## Derekh Chayyim Chapter 5

###### Derekh Chayyim 5:1:1
[Derekh Chayyim 5:1:1](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:1:1)

בַּעֲשָׂרָה מַאֲמָרוֹת נִבְרָא הָעוֹלָם, וּמַה תַּלְמוּד לוֹמַר, וַהֲלֹא בְמַאֲמָר אֶחָד יָכוֹל לְהִבָּרְאוֹת, אֶלָּא לְהִפָּרַע מִן הָרְשָׁעִים שֶׁמְּאַבְּדִין אֶת הָעוֹלָם שֶׁנִּבְרָא בַּעֲשָׂרָה מַאֲמָרוֹת, וְלִתֵּן שָׂכָר טוֹב לַצַּדִּיקִים שֶׁמְּקַיְּמִין אֶת הָעוֹלָם שֶׁנִּבְרָא בַּעֲשָׂרָה מַאֲמָרוֹת:

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
*With ten utterances the world was created. And what is learned - couldn't it have been created by one utterance? Rather, [it was done this way] in order to punish the wicked who destroy the world that was created with ten utterances and to give reward to the righteous who sustain the world that was created with ten utterances.*


###### Derekh Chayyim 5:1:2
[Derekh Chayyim 5:1:2](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:1:2)

**בעשרה מאמרות וכו'**. בפרק הקורא (מגילה כא:) פריך הני תשעה הוי כו'. ומתרץ "בראשית" (בראשית א, א) נמי מאמר הוי, שנאמר (תהלים לג, ו) "בדבר ה' שמים נעשו". ויש להקשות, מאחר ד"בראשית" נמי מאמר, (-ו-)למה לא כתיב "ויאמר אלהים יהי שמים וארץ". ויראה*, מפני שאסור לספר מדבר שהיה קודם שנברא העולם, והאמירה היה קודם שנברא העולם, ולפיכך כתיב "בראשית ברא אלהים", שמתחיל בבריאה.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
**With ten utterances, etc.:** In the chapter [entitled] HaKoreh (Megillah 21b), it asks, "These are nine, etc.?" And it answers, "'In the beginning' (Genesis 1:1) is also an utterance, as it is stated (Psalms 33:6), 'By the word of the Lord the heavens were made.'" And we can ask - since, "In the beginning," is also an utterance, why was it not written, "And God said, 'Let there be the heavens and the earth?'" And it appears it is because it is forbidden to tell what happened before the world was created (Chagigah 11b); and this utterance was before the world was created. So that is why it is written, "In the beginning (*Bereshit*), God created," beginning with creation [as the first word of the Torah].


###### Derekh Chayyim 5:1:3
[Derekh Chayyim 5:1:3](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:1:3)

**ועוד יש** לתרץ, שאף על גב ד"בראשית" נמי מאמר הוא, אינו דומה מאמר "בראשית" לשאר מאמרים. כי לשון אמירה בא על דבור פרטי, שהיה אומר דבר זה. אבל כשברא השמים וארץ, נכלל בזה כל העולם, ואינו דבר פרטי, שהרי הכל נברא ביום הראשון. ולפיכך לא שייך אמירה, שפירושו באמירה וברצון* הזה שאמר שיהיה נבראים שמים וארץ, שכן לשון אמירה בכל מקום בא על ענין פרטי. ומשמע כי יש אמירה אחרת עוד בענין הבריאה, כמו כל שאר "ויאמר", שרוצה לומר באמירה* הזאת ברא דבר זה, ובאמירה אחרת ברא* דבר אחר. וכאשר ברא שמים וארץ, שהם כלל העולם, אין כאן אמירה אחרת, ולכך* לא שייך לשון "ויאמר". כי השמים והארץ הם הכל, כי (בראשית א, א) "את השמים ואת הארץ" לרבות צבאיהם.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
And we can also answer that even though, "In the beginning," is also an utterance, the utterance of "In the beginning" is dissimilar to the other utterances. For the expression, "utterance (*amirah*)," appears about speech that is specific - when one is speaking about [a specific] thing. But when He created the heavens and the earth, all of the world was included in it. And that is not a specific thing, since everything was created on the first day (the opinion of the Rabbis in Chagigah 12a and Rabbi Nechemiah in Bereshit Rabbah 23:4). And so, utterance is not applicable - as its explanation is that the heavens and the earth were created with this [particular] statement and will that He expressed. As, in every place, utterance only appears about a specific thing. And it would imply that there is another utterance in the matter of creation, as there is in the other [cases of], "And He said" - meaning to say, with this utterance he created this thing; and with another utterance, He created another thing. But when He created the heavens and the earth - which is the totality of the world - there was no other utterance. And so the expression, "and He said," is not applicable. For the heavens and the earth are everything, since [the participles in the phrase], "*et* the heavens and *et* the earth," are to include their multitudes.


###### Derekh Chayyim 5:1:4
[Derekh Chayyim 5:1:4](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:1:4)

**וראיה לזה** הפירוש, דכתיב (תהלים לג, ו) "בדבר ה' שמים נעשו". וידוע כי לשון דבור אינו כמו לשון אמירה; כי האמירה בא על ענין פרטי, לכך כתיב בכל מקום "וידבר ה' לאמור", והדבור הוא בא על חתוך הקול בלבד, כמו 'חי מדבר', ואינו בא על ענין פרטי, והאמירה שנזכר אחריו, הוא בא על דבור פרטי מה שהיה הענין. ולפיכך כתיב "בדבר ה' שמים נעשו", כלומר שהשמים נעשו בדבורו שהוציא הקב"ה מפיו. אבל אמירה פירושו שאמר ענין זה, ומשמע שיש ענין אחר, ואין הדבר כן, כיון שהכל נברא ביום הראשון, אין כאן אמירה אחרת.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
And the proof of this explanation is that it is written (Psalms 33:6), "By the word (*devar*) of the Lord the heavens were made." And it is known that the expression, speech (*dibbur*), is not the same as the expression, utterance (*amirah*). For utterance appears about a specific matter. Therefore, it is written in every place, "And the Lord spoke, saying (*laemor*)." As speech appears about just making sounds - as with [the term], "a living speaking being" - but it does not appear about specific content. But the "saying" that comes after it is coming about speech of specific content. And that is why it is written, "By the word (*devar*) of the Lord the heavens were made" - meaning to say that heavens were made from the speech that the Holy One, blessed be He, emitted from His mouth. But the understanding of utterance is that he said [a specific] thing; and that indicates that there is something else [besides it]. But [here] the matter is not like this - since everything was created on the first day, there [can be] no other utterance.


###### Derekh Chayyim 5:1:5
[Derekh Chayyim 5:1:5](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:1:5)

**ולא כתיב** "וידבר אלהים יהי שמים וארץ", כי לשון דבור לא בא רק אל הדבור שהוא חתוך הקול בלבד, ובזה לא נבראו שמים וארץ, רק נבראו במה שמשמע מן הדבור שיהיו נבראים, וזהו אמירה, ואין זה משמע בלשון דבור. ועוד, כי הדבור אין לו מקבל, וראיה לזה שלא תמצא לשון "לי" ו"לו" אצל דבור. ובכל מקום שכתוב "לי" ו"לו" אצל דבור, פירושו "עלי" ו"עליו", וכמו שפירש רש"י ז"ל אצל "דברתי לך". והטעם מבואר, כי הדבור שהוא חתוך הקול בלבד, אין לו מקבל, רק האמירה, שהוא הענין הנאמר, יש לו מקבל בלבד. ואצל אמירה בלבד [נאמר] "לי" ו"לך" ו"לו" ו"להם". ולכך לא שייך לכתוב כאן לשון דבור, כי השם יתברך גזר שיהיו נבראים, וכל גזירה יש כאן מקבל, וכדכתיב (ישעיה מח, יג) "קורא אני אליהם יעמדו יחדיו". ודבר זה לא שייך בלשון דבור, כי אין לדבור מקבל. ומה שכתוב (תהלים לג, ו) "בדבר ה' שמים נעשו", רוצה לומר שבלא עמל ויגיעה נברא הכל, כדכתיב (שם) "וברוח פיו כל צבאם". ולכך לא כתיב "וידבר אלקים יהי שמים", כי לא בא לשון דבור על ענין זה, ופירוש זה ברור.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
And it is not written, "And God spoke, 'Let there be the heavens and the earth'" - for the expression, speech, only comes about speech, which is only emitting sounds. And the heavens and the earth were not created with this. Rather they were only created with [the words that were] heard from the speech - that they would be created - and that is utterance. But his is not what is indicated by the by the expression, speech....


###### Derekh Chayyim 5:1:6
[Derekh Chayyim 5:1:6](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:1:6)

**'והלא במאמר** אחד יכול להבראות'. הלשון הזה קשה, שאם בא לומר שהיה אפשר שיהיה נברא במאמר אחד, וברא אותו בי' מאמרות, היה לו לומר 'ולמה בראו בעשרה מאמרות'. ועוד, דאיך שייך לומר שהיה אפשר שיהיה במאמר אחד, ובראו בעשרה מאמרות בשביל שכר הצדיקים ועונש הרשעים. שהוא דומה לאדם שאומר בית זה אוכל לבנותו במאה דנרין, ועם כל זה אפזר עליו עד אלף, שאם תשרוף הבית תשלם לי אלף. וכי בשביל זה חייב לשלם אלף בשביל שהוציא אלף, והלא במאה יכול לבנותו. וכן בענין זה, כיון שהיה יכול לבראות העולם במאמר אחד, ובראו בעשרה מאמרות, יהא שכר לצדיקים יותר, ויפרע מן הרשעים ביותר. ועוד, דלא שייך עמל לפני הקב"ה, ולא בעמל ויגיעה ברא אלהים את עולמו, אם כן מאי שנא מאמר אחד או עשרה מאמרות.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
**"And couldn't it have been created by one utterance?:"** The language here is difficult. For if it came to say that it was possible to create it with one utterance but He created it with ten utterances - it should have said, "So why did He create it with ten utterances?" And also how is it pertinent to say that it was possible for it to be with one utterance, but He created it with ten utterances on account of the reward of the righteous and the punishment of the wicked? For this is similar to a person that says, "I can build this house for a hundred dinar. Nevertheless, I will squander up to a thousand [dinar] upon it - so that if the house burns down, you will pay me a thousand." And is [one who burnt down the house] liable to pay a thousand, on account of his spending a thousand? And was he not able to have built it for a hundred? And the same is true in this matter: Since He could have created the world with one utterance but He created it with ten utterances, should the reward of the righteous, and the punishment of the wicked be [any] greater? Moreover, toil is not applicable to the Holy One, blessed be He; and God did not create His world with toil and effort. If so, what is the difference between one utterance and ten utterances?


###### Derekh Chayyim 5:1:7
[Derekh Chayyim 5:1:7](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:1:7)

**והרמב"ם ז"ל***פירש (בפירושו למשנתינו) שהיה אפשר לכתוב כל הבריאה במאמר אחד, ולא לכתוב עשרה מאמרות. וגם בזה לא אתי שפיר 'והלא במאמר אחד יכול להבראות', שהיה לו לומר 'והלא אפשר לכתוב מאמר* אחד'. ואם הקושיא 'והלא במאמר אחד יכול להבראות', ומאחר שאפשר לבראותו במאמר אחד, יכתוב מאמר אחד. דודאי אם לא היה אפשר שיהיה נברא במאמר אחד, צריך לכתוב עשרה מאמרות. אבל כיון שאפשר שיהיה נברא במאמר אחד, למה הוצרך לכתוב עשרה מאמרות. אי אפשר לומר כך, דאם כן יקשה בלאו הכי, כיון שאפשר שיהיה נברא במאמר אחד, למה בראו בעשרה. ואם יש טעם למה בראו בעשרה מאמרות, ולא במאמר אחד, זה הטעם גם כן מה שכתב עשרה מאמרות.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
And the Rambam, may his memory be blessed, explained (Commentary to the Mishnah, Avot 5:1) that it was possible to write [about] the whole creation with one utterance, and not to write ten utterances. But also with this, [the wording,] "And couldn't it have been created by one utterance," does not come out properly. For it should have said, "And couldn't it have been written with one utterance?" Nor can the question be: "And was it not possible to create it with one utterance? And since it was possible to create it in one utterance, let it write one utterance - for certainly if it was not possible to create it with one utterance, it would be necessary to write ten utterances; but since it would have been possible to create it with one utterance, why was it necessary to write ten utterances?" It is impossible to say this! For, if so, it would still be difficult: Since it was possible to create it with one utterance, why did He create it with ten? And if there is a reason that He created it with ten utterances - and not with one utterance - that would also be the reason that He wrote ten utterances.


