אחר האשה, בזה נמשך הזכר - שהוא צורה - אחר החומר, ודבר זה אבוד לגמרי אל הצורה, כאשר נמשך* הצורה אחר החומר. ובודאי דבר זה יותר רע לו ממי שהולך אחר ארי, שאף על גב שהארי מזיק, אין דבר זה בעצם לארי*, רק כונתו לטרוף ולאכול. אבל ההעדר שדבק בחומר, דבר* זה הוא בעצם. לפיכך הארי לפעמים מזיק, ולפעמים אינו מזיק, כמו כל דבר מקרה. מה שאין כך ההולך אחר האשה. ועוד יתבאר בעזרת השם.


###### Derekh Chayyim 1:5:8
[Derekh Chayyim 1:5:8](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/1:5:8)

**והתבאר לך** כי אלו שני חכמים, דהיינו יוסי בן יועזר ויוסי בן יוחנן איש ירושלים, שניהם באו לתקן בית האדם בעבודת השם יתברך. והנה תמצא אנטיגנוס איש סוכו (למעלה משנה ג) הוא שהזהיר האדם עצמו על עבודת השם יתברך באהבה וביראה. כי אנטיגנוס איש סוכו היה מקבל אחד בלבד, ועמד במקום זוג, שהרי המקבלים הבאים אחריו זוגות הם, ולפיכך היה אנטיגנוס נותן מוסר כמו שנים מן הזוגות. והזוגות, הזהיר האחד על עבודת השם יתברך מצד האהבה, והשני על עבודת השם יתברך מצד היראה, עד שביחד היו משלימים האדם באהבה וביראה מה שראוי להשלים. ואנטיגנוס שהוא הראשון, הזהיר האדם עצמו על גוף האהבה והיראה, מפני כי אנטיגנוס ראשון, וקודם ראוי לו אזהרה שהיא ראשונה בעבודת השם יתברך, כי האהבה והיראה הם עיקר התחלה לעבודה. ואחר כך יוסי בן יועזר ויוסי בן יוחנן באו לתקן ביתו של אדם, שהוא עיקר גדול, והוא קרוב אל האדם עצמו, כי שם דירתו, ותקנו אותו באהבה וביראה. לפיכך הזהיר יוסי בן יועזר שיהיו חכמים בביתו ויהיה מתאבק בעפר רגליהם, ואמרו (ספרי דברים יא, כב) "לאהבה את ה' אלהיכם ולדבקה בו" (ר' דברים יא, כב), וכי אפשר להדבק בשכינה, והלא אש אכלה הוא, אלא הדבק בחכמים ותלמידיהם, ומעלה עליך הכתוב כאילו דבק בשכינה, עד כאן. הרי הדבוק בחכמים הוא אהבת השם יתברך, ולכל הפחות הוא ענף מן אהבת השם יתברך. ולפיכך יוסי בן יועזר, תלמידו של אנטגינוס שהזהיר על האהבה, בא לתקן בית האדם שיהיה נמצא בו אהבת השם יתברך על ידי אהבת חכמים, שזהו מדת אהבת השם יתברך, או ענף ומדריגה למטה מן אהבת המקום עצמו.


###### Derekh Chayyim 1:5:9
[Derekh Chayyim 1:5:9](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/1:5:9)

**ויוסי בן יוחנן** תיקן דירת האדם וביתו ביראת שמים. וזה מה שאמר שיהיה ביתו פתוח לרוחה, רוצה לומר שיהיו בני אדם נכנסים ויוצאים* לשאול צרכיהם, או שיהיה ביתו פתוח לרוחה לאורחים* שיהיו נכנסים ויוצאים, וכן מה שיהיו עניים בני ביתך, כל זה שלא יהיה צר עין בממונו. ומי שהוא צר עין בבני אדם, ומכל שכן בעניים, ממעט מיראת שמים, ולכך אינו משגיח על בני אדם שהם צריכים לו. כי מי שהוא ירא שמים הוא נכנע, ואין לו גבהות רוח, ולכך אין דוחה העניים שהם נכנעים, וכן האורח שהוא נודד והוא נכנע*. אבל הירא שמים, הוא מקרב את העניים הנכנעים. ולא שייך אהבת השם יתברך רק כאשר אוהב את החכמים, ומתאבק בעפר רגליהם, שדבר זה הוא מן אהבת השם יתברך. אבל מי שעינו צר בבריות, ואינו מרחם על העניים, חוטא הוא זה, ופורק ממנו יראת שמים. ומכל שכן אל תרבה שיחה עם האשה, שדבר זה קלות ראש ופריקת עול יראת שמים. ולכך כל אלו ג' דברים בא יוסי בן יוחנן לתקן בהן בית אדם.


###### Derekh Chayyim 1:5:10
[Derekh Chayyim 1:5:10](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/1:5:10)

**וכבר בארנו** כי יוסי בן יועזר תקן בית האדם שיהיה דומה כמו שנמצא באדם עצמו, שהשכל הוא עומד בגופו של אדם, שנחשב הגוף כמו בית ועד, שיהיה ביתו דומה כפי אשר ברא השם יתברך את האדם, וכמו שהתבאר למעלה. וכך יוסי בן יוחנן היה מתקן בית האדם שיהיה דומה כפי מה שהוא האדם. וזה כי תמצא כי הנפש שבאדם יושב בגוף האדם, והוא בעל הבית. והנה הנפש הזאת היושבת בביתו, ביתו פתוח לרוחה לפרנס מבפנים, והם האברים שהם בפנים, מקבלים פרנסה מן הנפש וחיות שלהם. והנפש הזאת, שהוא בעל הבית, אין לה חבור גמור עם החומר, רק הנפש היא נבדלת, אינה מוטבע בו. ועל זה אמר 'יהא ביתך פתוח לרוחה', לפרנס את אשר יבא מבחוץ, ובזה הוא דומה אל הנפש היושב בבית, שהוא מפרנס האברים שהם מבחוץ. ואמר 'ויהיו עניים בני ביתך', שתפרנס עניים שמבפנים, כי הנפש שהוא מפרנס האברים מבפנים, אשר הם נחשבים בני ביתו, עד שהוא מפרנס הכל; הן איברים הפנימיים והחיצונים, וכל כחות פנימיות, וכחות שמקבלים מן הנפש כח חיותם. וכשם שהנפש היא נבדלת, אין לה חבור גמור אל החומר כלל, כך אין ראוי שיהיה בעל הבית חבור אל האשה ביותר בשיחה בטילה. והבן לפי זה מה שאמר ש'כל המרבה שיחה עם האשה, בוטל מדברי תורה, וגורם רעה לעצמו, ויורד לגיהנם'. כי הנפש כאשר הוא מחובר אל החומר, בודאי בטל מדברי תורה, כי הנפש שהוא מוטבע בחומר, אין ספק שהוא בטל מדברי תורה*. והרי גרם בודאי רעה לעצמו, כי דבק בחומר הרע. ובודאי יורד לגיהנם, שהוא העדר המציאות.


###### Derekh Chayyim 1:5:11
[Derekh Chayyim 1:5:11](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/1:5:11)

**והבן הדברים** האלו מאד, ותבין הפלגת דברי חכמים, כי יוסי בן יועזר תיקן השכל, והשכל הוא נשיא, כמו שהיה הוא נשיא. ויוסי בן יוחנן איש ירושלים תקן הנפש, כי הנפש הוא אב בית דין. וזה דבר ידוע מדברי חכמים במדרש רבה (ויק"ר ד, א) "ונפש כי תחטא" (ויקרא ה, א), אמרו שם הנפש נתונה במקום המשפט, והיא יוצאת ממקום המשפט, ולכך תביא קרבן. ואין להאריך במקום הזה, כי הוא דבר חכמה מופלאה. ומעתה תבין הדברים האלו איך הזוג הראשון תקנו את האדם במוסר, דומה אל מוסר אנטיגנוס (לעיל משנה ג) לגמרי. כי אנטיגנוס תיקן האדם עצמו באהבה וביראה, ותלמידיו, הזוג הראשון, תקנו את בית האדם, שהוא דומה אל האדם עצמו, באהבה וביראה. ותבין מזה כל סדר הדברים, כי אנשי כנסת הגדולה (לעיל משנה א) התחילו בג' דברי מוסר, אשר הם שייכים אל התורה שהיא על הכל, כי כל ג' דברים מן אנשי כנסת הגדולה הם לתקן התורה והשכל, הן במשפט, הן בדברי תורה, הן במצות התורה, שדברים אלו כוללים כל אשר שייך לתורה, והתורה היא על כל המציאות ועל כל העולם. ואחר כך בא שמעון הצדיק לתקן עמודי העולם, שהוא למטה מן התורה. ואחר כך בא אנטיגנוס תלמידו לתקן האדם עצמו, שהוא עיקר בעולם, והוא כמו עולם קטן, עולם בפני עצמו. ואחר כך הזוג הראשון באו לתקן ביתו של אדם, שיהיה דומה ומתיחס את האדם עצמו בכל דבר, כמו שכתבנו. וזהו הסדר באמת ובבירור ואין ספק בו.


###### Derekh Chayyim 1:5:12
[Derekh Chayyim 1:5:12](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/1:5:12)

**ויש לך** לדעת כי הראשון שהוא יוסי בן יועזר הוא נשיא, ויוסי בן יוחנן הוא אב בית דין (חגיגה טז:), והנשיאות הוא התרוממות מעלה, ומי שנתן לו השם יתברך התרוממות מעלה וגדולה, הוא אוהב השם יתברך בשביל התרוממות שנתן השם יתברך אליו, אין זה עובד רק מאהבה, שיש לברך השם יתברך על הטוב שעשה אתו, ולפיכך מוסר שלו היה על אהבת השם יתברך. והאב בית דין שהוא ממונה על הדין, שלכך נקרא 'אב בית דין', ומוסר שלו על היראה, כי כאשר מדתו דין, יש לו יראה. ויצחק שהיתה מדתו דין, נאמר (בראשית לא, מב) "ופחד יצחק היה לי". שבעל דין ירא פן יעבור ויעשה דבר כנגד היראה, ולפיכך האב בית דין מוסר שלו על היראה. והיראה בדברים שהם עיקרים גדולים מאד קרובים אל האדם, כמו ביתו של אדם שהוא קרוב אל האדם. ואף אם לא היה מדבר הנשיא באהבת השם יתברך לגמרי, והאב בית דין ביראת השם יתברך לגמרי, מכל מקום הם ענפים נמשכים מן האהבה ומן היראה. וזה כי הזוג הראשון, דהיינו יוסי בן יועזר ויוסי בן יוחנן, היו דבריהם קרוב לגמרי באהבה וביראה, אחר שאנטיגנוס איש סוכו (למעלה משנה ג) כולל במוסר שלו האהבה והיראה ביחד, לפי שאליו לא היו לו זוג, והיה כולל האהבה והיראה. והזוג אשר היו מקבלים מאנטיגנוס, מוסר שלהם גם כן באהבה ויראה, קרוב אל דברי אנטיגנוס. והזוגות הבאים אחריהם יותר רחוקים, שכל אחד בא להוסיף האהבה והיראה.


###### Derekh Chayyim 1:5:13
[Derekh Chayyim 1:5:13](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/1:5:13)

**ויש לך** לדעת כי ההפרש שבין האהבה ובין היראה, האהבה גורמת מצות המעשה, שמפני שהוא אוהב השם יתברך, אוהב מצותיו לעשות ככל אשר יצוה. והיראה גורמת שלא יעשה חטא, כי מי שהוא ירא מאחד ירא שלא יעבור דבריו, ולפיכך נקרא 'יראת חטא' (ברכות טז:). וכן כתב הרמב"ם ז"ל בפירוש ראשון על דברי אנטיגנוס (למעלה משנה ג), שאומר "ויהי מורא שמים עליכם"; כבר בא בתורה [המצוה] ביראה, והוא אומרו (דברים י, כ) "את ה' אלהיך תירא", ואמרו חכמים עבוד מאהבה עבוד מיראה. ואמרו, האוהב לא ישכח דבר ממה שהיה לעשות, והירא לא יעשה דבר ממה שהוזהר מעשותו, כי ליראה מבוא גדול במצות לא תעשה, עד כאן לשונו. הרי לך מבואר כי הדברים שיש לעשות תלויים באהבה, ומה שלא לעשות תלוים ביראה. ולפיכך תמצא כי הנשיא היה מזהיר על העשיה, והאב בית דין מה שלא יעשה, ושניהם היו באים לתקן דבר אחד, הוא עבודת השם יתברך, שהיא על ידי אהבה ויראה. והתבאר לך דברי הזוג הזה, שהוא יוסי בן יועזר ויוסי בן יוחנן איש ירושלים.


###### Derekh Chayyim 1:6:1
[Derekh Chayyim 1:6:1](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/1:6:1)

**יהושע בן פרחיה וכו'**. יש לשאול בדברי יהושע בן פרחיה מה שאמר "עשה לך רב", ולא אמר 'קח לך רב'. ועוד, שנוי הלשון לומר אצל הרב "עשה", ואצל החבר "קנה". ועוד, איך אלו ג' דברים נקשרים יחד; "עשה לך רב, וקנה לך חבר, והוי דן כל אדם לכף זכות". ועוד, למה לא אמר גם כן 'קנה לך תלמיד', שכך אמרו (תענית ז.) 'ומתלמידי יותר מכלם'.


###### Derekh Chayyim 1:6:2
[Derekh Chayyim 1:6:2](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/1:6:2)

**ופירוש דבר** זה, אחר שהזוג שלפניהם תקנו את האדם בענין הנהגת ביתו, כי ביתו קרוב אל האדם. גם ביארנו לך לפני זה כי הנהגת ביתו דומה ומתיחס אל הנהגת האדם, כמו שכתבנו, בא הזוג אשר אחריהם, והם תלמידים שלהם, לתקן ענין האדם איך ינהג עם הבריות, ודבר זה חוץ מביתו. וזה גם כן קרוב אליו, כי הרב והחבר חוץ לביתו, אך הם קרובים לו ביותר. ואחר כך שאר האדם, כי האדם נמצא עם רבו, ואחר כך עם חבירו, ואחר כך עם שאר האדם. לכך אמר "עשה לך רב", כי מה שאמר "עשה לך רב" אין הכונה על הרב שהוא רב מובהק, שעל* זה לא היה אומר "עשה לך רב", אבל פירוש הדבר שיעשה לו רב אף אם אינו ראוי לו להיות רב, וזהו "עשה לך". שעל כל פנים אי אפשר שלא ילמד ממנו דבר מה, ודי לו באותו דבר שלמד שעושה אותו לרב. וכן "קנה לך חבר", אצל חבר שייך לומר "קנה לך", מפני שהחבר הוא קנינו, ולא כן הרב, שאין הרב קנינו של תלמיד, ולכך אמר "עשה לך רב", אבל החבר לפעמים עושה צרכו, כמו דרך החברים לעשות זה לזה, וכל אחד הוא קנינו של חבירו, ולפיכך אמר "קנה לך חבר". ובשניהם, אף על גב שאין הרב הוא לגמרי במדריגת שראוי שיהיה לו לרב, ואין החבר במדרגה שראוי שיהיה לו חבר, מכל מקום (קהלת ד, ט) "טובים השנים מן האחד", ויקח לו חבר. ואמר שיהיה דן כל אדם לכף זכות, שאם הוא רואה דבר באדם יהיה* מי שיהיה, יהא דן אותו לכף זכות, ואל ירחיק אותו לומר כי רשע הוא.


###### Derekh Chayyim 1:6:3
[Derekh Chayyim 1:6:3](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/1:6:3)

**הנה אלו** ג' דברים הנהגת האדם עם הבריות שהם חוץ לביתו; שבא לומר כי יעשה לו רב* שאף שאינו כדאי לגמרי להיות לו רב. ויקנה לו חבר, אף שאינו כדאי לו לגמרי. ושאר בני אדם שאינם במדריגתו, אל ירחיק אותם, לכל הפחות כל זמן שאפשר לדון אותם לכף זכות. ולא אמר 'קנה לך תלמיד', שאין ראוי לעשות דבר זה, לעשות האדם עצמו לרב, וליקח לעצמו שם חשיבות לומר 'תלמד ממני', כמו שעושים בארצות הללו. ואלו ג' דברים הם בג' חלקים של בני אדם; חלק האחד, באותם שנחשבים בעלי מעלה בערך שלו, כמו הרב. והחלק הב', באותם אשר הם דומים לו, בני אדם שהם בני גילו, כמו חבירו. החלק הג', בשאר בני אדם, אף באותם שהם למטה ממנו במדרגה, וזה שאמר "והוי דן כל אדם לכף זכות", אפילו הוא פחות ממך, אל יהא דן אותו לכף חובה. כלל הדבר בזה, שלמד מוסר האדם הנהגתו עם הבריות, כי אי אפשר שיהיה האדם בלבד, רק יש חבור אל הבריות לכל אשר ראוי לו; הן לרב, הן לחבר, הן לשאר בני אדם. ומדה זאת נמצא באדם מפני שהוא מקרב את הבריות ואוהב אותם, ובשביל כך עושה לו רב אף שאינו כדאי, ודן כל אדם לכף זכות. והוא דומה אל מה שאמר לפני זה יוסי בן יועזר (משנה ד) שיהיה אוהב את חכמים, והם חכמים הגדולים. והוא הזהיר עוד יותר; שלא יאמר מה לי לפלוני, אינו כדאי לי להיות רב אלי*, ואינו כדאי להיות פלוני חבירי, ופלוני עשה חטא והוא רשע, ודבר זה לא יעשה, רק יקרב ולא ירחק. ומדה זאת גם כן ענף מה מאהבת השם יתברך, והוא מדרגה למטה מאהבת חכמים; מי שהוא אוהב השם יתברך, אוהב את הבריות שהם ברואיו יתברך. כי מי שהוא אוהב את אחד, הוא אוהב את כל אשר שייכים לו ומצורפים אליו.


###### Derekh Chayyim 1:6:4
[Derekh Chayyim 1:6:4](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/1:6:4)

**וגם קשור** אלו דברים יש לומר עוד, כי מה שאמר "עשה לך רב וקנה לך חבר", הרצון בזה שאמר "עשה לך רב" שיהיה עשיה גמורה קיים, וכן "וקנה לך חבר" שיהיה נקנה* לו החבר, שלא תוסר החבירות ממנו כלל. כי זהו הרב הגמור והחבר הגמור, כאשר הוא חבר כל ימיו, וכמו שאמר (משלי כז, י) "ריעך וריע אביך אל תעזוב", כי אשר היה ריעך, וגם ריע אביך, אל תעזוב, כי זהו אוהב הנאמן, ולא אשר בא מחדש. ולפיכך אמר "והוי דן את כל אדם לכף זכות", כי הרב והחבר מה שהם רגילים עם האדם, אי אפשר שלא יחשוב בעיניו שחטא לו, כי כל ענינו עמו, ויבא לידי פירוד. לכך אמר על זה "והוי דן את כל אדם לכף זכות", וכאשר אתה דן אותו לכף זכות, לא יבא פירוד בינך ובין רבך, ובינך* ובין חבירך, כי תדין אותו לכף זכות כאשר אתה חושב שעשה דבר כנגדך, ודבר זה ברור.


###### Derekh Chayyim 1:7:1
[Derekh Chayyim 1:7:1](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/1:7:1)

**ובא נתאי הארבלי** לתקן ההנהגה עם הבריות שהם חוץ לביתו, כמו יהושע בן פרחיה, רק כי נתאי הארבלי תקן הבריות במוסר שהוא יראת שמים. ויש לשאול בדברי נתאי הארבלי, כי מה ענין אלו דברים יחד; "הרחק משכן רע, ואל תתחבר לרשע, ואל תתייאש מן הפורענות". אבל נתאי הארבלי בא לתקן הנהגת האדם עם הבריות שהם חוץ לביתו, ואמר שיהיה מרחיק עצמו* משכן רע, שלא יהיה נכוה בגחלת שכן רע, וכמו שאמרו (נגעים פי"ב מ"ו) 'אוי לרשע אוי לשכינו', ולפיכך יהיה מרחיק עצמו משכן רע. "ואל תתחבר לרשע", כדכתיב (דה"י ב, כ, לז) "בהתחברך לרשע פרץ ה' מעשיך". ומה שלא זכרם בלשון אחד לומר 'אל תתקרב לשכן רע ואל תתחבר לרשע', או 'הרחק משכן רע ומהתחבר לרשע', שאין הדבר ענין אחד בשניהם; כי אף אם לא קרב לשכן רע, והשכן רע בא אצלו, צריך להרחיק ממנו. וזה לא שייך בחבר לומר 'התרחק מחבר רע', כי די בזה שלא יתחבר אליו, וכאשר לא יתחבר אליו, בזה הוא מרוחק ממנו.


###### Derekh Chayyim 1:7:2
[Derekh Chayyim 1:7:2](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/1:7:2)

**ואמר** "ואל תתייאש מן הפורענות", שאל יאמר כי הוא מרוחק מן הרע, ואם יקרב עצמו בשום מעשה אשר אפשר שיבא פורענות אליו, יחשוב כי אין פורענות מגיע אליו. על זה אמר "ואל תתייאש מן הפורענות", ולא יקרב אל הרע. וגם כי דבר זה שאמר "אל תתייאש מן הפורענות" דומה אל מה שאמר "הרחק משכן רע וכו'", כי גם הרע הוא נחשב כמו שכן אל הנבראים, כמו שידוע מן ענין הרע, אשר הוא שכן מחובר אל הנמצאים. ואמר כי אל יתייאש מן הפורענות, אשר הרע הוא שכן אל הנבראים, ולפיכך לא יתחבר ולא יתקרב אל הרע, כי יהיה נזוק, ואל יתייאש מן הפורענות, אשר הוא קרוב ושכן לנבראים, הוא ההעדר הדבק בנבראים. והוא יותר שכן מן שכנו הקרוב אליו, ויותר* מן החבר אשר כנפשו, כי הוא יושב ממולו של אדם להכריתו. ולכן זכר ג' אלו ביחד. והבן הסדר שלהם; "הרחק משכן רע, ואל תתחבר לרשע, ואל תתייאש וכו'", אשר הוא כנגדו של אדם. והדבר הזה אזהרה לאדם, שלא יחשוב אי אפשר שיגיע אליו פורענות. ולא אמר 'שידאג מן הפורענות', כי דבר זה מדה מגונה מי שהוא דואג מן הפורענות, וכמו שכתבנו בנתיב הבטחון בעזרת השם יתברך. אבל אל יתיאש מן הפורענות, כאשר עשה המן, שהיה בוטח בגודל עשרו, ובהרף עין נהפכה עליו הצלחתו. וזה לשון "ואל תתיאש מן הפורענות". ויש מפרשים כי מה שאמרו "ואל תתיאש מן הפורענות" הוא טעם למעלה שירחק משכן רע ואל יתחבר לרשע, כי לא יאמר אף אם אינו מרחיק עצמו משכן רע ומן הרשע, שלום יהיה לו, כי מה יגיע לו. על זה אמר שאל יתיאש מן הפורענות, כי אפשר לשוד פתאום כי יבא, ולפיכך אל יאמר כך, ובשביל זה ירחיק משכן רע, ואל יתחבר לרשע.