###### Derekh Chayyim 5:1:8
[Derekh Chayyim 5:1:8](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:1:8)

**ויראה דכך** פירושו; 'בעשרה מאמרות וכו", ומפני שאמר ומה יש ללמוד ממה שנברא בעשרה מאמרות, אמר על זה* ולמה יש לנו ללמוד, כי מה קשה בזה עד שתאמר שיש לך ללמוד מזה. ואמר 'והלא במאמר אחד יכול להבראות', ונברא בעשרה מאמרות. ואמר שיש ללמוד ממה שנברא בעשרה מאמרות* 'להפרע מן הרשעים וכו". ואין הפירוש שלכך בראו הקב"ה בעשרה מאמרות, והיה יכול לבראות* במאמר אחד, להפרע מן הרשעים. ולכך הוסיף 'ומה תלמוד לומר', דלא שאל על* הבריאה למה בראה בעשרה מאמרות, רק ששאל מה יש ללמוד מזה, ואמר שיש ללמוד מזה* 'להפרע מן הרשעים'. ומה שלא אמר 'ללמדך שיפרע מן הרשעים', דלא אמר 'ללמדך' רק על הכתוב, שבא ללמד, ושייך לומר 'ללמדך'. אבל כאן שאמר 'ומה תלמוד לומר', ורוצה לומר כי מה יש לך ללמוד מזה, לא שייך לומר כלל 'ללמדך', דהכי קאמר; ומה יש לך ללמוד מזה שנברא בעשרה מאמרות. ואמר דבר זה יש ללמוד 'להפרע מן הרשעים'. ופירוש זה, כי אם היה נברא במאמר אחד, לא היה העולם כל כך חשוב במעלה כאשר הוא עתה, שנברא בעשרה מאמרות, שהוא חשוב, כמו שיתבאר.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
**But it appears that this is its explanation:** "With ten utterances, etc." - And since it said, "And what is learned," from that which it was created with ten utterances, it [was saying] about this, "But why is there something to learn? For what is difficult about it, such that you say there is something to learn from it?" And it said - "Couldn't it have been created by one utterance" - yet it was created with ten utterances. So it said that what is learned from that which it was created with ten utterances was that, "[it was] in order to punish the wicked, etc." But the explanation is not that this is why the Holy One, blessed be He, created it with ten utterances - though he could have created it with one utterance - in order to punish the wicked. And that is why it [expresses this question with the lengthier phrase], "And what is learned." As this is not asking about the creation, why it was created with ten utterances; but it is rather asking, what is learned from it - answering that what is to be learned is, "to punish the wicked [etc.]." And the reason it did not say, "to teach you to punish the wicked," is because, "to teach you," is only said about a verse that is [itself] coming to teach. Then, it is applicable to say, "to teach you." Whereas here, since it says, "And what is learned" - meaning to say, what can you [yourself] learn from this - it is not applicable to say, "to teach you." Such that this is what it is saying: What do you learn from that which it was created with ten utterances? And it [answered], it is this thing that you learn - "to punish the wicked [etc.]." And the explanation of this is that if it had been created with one utterance, the world's value would not have been imbued with as much significance as it is now - since it was created with ten statements, which is important, as will be explained.


###### Derekh Chayyim 5:1:9
[Derekh Chayyim 5:1:9](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:1:9)

**ויש לך** לדעת כי מה שנברא העולם בעשרה מאמרות ולא במאמר אחד, מורה שהעולם הזה יש לו מעלה עליונה, והשם יתברך שכינתו בעולם הזה. ומורה על זה מספר עשרה, כי השכינה עם עשרה תמיד, ולא פחות מעשרה, כמו שבארנו למעלה (פ"ג מ"ו) אצל 'עשרה שיושבים ועוסקים בתורה', שהשכינה היא עם עשרה. שמזה תדע מה שמספר עשרה מקבל כבוד השכינה, כי עשרה יש בהם קדושה. ולפיכך אם נברא העולם במאמר אחד, לא היה אל העולם המדריגה העליונה הזאת. אבל עתה שהעולם נברא בעשרה מאמרות, יש אל העולם המדריגה העליונה הקדושה. כי כבר בארנו (שם) כי עשרה יש בהם קדושה, כי לכל דבר שבקדושה צריך עשרה.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
And you should know that that which the world was created with ten utterances, and not one, indicates that this world has a supreme value; and that the Divine Presence of God, may He be blessed, is in this world. And the number ten indicates this, for the Divine Presence is always [present] with ten, and never less than ten - as we explained earlier (Derekh Chayim 3:6) regarding, "when ten sit together and occupy themselves with Torah," that the Divine Presence is [present] with ten. As from this, you know that the number ten receives the glory of the Divine Presence, for ten contains holiness. And therefore if the world had been created with one utterance, the world would not have had this supreme value. But now that the world was created with ten utterances, the world has a supreme holy value. For we have already explained (Derekh Chayim 3:6) that ten contains holiness, since every thing that is a matter of holiness (in prayer) requires ten.


###### Derekh Chayyim 5:1:10
[Derekh Chayyim 5:1:10](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:1:10)

**והכל נרמז** במה שכתוב (ישעיה כו, ד) "כי ביה ה' צור עולמים". העולם הבא נברא ביו"ד, מפני כי היו"ד מספרה עשרה, שמספר עשרה שייך לכל דבר שיש לו מעלה קדושה. לכך השכינה עם מספר זה. אבל עולם הזה נברא בה"א, כי הה"א יש בה שני חלקים, לרמוז כי העולם הזה יש בו שני דברים; שהוא עולם גשמי, ומכל מקום דבק בו גם כן מדריגה עליונה קדושה. והה"א היא ד', ובתוך הד' יש בו יו"ד.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
And it is all hinted to in that which is written (Isaiah 26:4), "for in *Yod-hey*, the Lord, you have an everlasting Rock": The world to come was created with a *yod*, since the numerical equivalent of *yod* is ten. As the number ten is applicable to everything that has holy value. Hence the Divine Presence is with this number. However this world was created with a *hey*. For the *hey* is built from two parts, to hint that this world has two qualities: It is a physical world, but a supreme holy value nevertheless cleaves to it. As the *hey* is a *dalet*; but within the *dalet*, there is a *yod*.


###### Derekh Chayyim 5:1:11
[Derekh Chayyim 5:1:11](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:1:11)

**ויש לדעת** כי הד' מורה על רוחב ואורך, כאשר בצורת הד' קו נמשך ברוחב, וקו נמשך באורך, וזהו רוחב ואורך. ומורה הדבר הזה על התפשטות השטח לאורך ורוחב. ודבר זה בארנו בכמה מקומות בספר גבורות השם כי הד' מורה על התפשטות השטח באורך וברוחב, שהוא התחלת עולם הזה הגשמי, כמו שיתבאר בסמוך בענין התפשטות עולם הזה. והנקודה שהיא בתוך הד' עד שנעשה ממנו* אות ה', והנקודה שהיא יו"ד נבדלת מן הד', עד שהה"א יש בה שני דברים; דלי"ת, וגם יו"ד. [הדלי"ת] מורה על התחלת התפשטות הגשמי, והיו"ד מורה שהעולם הזה מקבל מעלה עליונה נבדלת, ואין העולם הזה גשמי מכל וכל. ולכך היו"ד היא בתוך הד', והד' מקבל היו"ד, ואין היו"ד נוגע, כי אין הדבר שהוא נבדל מעורב עם הגשמי. ולכך היו"ד היא נבדל מן הד', ואינו נוגע. ולפיכך נברא העולם הבא ביו"ד, ופירוש זה ברור. ולכך נברא העולם בעשרה מאמרות דווקא, כי אם לא היה נברא בעשרה מאמרות* היה לו מדריגה פחותה. ועתה שנברא בעשרה מאמרות, מורה זה על מדריגה עליונה קדושה שיש לעולם. ולכך אמר כי מזה שנברא העולם בעשרה מאמרות לכך הרשעים שמאבדים העולם שיש בו מדריגת הקדושה, יתנו דין על זה. והצדיקים שהם מקיימים העולם שנברא בעשרה מאמרות, ומורה זה על כי יש לעולם מדריגה עליונה קדושה, ולכך שכרם גדול מאוד*.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
And one should know that the *dalet* indicates width and length, in that the form of the *dalet* is a line that extends horizontally and a line that extends vertically - and that is width and length. And this thing indicates the expansion of a surface horizontally and vertically. And we have explained this thing in several places in the book, Gevurot Hashem - that the *dalet* indicates the expansion of a surface horizontally and vertically, which is the beginning of this physical world, as it is explained adjacently (in the next paragraph) regarding the expansion of this world. And there is a dot that is within the *dalet*, from which it becomes the letter *hey*. But the dot, which is the *yod*, is separated from the *dalet*, to the point that the *hey* has two parts, a *dalet* as well as a *yod*. [The *dalet*] indicates the beginning of physical expansion, whereas the *yod* indicates that this world receives supreme transcendent value, such that this world in not completely and totally physical. |And that is why the *yod* is within the *dalet* and the *dalet* takes in the *yod*. However the *yod* is not touching, since something transcendent cannot be mixed with the physical. And so the *yod* is separated from the *dalet*, and does not touch [it]. And, accordingly, the world to come was created with a *yod*. And this explanation is choice. And that is why the world was created specifically with ten utterances. For if it were not to have been created with ten utterances, it would have been on a lower level. But now that it has been created with ten utterances, it indicates the supreme holy value possessed by the world. And that is why it says that from that which the world was created with ten utterances - therefore the wicked, who destroy the world that possesses a level of holiness, will have to give an accounting for it. And that is why the reward of the righteous for sustaining the world that was created with ten utterances - indicating that there is supreme holy level to the world - will be very great.


###### Derekh Chayyim 5:1:12
[Derekh Chayyim 5:1:12](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:1:12)

**ועוד תדע** כי מה שנברא העולם בעשרה מאמרות, דבר זה יורה על מעלת העולם ושלימותו, ומורה זה מספר עשרה. כי כבר התבאר לך בפרק עקביא (למעלה פ"ג משניות ו, יג) ענין מספר עשרה באריכות, ושם תדע להבין מעלת מספר עשרה, כמו שמבואר שם. ומזה תדע להבין דברים אלו, כי העולם הזה ראוי שיהיה נברא בעשרה מאמרות, כי העולם הזה אשר נברא מן השם יתברך, אשר הוא אחד (דברים ו, ד), ולכך אי אפשר שלא יהיה פעולתו גם כן אחת, כי כל פעולה מתדמה אל הפועל, כמו שבארנו בכמה מקומות ענין זה. ולכך צריך שתהיה הפעולה, שהוא העולם, אחד. הבחינה השנית, הרבוי, שראוי שימצא בעולם מצד עצמו של עולם, שהוא הפעולה עצמה, כי אי אפשר שלא יהיה לעולם בחינה מצד עצמו גם כן, והבחינה הזאת הוא הרבוי, כי אין אחד רק השם יתברך. והרבוי הם החלקים אשר בעולם, והם נקראים 'חלקים פרטיים'. וראוי שיהיו תשעה, כי זהו כל החלקים, כמו שנתבאר למעלה בפרק עקביא (פ"ג מי"ג) ענין זה, שיש אל הפעולה אחדות מצד שהיא מן הפועל שהוא אחד, ויש לה ריבוי חלקים מצד הפעולה עצמה, שהיא מתפשטת, כמו שהתבאר למעלה. דמיון זה האילן; שיש לו ענפים הרבה מחולקים, והם חלקי האילן. ויש אל האילן עיקר אחד, הוא מקשר ומאחד כל החלקים. ובחינה זאת היא מצד כי הפעולה היא מן הפועל, שהוא אחד, לכך יש בפעולה גם כן האחדות. והבחינה האחרת מצד הפעולה, כי הפעולה מצד עצמה אין בה אחדות, רק ריבוי, עד שיש כאן עשרה. ולפיכך ראוי שיהיה המספר עשרה, כי לא יושלם המספר רק על ידי עשרה, כמו שהתבאר למעלה, עיין שם. ולפיכך נברא העולם בעשרה מאמרות, כמו שראוי אל הפעולה שיהיה בה בחינה מצד הפעולה עצמה, ובחינה מצד הפועל. והבחינה מצד עצמה הוא הריבוי, והם ט', והבחינה מצד הפועל הוא העשירי, שהוא כנגד הפועל. הרי לך כי עשרה מאמרות שנברא בו העולם מורה על שלימות העולם, ואשר העולם מקבל קדושה מן השם יתברך, כמו שראוי למספר עשרה.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
And also know that that which the world was created with ten utterances is something that indicates the value of the world and its perfection. For the content of the number ten has already been explained to you at length in the chapter [entitled] Akavia (Derekh Chayim 3:6, 13). And there you can see how to understand the value of ten - as it is explained there. And from that, you will know to understand these things - that it is appropriate for this world to be created with ten utterances: For this world is created from God, may He be blessed, who is One (Deuteronomy 6:4). And hence it is impossible for His effect to not also be one. For every effect is similar to its cause, as we have explained this matter in many places. And therefore it is necessary that the effect - which is the world - be one. Its second aspect comes from multiplicity, which is appropriate for the world to have in terms of itself, meaning the effect itself. As it is impossible for the world not to have an aspect that is also from itself. And that aspect is multiplicity, since only God, may He be blessed, is One. And the multiplicity is the parts of the world; and they are called the individual parts. And it is appropriate that they be nine, since that is all of the [possible] parts - as this matter is explained earlier, in the chapter [entitled] Akavia (Derekh Chayim 3:13 - there Maharal explains that the origin, the width and breadth all have the three aspects of beginning, middle and end, making for a total of nine). Such that there is unity to the effect from the angle of the cause which is one, but it has multiplicity from the angle of the effect itself - since it expands (multiplies), as was explained above. The illustration for this is a tree, since it has many different branches, but they are [still] parts of the tree. The tree has one trunk that connects and unifies all of the parts. And this aspect is from the effects coming from the cause, which is one; and so there is also unity to the effects. But the other aspect is from the angle of the effects [themselves]; since the effects are not unified from themselves, but rather multiple - such that [in total] there are ten here. And hence it is appropriate for the number to be ten; since the only complete number is ten, as is explained earlier - see there. And hence the world was created with ten utterances, as it is appropriate for an effect that has an aspect from the angle of the effect itself, and another aspect from the angle of the cause. And the aspect that is from the angle of itself is multiplicity, which is nine; whereas the angle of the cause is the tenth, corresponding to the cause [itself]. So note that the ten utterances with which the world was created are an indication of the world's perfection, and that the world can receive holiness from God, may He be blessed - as is appropriate for the number ten.


###### Derekh Chayyim 5:1:13
[Derekh Chayyim 5:1:13](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:1:13)

**ויש לך** להבין משם, כי יש תשעה "ויאמר", והעשירי שהוא "בראשית", הוא כולל הכל, כנגד העשירי שהוא המקשר והמאחד החלקים, ולכך בכוחו הכל. לפיכך תמצא ט' "ויאמר" בפסוק, כי "ויאמר" הוא בא על דבר פרטי, כמו שהתבאר למעלה, ומאמר העשירי הוא "בראשית", והוא כולל הכל, כמו שהתבאר למעלה. כי לכך לא נאמר בזה "ויאמר", כי השמים והארץ כוללים הכל, כמו שבארנו למעלה. ולפיכך "בראשית" הוא כנגד העשירי, שהוא מחבר הכל, כולל הכל, והוא כנגד הבחינה שהוא מצד הפועל, הוא השם יתברך, שהוא אחד כולל הכל. ולכך אמרו כי הכל נברא ביום ראשון (רש"י בראשית א, יד). ועיין בפרק עקביא (למעלה פ"ג מי"ג) משם תבין כי העשירי בכוחו הכל, והוא יסוד וראשון אל הכל. ולפיכך לא כתיב "ויאמר" ביום הראשון, והכל נברא ביום הראשון, וזה מעלת העולם שנברא בעשרה מאמרות.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
And you can understand from this that there are nine [cases of], "And He said"; and the tenth is "In the beginning," which includes everything - corresponding to the tenth, which connects and unifies all of the parts; and the potential of everything is in it. And that is why you will find nine [cases of], "And He said" in the verses. For, "And He said," appears about something specific, as explained above (Paragraph 3). And the tenth utterance is, "In the beginning," which includes everything, as explained above. For that is why, "And He said," was not said about this, for the heavens and the earth includes everything, as we explained above. And so, "In the beginning," corresponds to the tenth, which is what connects everything and includes everything. And it corresponds to the aspect that is from the angle of the cause; and that is God, may He blessed - who is One, that includes everything. And hence they said that everything was created on the first day - and see the chapter [entitled] Akavia (Derekh Chayim 3:13). From that, you will understand that the tenth has the potential for everything, and it is the foundation and beginning of everything. And hence it is not written, "And He said," on the first day, as everything was created on the first day. And this is the value of a world that was created with ten utterances.


###### Derekh Chayyim 5:1:14
[Derekh Chayyim 5:1:14](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:1:14)

**ומה שלא** הקשה המקשה 'והלא בלא מאמר כלל היה יכול לברא את העולם', שהרי "בראשית" מאמר הוא, ואין שם מאמר כלל. ודבר זה אינו קשיא, כי אין הכוונה רק שלא היה צריך לבראת כל בריאה ובריאה בפני עצמה, רק הכל ביחד. ובודאי גם שמים וארץ נברא בגזירת השם יתברך, והיינו דמשני (מגילה כא:) '"בראשית" נמי מאמר הוא', כדלעיל.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
**And that which** the questioner [in the mishnah] does not ask, "Couldn't He have created the world without any utterance at all - as behold, 'In the beginning,' is an utterance, yet it is not an utterance at all" - this matter is not difficult. For the intention [of the question that was asked] is only that it was not necessary to create each and every creation on its own, but [it could have] rather all [been created] together. But certainly the heavens and the earth were also created from God's decree, may He be blessed. And that is the meaning of that which [the Gemara] (Megillah 21b) answered, "'In the beginning' (Genesis 1:1) is also an utterance," as above (Paragraph 2).


###### Derekh Chayyim 5:1:15
[Derekh Chayyim 5:1:15](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:1:15)

**ומה שאמר** 'אלא להפרע מן הרשעים וכו", כבר בארנו כי אין הפירוש שלכך נברא בעשרה מאמרות כדי להפרע מן הרשעים וכו', שאין סברא לומר כלל שבשביל זה נברא בעשרה מאמרות כדי להפרע מן הרשעים. אלא שאמרנו שמזה נלמוד כיון שנברא בעשרה מאמרות, והיה אפשר שיהיה נברא במאמר אחד, רק שלא היה לעולם כל כך מדריגה עליונה קדושה. ואם כן כאשר נברא בעשרה מאמרות, מזה תלמוד שהשם יתברך נפרע מן הרשעים ביותר, כאשר מחריבין העולם שנברא בעשרה מאמרות, ונותן שכר טוב לצדיקים שמקיימים העולם שנברא בעשרה מאמרות. וכן מה שאמר אחר זה (משנה ב) 'להודיע כמה ארך אפים', גם כן אין הפירוש שלכך היו עשרה דורות להודיע דבר זה, רק מה שהיו עשרה דורות מאדם עד נח מן דבר זה נדע שהוא יתברך ארך אפים. ובמקום אחר פירשנו עוד.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
**And that which it said, "Rather, [it was] in order to punish the wicked":** We have already explained (Paragraph 6) that the explanation is not that this is why the world was created with ten utterances - in order to punish the wicked. As there is no rationale at all to say that this is why the world was created with ten utterances - in order to punish the wicked. Rather we said that we can learn from this - since the world was created with ten utterances, yet it was possible for it to be created with one utterance, though the world would not have such a supreme holy level: From that which it was created with ten utterances, it is learned that God, may He blessed, punishes the wicked greatly. For they destroy the world that was created with ten utterances. And He [likewise] gives a great reward to the righteous who sustain the world that was created with ten utterances. And accordingly, that which it said after this (Avot 5:2), "to demonstrate the great extent of [God's] patience" - the understanding is not that this is why the ten generations existed - to demonstrate this thing. Rather that which there were ten generations from Adam to Noach makes us know that He, may He be blessed, is patient. And I have explained more [about this] in another place (Netivot Olam, Netiv HaTorah 1).


###### Derekh Chayyim 5:1:16
[Derekh Chayyim 5:1:16](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:1:16)

**עוד תדע** להבין, כי העולם - מצד השם יתברך שהוא אחד - ראוי שיהיה נברא במאמר אחד, כי הוא יתברך אחד. רק מצד כי העולם הוא מחולק, לכך מצד המקבל - הוא העולם - (-ש-)נברא בעשרה מאמרות, כפי מה שהוא המקבל, שהוא מחולק לחלקים. ולכך אמר 'והלא במאמר אחד יכול להבראות', ואם כן קשיא, כיון שמצד השם יתברך יכול להבראות במאמר אחד, אם כן למה כתב עשרה מאמרות, 'ומה תלמוד לומר', שכתב עשרה מאמרות. ואף על גב כי מצד העולם, הוא המקבל, ראוי שיהיה נברא בעשרה מאמרות, סוף סוף מצד השם יתברך הרי יכול להבראות במאמר אחד. ואין להקשות, סוף סוף מצד המקבל העולם נברא בעשרה מאמרות. אין זה קשיא, כי דבר ה' "כפטיש יפוצץ סלע" (ירמיה כג, כט), כי דבור השם יתברך נחלק לכמה חלקים. לכך אף אם כתב אמירה אחת, האמירה הזאת מתחלק לכמה [חלקים]. ולכך מקשה 'והא במאמר אחד יכול להבראות'. ומתרץ על זה 'להפרע מן הרשעים וכו".

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
**And you can also know to understand it** - that from the angle of God, may He be blessed, who is One, it would have been appropriate to create the world with one utterance - since He, may He be blessed is One. It is just that since the world is fragmented - from the angle of the recipient which is the world - it was created with ten utterances. [This is] according to the nature of the recipient, since it is divided into parts. And that is why it said, "couldn't it have been created by one utterance?" But if so, [this is the] difficulty: If from the angle of God, may He blessed, it could have been created with one utterance - if so, why did He write ten utterances; "and what is learned," from that which He wrote ten utterances. And even though from the angle of the world - the recipient - it was appropriate that it be created with ten utterances; nevertheless from the angle of God, may He be blessed, it certainly could have been created with one utterance. And it should not be asked - at the end of the day, the world was created with ten utterances from the angle of the recipient!?! For the speech of the Lord is 'like a hammer that explodes a rock' - it divides into parts. Hence even if He had written one utterance, that utterance would be divided into several [parts]. And that is why it asks, "couldn't it have been created by one utterance?" And it answers about this, "in order to punish the wicked, etc."


###### Derekh Chayyim 5:1:17
[Derekh Chayyim 5:1:17](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:1:17)

**וכן מוכח** בבראשית רבה (י, ט), וזה לשונו; "וישבות מכל מלאכתו" (ר' בראשית ב, ג), לא בעמל ויגע* ברא הקב"ה עולמו, אלא להפרע מן הרשעים שמאבדין את העולם שנברא בעמל ויגע, עד כאן. וקשה, מתחלה אמר שנברא העולם שלא בעמל ויגע, ואחר כך אמר 'שנברא בעמל ויגע'. אלא כך פירושו; לא היה עמל ויגיעה מצד השם יתברך, אבל העמל והיגיעה הוא מצד המקבל, שלא היה נברא רק בהמשך זמן, וכן בעשרה מאמרות, וזהו עמל ויגיעה. כי מה שהיה השם יתברך פועל העולם בזמן, לא היה זה מצד הפועל, כי הוא יתברך יכול לפעול הכל בלא המשך זמן כלל. רק כי היה צריך זמן מצד המקבל, כי איך אפשר שתקבל האדמה בריאת עצמה והוצאת הצמחים כאחד. וסדר הבריאה כך הוא, שהארץ תוציא צמחים, וכן כל הדברים. ולכך היה צריך המשך זמן אל בריאת העולם. וכמו שזמן אשר היה לבריאה הוא מצד המקבל, כך המנוחה והשביתה גם כן היא מצד המקבל, שהמקבל עיף ויגע לקבל הכל כאחד, ולדבר זה היה הנחה ביום השביעי. ולפיכך אמר (ב"ר י, ט) 'להפרע מן הרשעים שמאבדין את העולם שנברא בעמל ויגע'. כי סוף סוף נברא העולם בהמשך זמן ובעשרה מאמרות, ולכך הרשעים שמאבדין את העולם עתידים* ליתן את הדין.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
And this is shown in Bereshit Rabbah (Bereshit Rabbah 10:9) and this is [what it says]: "'And He rested from all of His work' (Genesis 2:3) - the Holy One, blessed be He did not create His world with toil and effort [...]. Rather it was in order to punish the wicked that destroy the world that was created with toil and effort." And it is difficult: At first, it said that the world was created without toil and effort; and afterwards it said, "that was created with toil and effort!" However this is its explanation: There was no toil and effort from the angle of God, may He be blessed; but the toil and effort were rather from the angle of the recipient, such that it was only created in a continuum of time, and also with ten utterances - and that is with toil and labor. For that which God, may He be blessed, caused the world [to exist] in time was not from the angle of the Cause. For He, may He be blessed, can cause everything without a time continuum at all. Rather he needed a time continuum for the recipient. For how is it possible for the ground to receive its creation and the sprouting of the plants together? So the order of the creation is like this: The ground [that is first created] sprouts plants; and so too with all things. And hence was there a need for a time continuum for the creation of the world. So just like the time of the creation was from the angle of the recipient, so too was rest and the cessation [of work] from the angle of the recipient - since the recipient would be tired and worn by receiving it all at once. And rest on the seventh day was for this thing. And that is why it said, "in order to punish the wicked that destroy the world that was created with toil and effort." Since at the end of the day, the world was created in a time continuum and with ten utterances. And that is why the evil who destroy the world will have to give an accounting in the future.