###### Derekh Chayyim 1:7:3
[Derekh Chayyim 1:7:3](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/1:7:3)

**וכל זה** בא להזהיר על יראת שמים, שלא יבא לידי חטא, כי אין ספק כי השכן רע והחבר לרשע מביאים האדם לידי חטא. והרי לך כמו שבא לתקן יהושע בן פרחיה (למעלה משנה ו) ההנהגה עם שאינם תוך ביתו, רק הם שייכים לו לגמרי, כמו הרב והחבר ושאר בני אדם. ודבר זה הוא תקון וענף שהוא מן אהבת השם יתברך, כמו שכתבנו, ומכל שכן לפי מה שאמר כי כל מצות עשה יש לו מבוא באהבת השם יתברך, בא נתאי הארבלי לתקן האדם ביראת השם, באותם שהם הפך זה; שהם רשעים, שירחיק משכן רע, ואל יתחבר לרשע. והרי אזהרת שניהם ענין אחד. וכבר התבאר למעלה כי הנשיא תמיד היה מזהיר במה שיעשה, כי מה שיעשה נמשך מאהבת השם יתברך, ולפיכך כל הג' מוסרים שזכר יהושע בן פרחיה כלם הם מה שיעשה. וכל אשר זכר נתאי הארבלי מה שלא יעשה, לפי שהם נמשכים מיראת שמים, כי ממנו נמשך מה שלא יעשה כמו שנתבאר. והנה הזוג הזה גם כן יש לו קשור לגמרי עם הזוג שלפני זה; והזוג שלפני זה תקנו הנהגת ביתו, והזוג של אחריהם תקנו את האדם בהנהגתו עם רבו וחבירו ושכינו, אשר הם שייכים אליו גם כן כמו ביתו, רק שזה יותר רחוק מן האדם.


###### Derekh Chayyim 1:8:1
[Derekh Chayyim 1:8:1](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/1:8:1)

**אל תעש** עצמך כעורכי הדיינים. פירוש, שלא יהיה כמו אותם בני אדם שהם מלמדים בעלי דינים לטעון, ועורכים לפני* הדיינים טענות של בעלי הדין. וכאן מזהיר לדיין שלא ילמד את בעל הדין שום דבר. ובפרק אין תולין (שבת קלט.) משמע שבעלי דינין היו טוענין בעצמן, ואחרים היו עורכין טענותיהם ומטעימין אותן לבית דין, ולכך נקראים* 'עורכי הדיינים'. כי אם לא כן, הרי יש בזה 'מפיהם ולא מפי אחר'. וכבר אמרנו כי כל* מוסרי חכמים האלו* בדברים שהם צורך ועיקר גדול מאד. וראה יהודה בן טבאי* כי דבר זה הוא מכשול גדול אצל בני אדם, מה שהם עושים הדיינים, והרבה שנכשלו בזה, אפילו חכמים וצדיקים גדולים. כדאיתא בפרק נערה שנתפתתה (כתובות נב:) 'עשינו עצמינו כעורכי הדיינים'. ובפרק הכותב (כתובות פו.) אמר רב נחמן, עשינו עצמינו כעורכי הדיינים. הרי כי רבי יוחנן אמר על עצמו "עשינו עצמינו כעורכי הדיינים", וכן רב נחמן. ומפני זה צריך אזהרה יתירה, כי במעט דבור שהוא מדבר, נעשה כעורכי הדיינין, והוא אסור במשפט ובדין, שהוא דבר גדול כאשר הוא משנה דבר המשפט והדין. ומפני כי חטא זה מאד צריך אזהרה שלא יהא נכשל בו לכן בא על זה אזהרת יהודא בן טבאי.


###### Derekh Chayyim 1:8:2
[Derekh Chayyim 1:8:2](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/1:8:2)

**וכן מה** שאמר "כשיהיו בעלי דינים לפניך יהיו שניהם בעיניך כרשעים", הוא גם כן אזהרה גדולה, כי לפעמים יחשוב אדם כי פלוני זה צדיק והוא רשע, ומצדד זכות אל אחד מהם כאשר דעתו מסכמת שזה צדיק וזה רשע. ועל זה אמר שיהא בעיניך ששניהם רשעים. ומה שלא אמר שיהיו בעיניך ששניהם צדיקים, שאם כן לא יחפוש בטענותיהם, וידון כל אחד לכף זכות, ולא ירד לאמתת הדין כשלא יחפוש בטענותיהם. אבל כששניהם בעיניו כרשעים, יחפש בטענותם של כל אחד, וברמאות של כל אחד, בשביל כך ירד לאמתת הדין. אבל במה ששניהם כצדיקים, לא יעמיק* בטענות כלל. ואמר "כשנפטרים מלפניך יהיו שניהם כצדיקים כשקבלו הדין", דודאי קבלת הדין היא מדה טובה*, כי אין אדם רואה חובה* לעצמו (שבת קיט.), ולפיכך בא לדין. וכאשר מקבל ומצדיק הדין, הוא איש צדיק כאשר מצדיק הדין. וזה שאמר ש"יהיו בעיניך כצדיקים כשקבלו את הדין".


###### Derekh Chayyim 1:8:3
[Derekh Chayyim 1:8:3](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/1:8:3)

**גם יש לומר** כי מה שאמר שכשבעלי דינין עומדים לפניך יהיו שניהם כרשעים, רוצה לומר דכיון דעל כל פנים האחד מן הבעלי דבר הוא עושה שלא כדין, וכן בעל הדבר הב', כיון שיש לו דין עמו, הרי הוא כמוהו, שכך אמרו (שבועות לט.) לענין שבועה, העומדים שם אומרים זה לזה (במדבר טז, כו) "סורו מעל אנשים הרשעים וגו'". ואמר שם (שבועות לט:) "שבועת ה' תהיה בין שניהם" (שמות כב, י), מלמד שהשבועה חלה על שניהם. וכל זה כיון שיש לו דין עמו, שניהם נקראים רשעים, עד שקבלו את הדין, ואז שניהם כצדיקים. כי קבלת הדין אחר המחלוקת שהיה להם הוא מחמת הצדקות שיש בו, ולכן מקבל עליו הדין שהוא צדק, דכתיב (דברים טז, כ) "צדק צדק תרדוף". ואף אם בא בתחילה לריב ומחלוקת, היינו קודם שהגיע אל מדת הצדק, שהוא המשפט. אבל כאשר הגיע אל הצדק, דהיינו הדין, הוא מקבל עליו הצדק, ולפיכך אז שניהם כמו צדיקים. אבל קודם שקבלו הדין, יהיו שניהם כמו רשעים, בשביל שהיה לזכאי דין עם החייב, ולכן בעת המחלוקת שלהן יהיו נחשבים שניהם כמו משפט החולקים, שהם רשעים, ואין לתלות רק במחלוקת. אבל כאשר קבלו הדין, שאז אין המחלוקת, ונמצא כי לא היה* כאן מחלוקת, רק תביעת ממון, ולכן יהיו שניהם כמו צדיקים, שנחו מן המחלוקת.


###### Derekh Chayyim 1:8:4
[Derekh Chayyim 1:8:4](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/1:8:4)

**והנה זוג** הזה תקנו המשפט בדבר שהוא צורך גדול; שלא יהיה כעורכי הדיינים, כי דבר זה צריך שמירה יתירה מאד, שהרי הוא דבר גדול בדין, לכן הזהירו שלא יהא גורם שיצא משפט מעוקל. ומורגל להיות האדם נכשל בזה, שהדיין חושב את אחד לצדיק יותר מחבירו. וכן אזהרת שמעון בן שטח להרבות חקירה בעדים, כי נמצאו הרבה דרכים לשנות בעדות שלהם. ודבר זה יסוד גדול, כי העד מוסיף לפעמים דבר מה בעדות, או גורע מלה אחת שהכל תלוי בו*. וכן שיהיה נזהר בדבריו כאשר הוא חוקר את העד, כי מתוך השאלה מבין העד כוונת השואל, ומתקן דבריו, ומחזיק השקר. ודבר זה אין צריך פירוש. הנה ב' החכמים באו לתקן הדין בדבר שהוא עיקר גדול מאד. גם כי כבר אמרנו כי האחד מן הזוג בא להזהיר על מצות עשה, שכל מצות עשה אהבת השם יתברך, והשני על היראה. ולכך בא הזוג הזה להזהיר על המשפט, אשר במשפט יש אהבה ויש יראה; כי המשפט יש בו מצוה (ויקרא יט, טו) "בצדק תשפוט עמיתך". וכן יש גם כן מה שלא יעשה, שלא יעבור את המשפט, ויעשה עול במשפט. ולפיכך הזוג הזה, האחד הוא* מזהיר על המשפט מה שיעשה, והוא נמשך ממדת האהבה, כמו שהתבאר. ובפרט עשיית המשפט הוא ענף קרוב מאהבת השם יתברך, כי מי שהוא אוהב השם יתברך, אוהב את משפטו, "כי המשפט לאלקים" (דברים א, יז), ולכך בשביל אהבת השם יתברך עושה משפט של השם יתברך באמת, כי* זהו רצונו ביותר. וכן השם יתברך הוא שונא עולה ושקר במשפט, והוא מתועב בעיני השם יתברך. ולפיכך בעל היראה הוא ירא מן השם יתברך לשנות דבר משפט. והזוג הזה מוסר שלהם גם כן ענף נמשך יותר רחוק מן האהבה והיראה.


###### Derekh Chayyim 1:9:1
[Derekh Chayyim 1:9:1](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/1:9:1)

**ולפי מה** שאמרנו למעלה, כי הנשיא הוא מזהיר תמיד מה שיעשה, כי העשיה הוא נמשך מן האהבה, וכאן תמצא* כי יהודה בן טבאי אומר "אל תעש עצמך כעורכי הדיינים", ומזהיר מה שלא יעשה. ושמעון בן שטח מזהיר על העשייה, לומר "הוי מרבה לחקור את העדים", ולפי מה שאמרנו כי הראשון נשיא מזהיר על מצות עשה השייכים לאהבה, והשני על מצות לא תעשה השייכים* אל היראה, וכאן הוא להיפך. ונראה כי דבר זה סתירה על מה שאמרנו. אבל דבר זה חיזוק גדול לפירוש אשר אמרנו, כי בפרק אין דורשין (חגיגה טז:) קאמר בגמרא; תנו רבנן, שלשה מזוגות הראשונים שאמרו [שלא] לסמוך, ושנים מזוגות האחרונים שאמרו (-שלא-) לסמוך, הראשונים היו נשיאים, ושניים להם היו אבות בית דין. וחכמים אומרים, יהודה בן טבאי אב בית דין, ושמעון בן שטח נשיא, עד כאן. והשתא מתניתין דהכא כחכמים אתיא, שהיה יהודא בן טבאי אב בית דין, ולכך אמר "אל תעש עצמך כעורכי הדיינים". ושמעון בן שטח, שהוא הנשיא, אומר "הוי מרבה לחקור את העדים". מכל מקום אין זה הוכחה וראיה כל כך, שנוכל לפרש כאן אף לתנא קמא שאמר יהודא בן טבאי נשיא, נוכל לומר כי אף שאמר יהודא בן טבאי "אל תעש עצמך כעורכי הדיינים", כוונתו כדי שיהיה משפט אמת וצדק, ו"עורכי הדיינים" אין זה צדק ואמת. ומה שאמר שמעון בן שטח "הוי מרבה לחקור את העדים", היינו שלא יעיד עדות שקר, אשר צריכין הדיינין להרחיק השקר במשפט.


###### Derekh Chayyim 1:9:2
[Derekh Chayyim 1:9:2](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/1:9:2)

**וכבר התבאר** לך למעלה, איך המשך דברי המוסר שכל אחד ואחד קרוב לשלפניו, עד שהכל מקושר זה עם זה. וגם דברי הזוג הזה* דבריו מסודרים עם הזוג שלפניו, כי הזוגות שלפניהם תקנו את האדם עם הבריות הקרובים אליו, ולכך אמר (למעלה משנה ו) "עשה לך רב וקנה לך חבר והוי דן את כל האדם לכף זכות", וכל זה שייך אל האדם, וכמו שתקנו הזוג גם כן שלפניהם (למעלה משניות ד, ה) ביתו כראוי. כי ראשון צריך לתקן עצמו, וזהו תיקון* אנטיגנוס איש סוכו. ואחר כך תקון ביתו, וזה תיקון הזוג הראשון. ואחר כך התיקון עם הבריות שהם חוץ לביתו, והם גם כן שייכים אליו, כמו הרב והחבר ושאר כל אדם, וזהו תיקון הזוג השני, כי צורך גדול אל האדם הרב והחבר. ואחר כך תיקון הזוג השלישי, איך תהיה ההנהגה עם בני אדם כמו הדיין, שהוא דיין ושופט על הצבור. והראשונים תקנו את האדם איך ינהג עם הבריות, עם אשר יותר גדול ממנו, כמו שהתבאר. ובא הזוג הזה, גם הזוג שאחריו, ותקנו את האדם איך ינהג הגדול עם הבריות אשר הם למטה הימנו במדריגה. והגדול הוא על שני פנים; האחד, הוא הדיין, וזה תיקון הזוג הזה. והשני, הוא בעל השררה, ודבר זה תיקן הזוג שאחריו, עד שהכל יתוקן מה ששייך לאדם. אבל אין הדיין, או בעל השררה, יש לו חבור אל אשר למטה ממנו, הם הנדונים, או העם אשר תחתיו. ומכל מקום אף כי אין זה דומה אל תיקון האדם עם בני ביתו וחבירו ושכינו, אשר זכרו הזוגות שלפני זה, שכל אלו יש לאדם שייכות אליהם לגמרי, ותקון ההנהגה הזאת עם אלו הוא נקרא תקון האדם עצמו, מפני שאלו שייך האדם אליהם ביותר, מכל מקום במה שהוא דיין על הצבור, יש לדיין חבור אל אשר הוא דיין עליהם גם כן. ותיקון הנהגה זאת גם כן הוא תיקון האדם. ולפיכך כמו שתקנו הזוגות הראשונים את האדם עם הבריות אשר האדם שייך אליהם, בא הזוג הזה לתקן ההנהגה של הדיין עם הבריות, שגם בזה יש אל האדם שייכות* אל הבריות. ואם שאין זה הצירוף כמו בראשונים, שהוא צורך האדם לגמרי, הרב והחבר. ותקון הזה גם כן באהבה וביראה, כמו שהתבאר.


###### Derekh Chayyim 1:10:1
[Derekh Chayyim 1:10:1](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/1:10:1)

**"שמעיה אומר** אהוב את המלאכה ושנא את הרבנות". הזוג הזה, שהם שמעיה ואבטליון, גם כן בא להזהיר בדבר שהוא עיקר גדול מאד, צריך אליו האדם, ובפרט ההנהגה שיש לאדם עם הבריות, כמו שתקנו הזוגות הראשונים גם כן, כמו שהתבאר. וכבר ביארנו לפני זה, כי יש לאדם חבור אל בני אדם שהוא דן* ושופט אליהם, ודבר זה תקנו הזוג* שלפני זה. ועתה באו הזוג הרביעי לתקן ההנהגה עם הבריות שאין האדם כל כך חבור אליהם, כמו הזוג שלפני זה. כי בעל השררה בודאי גם כן יש לו חיבור אל העם אשר הוא משתורר עליהם, ומכל מקום אין דומה אל החבור שיש אל הדיין עם הצבור, שהדיין הוא לטובת הצבור לשפוט אותם, אבל בעל השררה, אדרבה, הוא מבקש טובת עצמו, כמו שאמרו 'אין מקרבין את האדם אלא לפי הנאתן'. ועוד, מחמת גדול האימה והיראה של בעל השררה על אותם אשר הם תחתיו, אין כל כך הקירוב והחיבור אליהם, ודבר זה מבואר מאד. וזה שאמר "אהוב את המלאכה ושנא את הרבנות", הוא השררה. ובא הזוג הזה לתקן את האדם באהבה וביראה, וזה שראוי שיהיה שם שמים אהוב על ידי חכמים, וכדאיתא במסכת יומא בפרק יום הכפורים (פו.), "ואהבת את ה' אלקיך" (דברים ו, ה), שיהא שם שמים מתאהב על ידיך. שיהיה האדם קורא ושונה ומשמש תלמידי חכמים, ודבורו בנחת עם הבריות, ומקחו ומשאו ומתנו בשוק נאה, ונושא ונותן* באמונה. מה הבריות אומרים עליו, אשרי פלוני שלמד תורה, כמה יפים דרכיו, כמה מתוקנים מעשיו, עליו הכתוב אומר (ישעיה מט, ג) "ויאמר לי עבדי אתה ישראל אשר בך אתפאר", וכמו שהתבאר בנתיבות עולם.


###### Derekh Chayyim 1:10:2
[Derekh Chayyim 1:10:2](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/1:10:2)

**והדבר שהוא** כבוד התורה, והוא כבוד המקום, והוא גורם לאהוב השם יתברך, כאשר אין תלמיד חכם צריך לבני אדם. הלא תראה כי היו אומרים שקר למצוא דברים לגנאי בשקר, אמרו בירושלמי במסכת שקלים (פ"ה ה"ב) "והביטו אחרי משה עד בואו האהלה" (שמות לג, ח), תרי אמוראי פליגי, חד אמר, לשבח. וחד אמר, לגנאי; חמי שקיה וחמי כרעיה וחמי פרקיה, אכל מיהודאי ושתה מיהודאי ומדלי מיהודאי. ומאן דאמר לשבח; מחמי צדיקא מי זכי, עד כאן. ודברים אלו בשקר היו אומרים, כי משה העשיר מפסולותן* של לוחות (נדרים לח.). ועם כל זה היו אומרים בשקר, ואיך כאשר הוא האמת. ודבר זה גורם בעונותינו בטול כבוד התורה, שאם לא היו הלומדים מתפרנסים מהם, היתה התורה מתעלה מעלה מעלה. גם היו מוכיחים את הצבור, כי אשמת הצבור בראשם, ולא היו נושאים פנים. אך עתה כיון שצריכים להם, כל רב קנה אדון לעצמו. ולכך אמר שמעיה "אהוב את המלאכה ושנא את הרבנות", שהוא המרחיק את המלאכה. ואל יחשוב כי המלאכה אינה כבודו, אדרבא המלאכה נותנת לאדם כבוד. אמרו בפרק הנודר מן המבושל (נדרים מט:), רבי יהודה כד הוי אזיל לבי מדרשא שקל גולפא על כתיפו, ואמר, גדולה מלאכה שמכבדת את בעליה*. ורוצה לומר, כי אל יחשוב אדם כאשר עושה מלאכה שדבר זה אינו כבודו, כמו זה* לשאת גולפא על כתיפו*, שזה אינו, כי 'גדולה מלאכה שמכבדת את בעליה' שלא יגיע* לאדם בזיון עד שיהיה צריך לבריות ויתבזה. ולפיכך אם הוא נושא גולפא על כתיפו כדי שישב עליו בבית המדרש בכבוד, אין זה גנאי, והעושה מלאכה הוא מתעסק בכבודו. ולפיכך אמר "אהוב את המלאכה ושנא את הרבנות", כי אם יאמר שהמלאכה בזיון אליו, זה אינו, כי אדרבא, המלאכה יותר על כל, שמצלת אותו מן חטאים הרבה, על כל זה נותנת לו כבוד גם כן. וישנא את הרבנות, המרחיק המלאכה בשביל השררה, כי כמה חטאים ומכשולות יש בשררה. ועוד, כי כל חטא וכל פשע בצבור תלוי בבעלי שררה, שיש בידם למחות.


###### Derekh Chayyim 1:10:3
[Derekh Chayyim 1:10:3](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/1:10:3)

**ואמר** "ואל תתודע לרשות" כלל. רוצה לומר, שאל יהא נודע לשררה לגמרי, כל כך יהיה האדם מרחיק עצמו מן הרשות, שדבר זה יותר גרוע מהכל, שאין מגיע לו בזה טובה, רק רע. וזה מפני כי אין הרשות דורש רק דבר שהוא טובת עצמו, אבל שידרוש טובתו אשר מתודע אליו, זה אינו, בעבור שאין לרשות קירוב לשום אדם, כי הרשות ענינו שהוא נבדל מכל הבריות, ואין לו חבור אליהם. וזה שאמרו* (להלן פ"ב מ"ג) שאין מקרבין את האדם רק להנאתן. רוצה לומר, שאי אפשר לומר* כי הרשות יהיה מקרב את האדם לטובתו, שאם היה מקרב את האדם לטובתו, אם כן לא היה הרשות נבדל מזולתו, ודבר זה אינו, כי כל מלך, וכל* רשות, הוא מיוחד בעצמו* ונבדל מזולתו, ואין לו שום התחברות אל זולתו. לכך אין הרשות מקרב את האדם לטובתו של אדם, שאין לו קירוב אל האדם, רק בדבר שהוא טובת עצמו. ועל זה אמר "אל תתודע אל רשות" כלל, שאי אפשר שיגיע לך מזה שום תועלת כלל.