###### Derekh Chayyim 5:1:18
[Derekh Chayyim 5:1:18](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:1:18)

**והיינו ששנינו** 'בעשרה מאמרות נברא העולם, והלא במאמר אחד יכול להבראות'. ופירוש זה כמו שאמרנו, כי בודאי מצד הפועל אפשר שיהיה נברא בלא המשך זמן ובלא עשרה מאמרות. ואם נברא בעשרה מאמרות, זהו מצד המקבל, כמו שהתבאר. ואם כן למה כתב עשרה מאמרות, כאילו לא היה חס ושלום יכול שיברא אותו רק בעשרה מאמרות, ולא הוי למכתב בעשרה מאמרות, כיון שהכתוב מזכיר פועל השם יתברך, ומצד השם יתברך היה יכול לבראתו במאמר אחד. ומתרץ, כי לכך נכתבו אלו עשרה מאמרות, להודיע כי סוף סוף העולם מצד המקבל נברא בעשרה מאמרות. ובזה* מלמד לך כי הרשעים שמאבדין את העולם, עונש גדול יש להם, שמאבדין עולם שנברא בעשרה מאמרות. ויתן שכר טוב לצדיקים, שמקיימים העולם שנברא בעשרה מאמרות. כי* לפי מדריגת ומעלת הדבר שמאבד, כך הוא עונשו. וכן לפי מדריגת ומעלת הדבר שמקיים, כך הוא שכרו. והדבר זה ברור. גם פירוש זה נכון, וענין אחד הוא.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
And that is the same as that which we have learned, "With ten utterances the world was created. And couldn't it have been created with one utterance?" And the understanding of this is like we have said. Since from the angle of the Cause, it was certainly possible that it be created without a time continuum and without ten utterances. And if it was created with ten utterances, this was from the angle of the recipient, as was explained. But, if so, why did He write ten utterances, as if He, God forbid, could only have created it with ten utterances. And it should not have written ten utterances, since the verse mentions the Cause - God, may He be blessed. And from the angle of God, may He be blessed, He could have created it with one statement. And it answers that this is why it was written with ten utterances: To make known that, at the end of the day, the world was created with ten utterances from the angle of the recipient. And through this, it teaches you that there is a great punishment for the wicked who destroy the world, since they destroy the world that was created with ten utterances; and that He will give a goodly reward to the righteous who sustain the world that was created with ten utterances. Since one's punishment is according to the level and value of the thing that he destroys. And likewise is one's reward according to the level and value of the thing that he sustains. And this thing is clear. And this explanation is also correct; and it is [all] one matter.


###### Derekh Chayyim 5:1:19
[Derekh Chayyim 5:1:19](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:1:19)

**ונראה עוד** כי מה 'שאמר להפרע מן הרשעים וכו", אינו רוצה לומר להפרע יותר בשביל שנברא העולם ביו"ד מאמרות, וגורמין חורבן גדול לעולם. רק פירושו שאם נברא העולם במאמר אחד, לפי שלא היה העולם במדריגה עליונה* חשובה, לא היה כאן עונש. דמיון זה; ההורג ומפסיד בהמה, אין עליו עונש. וההורג אדם שנברא בצלם אלהים, חייב מיתה מפני שיש באדם ענין אלהי. וזה שאמרו כאן כי מפני שהעולם נברא ביו"ד מאמרות, וכבר אמרנו ענין מספר עשרה שמורה כי יש בעולם מעלה אלהית העליונה, שכך מורה מספר עשרה, ואין העולם כולו גשמי, שעליו לא היה שכר ולא עונש. ולכך היה נפרע מן הרשעים המאבדין העולם, ונותן שכר טוב לצדיקים המקיימים את העולם*. וזולת זה שנברא בעשרה מאמרות, לא היה כאן עונש, ולא היה כאן שכר. כך הוא פירוש המשנה הזאת, והכל מבואר היטב.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
**And it also appears** that what it said, "in order to punish the wicked, etc.," does not mean to say, to punish [them] more because the world was created with ten utterances, such that they bring great destruction to the world. Rather its explanation is that if the world was created with one utterance - since the world would not have been on a supreme level of significance - there would not have been a punishment [at all] here. An illustration of this is that one who kills or destroys an animal does not [receive] a punishment; whereas one who kills a person - who is created in the image of God - is liable for death, since there is a divine quality to man. And that is the meaning of what they said here - it was because the world was created with ten utterances. And we have already discussed the idea of the number ten, which indicates that the world has a supreme divine value. As this is what the number ten indicates; and that the world is not completely physical. [As had it been completely physical,] there would be no reward or punishment. And hence He punishes the wicked who destroy the world; and gives the righteous who sustain the world a goodly reward. And without this - that it was created with ten utterances - there would not have been punishment or reward here. Such is the explanation of this mishnah. And everything is explained well.


###### Derekh Chayyim 5:1:20
[Derekh Chayyim 5:1:20](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:1:20)

**ומה שהקשו** מה חלוק יש בין גונב דינר אחד, או גונב עשרה דינרים. בודאי אין בזה ממש, כי מה שנברא בעשרה מאמרות יש לו מדריגה עליונה אלהית, ובודאי הפרש יש בין גונב סלע ובין גונב כתר המלך. ומכל שכן לפי מה שאמרנו כי אם לא נברא בעשרה מאמרות לא היה כאן עונש ושכר כלל. וזהו הפירוש האמתי, כי מה שנברא בעשרה מאמרות הוא שגורם השכר והעונש.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
And regarding that which [some commentators] asked - what is the difference between one who steals one dinar or ten dinar: There is certainly no substance to this [question]. For what is created in ten utterances is on a supreme divine level. And there is certainly a difference between one who steals a coin and one who steals the king's crown! And all the more so according to that which we said (in the previous paragraph) that if it had not been created with ten utterances, there would not have been punishment or reward at all. And this is the true understanding. For what causes the reward and punishment is that it was created with ten utterances.


###### Derekh Chayyim 5:1:21
[Derekh Chayyim 5:1:21](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:1:21)

**וכן מה** שהקשו על זאת המשנה, איך יתכן (-שנברא-) [שיברא] במאמר אחד, והלא חלוף הנבראים מביא רבוי המאמרים, שכל דבר בפני עצמו צריך מאמר מיוחד. שודאי אין זה קשיא, כי כבר פירשנו כי אין הכונה ש[י]היה הבריאה כל כך במדריגה כמו שהוא עתה, ואז* היו הנבראים קרובים זה לזה ביותר, ומתיחסים זה לזה, כי היו נוטים יותר אל החומר, שהוא אחד. כי לכל חלופי הנבראים יש חומר אחד. אף כי אמרו כי השמים יש לו גשם מיוחד, מכל מקום הם משותפים במה, שהם גשמים. ולא בא להודיע רק שאם לא היה לעולם מדריגה אלהית, היה נברא העולם במאמר אחד. ומה שהקשו כיון שנברא העולם בימים מתחלפים, צריך לזה רבוי מאמרות. כל זה אינו כלום, כי הפירוש שיברא* העולם במאמר אחד, ואם לא היה בזמן ובסגנון כמו שהיה נברא בעשרה מאמרות, סוף סוף אפשר בריאת עולם במאמר אחד.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
And likewise regarding that which they asked about this mishnah - how is it possible that it be created with one utterance; and does the difference in the creations not bring multiple utterances, since everything needs an utterance for itself: This is certainly not a question. For we have already explained that the intention is not that the creation would [still] be on such a level as it is now [had it been created with one utterance]. So [had it been created with one utterance,] the creations would have been very similar to each other and related to one another, as they would [all] be inclined towards physicality - which is one. For all the different creations are of one substance. Even though they said that the heavens are [made] of special material, they are nevertheless the same, in that they are physical. And [the mishnah] is only coming to make known that if the world was not on a divine level, the world would have been created with one utterance. And regarding that which they asked - since the world was created over different days, there would have been a need for multiple utterances: All of this is nothing. For the explanation is that the world would then have been created with one utterance. And since it would not have been in the same [amount of] time and in the same fashion as when it was created with ten utterances - at the end of the day, the creation of the world would have been possible with one utterance.


###### Derekh Chayyim 5:1:22
[Derekh Chayyim 5:1:22](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:1:22)

**ומה שנברא** בעשרה מאמרות יורה על מדריגתו העליונה. ואין הפירוש בשביל הטורח והעמל שהיה להקב"ה - בריאת עולם בעשרה מאמרות, שאין הדבר כך. רק כמו שאמרנו, שמה שנברא בעשרה מאמרות* הוא מורה על עלוי העולם ומדריגתו, כמו שהתבאר. ואם פירשו* שהעולם נברא בעמל ויגיעה*, אין העמל והיגיעה מן הקב"ה, רק כמו שפירשנו שהעמל והיגיעה הוא מצד העולם, שהוא המקבל. ופירוש זה הוא ברור* להבין המשנה הזאת.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
And that which it was created with ten utterances indicates its supreme level. And the understanding is not that it is because of the strain and the toil of the Holy One, blessed be He, given that He created it with ten utterances. The thing is not like this. Rather it is as we have said: That that which it was created with ten utterances indicates the elevation of the world and its level, as has been explained. And even as they explained that the world was created with toil and effort, the toil and effort are not from the Holy One, blessed be. Rather it is as I explained - that the toil and effort is from the angle of the world, which is the recipient. And this explanation is choice in order to understand this mishnah.


###### Derekh Chayyim 5:1:23
[Derekh Chayyim 5:1:23](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:1:23)

**שמאבדין את העולם**. יש לשאול, איך אפשר שהרשעים מאבדין את כל עשרה מאמרות, ואין מאבדין חמה ולבנה כוכבים ומזלות. ואין זה קשיא, כי הרשעים שהם עוברים המצות שבהם תלוי העולם; כי העולם תלוי באדם, שהכל נברא בשבילו, והאדם אי אפשר לו בלא מצות, ואם אין לו המצות האדם בטל. ומצינו בתחלה כאשר נברא האדם נצטווה בשבע מצות, שתראה מזה כי שבע מצות שבן נח מוזהר עליהם (סנהדרין נו.) המה שייכים* לבריאה, כי ביום שנברא, בו ביום נצטוה על ז' מצות. וכבר בארנו במקומו שענין מצות האלו הם שייכים לבריאתו, כי המצות הם תקון האדם, שבזה נעשה אדם, ולכך תכף נצטוה האדם. וכמו שלבני נח שייכים ז' מצות אשר הם השלמת האדם, כך תרי"ג מצות הם השלמת ישראל, אשר בהם תלוי העולם, ואם אין המצוה העולם בטל.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
**"Who destroy the world":** It may be asked, how is it possible that the wicked destroy all ten utterances - how do they destroy the sun, the moon, the stars and the constellations? But this is not difficult. For the wicked transgress commandments that the world is dependent upon. For the world is dependent upon man, since everything was created for his sake. And man is not able to be without commandments; for without commandments, man is void. So we find at the beginning when man was created, he was commanded seven commandments. Such that you see from here that the seven commandments that Noachides are commanded (Sanhedrin 56a) are relevant to creation. As the day he was created, he was commanded the seven commandments on that same day. And we have already explained in its place (Tiferet Yisrael 16) that the idea of these commandments are related to his creation. For the commandments are [the tool for] man's refinement, through which he becomes man. Hence man was immediately commanded. And just like the seven commandments relate to the Noachides, since they are [the tool of] man's perfection; so too are the 613 commandments, the perfection of the Jews - upon whom the world is dependent. And were there not to be commandments, the world would be void.


###### Derekh Chayyim 5:1:24
[Derekh Chayyim 5:1:24](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:1:24)

**ולכך אמרו** חכמים ז"ל (שבת פח.) הוסיף ה"א בשישי לומר לך כי תנאי התנה הקב"ה עם מעשה בראשית; אם מקבלים ישראל את התורה, מוטב. ואם לאו, יחזרו לתוהו ובוהו. כי התורה היא השלמת הבריאה, כי כל מעשה בראשית תלוים באדם, שכל הנבראים משמשים לאדם, וכדמוכח בחלק (סנהדרין קח.), שאמרו שם; אם אדם חטא בדור המבול, בהמה חיה ועוף מה חטאו. אלא כיון שכל העולם נברא בשביל אדם, אם אין אדם, מה צורך באלו. והשלמת האדם הוא בתורה כמו שהתבאר. ולכך התנה הקב"ה תנאי עם מעשה בראשית, שאם אין התורה בטלים ישראל, ואם ישראל אינם, אין ראוי אל שאר בני אדם הבריאה. ואם אין האדם, שאר הנבראים למה, והתבאר זה למעלה. ולפיכך הרשעים עוברי התורה מחריבין כל העולם שנברא בעשרה מאמרות, והצדיקים מקיימים כל העולם שנברא בעשרה מאמרות.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
And hence the Sages, may their memory be blessed, said (Shabbat 88a), "He added a *hey* to the sixth day (the definite article, which does not appear with any of the other days of creation), because He made a condition with the acts of creation: If Israel accepts the Torah on the sixth day of Sivan, it is good; but if not, they will return to chaos and void." For the Torah is the [tool for the] perfection of creation, since all of the creations are dependent upon man, as all of them serve him. And it is like it is shown in [the chapter entitled] Chelek (Sanhedrin 108a). As there, they said, "If man sinned during the generation of the flood, in what way did the domesticated animals, the wild animals and the birds sin? Rather since the whole world was created for man - if there is no man, what is the need for these?" And the perfection of man is through the Torah, as has been explained. And therefore the Holy One, blessed be He, made a condition with the acts of creation. For if there is no Torah, the Jews are void. And if there are no Jews, the creation would not be appropriate for other people. And if there is no man, what is the reason for the rest of the creations? And this is explained above (Derekh Chayim 1:2). And hence the wicked that transgress the Torah destroy the whole world that was created with ten utterances; whereas the righteous sustain the world that was created with ten utterances.


###### Derekh Chayyim 5:1:25
[Derekh Chayyim 5:1:25](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:1:25)

**ואין להקשות**, אף כי הרשע מאבד העולם שנברא ביו"ד מאמרות, הלא יש צדיקים אחרים שמקיימים, והרי לא נחרב העולם. סוף סוף כיון שמקבל העולם מצד הרשע הזה חורבן, אם כן יש דין עליו שמאבד את העולם, שהוא מחריב העולם אצלו. וכבר התבאר אצל 'הוי מתפלל בשלומה של מלכות' (למעלה פ"ג מ"ב) כי העולם נברא בשביל כל יחיד ויחיד, כמו שמבואר שם. ודבר מבואר הוא.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
And we cannot ask - even if the wicked destroy the world that was created with ten utterances, are there not righteous people besides them that sustain it; so behold the world is not destroyed!?! At the end of the day, since the world receives destruction from the angle of this evil one, he has the status of someone who destroys the world. For he destroys the world that is with him. And it has already been explained regarding, "Pray for the welfare of the government" (Derekh Chayim 3:2) that the world was created for each and every individual - as it is explained over there. And this is something understood.


###### Derekh Chayyim 5:1:26
[Derekh Chayyim 5:1:26](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:1:26)

**ליתן שכר** טוב לצדיקים. ולא אמר 'לשלם לצדיקים שכר טוב', כמו שאמר אצל רשעים. מפני כי אין זה הלשון של 'משלם' דרך כבוד, דמשמע שיש על השם יתברך חוב שצריך לשלם. כי אף אם עובד בוראו, אין מצד החיוב שישלם לו השם יתברך, רק הוא מחסדי המקום, כי אין לבריה על בוראו כלום מצד החיוב שישלם לו השם יתברך, רק הוא מחסדי המקום. ודבר זה בארנו בכמה מקומות. ולכך אמר 'ליתן שכר', שהשם יתברך נותן השכר דרך חנינה, שהוא חסד בלבד, ואינו תשלומין. וכן אמר הכתוב (דברים ז, ט-י) "שומר הברית והחסד לאוהביו ומשלם לשונאיו על פניו", כי מה שהוא לרעה שייך "משלם", שהתשלומין הם במדת הדין בודאי. אבל נתינת השכר אינו במדת הדין.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
**To give a goodly reward to the righteous:** And it did not say, "To repay the righteous a goodly reward," as it said with the wicked - because such an expression, "repay," would not be respectful [here]. For it implies that God, may He be blessed, has a debt that He needs to repay. Since even if [a man] serves his Creator - that which God, may He be blessed, repays him is not in the way of a debt. Rather it is only from the kindnesses of the Omnipresent. For there is no debt that a creature can claim from its creator, such that God, may He be blessed, should repay [the righteous man]. Rather it is only from the kindnesses of the Omnipresent. And we have explained this in several places. And hence it says, "to give a reward." For God, may He be blessed, gives the reward by way of grace - which is exclusively kindness, and not repayment. And so did the verse (Deuteronomy 7:9-10) say, "who keeps the covenant and kindness with those who love Him [...]. And repays them that hate Him to their face." For, "repays," is applicable for evil, such that the repayment is certainly from the attribute of justice. But the giving of reward is not from the attribute of justice.


###### Derekh Chayyim 5:2:1
[Derekh Chayyim 5:2:1](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:2:1)

עֲשָׂרָה דוֹרוֹת מֵאָדָם וְעַד נֹחַ, לְהוֹדִיעַ כַּמָּה אֶרֶךְ אַפַּיִם לְפָנָיו, שֶׁכָּל הַדּוֹרוֹת הָיוּ מַכְעִיסִין וּבָאִין עַד שֶׁהֵבִיא עֲלֵיהֶם אֶת מֵי הַמַּבּוּל. עֲשָׂרָה דוֹרוֹת מִנֹּחַ וְעַד אַבְרָהָם, לְהוֹדִיעַ כַּמָּה אֶרֶךְ אַפַּיִם לְפָנָיו, שֶׁכָּל הַדּוֹרוֹת הָיוּ מַכְעִיסִין וּבָאִין, עַד שֶׁבָּא אַבְרָהָם וְקִבֵּל (עָלָיו) שְׂכַר כֻּלָּם:

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
*There were ten generations from Adam to Noach, to demonstrate the great extent of [God's] patience, for each one of those generations provoked [God] continually until [God] brought the waters of the flood upon them. There were ten generations from Noach to Avraham, to demonstrate the great extent of [God's] patience, for each one of those generations provoked [God] continually, until Avraham came and received the reward of them all.*


###### Derekh Chayyim 5:2:2
[Derekh Chayyim 5:2:2](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:2:2)

**עשרה דורות וכו'**. פירוש, מן אדם הראשון ועד נח, ואדם ונח גם כן בכלל העשרה דורות. ואין זה דומה למה שאמר אחר זה 'עשרה דורות מנח ועד אברהם', שאין נח בכלל עשרה דורות. כי כך דרך התנא, כיון שאמר 'עשרה דורות עד נח', אמר 'עשרה דורות מנח', היינו מדור שאחר נח. אמנם עוד יתבאר לקמן למה אמר 'מנח עד אברהם', אף שאין נח בכלל העשרה. ומה שאמר 'להודיע', כלומר דבר זה מה שהיו* עשרה דורות, הוא מודיע לנו כמה השם יתברך ארך אפים. ואפשר לומר 'להודיע' שאמר התנא, היינו מה שכתב* זה בתורה. וכך פירושו; עשרה דורות הכתוב מספר מן אדם עד נח (בראשית פרק ה), ולמה הוצרך הכתוב לספר הדורות, אלא 'להודיע'. וכן עשרה דורות שהכתוב מספר מנח עד* אברהם (בראשית פרק יא). אלא מה שאמר אחר זה (משנה ג) 'עשרה נסיונות נתנסה אברהם אבינו', לא נוכל לפרש כך. ואפשר שגם כן פירושו שלכך נכתבו בתורה הנסיונות, שכולם נכתבו בתורה. ומה שהושלך לכבשן האש, אף על גב דלא נכתב בפירוש, מכל מקום נרמז במה שנאמר (בראשית טו, ז) "אני ה' אשר הוצאתיך מאור כשדים".

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
**There were ten generations, etc.:** The explanation is: From the first Adam until Noach - and Adam and Noach were also included in the ten generations. And this is dissimilar to that which it said afterwards, "There were ten generations from Noach to Avraham," as Noach was not included in [those] ten generations. As this is the way of the teacher: Since he said, "ten generations [...] to Noach," he [then] said, "There were ten generations from Noach" - that is, from the generation after Noach. However later (Paragraph 15), it will be explained further why it said, "from Noach to Avraham," even though Noach was not included in the ten. And that which it said, "to demonstrate," means to say: This thing - that they were ten generations - demonstrates to us the great patience of God, may He be blessed. But it is [also] possible to say that that which the teacher said, "to demonstrate," is [referring to] it being written in the Torah, and this is its explanation: Scripture recounts ten generations from Adam to Noach (Genesis 5). But why did it need to recount these generations? It was "to demonstrate." And likewise, the ten generations that Scripture recounts from Noach to Avraham (Genesis 11). However we cannot explain that which it says afterwards (Avot 5:3), "With ten tests Abraham, our father, was tested," like this. Yet it is [actually] possible that its explanation is also that it is for this that the tests were written in the Torah. As [on some level,] they are all written in the Torah. And [regarding] that which he was thrown into a fiery furnace - even though it was not written explicitly, it was nevertheless hinted to by that which it stated (Genesis 15:7), "I am the Lord who took you out of Ur (which can mean the fire] of the Chaldeans."


###### Derekh Chayyim 5:2:3
[Derekh Chayyim 5:2:3](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:2:3)

**ויש להקשות**, למה היה ארך אפים בדורו של נח ושל אברהם עד עשרה דורות דוקא, לא פחות ולא יותר. כבר בארנו למעלה (פ"ג משניות ו, יג) כי אין מספר שעולה יותר מן עשרה, שמזה תדע כי כל אחד ממספר עשרה יש לו בחינה וחלוק בפני עצמו, כמו שהתבאר למעלה באר היטב. ולפיכך השם יתברך האריך אף עד עשרה דורות, כי עד עשרה דורות יש לומר כי באולי דור זה, שהוא דור בפני עצמו, יהיה דור צדיק. וכן על כל דור ודור מן עשרה דורות. ולכך נתן השם יתברך ארך אפים עד עשרה דורות, באולי דור זה יהיה צדיק. וכבר אמרנו כי אחר המספר של עשרה חוזר כבראשונה לגמרי, ואין כאן השתנות. ולפיכך לא נתן הקב"ה עוד ארך אפים לדורות, כי מאחר שהיו רשעים עד מספר עשרה, שעד שם מגיע המספר שהוא מחולק, כי שנים מספר מחולק מן אחד, וכן ג' וכן ד' עד עשרה, ולא יותר. שהרי אחר עשרה חוזר למנות כמו בראשונה 'אחד עשר'. וכאשר לא היה שנוי בדורות אלו, שהם עשרה, שראוי שיהיה השנוי בהם, מכל שכן שלא יהיה משם ואילך, שחוזר המספר כמו בראשונה, כי כבר נשחת העולם. ולכך נפרע הקב"ה מן הרשעים, ואבדם מן העולם. וכן מה שהאריך הקב"ה אף לדורות שהיו מנח עד אברהם, גם בשביל דבר זה בעצמו, שהיה הקב"ה מאריך אף עשרה דורות, באולי ימצא דור אחד שיהיה מחולק מן הראשונים. וזה עד עשרה דורות, דמכאן ואילך חוזר לקדמותו.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
**And we can ask,** why is it that He was patient in the generations of Noach and Avraham specifically for ten generations - no less and no more? We have already explained above (Derekh Chayim 3:6, 13) that there is no number that is above ten. And from this you will know that every number within ten has its own difference and aspect, as is explained earlier very well. And therefore God, may He be blessed, was patient for ten generations. For until ten generations, we can say that perhaps this generation - which is a unique generation - will be a righteous one. And likewise with each and every one of the ten generations. And Hence God, may He be blessed, had patience for ten generations on the possibility that this generation would be a righteous one. And we have already said that after the number ten, it completely returns to the beginning, and there is no [further] variation. And therefore the Holy One, blessed be He, did not have patience for all generations, once the wicked got to the number ten. For until that number, there are different numbers; as two is a different number than one, and likewise three and likewise four, up until ten - but not more. For behold after ten, the count begins, as at first, eleven (which in Hebrew is one [and] ten). And since there was no change in these generations - which were ten, such that it would be appropriate for there to be a change - all the more so would there not be a change from then on. For the number goes back as at first, such that the world is already destroyed. And hence the Holy One, blessed be He punished the wicked and destroyed them from the world. And likewise that which the Holy One, blessed be He, had patience for the generations from Noach until Avraham is also on account of this very thing - that the Holy One, blessed be He would be patient for ten generations on the possibility that a generation would be found that would be different from the earlier ones. But this is up to ten generations; since from then and on, it [just] goes back to its beginning.