###### Derekh Chayyim 1:10:4
[Derekh Chayyim 1:10:4](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/1:10:4)

**והבן איך** הפליגו חכמים באהבת המלאכה, בפרט כאשר אוהב לעשות מלאכה, כמו שאמר "אהוב את המלאכה", ורוצה לומר שעיקר המעלה כאשר אוהב את המלאכה, ולא אמר 'בחור לך המלאכה'. ובפרק קמא דברכות (ח.) אמר, גדול הנהנה מיגיע כפו יותר מירא שמים, דאילו בנהנה מיגיע כפו כתיב אצלו (תהלים קכח, ב) "אשריך וטוב לך", אשריך בעולם הזה, וטוב לך לעולם הבא. ואילו בירא שמים כתיב (תהלים קיב, א) "אשרי איש ירא ה'", עד כאן. ומאיזה טעם נאמר במי שנהנה מיגיע כפו "'אשריך' בעולם הזה, 'וטוב לך' לעולם הבא". ופירוש דבר זה, כי הנהנה מיגיע כפו, אשר הם מעשה ידיו, והוא אשר מסתפק במה שנותן השם יתברך אליו, ודי לו במה שיש לו. כי אם לא היה מסתפק במה שיש לו, לא היה נהנה מיגיע כפו. אבל כאשר הוא נהנה מיגיע כפו, מסתפק בודאי בשלו, ואינו חסר, ולכך הוא נהנה מיגיע כפו. ומפני זה נאמר עליו "'אשריך' בעולם הזה, 'וטוב לך' בעולם הבא". כי לאדם כמו זה, מאחר שהוא בריאה שלימה בעצמו, כאשר מורה עליו מדת ההסתפקות, שהוא בלא חסרון, לכך ראוי שיהיה לו עולם הבא בשלימות. ובעולם הזה גם כן, כיון שהוא מסתפק בעצמו ושמח בחלקו, השם יתברך מסייע לו שיהיה שלם לגמרי מבלי חסרון. וידוע כי המציאות הוא עולם הזה ועולם הבא. ומי שנחשב מציאות ראוי לו עולם הזה ועולם הבא, שהם המציאות. והמציאות שאינו חסר, כי החסר הוא קרוב אל ההעדר, שהרי הוא חסר, שהוא התחלת ההעדר. ולפיכך מי שהוא מסתפק בעצמו, אינו* חסר, כי זהו גדר ההסתפקות שאינו חסר. ואם כן הוא נחשב מציאות, וראוי שיהיה נוחל המציאות, שהוא עולם הזה ועולם הבא. ולפיכך כתיב "'אשריך' בעולם הזה", כי "אשריך" היינו שיהיה מאושר, שהוא לשון חוזק, שלא יהיה לו נפילה, במה שהוא אדם משמח בחלקו, והוא שלם בלי חסרון. ודבר זה מורה על חוזק וקיום, וזהו שיש לו - מצד חוזק המציאות שיש לו - עולם הזה*. ולעולם הבא יהיה לו הטוב לגמרי, שהטוב הוא מציאות יותר, כמו שבארנו בכמה מקומות, כי במעשה בראשית בכל אחד נאמר (בראשית א, ד) "כי טוב", כי המציאות ראוי להם מצד הטוב. ולכך כתיב "וטוב לך" כמו שראוי לעולם הבא. ויהיה לו בעולם הזה כפי מה שראוי לעולם הזה, ויהיה לו לעולם הבא כפי מה שראוי לו לעולם הבא. אבל ירא ה' לא כתיב רק לשון אחד "אשרי איש ירא ה'", מפני שאין לירא שמים עולם הזה בשלימות כפי מה שהוא, ועולם הבא בשלימות כפי מה שהוא, שאין הדבר הזה רק למסתפק בעצמו, והוא מציאות שלם, ראוי שיהיה לו מציאות עולם הזה בשלימות מה שהוא, ומציאות עולם הבא בשלימות.


###### Derekh Chayyim 1:10:5
[Derekh Chayyim 1:10:5](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/1:10:5)

**כלל הדבר;** כאשר האדם שלם בעצמו, ואז יש לו מציאות גמור, שאינו חסר, כמו זה שהוא מסתפק בעצמו, שהוא שלם בלי חסרון, ראוי שיהיה לו המציאות - שהוא עולם הזה ועולם הבא - לגמרי. ולכך עושה חלוק ביניהם לומר "אשריך בעולם הזה, וטוב לך לעולם הבא", כי הם מחולקים מצד עצמם. ולא כן ירא שמים, ואף כי הוא זוכה למדריגה עליונה, אין לו עולם הזה, דהיינו עולם הזה כפי מה שהוא, ועצם עולם הבא כפי מה שהוא, מפני שאין מעלת ירא שמים שהוא שלם לעצמו. ולפיכך לא נתן לו עולם הזה בפני עצמו בשלימות, ועולם הבא בפני עצמו בשלימות, רק אמר "אשרי איש ירא ה'". ולא אמר 'אשריך וטוב לך', כי אם היה לו שלימות עולם הזה כפי מה שהוא, ועולם הבא כפי מה שהוא, היה מחלק ביניהם, כי מחולקים הם בעצמם. ולכך אין לו עיקר עולם הזה. ועוד, כי עצם עולם הבא שיהיו נהנין מזיו השכינה (ברכות יז.), וזה מדת הנהנה מיגיע כפו, שהוא שמח ונהנה. ולכך אין לירא שמים עצם עולם הבא. ולפיכך נכללו עולם הזה ועולם הבא בשם אחד, כי אין מיוחד לו אחד מהם. שאם היה מיוחד לו עולם הזה וגם עולם הבא, מפני שעולם הזה ועולם הבא מחולקים, אין לכלול שניהם כאחד. והבן דברים אלו מאוד. ובפרק בן זומא (להלן פ"ד מ"א) עוד יתבאר זה.


###### Derekh Chayyim 1:10:6
[Derekh Chayyim 1:10:6](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/1:10:6)

**ויש לך** לדעת, כי הנהנה מיגיע כפו, אי אפשר שלא יהיה לו גם כן מן* מדת האהבה על ידי מדה זאת. כי מאחר שהוא שמח ואוהב יגיע כפו, אי אפשר גם כן שלא יאהב מי שחנן לו דבר זה, כי מי שנותן מתנה לאחר, ואותה מתנה מקובלת ואהובה על המקבל ביותר, איך אפשר שלא יאהב מאוד מי שנותן המתנה אליו. וכבר אמרו (סוטה לא.) שהאהבה יותר מהיראה, שהרי אצל האהבה כתיב (ר' שמות כ, ו) "ועושה חסד לאלפים לאוהביו", ואצל היראה כתיב (ר' דברים ז, ט) "ועושה חסד לשומרי מצותיו לאלף דור", הרי כי האהבה גדולה מן היראה. מי שאוהב (-השם יתברך-) ונהנה מיגיע כפו, אי אפשר שלא יהא לו גם כן מדת האהבה. ולפיכך הכתוב זכר אלו שניהם, נהנה מיגיע כפו וירא אלקים יחד, שהם כנגד היראה והאהבה. ואהבה גמורה נמצא במי שנהנה מיגיע כפו, שכל ענינו השמחה והרצון, והוא מדת האהבה, מה שאינו ביראה. ולפיכך יש בו מדת האהבה גם כן, וזה אמרם 'גדול הנהנה מן יגיע כפו וכו". על כן אמר "אהוב את המלאכה", כי אהבת המלאכה על דרך שאמרנו כאשר נהנה מיגיע כפו, נאמר עליו "אשריך בעולם הזה וטוב לך לעולם הבא".


###### Derekh Chayyim 1:10:7
[Derekh Chayyim 1:10:7](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/1:10:7)

**ואלו בשררה** הפך זה, שאמרו (פסחים פז:) אוי לרבנות שקוברת את בעליה, שאין לך נביא שלא קפח ד' מלכים בימיו. ויותר מזה אמרו בפרק קמא דסוטה (יג:), אמר רבי יוחנן, למה מת יוסף קודם אחיו, מפני שהנהיג עצמו ברבנות. והרי לך כי השררה הפך זה, שהוא מקצר מציאותו בעולם הזה. ומה שבעל השררה הוא מקצר ימיו בארנו זה במקומו, כי בעל השררה הוא מיוחד לעצמו כאשר מנהיג עצמו ברבנות ובשררה, ובזה נבדל מן הכלל, עד שהוא נחשב יחידי ופרטי בעצמו, וכמו* שהתבאר, כי בעל השררה מיוחד לעצמו, שמפני זה אמרו (להלן פ"ב מ"ג) "אל תתודע לרשות, שאין מקרבין את האדם רק בשביל הנאתן". ודבר זה ידוע כי היחידי והפרטי אין כחו כמו מי שהוא הכלל, שאין ספק כי המים אשר הם תוך הנהר יש להם קיום יותר מן המים המיוחדים. ובעל השררה הוא מיוחד בעצמו שאינו תוך הכלל של שאר הבריות, ולפיכך אמרו "אוי לרבנות שקוברת את בעליה". והוא דבר מבואר, כי כח הכללי בודאי יותר מקוים, כמו שתראה שהכללים הם מקוימים, וכל אשר הוא יש לו כח הכללי יש לו קיום, ולפיכך אמר "אהוב את המלאכה ושנא את הרבנות". ואמר "אל תתודע לרשות". כי המלאכה שלימות האדם כמו שביארנו. והרבנות, אף שיש בה מצד מה שלימות, ישנא אותו*, כי יצא שכרו בהפסדו, וכמו שבארנו. אבל התחברות לרשות הוא דבר שאין ראוי להעלות על לב כלל, כי אין בזה שום תועלת, שאין מקרבין את האדם אלא לפי הנאתן. כך פירוש דברי שמעיה. וכבר אמרנו כי כל אחד מן הזוגות היה בא להזהיר במוסר שהוא דבר גדול, כפי מעלת האיש - כך הוא מוסר שלו. לפיכך בא להזהיר כאן שיאהב את המלאכה, כי הוא דבר גדול שתולה בו עיקר גדול, בפרט אצל החכמים. לא בלבד השלימות אשר הוא מגיע מן המלאכה, יותר על זה כבוד שמו יתברך, שראוי שיהיה* שמו יתברך אהוב בעולם על ידי חכמים בפרט.


###### Derekh Chayyim 1:11:1
[Derekh Chayyim 1:11:1](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/1:11:1)

**והנה אבטליון** השלים דבריו, כמו בכל מקום שהראשון מן הזוג מוסרו במה שיעשה, שדבר זה הוא שייך אל אהבת השם יתברך, ומכל שכן כי הענין הזה בעצמו הוא אהבת השם יתברך, שגורם לאהבה את ה', כאשר יראה תלמידי חכמים הנהגותם כראוי, שהם אוהבים את המלאכה ואינם חפצים להנות מן אחרים, שדבר זה הוא גורם לאהבה את ה'. גם כי אהבת המלאכה, הוא שנהנה מיגיע כפו, שהוא המביא לאהבה השם יתברך, כמו שהתבאר למעלה. ומכל שכן ישנא* את הרבנות, כי כאשר ישנא הרבנות, אינו אלא שהוא אוהב עבודת השם יתברך, ואינו מבקש רק עבדות, לא השררה. כי בעל השררה ובעל הרשות מבקש כבודו וגדולתו, ואינו מבקש כבודו וגדולתו של מקום, כמו שנמצא בכמה מלכים, ואי אפשר שיהיה בעל השררה נצול מזה כלל. ולכך* אי אפשר שיהיה שלם באהבת השם יתברך, רק על ידי אלו הדברים; שיאהב את המלאכה, וישנא את הרבנות, ואל יתודע לרשות, שכל אלו מביאים אל ההכנעה להכניע עצמו תחת השם יתברך. ולפיכך בא אבטליון, שהוא אב בית דין (חגיגה טז.), להזהיר על ההפך מה שלא יעשה, פן יגרום חס ושלום חלול שמו.


###### Derekh Chayyim 1:11:2
[Derekh Chayyim 1:11:2](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/1:11:2)

**ולכך אמר** "חכמים, הזהרו בדבריכם", שלא תהיו נתפסים בדבריכם, וילמדו התלמידים שאינם מהוגנים, ויתלו עצמם באילן גדול בחבלי השוא, ויהיה חס ושלום שם שמים מתחלל על ידיהם. ומה שאמר "פן תחובו חובת גלות ותגלו למקום מים הרעים", ותולה הדבר בגלות דוקא, כי בלא זה אין ראוי להושיב לפניו כלל תלמיד שאינו כשר והגון. ולכך אמר "שמא תחובו חובת גלות ותגלו למקום מים הרעים", כי בגלות אינו מכיר בבני אדם. גם אין כח לאדם בגלות שיבחר בתלמידים טובים. לכך אמר באולי תגלו למקום אשר שם תלמידים שאינם מהוגנים, וראוי שתהיו נזהרים בדבריכם בשביל תלמידים* שאינם מהוגנים. כי מה שאמר "וישתו התלמידים הבאים אחריכם", אין הכונה התלמידים שהם רעים, רק פירוש תלמידים אחרים יקבלו מן התלמידים שאינם מהוגנים, כמו שנפרש בסמוך. ואם לא יגלו, בודאי יש גם כן תלמידים מהוגנים, והם בודאי יבטלו תלמידים שאינם מהוגנים, שהם מים הרעים. אבל כאשר תחובו חובת גלות למקום אחר*, ושם יהיו המים הרעים, ואין שם תלמידים מהוגנים, ואם לא יהיו נזהרים בדבריהם ישתו התלמידים הבאים אחריהם. ופירוש, ישתו התלמידים הבאים אחריכם, הם תלמידים מהוגנים, שישתו למים הרעים - דברי התלמידים שאינם מהוגנים, שנקראו "מים רעים". ואין מים רעים שותים, אבל בני אדם שותים מהם. אבל על התלמידים שהם רעים בעצמם אינו מקפיד, כיון שבלא זה אינם מהוגנים, אין שם שמים מתחלל על ידיהם יותר. ועוד יש לפרש, כי אמר "שמא תחובו חובת גלות" לגלות למקום אחר, וכאשר תחובו חובת גלות בעצמיכם, מתחייב מזה גם כן שתורתכם תהא גולה לתלמידים זרים גם כן, והם "מים רעים". כי כאשר האדם גולה למקום זר, כך תורתו גם כן גולה למקום זר, וזה שאמר "שמא תחובו חובת גלות וישתו וכו'".


###### Derekh Chayyim 1:11:3
[Derekh Chayyim 1:11:3](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/1:11:3)

**והתבאר לך** כי שמעיה ואבטליון שניהם למדו מוסר שיהיה שמו יתברך מקודש על ידי חכמים, ולא יתחלל; שמעיה הוא שלמד מוסר שעל ידי החכמים יאהב שמו יתברך, כאשר יראה אוהבים את המלאכה, ואינם רודפים אחר הממון, ואינם מבקשים השררה. וכל הנהגה הזאת קידוש שמו יתברך, שאין לך הנהגה יותר הגונה כמו זאת. ובא אבטליון להזהיר שיהיו נזהרין שלא יהיה חס ושלום שם שמים מתחלל על ידיהם, וזה מורא שמים. ומה שאמר אבטליון "חכמים הזהרו בדבריכם", בא להשלים דברי שמעיה, עד שיהיה מוסר אחד לגמרי. כי שמעיה אמר "ושנא את הרבנות", מפני שאשמת הצבור תלוי בם שיש בידם למחות, ואמרו (שבת נד:) דהנהו דבי ריש גלותא נתפסים על כולי עלמא, שיש בידם למחות. ובא אבטליון להשלים את מוסר זה, כי אף אם אינם בעלי שררה, רק שהוא רב וילמד לתלמידיו, ובזה הוא דומה לבעל שררה, ראוי לו גם כן שלא יהא אשמת רבים תלוי בו, כאשר לא יהיו נזהרים בדבריהם יהיה שם שמים חס ושלום מתחלל על ידיהם. ולפיכך אלו שנים גם כן משלימים מוסר אחד, שלא יבקש האדם להיות בעל שררה, כי תלוי בו כמה תקלות ומכשולות הרבה, רק יאהב את המלאכה. וכבר אמרנו כי הזוג הרביעי בא לתקן ההנהגה עם אותן שהם תחתיו. והנשיא הוא מלמד מה שיעשה, כמו שאמר "אהוב את המלאכה", וכל מצות עשה הוא* אהבת השם יתברך. והאב בית דין מזהיר על לא תעשה, וכל לא תעשה* הוא יראת שמים כמו שאמרנו, ופירוש זה נכון.


###### Derekh Chayyim 1:11:4
[Derekh Chayyim 1:11:4](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/1:11:4)

**והזוג הזה** אמרו עליהם שהיו מקהל גרים, וכך מוכח בגיטין (נז:), דאמר מבני בניו של סנחריב למדו תורה ברבים, ומאן נינהו שמעיה ואבטליון. וכן מוכח ביומא (עא:), דאמר כד חזיוהו שמעיה ואבטליון דקא אתו, שבקוהו ואזלו בתר שמעיה ואבטליון. לבסוף אתו שמעיה ואבטליון לאפטורי מיניה דכהן גדול. אמר, ייתון בני עממיא לשלם. פירש רש"י, לשון גנאי, לפי שבאו מבני בניו של ססרא*. וכן כתב הרשב"א, לפי שהם גרים. אבל בודאי אין הפירוש שהם עצמם היו גרים, שאם כן איך אפשר למנותן נשיא ואב בית דין, שהרי כל משימות שאתה משים לא יהיו אלא מקרב אחיך. אלא שבאו מן גרים, ובודאי אמן מישראל היו, ולכן היו מותרים למנותן נשיא ואב בית דין. אבל יש שפירש כי הם עצמם גרים היו. בודאי זה טעות גמור, כי היה האחד נשיא, והב' אב בית דין, כדמוכח בחגיגה (טז:).


###### Derekh Chayyim 1:11:5
[Derekh Chayyim 1:11:5](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/1:11:5)

**וכבר התבאר** למעלה כי כל מוסרי האבות האלו מקושרים ומסודרים* כפי הראוי לסדר את האדם עם כל הבריות אשר האדם שייך אליהם*, ודבר זה נחשב תקון האדם. ואחר שהזוג שלפני זה נתן מוסר איך האדם יהיה נוהג עם אותם שהוא דן עליהם, ויש לו שייכות אל הצבור גם כן כמו שאמרנו, והרי יש אל הדיין חבור ושייכות אל הנדונין, וזה תקן הזוג* השלישי. ובאו הזוג הרביעי ותקנו ההנהגה עוד באותם שנחשבים יותר רחוקים, והוא ההנהגה של בעל השררה. כי כבר אמרנו כי בעל השררה נבדל מן אשר הוא משתורר עליהם, ומכל מקום גם בעל השררה יש לו חבור אל בני אדם שהוא בעל השררה עליהם. ודבר זה הוא מבואר, כי כל בעל השררה מנהיג את העם, ובדבר זה יש לו שייכות וחבור אליהם. ואף הרב נחשב בעל השררה על התלמידים שהם תחתיו. ולפיכך אף מה שאמר אבטליון "חכמים, הזהרו בדבריכם וכו'", ענין אחד הוא ההנהגה עם אותם שהם תחתיו, ואין להאריך.


###### Derekh Chayyim 1:12:1
[Derekh Chayyim 1:12:1](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/1:12:1)

**הלל ושמאי** קבלו מהם וכו'. אלו הם הזוג החמישי, באו ללמד מוסר על עיקר גדול, כי העולם הזה הוא מסוגל למחלוקת ביותר מכל הדברים שבעולם, כי זה ענין העולם הזה שהוא עולם הפירוד והחלוק, לכך המחלוקת רגיל בעולם. ודבר זה תוכל להבין כי באותו יום שנברא העולם בא המחלוקת לעולם מן קין והבל, שמזה תראה כי המחלוקת מסוגל לעולם הזה, בעבור כי העולם הזה הוא עולם החלוק והפירוד. לכך אמר כי ראוי שיהיה מחזיק בעולם ברדיפות שלום בין איש לחבירו, וכאשר יש בעולם הזה פירוד וחילוק, יהיה מדתו לחבר המחולקים, וכמו שיתבאר.


###### Derekh Chayyim 1:12:2
[Derekh Chayyim 1:12:2](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/1:12:2)

**ויש לשאול** הרבה במאמר הלל, שאמר "הוי מתלמידיו של אהרן". ואף כי בודאי כך הוא שאהרן היה אוהב שלום ורודף שלום, מכל מקום לא נזכר זה בשום מקום בתורה בפירוש, רק כי רמז הכתוב (מלאכי ב, ו) "בשלום ובמשור הלך אתי ורבים השיב מעון". ועל זה לא סמך הלל לומר 'הוי מתלמידיו של אהרן אוהב שלום ורודף שלום', כאילו היה ידוע לכל. ועוד, "אוהב את הבריות", לא נזכר בשום מקום שהיה אוהב את הבריות. ועוד, שאמר שיהיה מתלמידיו של אהרן, וכי אף אם יהיה לו אלו מדות, מנין שיהיה מתלמידי אהרן, כי אהרן כהן גדול קדוש השם יתברך. ועוד קשה, למה הוצרך לומר "הוי מתלמידיו של אהרן", הוי ליה לומר 'תהא רודף שלום'. ועוד קשה, שחבר אל מאמר זה (משנה יג) "נגד שמא אבד שמיה", מה ענינו לזה שאמר "הוי מתלמידיו של אהרן". וכן מה שאמר אחריו "דלא מוסיף יסיף", מה ענין אלו דברים זה לזה, שאין להם חבור. וכן מה שאמר (משנה יד) "אם אין אני לי מי לי וכו'", אין ענינו לכאן. וכן יש לדקדק בדברי שמאי (משנה טו) שאמר "עשה תורתך קבע, אמור מעט ועשה הרבה, והוי מקבל את כל האדם בסבר פנים יפות", שכל אלו דברים אין להם חבור ביחד.