###### Derekh Chayyim 5:2:4
[Derekh Chayyim 5:2:4](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:2:4)

**ומפני זה** סדר זה אחר שאמר 'בעשרה מאמרות נברא העולם', שאמר [ש]הקב"ה ברא העולם בעשרה מאמרות, כדי שלא יחסר בעולם כל החלקים, עד שהוא שלם לגמרי. ולכך נברא העולם בעשרה מאמרות, שיהיה כולל הכל. ומטעם זה בעצמו הקב"ה היה מנסה את* אברהם בעשרה* נסיונות (להלן משנה ג), שיהיה אברהם מנוסה בכל מיני נסיונות, שהם מחולקים. שלפעמים אחד עומד בנסיון זה, ואינו עומד בנסיון אחר. אבל הקב"ה היה מנסה את אברהם בכל חלקי נסיון. שהחלקים אשר הם מחולקים מגיעים עד עשרה, ולא יותר, כי אחר עשרה הוא חוזר אל אחד, ובזה נתנסה בכל נסיונות. וכן עשרה נסים נעשו לאבותינו במצרים (להלן משנה ד), מפני שהקב"ה רצה לעשות להם נסים בכל החלקים. כי אין הנסים שוים, והשם יתברך רצה לעשות נסים בכל החלקים, שהם מגיעים עד עשרה. והנסים שנעשו לישראל הם המכות שהכה הקב"ה את מצרים, שרצה להכות את מצרים בכל מיני מכה. וכמו שאמרו הפלשתים כאשר באה עליהם המכה (ר' ש"א, ד, ח) "הלא הוא האלהים שהכה מצרים בכל מכה", ורוצה לומר כי כל מיני מכות באו עליהם. ונתבאר במקומו איך היו אותם המכות כוללים כל המכות. וכן הנסים שהיו על הים (להלן משנה ד), שרצה הקב"ה לעשות נסים לישראל בכל מיני נסים המחולקים, כי החלוק מגיע עד עשרה. וכן עשרה נסיונות שנסו אבותינו למקום גם כן (שם), שהיו מנסים הקב"ה בכל צד ובכל מיני נסיונות שאפשר שינסו את המקום, ולכך היו עשרה נסיונות*. וכן עשרה נסים שנעשו לאבותינו בבית המקדש (להלן משנה ה), גם כן דבר זה, שאלו הנסים שנעשו לאבותינו בבית המקדש היו כל הנסים, כי בעשרה נכללו כל מיני נסים. ולפיכך סדר התנא המשניות האלו זו אחר זו כסדר. ובודאי המשנה של (להלן משנה ו) 'עשרה דברים נבראו בין השמשות' היה לסדר במקומו, כי אין ספק כי המשנה הזאת של עשרה דברים שנבראו בין השמשות גם כן בא לומר כי יש עשרה חלופי דברים שנבראו בין השמשות, שגם אלו עשרה דברים שנבראו בין השמשות יש בהם כל החלקים, וכמו שיתבאר בסמוך (שם). ויראה לומר כי בהך משנה איכא פלוגתא, שמוסיפין עליהם. ולכך שנה ביחד כל אותם המשניות שאין מחלוקת בהם, ואחר כך שנה המשנה שיש בה מחלוקת.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
And because of this, it placed this after it said, "With ten utterances the world was created." For it said that the Holy One, blessed be He, created the world with ten utterances so that none of the divisions be missing in the world, such that it would be completely perfect. And hence the world was created with ten utterances, such that it include everything. And for this very reason did the Holy One, blessed be He, test Avraham with ten tests (Avot 5:3) - so that Avraham would be tested with all of the different types of tests. For sometimes one faces a particular test, but does not face another test. But the Holy One, blessed be He, tested Avraham with all the categories of tests. For the different categories reach ten, and no more. For after ten, it returns to one. And in this way, he was tested with all tests. And likewise, "Ten miracles were performed for our ancestors in Egypt" (Avot 5:4), because the Holy One, blessed be He, wanted to do miracles for them in all of the categories. For not all miracles are the same; and God, may He be blessed, wanted to do miracles from all the categories, which come to ten. And the miracles that were done for Israel were the plagues with which the Holy One, blessed be He, smote Egypt - as He wanted to smite Egypt with all the types of plagues. And it is like the Philistines said when a plague came to them, "(Is this not) the God that struck Egypt with every plague" (I Samuel 4:8) - meaning to say that all the types of plagues came to them. And it is explained in its place (Gevurot Hashem 34, et. al.) how these plagues included all the plagues. And likewise with the ten miracles at the sea (Avot 5:4), such that the Holy One, blessed be He, wanted to do miracles for the Jews with all the different types of miracles. As differentiation [only] reaches ten. And likewise, "ten trials did our ancestors test the Omnipresent" (Avot 5:4), was also that they tried the Holy One, blessed be He, from every angle and with all types of trials with which it is possible to test the Omnipresent. And that is why there were ten trials. And likewise, "Ten miracles were performed for our forefathers in the Temple" (Avot 5:5), is also this [idea]: That these ten miracles that were performed for our forefathers in the Temple were all of the miracles. For all the types of miracles are included in ten. And that is why the teacher organized these mishnahs, one after the other, in order. Yet certainly the mishnah (Avot 5:6) of, "Ten things were created on the eve of the [first] Shabbat at twilight," should have been been ordered in its place (after the first mishnah, in chronological order). For there is no doubt that this mishnah of, "Ten things were created on the eve of the [first] Shabbat at twilight," is coming to say that there were ten different thing that were created at twilight, such that these ten also include all the categories, as is explained adjacently (Derekh Chayim 5:6). And it appears that we can [answer that] it is because there is a disagreement in that mishnah, whether we add to [the ten]. And hence he taught together all of the mishnahs that did not have a disagreement about them; and afterward taught the mishnah that had a disagreement about it.


###### Derekh Chayyim 5:2:5
[Derekh Chayyim 5:2:5](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:2:5)

**אבל נראה** דמעיקרא לא קשיא, כי התנא נקט הסדר לפי הבריאה; וזה כי התחיל 'בעשרה מאמרות נברא העולם', דבר זה הוא התחלת הבריאה. ואחר כך 'עשרה דורות מאדם עד נח', וכן 'עשרה דורות מן נח עד אברהם', הכל המשך סדר העולם. וכן 'עשרה נסיונות נתנסה אברהם', מה שהיה בהמשך העולם. וכן 'עשרה נסים נעשו לאבותינו במצרים, ועשרה נסים על הים', הכל מה שהיה בהמשך סדר העולם. וכן 'עשרה נסיונות נסו אבותינו את המקום [במדבר]'. וכן 'עשרה נסים נעשו לאבותינו במקדש', כל אלו הדברים מה שהיה, נעשה ונתחדש כפי מה שהיה נמשך סדר העולם שברא הקב"ה. אבל 'עשרה דברים נבראו בין השמשות', הבריאה שהיא בין השמשות הוא יוצא מן סדר העולם, ואין זה סדר העולם, ולא נקרא עליו שם בריאה, שלכך אמר שנבראו בין השמשות, שאינו נחשב מן עניני העולם הזה, שנבראו בששת ימי המעשה, כמו שיתבאר* (להלן משנה ו) כי כל אלו עשרה דברים אינם מן עולם הזה, אבל הם נבדלים מן העולם. ולפיכך חשב אותם באחרונה, שאין שייכים אל העולם. ואינם דומים לשאר הנסים, אף שגם הנס אינו מענין העולם, שאינו בטבע, מכל מקום הוא לשעה בלבד, ולא נקרא זה שהוא יוצא מן סדר העולם. אבל הדברים שנבראו בין השמשות אינם לשעה, אבל הם נבראים מתחלת הבריאה, כמו שנברא בששת ימי בראשית כל העולם. ואלו דברים יוצאים* חוץ לסדר העולם, וכאילו הם עולם בפני עצמו שאינו שייך אל העולם, ולכך סדר אותם באחרונה.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
However it appears that it is not a question to begin with. For the teacher arranged the order according to the creation. And that is why he started with, "With ten utterances the world was created" - that is the beginning of creation. And then, "There were ten generations from Adam to Noach," and likewise, "There were ten generations from Noach to Avraham," is all the continuation of the order of the world. And likewise, "With ten tests Avraham, our father, was tested," was from the continuation of the order of the world. And likewise, "Ten miracles were performed for our ancestors in Egypt, and ten miracles were performed at the [Reed] Sea," is all from what was the continuation of the order of the world. And likewise, "[With] ten trials did our ancestors test the Omnipresent [in the Wilderness]," and likewise, "Ten miracles were performed for our forefathers in the Temple" - all these things were what occurred, happened and was novel according to the progression of the order of the world that the Holy One, blessed be He, created. But, "Ten things were created on the eve of the [first] Shabbat at twilight," is a creation of that which departs from the order of the world. So this is not the order of the world, and it is not called by the name, creation. And that is why it said that they were created at twilight, as they were not considered matters of this world which were created in the six days of creation, as will be explained (Derekh Chayim 5:6). For all of these ten things are not from this world, but are rather separated from the world. And hence, he counted them last, since they are not connected to the world. And they are dissimilar to the other miracles; as even though a miracle is not a matter of the world, since they are not natural - nevertheless they are only temporary. And that is not called departing from the order of the world. But the things that were created at twilight were not temporary. Rather they were created from the beginning of creation, just like that which was created during the six days of creation. So these things departed from the order of the world; and it is as if they are a world of their own - since they are not connected to the world. And hence he placed them last.


###### Derekh Chayyim 5:2:6
[Derekh Chayyim 5:2:6](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:2:6)

**ועוד תדע** כי אלו המשניות כולם באו אחר מה שאמר שהעולם נברא בעשרה מאמרות (למעלה משנה א). וכבר בארנו כי העולם נברא בעשרה מאמרות, שמורה זה על שדבק בעולם המעלה העליונה האלהית, שמורה עליו מספר עשרה. וכך בעצמו מה שנתן השם יתברך ארך אפים להם עד עשרה דורות, הוא בשביל המעלה העליונה שיש בעולם, כנגד זה יש להאריך אף שלא לכלות אותו מהר, ולכך נתן להם ארך אפים עד עשרה דורות. וכן מה שאמר (להלן משנה ג) אברהם אבינו נתנסה בעשרה נסיונות, הכל בשביל שהיה לאברהם המדריגה העליונה הזאת, כמו שיתבאר. וכן עשרה נסים שנעשו לאבותינו במצרים ועשרה על הים (להלן משנה ד), וכן עשרה נסיונות שנסו אבותינו את המקום (שם), הכל נמשך אחר דבר זה שנברא העולם בעשרה מאמרות. וכן עשרה נסים נעשו לאבותינו במקדש (להלן משנה ה), כמו שיתבאר.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
And know also that all these mishnahs came after that which it said that the world was created with ten utterances (Avot 5:1). And we have already explained that the world was created with ten utterances, which indicates that [the world] cleaved to the world of supreme divine value, which the number ten indicates. And exactly the same is [the basis for] which God, may He be blessed, was patient for ten generations; it was because of the supreme value possessed by the world. Corresponding to this - one should be patient, not to destroy it quickly. And that is why He was patient with them for ten generations. And likewise, that which it said (Avot 5:3), "With ten tests Avraham, our father, was tested," was all because Avraham possessed this supreme level, as will be explained. And likewise, "Ten miracles were performed for our ancestors in Egypt, and ten miracles were performed at the [Reed] Sea" (Avot 5:4); and likewise, "[With] ten trials did our ancestors test the Omnipresent [in the Wilderness]" (Avot 5:4) - all of it follows from this thing, that He created the world with ten utterances. And likewise [regarding], "Ten miracles were performed for our forefathers in the Temple" (Avot 5:5), as will be explained.


###### Derekh Chayyim 5:2:7
[Derekh Chayyim 5:2:7](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:2:7)

**ויש לשאול**, מה שאמר 'עשרה דורות מנח ועד אברהם וכו", הרי כבר יש ללמוד זה מעשרה דורות שהיו מן אדם עד נח, ולמה צריך יותר. ועוד קשיא, שאמר 'עד שבא אברהם אבינו וקבל שכר כולם', מנין שקבל שכר כולם. ולמה היה מקבל אברהם שכר כולם.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
**It may be asked:** [Regarding] that which it said, "There were ten generations from Noach to Avraham, [to demonstrate the great extent of [God's] patience]" - behold this can already be learned from the ten generations from Adam to Noach. So why is more required? And it is also difficult, [regarding] that which it says, "until Avraham came and received the reward of them all" - from where [do we know] that he received the reward of them all? And why did Avraham receive the reward of them all?