###### Derekh Chayyim 1:12:3
[Derekh Chayyim 1:12:3](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/1:12:3)

**אבל פירוש** מה שאמר "הוי מתלמידיו של אהרן", כי אהרן היה כהן גדול (שמות מ, יג), והכהן הגדול הוא מיוחד להיות מקשר ישראל עד שיהיו ישראל עם אחד, וזה* כאשר היה להם משכן אחד, ומזבח אחד, הפך האומות. כמו שאמרו במדרש (במד"ר יח, ח) כאשר היה קרח חולק על כהונת אהרן, אמר להם משה רבינו עליו השלום, בדרכי גוים כהנים הרבה, כולם מתקבצים בבית אחד. ואנו אין לנו אלא ה' אחד, ותורה אחת, ומשפט אחד, וכהן גדול אחד וכו', וכמו שהוא בפירוש רש"י ז"ל. ומזה תראה כי על ידי הכהן גדול, שהוא אחד, בזה נראה כי ישראל עם אחד. והיה אהרן מקשר ומאחד ישראל עד שהם אחד, כאשר היה כהן אחד*. ולכך היה אהרן רודף שלום בין איש ובין חבירו שלא יהיו מחולקים במחלוקת, רק יהיו עם אחד. וכן היה אהרן מקרב את ישראל למקום על ידי הקרבנות שהיו עובדים אל השם יתברך, ובזה היה מקרב אותם אל השם יתברך. וכך היה מסוגל אהרן לקרב את הבריות לתורה, שאם היה רואה אדם חוטא שחטא, היה מקרב אותו לתורה, שדבר זה הוא ראוי אל מדתו. וכמו שהיה אהרן עובד עבודת ישראל להביא הטוב על ידי הקרבנות, ולא יבא טוב לאחד רק על ידי מי שהוא אוהב אותו ומבקש* טובתו, ולפיכך אהרן בודאי אוהב היה את ישראל. ועוד, איך יהיה מקשר ומחבר את הבריות עד שהם עם אחד, אם הוא בעצמו אינו מקושר עמהם עד שיהיה אוהב את הבריות. ולפיכך אמר "הוי מתלמידיו של אהרן", כלומר מאחר שאהרן היה מיוחד ומסוגל לזה בעצמו יותר מכל בני אדם, אם אתה עושה כך, הנה אתה נכנס בזה להיות מתלמידיו של אהרן. כי דבר זה עיקר עצם מדריגת אהרן במה שהוא היה כהן גדול, היה עושה שלום לגמרי בעולם. שצריך שיהיה שלום בין איש ובין חבירו, וכן שיהיה שלום בין ישראל ובין אביהם שבשמים, ובזה הכל שלום. והיה דבר זה על ידי אהרן בפרט יותר מכל באי עולם. ולפיכך אם האדם נכנס במדות האלו, נחשב מתלמידיו של אהרן, כי דבר זה היה לאהרן במה שהיה כהן גדול, והוא עיקר מדריגתו של אהרן.


###### Derekh Chayyim 1:12:4
[Derekh Chayyim 1:12:4](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/1:12:4)

**ומה שאמר** "אוהב שלום ורודף שלום", פירוש "אוהב" שלא יבא מחלוקת בין האנשים, "ורודף שלום" שאם בא מחלוקת, ירדוף לעשות שלום. ושם צריך רדיפה עד שיהא מחזיר אותם לשלום. כי דרך בני אדם כאשר נכנסו במחלוקת, אז כל אחד מתרחק מן חבירו בתכלית הרחקה, ודבר שהוא מרוחק צריך רדיפה אחריו. ועוד יתבאר דבר זה מה שאמר אצל השלום בכל מקום רדיפה דוקא, והוא דבר מופלג מה שנקרא ה' "שלום"* (שופטים ו, כד), ואסור לומר שלום בבית המרחץ. שמזה תראה כי השלום* הוא ענין קדוש על הכל. ולכך הוא דבר שאינו מצד עולם הזה. ולפי מדריגה זאת צריך שיהיה נעשה ברדיפה, ולא יהיה נעשה בשהיה ועכוב זמן, כי כן כל הדברים לפי עלוי מדריגתם אין ראוי שיהיו* נעשו בזמן. כמו שאמרו ז"ל (מכילתא שמות יב, יז) "ושמרתם את המצות", אם בא מצוה לידך אל תחמיצנה, אל תקרא "המֵצוֹת", אלא "המִצְוות". כי המצוות הם דברים אלקיים, ולכך לא יהיו* נעשים בשהיה ובעיכוב זמן. ומה שאסור להחמיץ את המצה, ואסור להחמיץ את המצוה, הכל טעם אחד, כי ישראל יצאו ממצרים מכח המדריגה העליונה האלהית, שאין בה שהיית זמן כלל, וכמו שהארכנו בזה במקומו. וזה טעם בעצמו* שאסור להחמיץ המצוה, כי יש שֵם חימוץ על המצוה כמו על המצה, כי המצוה היא אלהית, ואין ראוי לה הזמן, כי הזמן שייך* אל הדברים שהם בעולם הזה, שהוא עולם הגשמי שהוא* תחת הזמן. לכך השלום למדריגתו הוא דבר אלהי, עד שאסור לומר שם זה בבית המרחץ, עד כי אמרו (שבת י:) כי שמו יתברך נקרא "שלום". וזהו שאמר "הוי רודף שלום", בלא שהיית זמן לגמרי. ודבר זה יש להבין, כי הוא תולה בסוד שלום. ועוד יש טעם בזה, ויתבאר במקום אחר.


###### Derekh Chayyim 1:12:5
[Derekh Chayyim 1:12:5](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/1:12:5)

**ואמר שיהיה** "אוהב את הבריות". ומדה זאת ראוי למי שהוא רודף שלום, שהוא מקשר את הבריות עד שהם אחד. ומכל שכן שהוא יהיה* אוהב את הבריות, ויהיה אחד עם הבריות, כמו שאמרנו אצל אהרן. ואמר "ומקרבן לתורה", שכשם שיעשה שלום בין איש לחבירו, כך יהיה עושה שלום וחבור בין בני אדם שרחקו מן התורה וממצות השם יתברך, ויעשה שלום ויקרב אותם לתורה ולמצות השם יתברך, עד שיהיה שלום בין ישראל ובין אביהם שבשמים. הרי כל המדות האלו שהזהיר עליהם הלל, שיהיה האדם מחבר הכל, עד שהכל אחד. ותבין מזה כי גם כל אלו דברים שזכר הלל, שהיה נשיא (חגיגה טז:), ענף מן אהבת השם יתברך, כי בשביל שהוא אוהב השם יתברך, אוהב את בריותיו, כדלעיל. ובפירוש אמר "ומקרבן לתורה", והקירוב לתורה ולמקום הכל בשביל אהבת השם יתברך, ומבואר דבר זה.


###### Derekh Chayyim 1:13:1
[Derekh Chayyim 1:13:1](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/1:13:1)

**ומפני שבעל** מדה זאת, האוהב שלום ורודף שלום, מדה שלו שפלות וענוה. כי הרודף שלום בין איש לחבירו צריך שילך אליו, כי אין בעל המחלוקת הולך אחריו. ואם אינו שפל רוח, יאמר כי אין זה כבודי להשפיל עצמי ולרדוף שלום בין איש לחבירו. וכל שכן אהבת הבריות, שדעתו קשורה בבריות עד שיהיה שלום בין כל הבריות. ומדה זאת הפך בעלי שררה, שלא שייך בהם אהבת הבריות להיות דעתם מתקשר עמהם, אבל דעתם נבדל מהם, כי אינם נחשבים בעיניהם. כמו שדרך כל בעלי השררה, שהם לעצמם, ואין להם עירוב עם הבריות. ובודאי הלל מפני ענותנותו, שהיה בעל ענוה כדאיתא בפרק במה מדליקין (שבת לא.), הזהיר בדברים אלו, כי כל הדברים אלו הם ממדת הלל, שהיה עניו, ולפיכך הזהיר באלו המדות, שהם מדות הענוה. והוא הפך בעלי השררה. ולפיכך סמך אחריו 'נגד שמא אבד שמיה'. והרמב"ם ז"ל פירש (כאן) "נגד שמא" - כאשר תראה אדם ששמו נמשך ביותר, אז "אבד שמיה", רוצה לומר תדע כי קרוב שמו להיות נאבד. ולפי זה הוא על דרך (משלי טז, יח) "לפני שבר גאון", וזה "נגד שמא אבד שמיה". ויראה כי פירוש "נגד שמא אבד שמיה", כי השררה נקראת "נגד", כמו "נגיד על עמו" בכל מקום. ואומר 'נגד' שמא של השררה, המורה לשון זה המשכה וקיום. אבל אין השם הזה ראוי לה, כי "אבד שמיה", כמו שהתבאר למעלה כי גורם לו לבעל השררה האבוד, כמו שאמרו (פסחים פז:) אוי לרבנות שמקברת את בעליה. ולא אמר 'נגד שמא אבד שמא', או 'נגד שמיה אבד שמיה', כי כך רוצה לומר; שם השררה הוא 'נגד', ואין זה השם ראוי לה. אבל השם המיוחד לה לגמרי, ראוי שיהיה שמה של השררה נקרא 'אבד', מאחר שבעל השררה נאבד על ידי זה. ויש לפרש 'אבד שמיה' קאי על בעל השררה, דשייך לומר 'שמיה'. ורוצה לומר כי אין ראוי שתקרא השררה 'נגד', שהיא לשון המשכה, כי שמיה של בעל השררה הוא 'אבד'. וכיון דשם בעל השררה 'אבד', אין ראוי שתקרא שם השררה 'נגד', שהוא לשון המשכה. ויש שגורסין 'נגד שמא אבד שמא' באל"ף, רוצה לומר כי לא יקרא שמה בישראל 'נגד', רק 'אבד', וכמו שאמרו (פסחים פז:) אוי לרבנות שקוברת את בעליה, כמו שהתבאר למעלה.


###### Derekh Chayyim 1:13:2
[Derekh Chayyim 1:13:2](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/1:13:2)

**ויש לך** לדעת עוד מה שהרבנות קוברת בעליה, כי האדם הוא מקבל החיות והקיום מן השם יתברך, שהוא "אלהים חיים" (ירמיה י, י), ומשפיע החיים והקיום לנמצאים כלם. והנה כל אשר הוא עושה עצמו מקבל, שהוא משפיל עצמו, ראוי הוא לקבל החיים מן השם יתברך. אבל הבעל השררה שהוא המושל על האחר, ואינו עושה עצמו מקבל, רק פועל ומושל באחר, אינו מקבל הקיום והחיים. כי אל החיים ראוי הקבלה, שצריך שיהיה מקבל החיות אשר השם יתברך משפיע תמיד לאדם, ואין האדם מקוים רק בו יתברך, ועצם החיות בעצמו הוא הקבלה שמקבל חיות. ולפיכך השם יתברך נקרא (תהלים לו, י) "מקור חיים", כי המקור משפיע תמיד, כן השם יתברך משפיע החיים תמיד לבני אדם, כמו המקור הזה. ולפיכך כל אשר הוא משפיל עצמו, הוא מקבל הקיום מן השם יתברך, אשר בו נתלה הכל. אבל הרבנות והשררה אין עושים עצמם מקבל, רק עושה עצמו מושל באחר, ולפיכך אין ראוי אל החיות, כמו שאמרנו למעלה. ואין להאריך, כי יתבאר בסמוך עוד.


###### Derekh Chayyim 1:13:3
[Derekh Chayyim 1:13:3](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/1:13:3)

**ומה שאמר** "דלא מוסיף יסיף". כי התורה הפך השררה, כי על ידי התורה של האדם הדביקות בו יתברך, וכמו שבארנו זה במקומו באריכות. ולפיכך נאמר על התורה (ר' דברים ל, כ) "כי היא חייך ואורך ימיך". והרי התורה בשביל זה הפך השררה לגמרי, כי התורה עצם החיים. ולפיכך מאן "דלא מוסיף יסיף, ודלא יליף קטלא חייב". פירוש, אם אינו מוסיף להיות עמל בתורה, הוא יסיף מן העולם*, כלומר שמת קודם זמנו. וזה כי כבר התבאר, כי האדם שנקרא שמו "אדם" על שם שהוא מן האדמה (ב"ר יז, ד), שהיא בעלת חומר, ודבק בחומר האדם ההעדר כמו שהתבאר למעלה, ועוד יתבאר בכמה מקומות. ולפיכך צריך האדם להוסיף בתורה השכלית, שהיא* הפך החומר, והיא חיותו של אדם. וגם שעל ידי התורה יש לו דביקות בו יתברך, כמו שבארנו זה בכמה מקומות, כי אם לא היתה התורה, לא היה לאדם בעל חומר, דביקות בו יתברך, ולפיכך בתורה יש החיים. וזהו "דלא מוסיף יסיף", ופירוש דלא מוסיף, שאינו יגע ועמל בתורה, אף על גב שלמד התורה, רק שאינו עמל בדבר, ואינו מגביר השכל על החומר שדבק בו ההעדר, ולפיכך הוא יסיף. ומאן דלא יליף, פירוש שאינו לומד כלל, חייב בדין קטלא. כי מרחיק עצמו מן התורה, ואדם כזה מתנגד אל התורה, ומביא אליו המיתה, לפי שמרחיק עצמו ממנה. וכך אמרו בפרק רבי עקיבא (שבת פח:) נמשלו דברי תורה לנגיד, דכתיב (משלי ח, ו) "שמעו כי נגידים אדבר". מה נגיד זה יש בידו להמית ולהחיות, אף דברי תורה יש בידם להמית ולהחיות. והנגיד ממית בכח המשפט, ולכך אמר 'קטלא חייב', רוצה לומר במשפט, מפני הרחקתו מן התורה. ועוד יתבאר.


###### Derekh Chayyim 1:13:4
[Derekh Chayyim 1:13:4](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/1:13:4)

**וקבע אלו** שני* דברים ביחד, דהיינו "נגד שמא אבד שמיה", וגם "דלא מוסיף יסיף ודלא יליף קטלא חייב", וכך הם בפרק הרואה (ברכות נה.), אמר רבי יהודא, ג' דברים מקצרין ימיו ושנותיו של אדם; מי שנותנין לו כוס לברך ואינו מברך, ומי שנותנין לו ספר תורה לקרות ואינו קורא, והמנהיג עצמו ברבנות. מי שנותנין לו ספר לקרות ואינו קורא, שנאמר (דברים ל, כ) "כי הוא חייך ואורך ימיך". וכוס של ברכה לברך ואינו מברך, דכתיב (בראשית יב, ג) "ואברכה מברכך". והמנהיג עצמו ברבנות, דאמר רבי אבא בר חנינא, מפני מה מת יוסף קודם אחיו, שהנהיג עצמו ברבנות, עד כאן. הרי כי זכרו ג' אלו דברים ביחד; נותנין לו ספר תורה לקרות*, וכוס של ברכה לברך, ומנהיג עצמו ברבנות. כי שלשה דברים אלו שצריך אל החיים; כי מן השם יתברך בא החיים אל כל חי, ועל ידי התורה יש לו דביקות בו יתברך, כמו שאמרנו כמה פעמים, ובשביל כך מקבל החיים. והאדם הוא שמקבל החיים. וכאשר הוא מרחיק מאחד מהם מקצר ימיו ושנותיו של אדם. וכאשר נותנין לו כוס לברך ואינו מברך, מרחיק עצמו מן השם יתברך, אשר מאתו שפע הברכה. ורש"י פירש (ברכות נה.) שנאמר (בראשית יב, ג) "ואברכה מברכיך", דהיינו כשנותנים לו כוס לברך ואינו מברך את בעל הבית, ולפיכך מרחיק את עצמו מן הברכה. ולפי דעתי בחנם פירש כך, דאף אם אין כאן בעל הבית, ואוכלים משלהם, נמי קאמר, דלא איירי התם בבעל הבית. אבל פירושו כיון דכתיב "ואברכה מברכך", מכל שכן מי שמברך להקב"ה שהוא מתברך. וכאשר נותנים לו כוס של ברכה לברך, והוא מרחיק עצמו מן השם יתברך, אשר מאתו הברכה, ולכך מקצר ימיו. והתורה אשר על ידה הדביקות בו יתברך, והיא כמו אמצעי בין הקב"ה ובין האדם, עד שעל ידי התורה מקבל החיים. וכאשר ירחק מן* התורה שעל ידה הדביקות בו יתברך, מקצר ימיו ושנותיו של אדם. והמנהיג עצמו ברבנות, אינו רוצה להיות מקבל משפע החיים, כי המנהיג עצמו ברבנות עושה עצמו מושל באחר לפי שררתו ורבנותו, ואינו עושה עצמו מקבל, כי הקבלה שייך למי שהוא משפיל עצמו, וכמו שהתבאר דבר זה למעלה. ולכך אלו שלשה מקצרין ימיו של אדם.


###### Derekh Chayyim 1:13:5
[Derekh Chayyim 1:13:5](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/1:13:5)

**ואמר עוד** ודאשתמש בתגא חלף. בגמרא בפרק בני העיר (מגילה כח:), תנן התם, ודאשתמש בתגא חלף. תני ריש לקיש, והמשתמש במי ששונה הלכות, עד כאן. ופירוש זה כי לכך חלף מן העולם, מפני שהתורה יש לה קדושה אלהית, כמו כל דבר שהוא קודש ששם שמים חל עליו. והנהנה מדבר ששם שמים חל עליו, דינו כמו מי שנהנה מן הקדשים, וחייב מיתה. והטעם שהוא חייב מיתה, כי האדם שהוא בעל גוף וחומר, ואין ראוי שיתחבר האדם הגשמי* אל הדבר שהוא קודש ונבדל מן האדם, והוא חלק שמים. וכמו* שתמצא כי כאשר מתחבר האדם אל העליונים אשר אינם עם הגוף יבא לו המיתה, כמו שאמר (שופטים יג, כב) "אלהים ראינו נמות", כי אין לאדם גשמי מציאות עם הנבדלים. וכך כאשר האדם הוא מתחבר להיות נהנה מדבר שהוא חלק שמים*, חייב מיתה. ולכך קאמר 'ודאשתמש בתגא חלף', שהתורה היא שכלית ונבדלת מן האדם שהוא בעל חומר, ואין לאדם בעל חומר מציאות עם התורה. לכך אמר 'דאשתמש בתגא חלף', כי על ידי כתר מלכות שהוא בראש המלך, הוא נבדל מן העם, כמו שידוע מענין המלך. וכן התורה היא השכל שבראש האדם, והוא שכל נבדל. לכך נקראו תלמידי חכמים 'מלכים', כדאמרינן בגיטין (סב.) מאן מלכי רבנן, שנאמר (משלי ח, טו) "בי מלכים ימלוכו". ודבר זה גורם שהנהנה מן התורה, הוא השכל הנבדל, חייב מיתה. ובמסכת נדרים בפרק קונם יין* (סב.), רבי טרפון אשכחיה ההוא גברא בזמן שהוקפלו המקצועות, אחתיה בשקיא ושקליה ואמטיה למשדיה בנהרא. אמר, אוי לו לטרפון שהרגו ההוא גברא. שמע ההוא גברא, שבקיה וערק. אמר רבי אבוה אמר רבי חנניה בן גמליאל, כל ימיו של אותו צדיק היה מצטער על דבר זה, אמר אוי לי שנשתמשתי בכתרה של תורה, דאמר רבי אבא בר בר חנה אמר רבי יוחנן, כל המשתמש בכתרה של תורה נעקר מן העולם. ומה בלשאצר שנשתמש בכלי קודש שנעשו* חול, נעקר מן העולם, דכתיב ביה (דניאל ה, ל) "בלילא קטיל בלטשצר", המשתמש בכתרה של תורה, שהיא קודש לעולם, על אחת כמה וכמה, עד כאן. הרי המשתמש בדבר שהוא נבדל קודש, מאחר שאין לו חבור עמו הוא נדחה ונעקר מן העולם. כי שני דברים אשר אין להם חבור יחד, אם הם מתחברים, הפחות נדחה, שאין לו מציאות עם הנבדל.


###### Derekh Chayyim 1:13:6
[Derekh Chayyim 1:13:6](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/1:13:6)

**ויש לשאול**, מי דחקו לריש לקיש (מגילה כח:) לפרש 'המשתמש בתגא חלף', זה המשתמש במי ששונה הלכות, ולמה לא פירש כמשמעו, כמו הא דאמר רבי יוחנן (נדרים סב.) המשתמש בכתרה של תורה. ורבי יוחנן מה הוצרך לאשמועינן התם, מתניתין היא 'המשתמש בתגא חלף'. אבל לכך מפרש ריש לקיש 'המשתמש במי ששונה הלכות', דאילו בכתרה של תורה ממש, זהו נעקר מן העולם, כדיליף מן בלטשצר. וזהו חמור יותר, שנעקר מן העולם בכח, ובא אליו המיתה פתאום, כמו שבא על בלשאצר ביה בלילא. אבל 'חלף' אינו כל כך בכח ובחזקה. לכך מפרש המשנה דאשתמש בתגא חלף היינו שמשתמש* במי ששונה הלכות, אבל לא בכתרה של תורה עצמה. וקבע זה בכאן, מפני שאמר "נגד שמא אבד שמיה", ואמר כי הפך זה התורה, "דלא מוסיף יסיף". ובא לומר עוד כי אין עיקר השררה מי שנוהג ברבנות, אבל עיקר השררה היא כתרה של תורה, ודבר זה נקרא שררה, לא שררה אחרת, שהרי המשתמש בתגא של תורה חלף מן העולם, ואם כן כתר זאת היא כתר של קדושה על כל הכתרים. ואפשר כי אלו דברים שייכים זה לזה; "דלא מוסיף יסיף, ודלא יליף קטלא חייב, ודאשתמש בתגא חלף", שכל מי שחוטא ופוגם בתורה, העונש על זה הוא המיתה. שכך הם הדברים אשר הם עליונים במעלה, שהחטא בהם מביא המיתה. ופירוש זה נכון, ולכך נסמכו שני דברים אלו ביחד.


###### Derekh Chayyim 1:14:1
[Derekh Chayyim 1:14:1](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/1:14:1)

**ואחר שאמר** הלל דברים אלו, חזר לומר שאין לאדם לחשוב עצמו בעל מעלה ובעל תורה, ואם כן יש לו לקנות התורה, שעל ידה נחשב בעל מעלה. וזה שאמר 'אם אין אני לי מי לי', כלומר שאם אין האדם משלים עצמו בתורה ובמצות, 'מי לי', שאין התורה והמצות שיעשו אחרים תועלת ושלימות אליו, אף אם למד אביו תורה, אין יורש בנו ממנו דבר. ואין הדבר כמו העושר, שאפשר שהאדם אחד יאסף ממון, ויתן אותו במתנה לאיש אשר לא עמל בו. או שלפעמים האדם יורש מאביו הרבה. ועוד בעולם הזה הרבה דברים בשביל אחד, והוא מזכה את הכל, כמו דקיימא לן (תענית ט.) גשמים בשביל יחיד, וכל העולם ניזון בשביל חנינא (ברכות יז:), וכן הרבה דברים. אבל שיהיה האדם בעל מעלה, שעל ידי זה יקנה האדם עולם הבא, אינו כך, רק אם זוכה בעצמו, ואין האחד משלים את האחר*, וזה "אם אין אני לי מי לי". "ואם אני לעצמי", רוצה לומר שאף אם יעשה האדם המוטל עליו, "מה אני", כלומר שאני רק בשר ודם, ואין יכול לטרוח הרבה במצות לפי מה שראוי אל הנפש.