###### Derekh Chayyim 5:2:8
[Derekh Chayyim 5:2:8](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:2:8)

**אבל פירוש** דבר זה, כי ארך אפים של הקב"ה נחלק לשני חלקים; האחד, שהוא מאריך אף שלא לעשות השחתה, כמו שהיה בדור המבול שהיה משחית הכל. והב', שמאריך אף בשביל הצדיק, כמו שהיה בעשרה דורות מנח עד אברהם, שהיה מאריך אף בשביל אברהם שיהיה נולד. ומעתה שני ארך אפים הן; כי אין דומה ארך אפים מאדם עד נח, שלא להשחית את הכל. ואילו מנח עד אברהם נתן להם ארך אפים שיהיה נולד אברהם, שמקבל שכר כולם, ובשביל צדיק* זה נתן ארך אפים, ולא הביא עליהם שום* פורעניות.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
However the explanation of this thing is that the patience of the Holy One, blessed be He, is divided into two categories: The first is that He is patient not to destroy - like He did in the generation of the flood, when He destroyed everything. And the second is that He is patient on account of the righteous, as was the case with the ten generations from Noach to Avraham, when He was patient on account of Avraham, who would be born. And so there are two [types of] patience, since they are dissimilar: The patience from Adam to Noach, not to destroy; as opposed to the patience from Noach to Avraham, such that Avraham would be born and receive the reward of them all. And because of this righteous person, He was patient and did not bring any punishments.


###### Derekh Chayyim 5:2:9
[Derekh Chayyim 5:2:9](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:2:9)

**ומה שאמר** שהיה אברהם מקבל שכר כולם, דבר* זה ענין עמוק. מפני שאלו הדורות שהיו מנח עד אברהם כולם של הבל ותוהו, אין בהם מציאות, רק הכל תוהו* נחשבו, וכמו שאמרו ז"ל (ע"ז ט.) שני אלפים תוהו, דהיינו עד שבא אברהם, והיה אברהם התחלת וראש הבריאה. ואברהם בשביל זה שהיה התחלה, יותר נחשב מציאות מכל בני אדם שבעולם, במה שהיה התחלה, וההתחלה הוא* עיקר מציאות ועיקר העולם. והיו הדורות שלפני אברהם הפך אברהם; כי כל אותן הדורות היו הכל* אין בהם ממש, ואברהם יסוד ועיקר כל העולם. ומפני זה קבל שכר כולם, כי ההפך של דבר מקבל מה שכנגדו. וזה כי אילו היה נעשה אש ומים, שהם הפכים, מן דבר אשר טבעו (-חם-) [יבש] ולח, בודאי היה מקבל האש חלק היובש שהיה לחלק הדבר שנעשה ממנו המים, והמים קבלו הלחות של חלק הדבר שנעשה ממנו האש. ולפיכך כיון שהיה אברהם ודורות אלו הפכים, והיה להם ביחד עשרה דורות, שהם כלל אחד, והדורות האלו היו מכעיסין לפניו, לכך נטל אברהם שכר של כל עשרה דורות, ושאר הדורות* כולם היו תוהו. אבל אצל נח, לא היה לו לנח מעלה זאת, שיהיה התחלת המציאות כמו שהיה אברהם, ולא שייך לומר עליו שהוא היה נוטל שכר כולם.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
And [regarding] that which it said that Avraham received the reward of them all, that is a very deep matter. It is because these generations that were from Noach to Avraham were all of futility and chaos. They had no existence, but were rather all considered chaos. And it is like they, may their memory be blessed, said (Avodah Zarah 9a), "Two thousand years of chaos" - that is, until Avraham arrived, such that Avraham was the beginning and head of creation. And because of this, that Avraham was the beginning, he was considered to exist more than all the people of the world - because he was the beginning. And the beginning is the essence of existence and the essence of the world. Whereas the generations before Avraham were the opposite of Avraham. For all of those generations did not have any substance to them, while Avraham was the foundation and the essence of the whole world. And because of this, he received the reward of them all; for the opposite of something receives that which is across from it. And so if fire and water - which are opposites - were produced from something that was (hot) [dry] and wet, the fire would certainly draw the dry part from the part of the object that would have gone to the water; and the water would draw the wetness from the part of the object that would have gone to the fire. And therefore since Avraham and [these] generations were opposites - and [the latter] were ten generations altogether, such that they were a complete unit - and these generations angered Him; hence Avraham received the reward of all ten generations, whereas all of the generations were [just] chaos. But regarding Noach, he did not have this virtue, to be the beginning of existence, as did Avraham. So it is not applicable to say about him that he received the reward of them all.


###### Derekh Chayyim 5:2:10
[Derekh Chayyim 5:2:10](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:2:10)

**בשביל זה** יתורץ מה שלא היה בא אבוד על הדור שהיה בימי אברהם, שהרי נח לא היה יכול להציל את דורו, מפני שלא היו עשרה בדורו שהיו צדיקים, ולפיכך לא התפלל אברהם בסדום על פחות מעשרה. וכאן משמע שהיו כל הדורות מכעיסין, ואיך יכול היה העולם* לעמוד. כי שאני אברהם, כי מאחר שהיה מקבל שכר כלם, היה נחשב כמו שיש כאן עשרה דורות צדיקים, כי הוא היה עומד במקום כל הצדיקים, ולפיכך היה קיום לעולם. אבל אצל נח, שלא היה מקבל שכר כולם, לכך לא היה עומד במקום הכל, וזה נכון.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
And on account of this, we can answer why destruction did not come to the generation that was in the days of Avraham: For behold, Noach was not able to save his generation, since there were not ten people in his generation who were righteous. And therefore Avraham did not pray for Sodom [based on] less than ten [righteous people. Yet] here it is implied that all of the generations were angering [Him]. So how was the world able to survive? Because Avraham was different. Since he received the reward of them all, he was considered as if there were ten generations of righteous people here, since he stood in the place of the righteous people. And hence there was existence for the world. But regarding Noach, who did not receive the reward of them all - he therefore did not stand in the place of all of them. And this is correct.


###### Derekh Chayyim 5:2:11
[Derekh Chayyim 5:2:11](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:2:11)

**ויש לשאול**, למה היו* הדורות שמתחילת הבריאה דוקא כל כך חוטאים, כי אלו עשרה דורות מאדם עד נח היו מתחילת הבריאה דוקא. ויש לך לדעת מן הדברים אשר בארנו למעלה אצל (למעלה פ"ג מי"ז) 'כל מי שמעשיו מרובים מחכמתו', שהכל נמשך אחר גוף האדם, שהוא נחשב יסוד ועיקר האדם. וכאשר היסוד הזה הוא לפי מה שראוי להיות, מסולק מן הפחיתות, אחר כך הוא* מוסיף ומתעלה מעלה מעלה, עד שקונה מדריגה העליונה. ודומה דבר זה אל השורש מן האילן שהוא חזק, שהוא גדל ומתעלה מעלה מעלה. אבל כאשר אין מעלתו מצד השורש, רק עיקר המעלה מצד שהיה* מקבל מדריגה עליונה, ואין לו המעלה מן השורש, דבר זה אינו נחשב מעלה, וברוב הוא מגיע אל החסרון לגמרי, כמו שהתבאר למעלה (שם) שהוא דומה לאילן שענפיו מרובים משרשו, שאין כאן עמידה וקיום לזה האילן. ואדרבה, הוא מהורס ומקולקל כאשר הענפים יותר מן השורש, כי צריך שיהיה השורש והיסוד לפי הענפים אשר הם לאילן.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
**It may be asked:** Why were specifically the generations from the beginning of the creation such sinners? For these generations from Adam to Noach were specifically from the beginning of creation. And you should know from the things that we explained above, regarding, "Anyone whose deeds exceed his wisdom," (Derekh Chayim 3:17), that everything follows after the body of a person, which is considered his foundation and essence. And when this foundation is according to what it is appropriate for it to be - removed from smallness - he subsequently increases and rises higher and higher, until he acquires the supreme level. And this thing is similar to the strong root of a tree, such that it grows and rises higher and higher. But when [a person's] growth is not from the angle of the root, but rather that the essence of his value is from the angle that he receives supreme value, but the value is not from the root - this thing is not considered a value. And usually, he comes to a complete loss, as is explained above (Derekh Chayim 3:17). For it is similar to a tree, the branches of which are greater than its roots, such that there is no existence and duration to this tree. And just the opposite, when the branches are more than the root, it is destroyed and corrupted - since the branches are more than the root. As it is necessary that the root and the foundation correspond to the branches of the tree.


###### Derekh Chayyim 5:2:12
[Derekh Chayyim 5:2:12](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:2:12)

**ומפני זה** תבין הדברים האלו, כי אדם הראשון אשר היה נברא בצלם אלהים (בראשית א, כז), והיה מקבל המדריגה העליונה. וכן כל הדורות שמן האדם ועד נח, היו קרובים אל המדריגה העליונה הזאת. ולגודל המדריגה שהיתה* בהם, ולא* היה להם יסוד לפי ערך המעלה הזאת. ולפיכך היו דומים לאילן שענפיו מרובים מן השרשים, והיה תוספות זה חסרון, כמו שבארנו. ויש לך להבין, כי אלו שלשה, כל אחד ואחד היה לו מדריגה בפני עצמו; ותמצא באדם הראשון שהיה לו צלם אלהים, כמו שהתבאר למעלה מענין מדריגת הצלם הזה. ולמטה ממדריגה זאת היא מדריגת הצורה, ואין זה הצלם, רק אמיתת הצורה מה שהאדם בו אדם חי מדבר. ולמטה ממדריגה זאת הוא הגוף מן האדם, אלו הם ג' מדריגות. וכאשר היה לאדם מדריגת הצלם הזה, אשר הוא צלם אלהים שבו נברא האדם, וכמו שספרו חכמים עליו על אור של אדם הראשון. ולא היה לאדם יסוד ושורש אל המעלה הזאת, ודבר זה חסרון בודאי, כאשר הענפים היו מרובים מן השורש. ולפיכך היה מצורף לאדם הראשון ולדורות שלו חסרון.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
And on account of this you will understand these things. It is because the first Adam was created with the image of God (Genesis 1:27), such that He received a supreme level. And likewise all of the generations from Adam to Noach were close to this supreme level. But they did not have, for this great level that they possessed, a foundation that accorded to the weight of this stature. And hence they were similar to a tree whose branches are greater than its roots, such that this surplus is a lack, as we have explained. And you should understand that each of these three (Adam, Noach and Avraham) had his own specific level. And you will find that regarding the first Adam, he had the image of God, as it is explained earlier about the matter of the level of this image. And below this level is the level of the form, which is not the image. Rather the identity of the form is that which allows man to be a living speaking man. And below this level is man's body. These are the three levels. And [the problem] was that Adam had the level of this image, which is the image of God with which Adam was created - and as the Sages recounted about him, about the light of the first Adam - but Adam did not have the foundation and root for this stature. And that is certainly a lack, like when the branches are greater than the root. And hence [this] lack was attached to the first Adam and his generations.


###### Derekh Chayyim 5:2:13
[Derekh Chayyim 5:2:13](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:2:13)

**ואחר כך** היה לנח מדריגת הצורה. ודבר זה מבואר כי לכך נקרא נח (בראשית ט, כ) "איש האדמה", כאשר בארנו במקום אחר כי האיש הוא הצורה, ונקרא נח "איש האדמה", שהאדמה היא חמרית, והוא איש האדמה. וגם לא היה לו יסוד ושורש לפי מדריגה הזאת בשלימות*, ומכל שכן אל עשרה דורות שלו, וימשך פחיתות וחסרון אחר זה.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
And afterwards, Noach had the level of the form. And this is understandable, since that is why Noach was called (Genesis 9:20), "a man (*eesh*) of the land." As we have explained in a different place, that a man (as opposed to a woman) is the form. And Noach is called, "a man of the land," since land is physical, and he is a man of the land (the form that shapes the physical substance). And he too did not have a complete foundation and root for this level; and all the more so, his ten generations. And the lessening and lack followed from this.