###### Derekh Chayyim 1:14:2
[Derekh Chayyim 1:14:2](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/1:14:2)

**ובמדרש ויקרא רבה** (ד, ב), "כל עמל אדם לפיהו" (קהלת ו, ז), אמר רבי שמואל בר יצחק, כל מה שיגע האדם מצות ומעשים טובים, אינו אלא לפיהו, ולא לפי בנו ולא לפי בתו. ובמדרש (שם) עוד, אמר רבי לוי, "גם הנפש לא תמלא" (קהלת ו, ז), לפי שהנפש יודעת מה שהיא יגעה לעצמה היא יגעה, ולפיכך אינה שביעה מצות ומעשים טובים. אמר רבי לוי, [משל] לעירני שהיה נשוי בת מלכים, אף על פי שמאכילה כל מעדני עולם, אינו יוצא ידי חובתו, למה, שהיא בת מלכים. כך כל מה שיפעל האדם עם הנפש, אינו יוצא ידי* חובתו, למה, שהיא מלמעלה, עד כאן. בארו בזה כי האדם כל מה שישלים עצמו הוא אליו, ואין שלימות שלו מגיע לזולתו, ואפילו לבנו ולבתו, רק אליו. ואמר רבי לוי על זה נאמר "גם הנפש לא תמלא", שלא יאמר האדם אפשר שיהיה נפשו מלא מצות ומעשים, כי האדם שאוכל ושותה הרבה, בודאי תמלא בטנו. על זה אמר "גם הנפש לא תמלא", שתמיד עוד הנפש מבקש להשלים עצמה. ומביא רבי לוי משל זה, לעירני שהוא בן כפר, שהיה נשוי בת מלכים, שאי אפשר להעירני הזה שיוצא ידי חובתו עם בת מלכים. כך הנשמה שהיא מלמעלה, והיא נשאת לאדם בעל גוף, ואף אם האדם עושה כמה מצות ומעשים טובים, והם השלמה לנפש, מכל מקום לא תמלא הנפש, שתהא מושלמת בשלימות לגמרי - שהיא בעצמה מן השם יתברך - כפי מה שראוי אל הנפש. ומפני כך אינה שביעה ממה שעושה האדם בגופו תורה ומצות ומעשים טובים, לפי חשיבות ומעלת הנפש שהיא מן למעלה, והאדם הוא מלמטה בעל גוף, אין הנפש שהיא מלמעלה שביעה מזה לגמרי, כאשר ראוי לנפש, שהיא מן השמים. ועל אלו דברים אמר הלל "אם אין אני לי מי לי", כי צריך האדם להשלים עצמו, כי לא יגיע אליו השלימות מאחר. ואף "כשאני לעצמי מה אני", כלומר שהאדם עושה מצות בגופו, וכמו שבארנו בהקדמה על הכתוב (משלי ו, כג) "כי נר מצוה ותורה אור", ואין בזה השלמה אל הנפש, דהיינו השלמה כראוי אל הנפש ומעלתו. ולכך אמר "מה אני", כי סוף סוף בן אדם הוא. והוסיף לומר "ואם לא עכשיו אימתי", הוא דבר שלישי, כי האדם קצר ימים, "ואם לא עכשו אימתי". ולפיכך מוטל על האדם להקיץ משנתו, ולעשות מצות ומעשים טובים, אחר שאי אפשר לו לסמוך על אחר, ואף אם יעשה כל המוטל עליו, אל יחשוב כי יש השלמה ושביעה להשלים את נפשו, כי אף אם הוא לעצמו מה הוא, כי לא* יוכל להשביע את נפשו במצות ובמעשים טובים. ומכל שכן "אם לא עכשיו אימתי", כי הוא קצר ימים, ופתאום ילקח ואיננו. וכל דברי הלל כמו שהיתה מדתו שהיה* בעל ענוה (שבת ל:), וכל אלו דברים שייכים לו, ולפיכך אמרם ביחד.


###### Derekh Chayyim 1:15:1
[Derekh Chayyim 1:15:1](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/1:15:1)

**וכן שמאי** גם כן נתן לנו* מוסר כפי מדתו. וכבר התבאר כי השני מן הזוג תמיד מזהיר על היראה, מה שלא יעשה; "עשה תורתך קבע", שאל יעבור קביעות התורה. אמר "אמור מעט ועשה הרבה", שאם יאמר הרבה, באולי לא יקיים, ויעבור. וכן "והוי מקבל את כל אדם בסבר פנים יפות", כי אם לא כן, יהיה זה כאילו מבזה את חבירו. וכל זה ענף מן היראה שלא לבזות את האדם שנברא בצלם אלקים*. ובודאי מה שאמר הלל (למעלה משנה יב) "אוהב שלום ורודף שלום", בודאי בעל המדה הזאת אינו עומד על מדותיו, שאם היה עומד על מדותיו איך יהיה רודף שלום, שכל ענין מי שהוא רודף שלום שיאמר לחבירו שיהיה מוותר מה שעשה לו חבירו, ולא יעמוד על מדותיו. וזה היה בוודאי מדת הלל, שלא היה קפדן, ומדתו לוותר. ולכך בא שמאי ואמר, כי אמת הוא שמדה הזאת שלא לעמוד על מדותיו היא מדה טובה, ודבר זה שייך במילי דעלמא. אבל שיהיה האדם נוטה לגמרי אל מדה זאת, שלא יהיה מעמיד מדותיו כלל, ורוצה* להנהיג הכל על דרך שלא לעמוד במדותיו, דבר זה אינו טוב, כי במילי דשמיא ראוי שיהיה תורתו קבע. ואם כל מדת האדם שאינו מעמיד על ענינו יהיה גם כן הנהגתו במילי דשמיא כך, ולא יהיה קביעות לאדם בתורתו, ודבר זה אינו ראוי. שכשם שראוי אל האדם במילי דעלמא שיהיה מוותר ולא יעמוד על* מדותיו, כי ראוי לאדם במה שהוא אדם בעל שנוי, והוא בעל חומר אשר הוא משתנה, ואינו עומד על דבר אחד, לכך* ראוי לאדם שלא יעמוד על מדותיו. ודבר זה ראוי לאדם במילי דעלמא דוקא, כי במילי דעלמא האדם הוא בעל חומר, לכך ינהג כמנהגו. אבל במילי דשמיא, כמו המצות והתורה השכלית, שאינו תולה בגוף שהוא בעל חומר שבו השנוי, ראוי שיהיה תורתו קבע, ולא יוותר כלל, ולא יעבור קביעתו רק כאשר ראוי אל השכל, ויעמיד המדה שלא ישנה. וכן אמר* "אמור מעט ועשה הרבה", כי אם יאמר ולא יעשה, דבר זה אין ראוי שיהיה בתורה, כי אין שנוי בדבר השכלי, רק בדברים שהם חמריים. וכשם שבתורה עצמה אין השתנות, כך אין ראוי שיהיה השתנות בלמוד התורה כלל. ומפני כי מדת שמאי שהיה קפדן (שבת ל:), וכל קפדן הוא מקפיד ומעמיד מדותיו שלא לשנות. ומצד מילי דשמיא, כמו התורה, בודאי טוב שיהיה מעמיד את מדותיו, ויהיה קבע אל תורתו, ולא ישנה כלל. שאם אינו מעמיד על מדותיו, אינו עושה תורתו קבע, וכל מעשיו אינם קבועים ועומדים.


###### Derekh Chayyim 1:15:2
[Derekh Chayyim 1:15:2](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/1:15:2)

**ואמר** "והוי מקבל את כל אדם בסבר פנים יפות". וגם בזה שמאי נמשך למדתו, כי למדת הלל שמדתו היה שלא יהא אחד עומד על מדתו, ולא יהיה לו קפידה בשום דבר, ולפיכך אין קפידה על זה אם לא יקבל אותו בסבר פנים יפות, כי אין להקפיד על זה. ואין זה מדה טובה, שאף שודאי מצד המקבל טוב מאוד שלא יקפיד על דבר זה, מכל מקום מצד הפועל ראוי שיהיה מקפיד בתכלית ההקפדה, עד שיהיה מקבל כל אדם בסבר פנים יפות, ולא יאמר אין קפידה בזה, ולא יקפיד אותו האדם אם לא יקבל אותו בסבר פנים יפות. ובזה משלים שמאי במוסר שלו מוסר הלל, עד כי כאשר שניהם יחד בוודאי הם טובים; כי בין האדם לחבירו לא יהיה לאדם קפידה, אבל במילי דשמיא יהיה לו קפידה. אף במילי דעלמא, כי המקבל בודאי לא יהיה מקפיד, כי אם לא קבל אותו חבירו בסבר פנים יפות לא יקפיד, אבל הפועל יהיה מקפיד. וידוע כי מדת שמאי שהיה מקפיד, ולכך דברי מוסר של שמאי כי יעשה תורתו קבע, ויקפיד שלא ישנה, ויקבל כל אדם בסבר פנים יפות, אף שאם לא עשה זה אין ראוי אל המקבל שיקפיד, מכל מקום יש לאדם להקפיד, ויקבל כל אדם בסבר פנים יפות. וכל אחד מוסר שלו כפי מדתו, ובזה נשלם מוסר הזוג החמישי המקבלים*.


###### Derekh Chayyim 1:15:3
[Derekh Chayyim 1:15:3](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/1:15:3)

**וכבר התבאר** לך, כי כל מוסר של הזוגות, כל אחד מוסיף על שלפניו. וכן בזוג הזה* גם כן, כי מפני שהיה מוסר הזוג* שלפניו מוסר שהוא שייך אל בעל השררה, שהאדם יש לו חבור אל אותם שהוא בעל שררה עליהם במה שהוא בעל שררה עליהם ומנהיג אותם, וכמו שהתבאר, בא הלל במוסר שלו לתת מוסר איך תהיה ההנהגה עם כלל בני אדם, שיהיה אוהב שלום, ורודף שלום בין הבריות, ומקרבן לתורה. שישתדל שלא יסור* קשר השלום שהוא לבריות שהם ביחד, כפי מה שבראם השם יתברך. ולפיכך אמר שיאהב שלום וירדוף שלום וכו'. וכן שמאי שאמר "והוי מקבל את כל אדם בסבר פנים יפות", שכל זה ההנהגה שלא יהיה פירוד בין בני אדם רק חבור, והנה מוסר הזה שלא יהיה פירוד בין בני אדם. ואל יקשה לך, הרי יהושע בן פרחיה, שהוא מן הזוג השלישי, גם כן אמר (למעלה משנה ו) "והוי דן את כל אדם לכף זכות". אין דומה לזה, כי שם לא הזכיר רק שלא ידון אותו לכף חובה, שלא יהיו הבריות רעים בעיניו, כמו שאמר (שם) "עשה לך רב וקנה לך חבר", ולא תאמר כי אינו ראוי לך, ואין זה חבור בני אדם יחד עד שלא יהא פירוד ביניהם. וגם דבר זה אין עיקר המוסר, רק שהוא נזכר אגב אחרים, כמו שהתבאר.


###### Derekh Chayyim 1:15:4
[Derekh Chayyim 1:15:4](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/1:15:4)

**והתבאר לך** כי כל חמשה זוגות, גם דברי אנטיגנוס שהוזכר* ראשון (למעלה משנה ג), שהתחיל באדם עצמו איך תהיה ההנהגה. ומוסיף והולך תמיד, כי זוג הראשון (למעלה משניות ד-ה) תקן ההנהגה בבני ביתו, שהם היו הקרובים אל האדם, רק שאינם* האדם עצמו. ואחר כך תקן הזוג השני (למעלה משניות ו-ז) רבו וחביריו ושכיניו, שהם יותר רחוקים, ומכל מקום הם קרובים אליו. ואחר כך תקן הזוג הג' (למעלה משניות ח-ט) ההנהגה עם אותם שהוא שופט ומנהיג להם, שדבר זה עוד יותר רחוק. ואחר כך הזוג הרביעי (למעלה משניות י-יא) מדבר בהנהגת בעל השררה, שהוא עוד יותר רחוק, במה שהוא בעל שררה עליהם, נבדל מהם. ומכל מקום יש כאן חבור מה, שהוא בעל שררה שלהם. ואחר כך הזוג החמישי תקנו כל אדם, שלא יהיה נפרד הקשור של השלום, שאין עוד תיקון כסדר העולם. וכולם תקנו את האדם באהבה וביראה, ודבר זה מבואר. ומכאן ואילך לא היו מקבלים מיוחדים, שלא שמשו רבם כל צרכם.


###### Derekh Chayyim 1:15:5
[Derekh Chayyim 1:15:5](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/1:15:5)

**ותראה כי** הזוגות האלו הם חמשה, עד סוף* בית השני. ושמעון הצדיק, שהיה משירי אנשי כנסת הגדולה (למעלה משנה ב), נחשב בפני עצמו, כמו שבארנו למעלה. וכן אנטיגנוס איש סוכו היה יחיד, ולא נחשב עם הזוגות, אשר היה אחד נשיא והשני אב בית דין. והם היו חמשה זוגות, נגד חמשה מקבלים הראשונים. ואנטיגנוס איש סוכו לא היה רק כדי להבדיל בין חמשה מקבלים הראשונים, ובין חמשה מקבלים האחרונים. כי במה שאנטיגנוס לא היה לו זוג שהאחד היה נשיא והשני אב בית דין, היה דומה לראשונים. כי גם משה ויהושע וזקנים ונביאים ואנשי כנסת הגדולה לא היה להם זוג, כי שם אחד להם; 'זקנים', 'נביאים', 'אנשי כנסת הגדולה'. ובמה שהיה אנטיגנוס יחיד בלבד, דומה בזה אל הזוגות. כי משה ויהושע, אף שהיו יחידים, נחשבים כמו רבים, כי משה מלך היה (זבחים קב.), שנחשב כמו הכלל, וכן יהושע. לכך אנטיגנוס היה מבדיל בין מקבלים הראשונים ובין האחרונים. כי אין ראוי שיהיו הזוגות מקבלים מן אנשי כנסת הגדולה, שאין להם זוג, כי הזוגות שהם שנים יחידים, אינם שוים אל אנשי כנסת הגדולה. אבל אנטיגנוס היה לו דמיון אל הראשונים, במה שלא היה כאן קבלה מחולקת. ובמה היה דומה לאחרונים, שהיו יחידים, כמו שנתבאר למעלה. ובזה כל המקבלים מקושרים יחד, נתבאר זה למעלה, עיין שם.


###### Derekh Chayyim 1:15:6
[Derekh Chayyim 1:15:6](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/1:15:6)

**ומה שהיו** המקבלים תמיד חמשה, לא היה דבר זה במקרה, כי יש חמשה מקבלים בראשונה, דהיינו; משה, יהושע, זקינים, ונביאים, ואנשי כנסת הגדולה. וחמשה מקבלים שהם זוגות, אבל אנטיגנוס לא חשבינן אל מקבלים הראשונים, ולא למקבלים אחרונים, שאינו דומה לגמרי לראשונים, ולא אל האחרונים, כמו שהתבאר. כי מאלו התפשטה התורה בעולם. וכך תמצא מתחלה כשנתנה תורה לישראל, נתנה בה' קולות (ברכות ו:), שעל ידי ה' קולות נתפשטה התורה בכל העולם. וכמו שאמרו במדרש (ילקו"ש ח"ב תסג) על פסוק (ישעיה מח, טז) "כי לא מראש בסתר דברתי עמכם". והיו ה' קולות, שהקול היה יוצא לכל ד' רוחות, וקול חמישי באמצע. ולפיכך נתנה התורה בה' קולות, שעל ידם התפשטה התורה בכל העולם. ומפני זה היו המקבלים - שעל ידם התפשטה התורה בכל העולם - ה' מקבלים בראשונה, וה' באחרונה. כי על ידי אחד אין ראוי שתתפשט התורה בכל העולם, רק על ידי חמשה, כמו שהיה בראשונה מתפשטת התורה בכל עולם על ידי חמשה. ולכך ראוי שיהיו מקבלים הראשונים חמשה, וכן מקבלים האחרונים היו חמשה. מכאן ואילך התורה מתמעטת, אבל עד חמשה לא היתה מתמעטת. והיה לכל אחד זוג שהיה מסייע לו בקבלת התורה, כי לא היה הקבלה בזוגות כמו שהיה בחמשה הראשונים, כי מה שקבלו (-הנביאים-) [הזקנים] מן יהושע, היינו שכל אחד קבל, ולא היה מסייע אליו, כמו שהיה בזוגות. ולפיכך מתחלה קודם בית שני היה כח התורה להתפשט עד חמשה. וכן הזוגות שהיה ענין חדש, שיש כאן מסייע, והיה גם כן כח התורה בענין זה להתפשט עד חמשה. אמנם כפי שנמצא בספרים הישנים הגרסא "קבלו מהם", ורוצה לומר כי הזוג הראשון קבלו מן אנטיגנוס ומן שמעון הצדיק. הרי כל הדברים מסודר מאוד, כי השיריים מן אנשי כנסת הגדולה אין ראוי שיהיה יותר מן אחד, וזה היה שמעון הצדיק. ואנטיגנוס קבל ממנו כפי מה שראוי שיהיה מקבל אחד ממוסר אחד, והזוג הראשון קבלו גם כן משנים, דהיינו משמעון הצדיק, וכן מן אנטיגנוס, כי ראוי שיהיה מקבלים שנים מן שנים. ולא היה אנטיגנוס רק כמו סיוע עם שמעון הצדיק. ולא היו רק חמשה; משה, יהושע, זקנים, נביאים, אנשי* כנסת הגדולה, וחמשה זוגות. כי כך ראוי שתהיה התורה מתפשטת בעולם על ידי חמשה, ויש לך להבין דברים אלו מאוד.


###### Derekh Chayyim 1:16:1
[Derekh Chayyim 1:16:1](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/1:16:1)

**ומעתה התבאר** לך שכל ענין הקבלה הזאת היתה בסדר מאוד, כאשר תבין דברים אלו, כי לא דבר רֵק הוא אשר בארנו לך, העמדנו לך עליהם. וכל חמשה הראשונים קודם בית שני, שהיתה התורה בעולם ביותר. וחמשה זוגות היו בבית שני, שכבר התחילה החכמה לחסור מבני אדם, ולפיכך היו המקבלים זוגות. ושמעון הצדיק, אף שהיה בתחלת בית שני, היה גם כן קודם בית שני, שהיה מאנשי כנסת הגדולה. כי המקבלים בבית שני כלם היו זוגות מטעם אשר אמרנו, כי הזוג מורה על חסרון כח התורה שהיה בבית שני. גם כי ראוי לבית שני - הזוגות, שאחד נשיא, והשני אב בית דין (חגיגה טז:), זוג ביחד. ודבר זה ידוע לנבונים, כי יש לבית המקדש, ובפרט לבית השני אשר עליו נאמר (חגי ב, ט) "גדול יהיה כבוד הבית האחרון וגו'". וטעם ידוע לנבונים, שהרי בית המקדש נברא בשתי ידים, דכתיב (שמות טו, יז) "מקדש ה' כוננו ידיך", כדאיתא במסכת כתובות (ה.), והיה כלול בשביל זה משני צדדין, שהם יד ימין ויד שמאל, והוא כח נשיא ואב בית דין, ולכך דווקא בבית שני היו הזוגות. ויותר היה האהבה והיראה בבית שני. ולפיכך הראשון היה אנטיגנוס (למעלה משנה ג), היה מזהיר באהבה וביראה, והוא היסוד, ואחר כך הזוגות, אחד היה מזהיר על האהבה, והשני על היראה, כפי מדריגת בית שני, שהיה כלול מאהבה ומיראה. ודברים אלו יש לך להבין מאוד מאוד, כי הם דברים ברורים.


###### Derekh Chayyim 1:16:2
[Derekh Chayyim 1:16:2](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/1:16:2)

**רבן גמליאל** אומר וכו'. יש לשאול, מה ענין הדברים האלו* ביחד, שיעשה לו רב, ויסתלק מן הספק, ואל ירבה לעשר אומדות. ועוד קשה, שהרי "עשה לך רב" כבר אמר יהושע בן פרחיה (למעלה משנה ו). דע, כי רבן גמליאל בא לתת מוסר לאדם, שיהיו כל עניניו ברורים, עד שאין ספק בהם. כי כאשר יש במעשיו אשר עושה ספק, לא נקרא בעל שכל, כי השכל לכל ענינו* ברור בלתי ספק. ועל הכסיל אומר (קהלת ב, יד) "הכסיל בחושך הולך", אבל האדם שירצה להיות בעל שכל, יהיו דבריו בבירור. ואם יצא האדם חוץ ממדה זאת, כאילו הוא יוצא מגדר מה שהוא אדם בעל שכל.


###### Derekh Chayyim 1:16:3
[Derekh Chayyim 1:16:3](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/1:16:3)

**ומפני כי** הספק שייך לאדם בג' דברים; אם בשכלו, כאשר אין דבר ברור לו, ויש לו פנים לכאן ולכאן. הספק השני הוא* בכל הדברים אשר האדם יספק בהם, אשר לא ידע, ואין הדבר תולה בשכל כלל. והשלישי, הוא ספק אשר הוא לאדם במעשה המצוה, שאין מעשה המצוה ברורים אליו*. ועוד בסמוך יתבאר אלו שלשה. וכנגד הראשון אמר שיעשה לו רב, כדי שיהיה מה שיקנה בחכמה דבר ברור בלי ספק. ויסתלק מן הספק, פירוש מכל דבר אשר יספק. ובודאי לענין אסור אין צריך לומר, כי ספק אסור לחומרא (גיטין סג:), רק בכל דבר אשר אפשר שיגיע לו ממנו היזק, אל יכנס בספק כלל, כי אין דבר זה ראוי לאדם בעל שכל שיכנס בספק. וכנגד השלישי אמר שאל ירבה לעשר אומדות, שלא יסמוך על האומדנא בענין מעשה המצות. ואף אם התורה התירה זה, כדאיתא בבכורות (נח:), "ונחשב לכם תרומתכם" (במדבר יח, כז), אבא אלעזר בן גמלא אומר, בשתי תרומות הכתוב מדבר, אחת תרומה גדולה, ואחת תרומת מעשר. כשם שתרומה גדולה נטלה באומד ובמחשבה, כך תרומת מעשר נטלה באומד ובמחשבה, עד כאן. הרי אף כי בתרומת מעשר שיש לה שעור - אחד מעשרה (במדבר יח, כו), נטלת באומדנא ובמחשבה, ובודאי מעשר גם כן, מכל מקום אל תרבה לעשר אומדות, רק כאשר צריך ואין לו פנאי, אז מותר. אבל להרבות שכך יעשה קביעות לעשר באומדנא - אל יעשה כך, אף כי האומדנא הוא קרוב לודאי, אף מזה יסתלק. כי אין ראוי לאדם רק שיהיו כל מעשיו ברורים מסולקים מן הספק, שכך ראוי לבעל שכל שלא יהיה הולך בחושך. ובודאי כאשר הוא נוהג על המדה הזאת הוא שלימות גדול אליו, כי הרבה והרבה חסרונות נמשכים כאשר האדם מעשיו בלתי ברורים. יותר על זה, כי מדה זאת היא ראויה אל בעל שכל, שיהיו מעשיו נמשכים אחר השכל הברור.


###### Derekh Chayyim 1:16:4
[Derekh Chayyim 1:16:4](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/1:16:4)

**ואם שכבר** אמר יהושע בן פרחיה דבר זה "עשה לך רב וקנה לך חבר" (למעלה משנה ו), הביא זה המאמר בשם רבן גמליאל, כי זה בודאי מצד מדה אחרת. כי למעלה אמר שיקנה לו רב, שלא יבא לידי איסור, פן יטעה. וכאן אמר אף שאינו רוצה לסמוך על תלמודו לענין הוראה, עם כל זה יקנה לו רב, שיותר מעלה כאשר יש לו רב, שאם אין לו רב אין לו תורה ברורה, רק התורה בספק, ודבר זה אין ראוי להיות, רק תהיה תורתו ברורה.


###### Derekh Chayyim 1:16:5
[Derekh Chayyim 1:16:5](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/1:16:5)

**ולא זכר** כאן קבלה, כי לא היתה הקבלה נמשכת רק עד הלל ושמאי. וכך אמרו בפרק הנחנקין (סנהדרין פח:) משרבו תלמידי הלל ושמאי שלא שמשו כל צרכן, רבו מחלוקת בישראל, ונעשה תורה כשתי תורות, ולכך לא זכר קבלה מהלל ושמאי ואילך. ונראה מה שלא זכר גם כן רבן שמעון בנו של הלל, וזכר גם כן* רבן גמליאל שהיה בנו, ולא זכר רבי גמליאל שהיה אביו של רבי שמעון בן גמליאל, שנזכר בסוף הפרק (משנה יח) "על ג' דברים וכו'", וכולם היו נשיאים, כדאיתא בסוף פרק קמא דשבת (טו.) הלל, ושמעון, וגמליאל, ושמעון, נהגו נשיאתן בפני הבית ק' שנה. ונראה דבזמן רבן שמעון בנו של הלל היה רבן יוחנן בן זכאי מנהיג גם כן וגדול כמותו, דבכל מקום אמרינן 'משחרב הבית התקין רבי יוחנן בן זכאי', והוא מתלמידי הלל (סוכה כח.). ואם כן היה רבי יוחנן בן זכאי מנהיג ונשיא גם כן. ולהזכיר שניהם אי אפשר, שלא היו מן הזוגות שהאחד נשיא והשני אב בית דין (חגיגה טז.). ולכך לא זכר אחד, דהי מנייהו מפקת. וכן בזמן רבן גמליאל, אביו של רבי שמעון בן גמליאל, היה רבי אלעזר בן עזריה, שהיה גם כן נשיא, כדאיתא בברכות בפרק תפילת השחר (כח.). אך בפרק רבי אומר (להלן פרק ב) יתבאר פירוש אחר אצל (שם משנה ח) "רבי יוחנן בן זכאי קבל מהלל ושמאי".


###### Derekh Chayyim 1:17:1
[Derekh Chayyim 1:17:1](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/1:17:1)

**כל ימי** גדלתי בין החכמים ולא מצאתי לגוף טוב אלא שתיקה וכו'. החכם הזה בא להזהיר על תקון הגוף של אדם, אחר שראה אביו רבן גמליאל* נתן מוסר לאדם שיהיו מעשיו כמו שראוי לאדם בעל שכל, שלא ילך בחושך, כמו שהתבאר, בא הוא ולמד מוסר על תקון האדם שהוא בעל גוף, כמו שיתבאר.


###### Derekh Chayyim 1:17:2
[Derekh Chayyim 1:17:2](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/1:17:2)

**ויש לשאול**, למה הוצרך לומר "כל ימי גדלתי בין החכמים וכולי". ועוד קשה, מה ענין לזה "ולא המדרש עיקר אלא המעשה עיקר". וכל שכן שהתחיל בשתיקה, ואמר אחר כך "ולא המדרש עיקר", וחזר אל ענין הראשון לומר "וכל המרבה דברים מביא חטא". גם כן לשון "לא מצאתי לגוף טוב משתיקה" [קשה], שהיה לו לומר "לא מצאתי לאדם טוב". ועוד קשה, שאמר "כל המרבה דברים מביא חטא", הלא מקרא מלא הוא (משלי י, יט) "ברוב דברים לא יחדל פשע".


###### Derekh Chayyim 1:17:3
[Derekh Chayyim 1:17:3](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/1:17:3)

**פירש רש"י ז"ל** שרוצה לומר "כל ימי גדלתי בין חכמים ולא מצאתי לגוף וכו'", לומר שאף אצל החכמים מצאתי שיפה שתיקה להם, שכך היו נוהגים בשתיקה, וכל שכן בני אדם שאינם חכמים, שהשתיקה יפה להם.


###### Derekh Chayyim 1:17:4
[Derekh Chayyim 1:17:4](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/1:17:4)

**ופירוש** "לא מצאתי לגוף טוב אלא שתיקה", רוצה לומר במה שהאדם בעל גוף יפה לו השתיקה. וזה כי הדבור הוא נפש המדברת, אשר נפש המדברת הוא כח גופני, שהדבור כח גופני, ואינו שכלי לגמרי. לכך ראוי לו השתיקה, שלא יבא לידי טעות ושבוש. כי כאשר הוא פועל בכח הדברי, מבטל כח השכלי, כמו שיתבאר בסמוך, לכך ישתוק, ויהיה פועל בכח השכלי אשר אינו גופני כמו שהוא כח דברי, שלא ימלט מן הטעות. ויש לדעת כי השכל והגוף הפכים זה לזה, ולפיכך אמר 'אין לגוף טוב אלא שתיקה', ולא אמר 'לא יפה לגוף הדבור', כי לא מצד הדבור הוא החסרון, רק שיפה לו השתיקה, כדי שיוכל לפעול בכח השכלי. וזה בא ללמד כי כאשר ישתוק האדם, אז השכל פועל פעולתו, שאי אפשר שיהיו פועלים אצל האדם ב' דברים מתחלפים, השכל והגוף. ולפיכך אם כח הגוף - שהוא השכל הדברי - פועל, אין השכל העיוני פועל, ויבא לידי טעות. לכך ראוי שישתוק ולא יפעול כח הדברי, ואז השכל יפעל פעולתו. וזה שאין טוב לגוף רק השתיקה, שודאי יפה ונאה לגוף שישתוק, ויתן מקום אל השכל שיפעל פעולתו, ויהיה הגוף טפל מפני זה אצל השכל, וטוב שיהיה הגוף זנב לאריות. ואם מרבה דברים, אז השכל בטל אצל הגוף, ויהיה השכל זנב לשועל, ואין כאן שכל כלל. ולכך אמר "לא מצאתי לגוף טוב אלא שתיקה" מטעם אשר אמרנו. ומפני זה כל כסיל מרבה דברים, שהשכל והגוף שני הפכים, והחכם כאשר יפעל תמיד בשכלו, ואינו פועל בדבור הגופני.


###### Derekh Chayyim 1:17:5
[Derekh Chayyim 1:17:5](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/1:17:5)

**וזה שאמר** "לא מצאתי לגוף טוב אלא שתיקה", רוצה לומר כי השתיקה יפה ונאה וראוי לגוף מצד הגוף, שכל גוף אינו פועל כלל, כי הפעולה מתיחס אל הנפש, שהנפש פועלת ולא הגוף. לפיכך אמר במה שהאדם בעל גוף, ונפש המדברת כח מוטבע בגוף, שאינו כח שכלי נבדל, ראוי לו השתיקה מן הדבור, מפני כי הגוף אינו פועל, וראוי לו ההעדר מן הפעולה. ובפרט הדבור הוא פועל גדול, מה שלא נמצא לשאר בעלי חיים, ואין ראוי לגוף פועל זה. ודבר זה, שהוא השתיקה, בודאי יפה לו.


###### Derekh Chayyim 1:17:6
[Derekh Chayyim 1:17:6](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/1:17:6)

**ואמר** "לא המדרש עיקר אלא המעשה". שלא תאמר אחר כי השתיקה - שהיא ההעדר הפעולה - טובה ביותר, מפני שיש לאדם לפעול בשכלו, כמו* שהתבאר, אם כן המדרש עיקר, ולא המעשה עיקר, כי המעשה היא לגוף, והמדרש לשכל. ועל זה אמר שאף* שהמעלה בודאי גדולה מאד למדרש, ומכל מקום העיקר הוא המעשה, רק שהמדרש, שהוא השכל, הוא המעלה העליונה, ומכל מקום המעשה הוא היסוד, ואין קונה מעלת השכל רק שצריך שיהיה לו קודם יסוד מוכן, ואחר כך בונה מעלה מעלה, ודבר זה יתבאר אצל (להלן פ"ג מ"ט) "כל מי שמעשיו מרובים וכו'".


###### Derekh Chayyim 1:17:7
[Derekh Chayyim 1:17:7](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/1:17:7)

**"וכל המרבה** דברים מביא חטא". רוצה לומר בודאי יפה לגוף השתיקה, כמו שאמרנו מפני שהוא נותן אל השכל לפעול פעולתו, ודבר זה מעלה. אבל אין ראוי לומר שהוא חוטא אם אינו* מרבה דברים, שהרי כח הדברי כח בפני עצמו, ואם ירצה לפעול בכח זה מבלי שיתן כל כחו אל השכל, לא שייך בזה חטא. אבל כאשר מרבה דברים מביא חטא, וזה כי לפי מה שאמרנו כי ראוי לאדם השתיקה כדי שיהיה עיקר השכל, ויהיה בטל אצלו כח הדברי, ומכל מקום אם אין בוחר בשתיקה אין כאן חטא גם כן, אבל להרבות דברים ולעשות עיקר כח הדברי, ולבטל כח השכלי, כי כל אשר כח הדברי פועל, אז* כח השכלי אי אפשר לפעול פעולתו כראוי, כי הם ב' הפכים. ובודאי דבר זה חסרון לאדם להיות נמשך אחר כח הדברי לגמרי, שהוא אינו שכלי לגמרי, ולכן נחשב זה חסרון כאשר נמשך אחריו, ואחר החסרון נמשך עוד חסרון, כי כל חסרון גורר עוד חסרון. וזהו שאמר שהוא מביא חטא, שהחטא הוא חסרון, כי כל לשון "חטא" בכל מקום חסרון, כמו (מ"א א, כא) "אני ובני שלמה חטאים", (בראשית לא, לט) "אנכי אחטנה", ובהרבה מקומות. ולפיכך המרבה דברים בא לידי חטא וחסרון, בפרט כאשר החסרון הוא בדבר שנמשך אחר כח גופני, והוא חסרון שימשך אחר זה עוד חסרון.


###### Derekh Chayyim 1:17:8
[Derekh Chayyim 1:17:8](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/1:17:8)

**ועוד יש** בדבר זה עוד דבר עמוק מאד, כי אין כח הדברי דומה אל השכלי, שאין גבול לשכלי, רק הכח הדברי הזה כמו צורה, כי צורת האדם חי מדבר, אשר הצורה אין בה תוספת כלל, כאשר ידוע מענין הצורה. ולפיכך כל המרבה דברים יוצא מן הראוי, והיציאה מן הראוי בדבר כמו זה מביא חטא, ויש להבין זה.


###### Derekh Chayyim 1:17:9
[Derekh Chayyim 1:17:9](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/1:17:9)

**ואל יקשה**, הרי מקרא מלא הוא (משלי י, יט) "ברוב דברים לא יחדל פשע", כי זה אינו מדבר שבא לידי חטא, רק בשביל רוב דברים אי אפשר שלא יהיה פשע, שידבר דברי סכלות והוללות. אבל כאן אמר "מביא חטא", רצה לומר גורר חטא אחריו, ודבר זה ענין אחר. וכך הוא פירוש המשנה כאשר תבין, כי הדברים האלו השנוים כאן אינם כאשר יש מפרשים המשנה, אבל הם כולם דברי חכמה, דברים אשר השכל מחייב.


###### Derekh Chayyim 1:18:1
[Derekh Chayyim 1:18:1](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/1:18:1)

**המאמר הזה*** צריך פירוש, למה אמר על אלו דברים העולם עומד עליהם. ועוד, הרי בתחילת הפרק (למעלה משנה ב) אמר "על שלשה דברים העולם עומד", ואינם אלו שזכר כאן. ויש לפרש המשנה הזאת, הנה האדם אשר השם יתברך ברא אותו, יש לו דברים מחולקים; האחד, הוא השכל, אשר השכל הוא קנין לאדם, כמו שאמרו ז"ל (קידושין לב:) אין 'זקן' אלא שקנה חכמה. הדבר* השני הוא האדם בעצמו, שהוא חי מדבר. החלק השלישי הוא ממונו, שנחשב קנינו, אלו ג' דברים שייכים לאדם; האחד הוא עצמו, ושני דברים הם קנינו. וימצא האדם לפעמים והוא חסר קנין השכל, ולפעמים הוא חסר קנין הממון. והשנוי הוא באלו דברים כמו שיתבאר, וצריך אל עמודים המחזיקים עד שלא יפלו.


###### Derekh Chayyim 1:18:2
[Derekh Chayyim 1:18:2](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/1:18:2)

**ועל זה** אמר "על שלשה העולם עומד; על האמת", שאם שקר גובר בעולם, הרי השקר הוא בטול לגמרי אל השכל, עד שלא ימצא. והרי השם יתברך נתן בעולם השכל, והוא חלק אחד משלשה חלקי העולם. וכאשר האדם רודף האמת, יוצא השכל בעולם כאשר ראוי.


###### Derekh Chayyim 1:18:3
[Derekh Chayyim 1:18:3](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/1:18:3)

**ועל הדין** עומד החלק השני שהוא קנין לאדם, והשם יתברך נתן לכל אדם קנין ראוי לו, ואין האדם ראוי שיהיה נוגע במוכן לחבירו, רק מה שהשם יתברך נתן לכל בריה. ואם אין דין, יבא בטול לחלק הזה, שהוא קנין של אדם, ויבא קנין אדם זה, שהוא שלו, לאדם אחר, ואין ראוי זה. ודבר זה אינו מצד המחלוקת, כי המחליף פרה בחמור וילדה, ואינו ידוע לבעלי דינין עצמם אם קודם לכן ילדה, אם אחר כך ילדה (ב"מ ק.), ויש חלוק ביניהם, ואין בזה מחלוקת בין בעלי דינין. וכן דברים הרבה שכל אחד טוען זכותו, ואינו מבקש לטעון שקר, רק שכל אחד לפי דעתו הוא זוכה. ולכך אמר שגם על הדין העולם עומד, כאשר יש דין בעולם כל אחד זוכה כראוי, וכפי אשר השם יתברך ברא את העולם, ונתן לכל* אחד ואחד קנין אשר שייך לו, ועל ידי הדין כל אחד עומד בשלו. כדאמרינן במסכת שבת (י.), כל דיין שדן דין אמת לאמתו אפילו שעה אחת, כאילו נעשה שותף [להקב"ה] במעשה בראשית. ורוצה לומר, כי השם יתברך ברא את העולם, ונתן לכל אחד ואחד הראוי לו כאשר ברא העולם. ואם הדיין דן דין אמת לאמתו, עד שכל אחד ואחד עומד במה שראוי לו, כמו שברא הקב"ה את העולם, ונתן לכל אחד קנין ממון בפני עצמו, הרי על ידי הדיין עומד כל אחד כמו* שבראו השם יתברך, ונתן לכל אחד ואחד שלו. ולכך אמר 'כל דיין שדן דין אמת לאמתו', לאפוקי לפעמים הדין אמת מצד הטענות, והטענות אינם כראוי. וכאשר הוא כך, סוף סוף הגיע הממון לאשר אין ראוי לו, ולא שייך בזה 'נעשה שותף להקב"ה במעשה בראשית'. רק כאשר הדין אמת כמו שראוי, ואז הדיין מעמיד כל אחד בממון אשר ראוי, אשר* נתן השם יתברך אליו. ולכך העולם עומד על הדין.


###### Derekh Chayyim 1:18:4
[Derekh Chayyim 1:18:4](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/1:18:4)

**ואמר שהעולם** עומד על השלום, ודבר זה שייך אל האדם עצמו. וזה כי בני אדם שנבראו בעולם נכנסו במחלוקת, במה שכל אחד רוצה שיהיה הוא הכל, ולפיכך בני אדם הם מתנגדים בעצמם, כאשר הם ביחד, והאחד בטול השני בעצמו. ולפיכך אמרו על השלום עומד העולם, שלא יבא מחלוקת בין איש לחבירו בעצמו, ודבר זה שלא מצד הממון רק מצד עצמם. הרי ג' דברים אלו שהם עמודי העולם, וג' חלקים אשר הם בעולם, אשר אין נמצא עוד חלק כלל; דהיינו השכל, ואין זה האדם עצמו, כי השכל מגיע לאדם כשגדל, והוא קונה השכל. והאדם עצמו, וקנייני האדם, שהם ממונו. ועל ידי דין אמת ושלום תלויין אלו ג' דברים, שלא יתמוטט העולם.


###### Derekh Chayyim 1:18:5
[Derekh Chayyim 1:18:5](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/1:18:5)

**ומעתה לא** יקשה הרי שמעון הצדיק מנה אחרים (למעלה משנה ב), כי אותם הם הסיבה [לעולם], שהשם יתברך, שהוא הסבה ועלה לעולם, מעמיד העולם, כמו שבארנו למעלה באר היטב. ואלו הג' דברים שלא יבא בטול והפסד לעולם מצד עצמו של עולם. ולפיכך שמעון הצדיק התחיל באלו ג' דברים, מפני כי על ידי אלו* ג' דברים מעמיד השם יתברך העולם, ואם אין אלו ג', בטל התחלת העולם. ורבן שמעון בן גמליאל אומר כי ג' דברים הם סבה שהעולם עומד על עמדו כאשר ראוי, ולא ישתנה מצד עצמו. ולכך רבן שמעון בן גמליאל שהיה האחרון, הזכיר אלו ג' דברים אשר על ידם נשאר העולם קיים, ולא יבא לו בטול מצד עצמו. ובודאי פירש זה נאה ומקובל הוא.


###### Derekh Chayyim 1:18:6
[Derekh Chayyim 1:18:6](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/1:18:6)

**ועוד יש** לך* לדעת מה שאמר רבן שמעון בן גמליאל 'על שלשה דברים העולם עומד', הנה ידוע כי אמרו העולמות הם ג'. העולם השפל הזה, הוא עולם התחתון, עד עולם הגלגלים, הוא נקרא 'עולם השפל', אשר הוא עולם הויה והפסד, ודבר זה לא שייך רק בעולם התחתון. וכל הויה הוא על ידי אחר שפועל בו ההויה, כי אין הויה מעצמה, רק שאחר פועל ההויה.


###### Derekh Chayyim 1:18:7
[Derekh Chayyim 1:18:7](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/1:18:7)

**ואחר כך** עולם האמצעי, אין בו הויה אחר שנבראו, כי עולם הזה אין שם חסרון עד שיהא* צריך הויה, רק הכל בשלימות. ומפני כך העולם הזה הוא עולם השלום, כי על ידי השלימות שנמצא בהם יש בהם השלום. ומה שהעולם הזה מיוחד בשלום, אמרו ז"ל בפרק אם* אינן מכירין (ר"ה כג:), אמר רבי יוחנן, מאי דכתיב (איוב כה, ב) "המשל ופחד עמו עושה שלום במרומיו", מעולם לא ראתה חמה פגימתה של לבנה ולא פגימתה של קשת; פגימתה של לבנה, משום דחלשה דעתה. פגימתה של קשת, שלא יאמרו עובדי חמה גירא קא משדיא, עד כאן. ומאמר זה בודאי צריך פירוש, ואין כאן מקום זה. רק שלמדנו מזה כי עולם הגלגלים הם שנבראו בשלום, עד שאין שם התנגדות כלל. ועוד במדרש "המשל ופחד עמו" (איוב כה, ב), "המשל" זה מיכאל, "ופחד" זה גבריאל, "עושה שלום במרומיו" אפילו העליונים צריכים שלום, המזלות עולים אחורנית, שכל אחד אומר אני תחילה, ואינו רואה מה שלפניו*, עד שכל אחד אומר אני ראשון, ומשלימין זה לזה, ולא זה מזיק את* זה, והרי העליונים צריכין שלום, עד כאן. הרי לך כי העולם האמצעי הכל בו שלום, כי העולם הזה אשר הוא עולם האמצעי, הם גופים שלימים, ואין מקבלים הויה ושנוי אחר בריאתם יש מאין. ומכיוון* שאין בהם שנוי, זהו השלום שנמצא, כי הם נשארים בהוייתם מבלי השתנות, כי המשתנה אין שלום לו, ולפיכך בהם השלום. ואם לא היה קשור השלום ביניהם, לא היו שלימים בעצמם, כי מאחר שכל אחד חלק בפני עצמו, וידוע כי החלק חסר, שהרי הוא חלק בלבד. ולפיכך אם לא היה בעולם האמצעי הזה השלום, שיש להם קשור וחבור זה עם זה עד שהכל מקושר, לא היה שם שלימות, כי היה כל אחד בפני עצמו, והחלק אינו שלם. וכבר אמרנו כי הם גשמים שלמים, אבל מצד השלום הוא החבור אשר ביניהם, אז אין נקרא כל אחד ואחד חלק, שהרי כאילו הכל אחד, ולפיכך השלום משלים הכל. ומפני כך נקרא 'שלום' מלשון השלמה, כי כאשר אין שלום אז כל אחד חלק וחסר השלמה, ובשלום יושלם עד שאינו חלק, שהרי יש לו שלום האחד עם האחד, ואז הדבר שלם. ומפני זה תבין כי כל חותמי ברכות חותמים בשלום; בברכת כהנים חותמים בשלום, בתפילה חותמים בשלום (ויק"ר ט, ט), כי על ידי השלום הדבר נשלם, והדבר נשלם בסוף הכל, ולכך השלום השלמת הברכה. ומפני זה העולם האמצעי מיוחד בשלום, ודבר זה הוא עולם האמצעי, כי הוא עולם שיש בו השלימות, ואין שום שנוי וחסרון בהם, וזהו השלום. ועוד כי העולם האמצעי הוא עולם השלום, כי השלום הוא כאשר כל אחד ואחד עומד מבלי שיכנס האחד לגבול האחר, כמו שהוא בעולם האמצעי שכל אחד ואחד עומד במשמרתו, וכאשר כל אחד במשמרתו, הוא השלום. לכך עולם האמצעי מיוחד בשלום, ולפיכך בהם השלום לגמרי. ותמיד אמרו "עושה שלום במרומיו", שמזה תראה כי מיוחד הוא בשלום.


###### Derekh Chayyim 1:18:8
[Derekh Chayyim 1:18:8](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/1:18:8)

**העולם העליון*** הוא עולם השכל, אשר השכל הוא השגת האמת, וקראו אותו 'עולם השכלים הנפרדים'. אף על פי שאין דעתי כך, ואין נראה דעת חכמים כך, מכל מקום בודאי הוא עולם שאין שם שקר רק אמת, כי בעולם האמצעי לא שייך לומר עליו השגת האמת, ולא כמו שאומרים כי הגלגלים חיים משכילים, כי כבר התבאר שאין כך דעת חכמים. אבל עולם העליון הוא השגת האמת, ונקרא 'עולם האמת'.


###### Derekh Chayyim 1:18:9
[Derekh Chayyim 1:18:9](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/1:18:9)

**נמצא אלו** שלשה עולמות, כל אחד מיוחד בדבר אחד; העולם העליון מיוחד באמת. העולם האמצעי מיוחד בשלימות ובשלום. העולם התחתון שהוא עולם ההויה, ואין הויה מעצמו, רק שמקבל הויה מן הפועלים. וידוע כי יש פועלים בעולם התחתון, וזהו כמו שכתוב (בראשית א, טז) "את המאור הגדול לממשלת היום ואת המאור הקטן לממשלת הלילה וגומר". והפועלים האלו גוזרים משפטים על התחתונים, וקראו אותם 'משפטי המזלות', והוא דין גמור מה שגוזרים העליונים על התחתונים. ומפני זה כתוב בכל מעשה בראשית (בראשית פרק א) "אלקים", שהוא לשון דיין, מפני כי השם יתברך גזר ההויה בכח דין על העולם, כמו הדיין שגוזר משפטו על הנדונין בכח דין, שהרי שם הדיין גם כן 'אלקים', שמזה תראה כי ההויה הוא דין בעצמו, כאשר יגזור ההויה כפי המשפט אשר ראוי. וזה אמרם (שבת י.) כל דיין שדן דין אמת לאמתו כאילו נעשה שותף להקב"ה במעשה בראשית, ודבר זה כמו שיתבאר עוד בסמוך, כי מעשה בראשית גם כן היו נבראים בגזירתו, והיו מקבלים גזירותיו ומשפטיו. לכך הדיין כאשר גוזר גזירותיו ומשפטיו, מתחבר למדה זאת שגזר השם יתברך על הנבראים, "כי הוא אמר ויהי הוא צוה ויעמוד" (תהלים לג, ט). ולפיכך העולם התחתון מיוחד בזה, שלא נמצא דבר זה בעולם העליון ובעולם האמצעי, רק בעולם התחתון, שהוא עולם הזה, והוא מקבל הדין מן המושלים.


###### Derekh Chayyim 1:18:10
[Derekh Chayyim 1:18:10](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/1:18:10)

**ועוד כמו** שאמרנו, כי עולם אמצעי, מפני שהם עומדים כל אחד בשלום, אין אחד נכנס לגבול הב', לכך נקרא עולם השלום. כי עולם התחתון עולם הדין, כי יכנסו חלקי העולם זה בזה, וצריך כאן לדין. כי הדיין הוא שמחייב שיתן זה לזה כך וכך, וגם מחייב להחזיר למי שלקח מה שלא היה ראוי לו ליקח. ודבר זה הוא בעולם התחתון, כי על ידי המושלים, הם השמים וצבאיהם, שהם מושלים פועלים בתחתונים, הם שגוזרים ומחייבים מה שיתן זה לזה לפי הסדר והמשפט אשר סדר המנהיג, הוא השם יתברך. ודבר זה ידוע, כי ההרכבה נעשה על ידי שהיסודות מתערבים, ונעשה ההרכבה, ואין לך דין יותר מזה. וכן אם לקח יותר ממה שראוי, שמחזיר, כמו שידוע מענין האידים העולים מן המים על ידי תנועת השמים וגזירתם, שמוציאים אותן משם לצורך ההויה. וכן בכל הדברים שנעשו בתחתונים. כלל הדבר, כי עולם התחתון נבנה על גזירת דין, שממנו ההויה בעולם.


###### Derekh Chayyim 1:18:11
[Derekh Chayyim 1:18:11](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/1:18:11)

**ומעתה אם** אין האמת בעולם, כאילו בטל העולם העליון, שמיוחד באמת, וזה עיקר עצמו של עולם העליון. וזה כי כאשר ברא השם יתברך אלו שלשה עולמות, היו צריכין לקשר ולחבר יחד כמו שבארנו בסמוך דבר זה. ועל ידי האדם היה קשור אלו ג' עולמות, כי האדם הזה אשר ברא השם יתברך, הוא נברא מלמטה ומלמעלה. ולפיכך ראוי שיהיו נמצאים בו כל ג' עולמות, שהאדם הזה כלול מהם. והדבר הזה ראוי ומחויב, כי מאחר שהאדם הזה מהעליונים ומהתחתונים (רש"י בראשית ב, ז), ראוי שיהיה נמצא בו מה שמיוחדים בו כל ג' עולמות. וכבר האריך הרמז"ל בחלק הראשון (במו"נ שם פע"ב) לפרש דבר זה. ועל כל פנים דבר זה מבואר כי האדם שקול כנגד הכל, ואין להאריך בזה.


###### Derekh Chayyim 1:18:12
[Derekh Chayyim 1:18:12](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/1:18:12)

**ולפיכך כאשר** רצה השם יתברך להשלים את ישראל, מפני כי ישראל הם האדם באמת, כמו שאמרו (יבמות סא.) אתם קרוין אדם, ואין אומות קרוין אדם*, ולהם נתן התורה מן העולם העליון. והשלום מעולם האמצעי, כי הם בפרט עם אחד מתאחדים ומתקשרים יחד, וכמו שנאמר (ש"ב ז, כג) "ומי כעמך ישראל גוי אחד בארץ". ונתן בהם י"ב שבטים, אשר הם מתקשרים* זה עם זה, כמו שהוא בי"ב מזלות העולם* האמצעי, שהם מתחברים יחד ויש שלום ביניהם, כך י"ב שבטים הם מתחברים יחד, עד שאי אפשר שיהיה הא' בלא הב'. הרי כי בישראל, שהם האדם, יש בהם מן עולם אמצעי כפי מה שאפשר. ונתן להם הדין, אשר כל עצמו של העולם הזה הוא הדין כמו שביארנו לך*. ולכן נתן להם הדין, עד שהם נכללים מכל ג' עולמות כאשר ראוי לאדם. הרי נכללים כל ג' עולמות באדם, כי על ידי האדם מתקשרים כל ג' עולמות, כאשר הוא כולל שלשתן כמו שביארנו. ואם לא כן, לא היה העולם מתקשר עד שיהיה כאן עולם אחד, אבל היה עולם מחולק, ודבר זה אי אפשר, כי העולם הוא מן השם יתברך שהוא אחד (דברים ו, ד), ראוי שיהיה העולם אחד. ולפיכך על ידי האדם, שהוא כלול מאלו ג' עולמות, [הם] מקושרים ביחד, ובלא זה היה העולם מהורס.


###### Derekh Chayyim 1:18:13
[Derekh Chayyim 1:18:13](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/1:18:13)

**ורמזו חכמים** איך האדם מקשר כל העולמות, וזה שאמרו במדרש (ילקו"ש ח"א רמז יח); בראשון ברא שמים וארץ מן העליונים ומן התחתונים, בשני "יהי רקיע" (בראשית א, ו) מן עליונים, בשלישי "תדשא הארץ" (בראשית א, יא) מן התחתונים, ברביעי "יהי מאורות" (בראשית א, יד) מן העליונים, בחמישי "ישרצו המים" (בראשית א, כ) מן התחתונים, בששי בא לברא האדם, אמר אם אני בראו מן העליונים, עכשיו יהיו רבים העליונים על התחתונים בריה אחת, ואין שלום ביניהם, ואין שלום בעולמי. ואם אני בורא אותו מן התחתונים, עכשיו התחתונים רבו בריה אחת על העליונים, ואין שלום ביניהם, ואין שלום בעולמי. אלא הרי אני בורא אותו מהעליונים ומהתחתונים, הדא הוא דכתיב (בראשית ב, ז) "וייצר יי אלקים את האדם עפר מן האדמה ויפח באפיו נשמת רוח חיים", עד כאן. ומה מחלוקת שייך בין עליונים לתחתונים שאמר שלא יהיה שלום ביניהם. אבל הפירוש שלא יהיה קשור ואחדות בעולם, וזה שאמר ש'אין שלום בעולמי', כי ראוי שיהיה העולם מקושר, שצריך שיהיה בודאי העולם עולם* אחד מקושר, כי הבורא - הוא השם יתברך - הוא אחד. וזה שאמר 'אין שלום בעולמי', שאני אחד, וכך העולם שהוא שלי הוא אחד, עד שראוי שיהיה העולם אחד מקושר. ולפיכך היה בורא השם יתברך האדם מלמעלה ומלמטה, והוא מקשר ומאחד את העולם, עד שהוא מקושר לגמרי, והוא עולם אחד.


###### Derekh Chayyim 1:18:14
[Derekh Chayyim 1:18:14](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/1:18:14)

**וזה שאמר** "על ג' דברים העולם עומד"; שאם אין דין אצל האדם, הרי יש בטול לעולם הזה. כי האדם נברא שיהיה הוא כולל כל ג' עולמות, והרי אין כאן דין אשר הוא באדם מצד עולם התחתון, שכל ענין עולם התחתון הכל גזירת דין, ואם כן יש בטול לעולם. וכן כאשר אין שלום, הרי האדם נברא שיהיה נכלל בו גם כן העולם האמצעי, עד שהוא מקשר כל ג' עולמות. ואם אין בו האמת, הרי בטול לעולם, שהרי האדם ראוי שיהיה כלול* בו האמת, כי האמת מן העולם העליון, כדי שיהיה האדם מקשר כל ג' עולמות. וכאשר אין הקשור הזה, הרי זה בטול העולם. ולפיכך "העולם עומד על הדין ואמת ושלום". והזכירם כסדר*; והתחיל בעולם אשר אנחנו בו, ואחר כך הזכיר בעליון, ואחר כך האמצעי, כי רצה התנא לזכור השלום באחרון, כי השלום נזכר תמיד בסוף, והוא חותם הכל, כמו שבארנו. ופירוש זה ברור גם כן, ויש לו ראיה במדרש חכמים, ואין כאן מקום להאריך בזה, ויתבאר בנתיבות עולם בעזרת השם יתברך.


###### Derekh Chayyim 1:18:15
[Derekh Chayyim 1:18:15](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/1:18:15)

**ואמנם הפירוש** הברור על פי החכמה הברורה מה שאמר "על שלשה דברים העולם עומד", דע לך כי תמצא כאשר ברא הקב"ה את עולמו היה נברא על ידי שלשה דברים; האחד, שהוציא אותם הפועל אל הפעל, כדכתיב (בראשית א, א) "בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ". ואצל הבריאה נאמר "אלהים", שהוא מדת הדין (ב"ר לג, ג), וכן באמת בכל מעשה בראשית (בראשית פרק א) נאמר "אלהים", מפני שברא הקב"ה העולם במדת הדין. וזה אמרם (שבת י.) כל הדן דין אמת לאמתו נעשה שותף להקב"ה במעשה בראשית, כי השם יתברך ברא העולם בדין, שהרי בכל מקום במעשה בראשית נאמר "אלקים", והיושב בדין משתתף ומתחבר למדה זאת שברא הקב"ה את העולם, ובזה נעשה שותף להקב"ה במעשה בראשית, ואין כאן מקום להאריך בזה.


###### Derekh Chayyim 1:18:16
[Derekh Chayyim 1:18:16](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/1:18:16)

**וכאשר ברא** השם יתברך את העולם, ברא אותו באמת, כמו שתקנו חכמים (סנהדרין מב.) בברכה "פועל אמת* שפעולתו אמת", כי אין בבריאתה שקר, וכמו שאמר הכתוב (תהלים קיא, ח) "סמוכים לעד לעולם עשוים באמת וישר". הנה השם יתברך ברא אותם בדין, דהיינו היציאה אל הפעל בגזירת דין, שכך גזר השם יתברך, והדין* דין אמת. ואילו לא היה בהם חס ושלום האמת, לא היה קיום לדבר שהוא שקר, אבל הם עשוים באמת. ופירוש דבר זה בכל הנבראים עצמם אין דבר שיוצא מן האמת.


###### Derekh Chayyim 1:18:17
[Derekh Chayyim 1:18:17](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/1:18:17)

**הג' כאשר** נגמר מעשה בראשית נתן השם יתברך מנוח לנבראים, שנאמר (בראשית ב, ב) "ויכל אלקים ביום השביעי", ודבר זה הוא המנוחה והשלום. וכן אמרו במדרש (ב"ר י, ט) מה נברא מאחר ששבת, שאנן נחת ושלוה והשקט, עד כאן. פירוש, מה שנברא בשבת, מאחר ששבת מכל מלאכתו, ומה נברא בו, ואמר כי ברא שאנן והשקט ונחת ושלוה, וזהו השלום שהיה כשכלה הבריאה, וכמו שפירש רש"י ז"ל בפירוש החומש (בראשית ב, ב) 'מה היה העולם חסר, מנוחה, בא שבת בא מנוחה'. ואין זה מן הבריאה עצמה כלל, שהרי אין השבת בכלל ימי המעשה, אבל מכל מקום הוא קיום העולם, שהרי כתיב "ויכל אלקים ביום השביעי מלאכתו אשר עשה", שהיה משלים כל המלאכה של ששת ימי בראשית, וההשלמה הוא* קיום הכל. ועל השלום הזה שהיה בשבת באה מצות הדלקת נר שבת משום שלום בית, וכדאמר בפרק במה מדליקין (שבת כה:) "ותזנח משלום נפשי" (איכה ג, יז), אמר רבי אבהו, זהו הדלקת נר בשבת, עד כאן. ופירוש זה אין כאן מקומו.


###### Derekh Chayyim 1:18:18
[Derekh Chayyim 1:18:18](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/1:18:18)

**ומכל מקום** התבאר לך פירוש המשנה הזאת שאמרה "על ג' דברים העולם עומד", כי העולם בבריאתו ובקיומו יש בו ג' דברים; כי העולם נברא בדין מן השם יתברך, שהוא גוזר בגזירת דין שיהיה נברא. וסדרו באמת וביושר, ואין דבר יוצא מן האמת מכל אשר ברא. והשלישי, אשר נתן השם יתברך בתכלית בריאת העולם כאשר היה נברא - העמידה, והוא המנוחה והשלום. כי בששת ימי המעשה לא היה מנוחה, רק היה התנועה לצאת לפעל, וככלות ימי המעשה היה העמידה, והוא המנוחה, וזהו השלום. וכמו שאמר רבי בשעת פטירתו (כתובות קד.) יהי רצון שיהא שלום במנוחתי, יצאה בת קול ואמרה (ר' ישעיה נז, ב) "יבא שלום ינוח על משכבותיו". ולפיכך "העולם עומד על הדין ועל האמת ועל השלום". ואלו ג' דברים מצד ג' בחינות; מצד הפועל, שהוציא הבריאה לפעל בגזרתו, ובגזרה זאת מקיים אותו גם כן, כמו שהוציא אותו אל הפועל. וכאשר אם אין דין בעולם, אז העולם הוא מתמוטט מצד זה. והבחינה הב', מצד העולם עצמו, שהוא עשוי באמת. כמו הדיין שהוא דן דין, שנקרא 'דיין' מצד שהוא דן את הדין, והדין בעצמו צריך שיהיה אמת. וכך העולם נברא בדין וקיום שלו בדין, והעולם עצמו יש בו האמת, ואם אין אמת, אז העולם מתמוטט מצד בחינה זאת בעצמה, שיהיה בעולם האמת. והשלום הוא מצד בחינה ג', שתכלית העולם צריך שיהיה בו השלום והמנוחה, כמו שהיה בבריאת העולם, כי זה הוא השלמה ותכלית הדין, הוא השלום. וכך אם אין השלום בעולם, העולם הוא מתמוטט מצד הבחינה הזאת, הוא השלום, שהוא השלמת העולם. ונזכרו כסדר בלא שנוי.


###### Derekh Chayyim 1:18:19
[Derekh Chayyim 1:18:19](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/1:18:19)

**ובא לומר** כי הדין יש לו מעלה עליונה, שהעולם עומד עליו. וכן האמת יש לו מעלה עליונה, שהעולם מסודר באמת, וכל אשר בעולם נברא באמת. וכן מי שאינו במחלוקת הוא מעלה עליונה, שכן העולם עומד בשלום, כי בגמר הבריאה נתן לעולם העמידה ומנוחה שלא היה קודם, רק היה יוצא אל הפועל תמיד, ודבר זה הוא השלום אשר עליו עומד העולם, והוא למעלה מן ההויה שהוא בששת ימי המעשה. והוא אשר אמרנו למעלה ממדת רודף שלום, ודי בזה למבינים ולחכמים, ואין לפרש יותר, ופירוש זה ברור. ואלו* כל השלשה נכללים בדברי התנא, כי כאשר תעיין הם קרובים זה לזה, אך פירוש האחרון ברור שאין ספק בו.


###### Derekh Chayyim 1:18:20
[Derekh Chayyim 1:18:20](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/1:18:20)

**ומעתה יש** לך להבין, כי אלו ג' עמודים שזכר שמעון הצדיק (למעלה משנה ב), דהיינו העבודה אשר זכר שמעון הצדיק, נגד זה זכר רבן שמעון בן גמליאל הדין. ואמרו ז"ל (מכילתא ס"פ יתרו) למה נסמכה פרשת משפטים (שמות כא, א) לפרשת מזבח (שמות כ, כא-כג), שתשים סנהדרין אצל המזבח. כי אלו ב' דברים, העבודה ודין, שניהם הם להקב"ה בפרט. כי כמו שהעבודה אליו, כך הדין אל הקב"ה, שנאמר (דברים א, יז) "כי המשפט לאלהים", וכתיב (ר' דה"י ב יט, ו) "כי לא לאדם תשפטו כי המשפט לאלהים". ובפרשת שופטים (ר' דברים טז, יט-כ) מזהיר תחלה על הדין "צדק צדק תרדוף לא תטה משפט לא תקח שוחד", ואחר כך מזהיר על העבודה (שם פסוקים כא-כב) "לא תקים לך מצבה לא תטע אשירה", "לא תזבח וגו'" (דברים יז, א), כמו שהתבארו דברים אלו בנתיבות* עולם (נתיב הדין פ"א) כי אלו ב' דברים מיוחדים להקב"ה. ועוד אמרו (סנהדרין ז:) הממנה דיין שאינו הגון כאילו נטע אשירה, ובמקום תלמיד חכם כאילו נטע אשירה אצל המזבח, הרי הדין והמזבח ענין אחד. וכנגד התורה שזכר שמעון הצדיק, זכר רבן שמעון בן גמליאל האמת, כי התורה היא בעצמה "תורת אמת" (מלאכי ב, ו), ואין אמת כמו התורה. וכנגד גמילות חסדים שזכר שמעון הצדיק, זכר רבן שמעון בן גמליאל השלום בין הבריות, והצדקה - שהוא גמילות חסדים - הוא שלום בעצמו, כמו שאמר (ישעיה לב, יז) "והיה מעשה הצדקה שלום". וכמו שאמרו ז"ל (להלן פ"ב מ"ז) 'מרבה צדקה מרבה שלום', כמו שיתבאר בעזרת השם יתברך. וכן אמרו בפרק קמא דברכות (ח.), כל העוסק בתורה ובגמילות חסדים ומתפלל עם הצבור וכו', שנאמר (תהלים נה, יט) "פדה בשלום נפשי וגו'". ופירש רש"י ז"ל (שם בברכות) גמילות חסדים נקרא שלום, שעל ידי גמילות חסדים יש שלום בין הבריות.


###### Derekh Chayyim 1:18:21
[Derekh Chayyim 1:18:21](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/1:18:21)

**וכמו שעל ידי** העבודה הוא טוב לשמים, וכך הדיין שהוא דן דין אמת לאמתו הוא טוב לשמים, שהרי הוא נעשה שותף להקב"ה במעשה בראשית (שבת י.). ועל ידי התורה שזכר שמעון הצדיק, היא מעלת האדם עצמו, כמו שאמרנו למעלה, כנגד זה זכר רבן שמעון בן גמליאל האמת, שהוא מעלת ושלימות עצמו כאשר הוא איש אמת רודף האמת, כי האמת הוא שאהוב, והשקר הוא שנאוי ומאוס, והאמת יש לו מציאות, והשקר אין לו מציאות. וכמו שזכר שמעון הצדיק גמילות חסדים, שעל ידה* הוא טוב לבריות, כנגד זה רבן שמעון בן גמליאל זכר* השלום, שעל ידו* הוא טוב לבריות.


###### Derekh Chayyim 1:18:22
[Derekh Chayyim 1:18:22](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/1:18:22)

**וההפרש בין** אלו שזכר רבן שמעון בן גמליאל, כי אלו שזכר שמעון הצדיק על ידם השם יתברך התחיל לעולם, כי על ידי התורה ועבודה וגמילות חסדים היה השם יתברך משפיע העולם, כי אלו שזכר שמעון הצדיק, הם יסודות והתחלת העולם. ואלו ג' שזכר רבן שמעון בן גמליאל* הם קיום העולם, שעל ידם הקב"ה מקיים העולם; כי הדין קיום העולם, שהשם יתברך מעמיד העולם בגזירתו, שנאמר (תהלים לג, ט) "הוא אמר ויהי הוא צוה ויעמוד", וגזירתו יתברך הוא הדין, שלכך נאמר בכל הבריאה "אלקים" (בראשית פרק א). וכאשר יש דין בעולם, והדין הוא הגזירה, והדיין נעשה שותף להקב"ה במעשה בראשית (שבת י.), שגזר על העולם הקיום במדת הדין, ובזה הקב"ה גוזר ומקיים העולם. ואם אין דין בעולם, הנה אין הקב"ה מקיים העולם בגזירתו יתברך גם כן. ואם אין האמת בעולם, אין הקב"ה מקיים העולם, דכתיב (תהלים קיא, ח) "סמוכים לעד לעולם עשוים באמת וישר", הרי כי על ידי האמת הם סמוכים לעד לעולם, כי קושטא קאי, שקרא לא קאי (שבת קד.), ואם אין האמת, הרי העולם מתמוטט. ואם אין השלום, הרי אמרנו כי השלום הוא שנתן השם יתברך בבריאת עולמו בגמר הבריאה ההשלמה, והוא השלום, ובו תלוי הכל. ואם אין השלום, הרי זה התמוטטות העמוד שנתן השם יתברך לעולם. והבן הדברים האלו, שהם מופלגים מאוד, ועמוקים בחכמה עליונה מאד, כי עוד דברים גדולים ועמוקים, ואי אפשר לפרש יותר. והוא יתברך יזכנו בנתיב אמת ויושר.


###### Derekh Chayyim 1:18:23
[Derekh Chayyim 1:18:23](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/1:18:23)

**אמנם סדר** מוסר רבן גמליאל (למעלה משנה טז), ומוסר רבי שמעון בנו (משנה יז), ורבן שמעון בן גמליאל, וזה כי כל מוסרי הראשונים כדי להשלים האדם באהבה ויראה. אבל אלו מוסרי האחרונים, אינו רק שיהיה האדם שלם בעצמו. ולפיכך כאשר השלים מוסרי הזוגות, והם השלימו במוסר שלהם את האדם עד שהוא שלם באהבה וביראה אל השם יתברך, כמו שהתבאר, חזר התנא אל האדם לתת לו מוסר שבו יהיה לאדם שלימות בעצמו. וזה כמו שאמר (ר"ג במשנה טז) "עשה לך רב (-וקנה לך חבר-) והסתלק מן הספק". שכבר בארנו שעיקר המוסר הזה בא לומר, שיהיה אל האדם המדריגה השכלית אשר הוא ראוי אל האדם שהוא בעל שכל, וראוי שיהיו מעשיו שכליים, והשכל הוא ברור, כמו שכתבנו למעלה, ועל זה בא המוסר הזה בכללו. ואחר כך בא המוסר שאחריו מרבי שמעון בנו (משנה יז) לתת מוסר אל האדם במה שהוא בעל גוף, שיהיה נוהג כמו שראוי. לכן אמר (שם) 'כל ימי גדלתי בין חכמים, ולא מצאתי לגוף טוב אלא שתיקה', ודבר זה הוא מעלת האדם. כי מה שאמר (ר"ג במשנה טז) 'עשה לך רב', זה* אינו דומה למה שאמר יהושע בן פרחיה (משנה ו) 'עשה לך רב', כי למעלה (משנה ו) פירש שיעשה לו רב כדי שלא יבא לידי חטא כאשר יסמוך על דעתו. וכאן (משנה טז) אמר 'עשה לך רב' אף שאינו רוצה לסמוך על דעתו כלל, עם כל זה אמר 'עשה לך רב' כדי שיהיה לו תורת אמת, וכמו שכתבנו זה למעלה. וראיה לזה, כי באלו ב' המוסרים אומרים 'אל תרבה לעשר אומדות', כי נראה כי אין דבר זה הכרחי.


###### Derekh Chayyim 1:18:24
[Derekh Chayyim 1:18:24](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/1:18:24)

**ונראה כי** זכר ג' דברים (ר"ג במשנה טז); 'עשה לך רב', דהיינו השכל האמיתי, שהוא שכל התורה, שהוא נקרא 'שכל נבדל'. ואחר כך אמר 'הסתלק מן הספק', נגד שכל האדם, שנקרא אצל* האדם 'שכל היוליאני'*, אף בזה ראוי לך שלא יהיה לו ספק בכל הדברים שהם מגיעים אל זה. ואמר אחר כך 'ואל תרבה לעשר אומדות', נגד המחשבה והדמיון, כי השעור הוא המחשבה והדמיון, שאף בדבר זה לא יהיה לו ספק כאשר צריך לפעול בזה. ובזה הזכיר כל ג' דברים השייכים לאדם בעל שכל, שיהיה הנהגתו כמו שראוי לאדם בעל שכל. ואין דבר זה כמו המוסרים הראשונים, שהיו מחוייבים. וכן בדברי רבי שמעון (משנה יז) 'לא מצאתי לגוף טוב אלא שתיקה', מדה זאת אחר שהשלימו הזוגות דבריהם במוסר האדם שהוא יותר הכרחי מצד האהבה והיראה. ואחר גמר הזוגות, שהיו אבות העולם, בא רבן גמליאל ורבי שמעון בנו לתת מוסר שיהיה לו השלימות בעצמו מה שראוי אל האדם.


###### Derekh Chayyim 1:18:25
[Derekh Chayyim 1:18:25](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/1:18:25)

**וכבר התבאר** כי המוסרים לפי מה שהם אבות; כי הקודמים, מוסר שלהם יותר ויותר הכרחי מצד האהבה והיראה, והזוג של אחריו מוסיף על הזוג שלפניו. וכאשר השלימו הזוגות דבריהם, אז בא רבן גמליאל (למעלה משנה טז) לתת מוסר לאדם שיהיה האדם שלם לגמרי בעצמו, שהוא בעל שכל, לכך זכר כל אלו ג' דברים שבהם הוא בעל דעת, כמו שהתבאר, ואין בזה אהבה ויראה. וכן המוסר שנתן רבי שמעון (למעלה משנה יז) אל האדם במה שהוא אדם בעל גוף, ואין זה רק שיהיה האדם שלם לגמרי, ולכך באו אלו שנים כסדר. ואחר כך סדר דברי* רבן שמעון בן גמליאל לומר 'על ג' דברים העולם עומד', לומר לך כי העולם קודם האדם מצד שהעולם ראשון כמו שאמרנו, ולפיכך הזכיר תחילה שמעון הצדיק (משנה ב) 'על ג' דברים העולם עומד'. ואחר כך הזכירו* המקבלים השלמת האדם. וכאשר יושלם האדם, אז האדם קודם במעלה, והעולם אחרון, מצד שמעלת האדם על העולם. ולכך הזכיר באחרונה דברי רבן שמעון בן גמליאל, שאמר 'על שלשה דברים העולם קיים', וקודם זה הזכיר רבן גמליאל 'עשה לך רב', ודברי רבי שמעון 'לא מצאתי לגוף טוב משתיקה', לומר כי האדם מצד מעלתו קודם העולם.


###### Derekh Chayyim 1:18:26
[Derekh Chayyim 1:18:26](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/1:18:26)

**ועוד יש** לך להבין, הנה כבר אמרנו (למעלה משנה ב) כי התחילו אנשי כנסת הגדולה בתורה, שהיא למעלה מן העולם, רק שהשם יתברך שהוא למעלה מהכל, והתורה היא תחילת המציאות. ואחר כך (למעלה משנה ב) "על שלשה דברים העולם עומד", שאם אין אלו שלשה דברים, אין התחלה אל העולם כלל. כי אלו שלשה דברים שזכר שמעון הצדיק (שם), דהיינו תורה ועבודה וגמילות חסדים, הם התחלת העולם, כמו שהתבאר למעלה שהם יסודות העולם. וכן סדר אנטיגנוס את האדם, שהוא התחלה בעולם, עד שכל העולם נברא בשביל האדם, והוא ראשון וקודם לכל שאר נמצאים. ולכך תקן אנטיגנוס את האדם שהוא ראשון, כמו שתקן שמעון הצדיק את העולם בכלל, ותקן האדם באהבה וביראה. וכן כל הזוגות השלימו את האדם, וכל הדברים אשר זכרו הזוגות, כלם הם תיקון מציאותו של אדם, שהוא התחלה ועיקר בעולם, מפני שהאדם במציאותו עם בני ביתו, ועם בני אדם אחרים שהם שייכים אליו, כמו שהתבאר למעלה. וכל המאמרים הם תקון את האדם מן הדבר שהוא יותר ראשון והתחלה עד היותר אחרון, כי כל אלו דברים שזכר הם תקון מציאותו שהם שייכים אל האדם, עד שכל המוסרים שנזכרו תקון השלמת האדם עד שהושלם בכל, שיהיה שלם באהבה וביראה עד סוף האהבה והיראה, כי הקודם הוא יותר תקון באהבה וביראה, עד האחרון, כמו שהתבאר למעלה. ואחר כך בא להשלים את האדם מצד עצמו, אף שאין בזה אהבה ויראה, רק שיהיה בריאה שלימה. ועל ב' דברים אלו באו ב' המאמרים, רבן גמליאל ושמעון בנו, להשלים האדם בעל שכל וגוף, שזהו כל האדם.


###### Derekh Chayyim 1:18:27
[Derekh Chayyim 1:18:27](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/1:18:27)

**וכבר אמרנו** כי על ידי שלשה דברים שזכר שמעון הצדיק, מתקשרים יסודות והתחלת העולם בו יתברך, כי יסוד והתחלת הדבר הוא שצריך שיהיה אליו עמוד להשען עליו. ואלו דברים שזכר בסוף הפרק, הם עמודי* העולם מצד שלימות העולם. כי העולם הזה הוא בא מן השם יתברך, ואליו שב כאשר הושלם, לכך צריך עמודים בתחלתו ובהשלמתו. ועל ידי שלשה דברים שזכר שמעון הצדיק בראשונה, העולם מקושר בו מצד התחלת העולם, ולכך הם עמודי העולם מצד התחלת העולם. ואילו שלשה שזכר רבי שמעון בן גמליאל הם עמודים לעולם מצד השלמתו כי מצד השלמתו דבק העולם בו יתברך, ולפיכך הם קיום העולם אחר שהושלם. וכמו שתראה כי בתחילת הבריאה כתיב (בראשית א, א) "בראשית ברא אלקים", סמך הבריאה אל השם יתברך, כי מצד התחלת העולם, אשר הוא יתברך התחלת העולם שממנו נברא, יש לעולם קשור עם השם יתברך. וכן מצד השלמת העולם יש לו קשור בו יתברך, והוא שכתוב (בראשית ב, ג) "אשר ברא אלקים לעשות". הרי לך כי העולם יש לו קשור בו יתברך מצד ההשלמה.


###### Derekh Chayyim 1:18:28
[Derekh Chayyim 1:18:28](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/1:18:28)

**ונזכרו שלשה** עמודי העולם שהם התחלת העולם בתחילת בריאת העולם; דכתיב (בראשית א, א) "בראשית", ובמדרש (ב"ר א, א) אין "ראשית" אלא תורה, שנאמר (משלי ח, כב) "ה' קנני ראשית דרכו". הרי נזכר העמוד הזה, שהוא עמוד הראשון. וכן נרמז העבודה במלת "בראשית", כדאמרינן בסוכה בפרק החליל (מט.), תניא רבי ישמעאל אומר, אל תקרי "בראשית", אלא 'ברא שית', שיתין מששת ימי בראשית נבראו, שנאמר (שיה"ש ז, ב) "חמוקי ירכיך כמו חלאים", חלולים ומנוקבין עד התהום. הרי לך כי נרמז בזה המזבח שעליו העבודה, כי השיתין מן המזבח (סוכה מט., ורש"י שם). ואם לא כן שבשביל זה הוזכר, למה הוזכר כאן, ומה ענינו לכאן. אלא כי זה הוא עמוד העולם, אשר עליו עומד מצד התחלת העולם. ועוד דרשו במדרש (ב"ר א, ד) בשביל זכות חלה מעשר ובכורים נברא העולם, שנאמר "בראשית ברא אלקים", אין ראשית אלא חלה, שנאמר (במדבר טו, כ) "ראשית עריסותיכם". ואין ראשית אלא מעשר, שנאמר (דברים יח, ד) "ראשית דגנך". ואין ראשית אלא בכורים, שנאמר (שמות כג, יט) "ראשית בכורי אדמתך וגומ'". ולמה בשביל אלו שלשה דברים נברא העולם. אבל אלו שלשה דברים הם מה שהאדם נותן לאחרים משלו, שהם חלה מעשר ובכורים. ולא אמרו בשביל מתנות עניים, כי אין זה דומה למתנות עניים, לפי שהוא עני, ודבר זה כמו צדקה נחשב (דברים טו, יא). אבל מה שנותן מעשר ללוי (במדבר יח, כא), וחלה לכהן (ב"ק קי:), אין זה מתנת עניים. וכן בכורים שנותן לכהן (שם), דבר זה נחשב גמילת חסד, כי גמילת חסד בין לעניים ובין לעשירים (סוכה מט:), וזהו עמוד ג' שהעולם עומד עליו. ולכך בזכות אלו נברא העולם, כי דברים אלו עמוד אל העולם. הרי כי שלשה עמודים נרמזו במלת "בראשית". ויתורץ לך למה בזכות חלה ומעשר [ובכורים] נברא העולם, אלא שהוא גמילות חסדים, שהוא התחלת העולם. הרי כי נזכרו כל שלשה עמודים בתורה בתחילת הבריאה.


###### Derekh Chayyim 1:18:29
[Derekh Chayyim 1:18:29](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/1:18:29)

**וכן אלו** שלשה עמודים מצד השלמת העולם נרמזו בכתוב, והם שרמוזים בתורה בהשלמת העולם, דכתיב (בראשית ב, ג) "כי בו שבת מכל מלאכתו", ואמרו במדרש (ב"ר י, ט) מה מלאכה היתה בשבת, שברא שלום והשקט ומנוחה, וכמו שהתבאר למעלה בהקדמה כי השבת עצמו הוא השלום והשלמה, וכמו שתקנו ב"אתה אחד" (מנחה של שבת); 'מנוחת שלום ושלוה'. ואמר אחר כך (בראשית ב, ג) "אשר ברא אלקים", ושם זה הוא שייך אל הדיין, אין אלקים אלא דיין (רש"י שמות כ, א), שבדין ברא העולם, והרי לך עמוד השני. עמוד השלישי הוא האמת, וחתם האמת בסוף אותיות "ברא אלהים לעשות", סופי תיבות אמת, ובו חתם הבריאה בחותמו של הקב"ה, שהוא אמת (שבת נה.). והרי שיש לעולם שלשה עמודים מצד התחלתו, וכך יש לו שלשה עמודים מצד שלימות העולם. ודברים אלו עמוקים מאד, אי אפשר לפרש יותר, רק יש לך להבין מאד דברי חכמים.


###### Derekh Chayyim 1:18:30
[Derekh Chayyim 1:18:30](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/1:18:30)

**ומעתה נראה** כי מה שדלג התנא את רבי שמעון בן הלל, מפני שבא להפסיק בין מוסרי הראשונים ובין מוסרי האחרונים; כי כל הראשונים הכל ענין אחד, ואלו ג' אחרונים דבר בפני עצמו, ולכך הפסיק ביניהם. וכן הפסיק בין* רבי שמעון בנו של רבן גמליאל (משנה יז) ובין רבן שמעון בן גמליאל, מפני שמוסר רבן שמעון בן גמליאל הוא בכלל העולם, אין דומה אל הראשונים. וכדי להבדיל ביניהם יש לעשות הפסק, ולפיכך לא זכר רבן גמליאל, וזכר רבן שמעון בן גמליאל, כי כל דברי חכמים מסודרים בחכמה מאד מאד למי שמבין דברי חכמה.


###### Derekh Chayyim 1:18:31
[Derekh Chayyim 1:18:31](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/1:18:31)

**ותדע ותבין** כי מן דברי שמעון הצדיק, שהתחיל לדבר מן העולם, עד סוף הפרק, הם עשרה דברי מוסר. ודבר זה הוא כנגד העולם, שמן התחלת בריאת העולם עד תכלית שלימות בריאת העולם הם עשרה מאמרות (להלן פ"ה מ"א), וכנגד זה זכרו עשרה מאמרים* נגד עשרה מאמרות. ובסוף מעשה בראשית היה מנוחת שלום ושאנן, כמו שהתבאר. ולכך חתם דבריו בכאן גם כן בשלום, והוא ראוי שיהיה בסוף. הרי כי הכל נמשך אל הבריאה לגמרי, מראש ועד סוף. ומזה הטעם גם כן היה צריך לדלג מן הדורות, שלא בא להזכיר רק עשרה, כנגד עשרה מאמרות. ורצה לעשות דברי רבי ראש הפרק, כמו שהוא ראש לכל ישראל, שבו היה תורה וגדולה במקום אחד. ולפיכך היה צריך לדלג מן הדורות. ותמצא כי ראשית המאמר מתחיל בכלל העולם; "בראשית ברא אלקים שמים וארץ", שדבר זה כלל העולם, כי הכל נברא ביום הראשון (רש"י בראשית א, יד). ומסיים (בראשית א, לא) "וירא אלקים את כל אשר עשה והנה טוב מאד", וזה גם כן כלל העולם, שעליו נאמר "וירא אלקים את כל אשר עשה". ובתחילת הבריאה נזכר בריאת כלל העולם, כי ההתחלה הוא התחלה אל הכל, וכן ההשלמה הוא השלמה אל הכל. ולכך מאמר הראשון מדבר מן כלל העולם 'על שלשה דברים העולם עומד'. וכן המאמר האחרון 'על שלשה דברים העולם' בכלל עומד.


###### Derekh Chayyim 1:18:32
[Derekh Chayyim 1:18:32](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/1:18:32)

**וכן דברי** רבי שמתחיל בו פרק אחד, הרי גם כן דבר מופלג, ולא בחנם מה שלא סדר אותו עם אבותיו, זולת הטעם אשר אמרנו. ודבר זה, כי מוסר רבי הוא על מעשה האדם בכלל. וזה אינו דומה למה שזכר את רבן גמליאל (משנה טז) ורבן שמעון בנו (משנה יז) שהם על השלמת האדם עצמו במה שהוא אדם. אבל דבר זה מצד מעשיו הכוללים, כי ראוי שיהיה האדם מוציא מעשים* אל הפועל, והמעשים נקראים תולדת האדם, כמו שביארו חכמים (קידושין מ.) כי מעשה הצדיק נקראים פירות אצל הצדיקים, וכדכתיב (ישעיה ג, י) "אמרו לצדיק כי טוב כי פרי מעלליהם יאכלו", הרי לך כי המעשים פרי האדם ותולדות שלו. ודבר זה מופלג בפי החכמים, וכמו שפירש רש"י (בראשית ו, ט), שעיקר תולדות של אדם מעשים טובים. ולפיכך דברי רבי שאמר (להלן פ"ב מ"א) 'איזה דרך שיבחר לו האדם', וכן מה שאמר אחר כך (שם) 'הוי זהיר במצוה קלה כמו חמורה', הכל הם מעשה האדם הכוללים, והם תולדות האדם. והנה ידוע כי אחר מעשה בראשית כתיב (בראשית ב, ד) "אלה תולדות שמים וארץ בהבראם", שהיו עושים תולדות, ודבר זה ענין בפני עצמו. וכנגד זה בא מוסר רבי, שיהא תולדות האדם טובים וישרים, ולא יהיו תולדות רעים וזרים. ולפיכך עשה מדברי רבי ראש הפרק, כי דבר זה כנגד ענין אחר, שאינו בכלל עשרה מאמרות, רק כנגד "אלה תולדות שמים וארץ", וכנגד זה מעשה האדם, כי ראוי שיהיה האדם מוציא מעשים שלמים, וזה ענין בפני עצמו. ודברי רבי אינם במעשים מיוחדים כמו שהיו כל דברי הראשונים, אבל הם במעשים כוללים, כמו שאומר "איזה* דרך שיבור לו האדם וכו'", ובזה נכללו כל מעשה האדם. ולפיכך ראוי שיהיה דברי רבי ראש הפרק.


###### Derekh Chayyim 1:18:33
[Derekh Chayyim 1:18:33](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/1:18:33)

**ואחר כך** דברי רבן גמליאל בנו, שאמר (להלן פ"ב מ"ב) "יפה תלמוד תורה עם דרך ארץ". כי דרך ארץ גם כן הוא מעשה האדם, רק שהוא למטה מן התורה ומן המצות, שהם מעשה האדם בהנהגת העולם בלבד. והוא כנגד מה שהיה אחר שחטא האדם וגורש מגן עדן (בראשית ג, כג-כד), וקנה האדם ענין חדש מה שלא היה לו מתחילה כלל, והוא דרך ארץ, שלא היה צריך מקודם. ולפיכך כתיב (בראשית ג, כג) "וישלחהו ה' מגן עדן לעבוד את האדמה אשר לוקח משם". ובודאי דבר זה הוא המדריגה האחרונה מן האדם, שיהיה האדם נוהג כמנהגו של עולם בדרך ארץ. וכתיב אצל האדם (שם פסוק כד) "לשמור דרך עץ החיים", ודרשו ז"ל (ויק"ר ט, ג) "דרך" זה דרך ארץ, "עץ" זהו התורה, כמו שמבואר בהקדמה, כי אז היה מקבל עליו לשמור דרך ארץ. ולפיכך ראוי מוסר זה לרבן גמליאל, שהוא האחרון. וזהו מה שאמר (להלן פ"ב מ"ב) "שיגיעת שניהם משכחת עון", כלומר כאשר האדם יגע בתורה ובדרך ארץ, כמו שהיה בבריאה במעשה בראשית, דבר זה מסלק העון. כי כאשר הנהגת האדם בשלימות כאשר ראוי אל הבריאה, אז לא בא החטא, שהוא חסרון אל האדם, וכמו שיתבאר בפרק רבי אומר. ופירוש זה ברור מאד כאשר תשכיל ותבין דברי חכמה, ותדע כמה דברי* חכמים בחכמה עמוקה, ודי בזה. והתבאר לך הדברים האלו באמתות אם תעמיק בהם.


###### Derekh Chayyim 1:18:34
[Derekh Chayyim 1:18:34](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/1:18:34)

**והגרסא הנכונה** במאמר שמעון הצדיק (למעלה משנה ב) "על שלשה דברים העולם עומד", ובדברי רבן שמעון בן גמליאל "העולם קיים", כי פירושו שלא יהורס, רק עומד קיים בקיומו. ודבר זה שייך לומר כאשר אלו העמודים השלשה הם מצד גמר העולם וקיומו, שייך לומר "על שלשה דברים העולם קיים", ודבר זה מבואר.


###### Derekh Chayyim 1:18:35
[Derekh Chayyim 1:18:35](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/1:18:35)

**ברכה והודאה ושבח לאל, שעזרנו* לסיים פרק משה קבל**