###### Derekh Chayyim 5:2:14
[Derekh Chayyim 5:2:14](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:2:14)

**ואחר כך** היה אברהם, והיה לו מדריגת הגוף בשלימות. ולפיכך היה מספר 'אברהם' רמ"ח, כנגד רמ"ח איברים שבאדם, וכמו שאמרו ז"ל (נדרים לב:) שהמליך אותו* הקב"ה על רמ"ח אברים. ולכך נתנה לאברהם ברית מילה (בראשית יז, י) בגופו של אדם. ודבר זה הוא המעלה היותר עליונה, כי כאשר האדם בשלימות מצד גופו הגשמי, אשר דבר זה נחשב יסוד ועיקר, אז מקבל בשלימות מדריגת הצורה, שהוא כמו ענף לפי שלימות גופו. ומקבל הוד הצלם האלקי, כפי המדריגה העליונה שראוי אליו, ואז מדריגת השכל רוכב על החמרי. כי היה אברהם רוכב על החמור, כמו שיתבאר בפרק הזה בעזרת השם יתברך, והיה מתעלה תמיד מעלה מעלה. והיה אברהם הפך כל דורות הראשונים; כי אברהם היה דומה לאילן ששרשיו מרובים מן הענפים שלו, ושאר דורות היו דומים לאילן שענפים מרובים מן שרשיו. ולפיכך אברהם היה יסוד כל העולם, הכל לפי שהיו שרשיו מרובים.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
And Avraham was afterwards; and he possessed the level of the body completely. So the numerical value of Avraham is 248, which corresponds to the 248 limbs in a man. And it is as they, may their memory be blessed, said (Nedarim 32b) that the Holy One, blessed be He crowned him upon the 248 limbs; and so He gave him circumcision (Genesis 17:10) on the human body. And this is the supreme stature. For once man is complete from the angle of his physical body - which is considered his foundation and essence - he can then receive the level of the form with completeness, which is like an extension of the completeness of his body. And [then] he receives his majesty, which is the divine image, according to the supreme level that is appropriate for it. And then the spiritual level rides atop the physical. For Avraham would ride on the donkey (*chamor*, which here, however, is being used as an allusion to *chomer*, physicality) - as will be explained in this chapter (Derekh Chayim 5:19), with God's help, may He be blessed - and he would continuously rise higher. So Avraham was the opposite of all the earlier generations. For Avraham was similar to a tree, the roots of which were greater than its branches; whereas the other generations were similar to a tree the branches of which were greater than its roots. And hence Avraham was the foundation of the whole world - it was all because his roots were great.


###### Derekh Chayyim 5:2:15
[Derekh Chayyim 5:2:15](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:2:15)

**ומפני זה** תדע להבין מה שאמר כאן כי היו עשרה דורות מאדם עד נח, ומנח עד אברהם, שהיה לכל אחד מדריגה עליונה בפני עצמה, שהיא כוללת עשרה דורות. והיה נח בכלל עשרה דורות של אדם, אבל אברהם לא היה בכלל עשרה דורות של נח. וזה מה שהיה לאדם מעלת הצלם, ולנח מעלת הצורה, והם שייכים זה לזה, ולכך היה נח בכלל עשרה. אבל אברהם נבדל לגמרי במעלתו, ולכך לא היה בכלל עשרה דורות שהיו מנח עד אברהם. רק מפני כי אלו מדריגות, שהוא צלם אלקים שהיה לאדם, ומדריגת הצורה שהיה לנח, ומדריגת שלימות ומעלת הגוף שהיה לאברהם, שנמצאו בכל אדם. ולכך אמר התנא לשון זה 'עשרה דורות מאדם עד נח, ועשרה דורות מנח עד אברהם', שבזה הלשון מקשר את שלשתן זה בזה. אף על גב שאין דומה, כי 'מאדם עד נח' היה נח בכלל עשרה דורות, ו'מן נח עד אברהם' לא היה אברהם בכלל עשרה דורות.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
And because of this, you will know how to understand that which it said here - that there were ten generations from Adam to Noach, and ten generations from Noach to Avraham. For each one had a supreme level of his own, which grouped ten generations. And Noach was included in the ten generations of Adam, but Avraham was not included in the ten generations of Noach. And that is because Adam possessed the level of the image, and Noach the level of the form - and these are connected to one another. And that is why Noach was included in the ten [from Adam]. But Avraham's level was completely separate. So he was not included in the ten generations from Noach to Avraham. However since these levels - meaning the image of God in Adam, the level of the form which Noach possessed and the level of completeness and the level of the body which Avraham possessed - are found in every person, the teacher used this language: "There were ten generations from Adam to Noach [… and] there were ten generations from Noach to Avraham." As this language connects the three of them together, even though [the two groups] are not similar: For, "from Adam to Noach," includes Noach in the ten generations, whereas, "from Noach to Avraham," does not include Avraham with the ten generations.


###### Derekh Chayyim 5:2:16
[Derekh Chayyim 5:2:16](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:2:16)

**ומפני כך** יש להבין מפני מה היו כל עשרה דורות מאדם עד נח מכעיסין לפני השם יתברך, וכן עשרה דורות מנח עד אברהם. כי עשרה דורות מאדם עד נח, שהיה מדריגתם צלם אלקים, ולא היה יסוד למעלה הזאת, כמו שהתבאר למעלה, ונמשך אחר זה חסרון. וכן עשרה דורות מנח עד אברהם, אותם י' דורות מצד שהיו במדריגת הצורה, ולא היה להם יסוד הראוי למעלה זאת. ולכך מה שהם קרובים אל הבריאה, הוא עצמו שגרם להם החסרון. ודברים אלו דברים ברורים מאד, והם סתרי חכמה, רק שאי אפשר להאריך בזה, רק פתחנו פתח חכמה. ואל יהא לך ספק באלו דברים האמתיים*.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
And because of this, we can understand why all ten generations from Adam to Noach angered God, may He be blessed; and likewise, the generations from Noach to Avraham. It was because the ten generations from Adam to Noach, which was the level of the image of God, did not have the foundation for this level, as was explained above; and a lack followed from this. And likewise the ten generations from Noach to Avraham - it was because those ten generations had the level of the form, but did not have a foundation appropriate for this level. Hence their being close to creation is exactly what caused them their lack. And these things are very choice and they are secrets of wisdom. However it is impossible to be lengthy about it. Instead we have only opened a door to wisdom. Yet do not have a doubt about these true things.


###### Derekh Chayyim 5:3:1
[Derekh Chayyim 5:3:1](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:3:1)

עֲשָׂרָה נִסְיוֹנוֹת נִתְנַסָּה אַבְרָהָם אָבִינוּ עָלָיו הַשָּׁלוֹם וְעָמַד בְּכֻלָּם, לְהוֹדִיעַ כַּמָּה חִבָּתוֹ שֶׁל אַבְרָהָם אָבִינוּ עָלָיו הַשָּׁלוֹם:

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
*With ten tests Avraham, our father, was tested - and he withstood them all; in order to show how great was the love of Avraham, our father - peace be upon him.*


###### Derekh Chayyim 5:3:2
[Derekh Chayyim 5:3:2](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:3:2)

**עשרה נסיונות** נתנסה אברהם וכו'. יש לשאול, למה נתנסה אברהם יותר מיצחק ויעקב. ואף שמצאנו כי גם יצחק ויעקב נתנסו, כדאיתא בפרק חלק, מכל מקום לא מצינו בפירוש רק אצל אברהם. ועוד קשה, מה ענין הנסיון, כי הוא יתברך יודע הכל, למה צריך לנסות את הצדיק.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
**With ten tests Abraham, our father, was tested, etc.":** It may be asked why Avraham was tested more than Yitzchak and Yaakov. And even if we find that Yitzchak and Yaakov were also tested - as is found in the chapter [entitled] Chelek (Sanhedrin 107a, 111a) - we have nevertheless only found it explicitly with Avraham. And another difficulty - what is the content of the test? He, may He be blessed, knows everything - why would He need to test the righteous one?


###### Derekh Chayyim 5:3:3
[Derekh Chayyim 5:3:3](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:3:3)

**יש לך** לדעת כי הנסיון שהקב"ה מנסה את הצדיק, כדי שיהיה נמצא צדקתו בפעל נגלה, ולא שיהיה צדיק נסתר. ולא היה ראוי אברהם לכל המעלות אשר נתן השם יתברך אליו רק כאשר היה נמצא צדקתו בפעל. ולפיכך נאמר אצל הנסיון (בראשית כב, א) "והאלקים נסה את אברהם", ולא כתיב 'וה' נסה את אברהם'. כי הנסיון הוא שרצה השם יתברך שתהיה הידיעה בצדקתו של אברהם במדת הדין, לא במדת הרחמים. ואין הידיעה במדת הדין רק כאשר נמצא נגלה בפעל לגמרי, ואז הידיעה בצדקתו הוא במדת הדין. וכאשר הידיעה בצדקתו במדת הדין, דבר זה הוא טוב לו בודאי.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
You should know that a test with which the Holy One, blessed be He, tests a righteous person - is in order that the actualization of his righteousness be revealed, such that he not be a hidden righteous person. And Avraham was only fit for all of the virtues that God, may He be blessed, gave to him when his righteousness was actualized. And that is why it says with the test (Genesis 22:1), "and God tested Avraham"; and it was not written, "and the Lord tested Avraham" (the first appellation being associated with strict justice and the second with mercy). For the test was that, God, may He be blessed, wanted the knowledge of the righteousness of Avraham to be with the attribute of justice, and not with the attribute of mercy. And knowledge with the attribute of justice is only when its actualization is completely revealed. And then the knowledge of his righteousness is with the attribute of justice; and it is certainly a good thing for him when the knowledge of his righteousness is with the attribute of justice.


###### Derekh Chayyim 5:3:4
[Derekh Chayyim 5:3:4](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:3:4)

**וזהו שאמר** (בראשית כב, יב) "כי עתה ידעתי כי ירא אלהים אתה", פירוש "עתה ידעתי" במדת הדין לגמרי "כי ירא אלהים אתה". וזה אמרם במדרש, והביאו רש"י ז"ל בפירוש החומש (שם) "עתה ידעתי" להשיב לשטן ולאומות העולם המקטרגין עליך, מה היא החבה שיש לך. זכרו* השטן ואומות העולם, מפני* שהשם יתברך מאבד האומות מפני אברהם, ולפיכך השטן והאומות מקטרגים במדת הדין למה דבר זה לאבד את האומות מפני אברהם, והם מקטרגים במדת הדין. ועל ידי הנסיון יש להשיב במדת הדין, כי הנסיון עושה הדבר שיהיה* נגלה* לגמרי, עד שהדבר נמצא בפעל לגמרי, ודבר שהוא נמצא בפעל לגמרי יש תשובה אף למדת הדין.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
And that is the meaning of that which is stated (Genesis 22:112), "for now I know that you fear God." Its explanation is, "now I know" - completely with the attribute of justice - "that you fear God." And that is the meaning of their saying in the Midrash (Genesis Rabbah 56:7) - and Rashi, may his memory be blessed, cites it in his commentary on the Pentateuch (Rashi on Genesis 22:12) - "to reply to Satan and to the nations of the world, who prosecute against you, 'What is the love that I bear you?'" They mentioned Satan and the nations of the world, because God, may He be blessed, destroys the nations before Avraham. Therefore, Satan and the nations prosecute with the attribute of justice [and say], "What is this thing, to destroy the nations before Avraham" - and they prosecute with the attribute of justice. And through the test, there is what to answer with the attribute of justice. For a test makes something's actualization completely revealed. And something that is completely actualized provides an answer even for the attribute of strict justice.


###### Derekh Chayyim 5:3:5
[Derekh Chayyim 5:3:5](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:3:5)

**ומאחר שעיקר** הנסיון הזה להוציא אל פעל הנגלה צדקת הצדיק, היה אברהם בפרט ראוי לנסיון. כי הדור שהיה בו אברהם, כולו תוהו וחושך, שלא היה בהם מציאות, והוא יתברך רצה שיהיה אברהם התחלת אור המציאות בעולם. ובזה שנתנסה אברהם בעשרה נסיונות, ויצא* צדקתו לפעל לגמרי, היה אברהם אור המציאות. ולפיכך נתנסה אברהם בעשרה נסיונות דוקא, כי מאחר שהיה לו לאברהם חבור אל הדורות שהיו כלם חושך ולא אור, רצה השם יתברך להבדיל ביניהם, שיהיה יוצא אור המציאות של אברהם לפועל, לכך נתנסה.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
And since the essence of [a] test is to bring the righteousness of the righteous to revealed actualization, it was specifically Avraham who was appropriate for a test. As the generation he was in was complete chaos and darkness, such that they had no existence. And He, may He be blessed, wanted that Avraham be the beginning of the light of existence in the world. And with Avraham's being tested with ten tests, and his righteousness completely actualized, Avraham became the light of existence. And hence it was specifically Avraham that was tested with ten tests. For since Avraham had a connection with the generations that were all darkness and not light, God, may He be blessed, wanted to separate between them - such that Avraham's light of existence be actualized. That is why he was tested.


###### Derekh Chayyim 5:3:6
[Derekh Chayyim 5:3:6](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:3:6)

**וכן אמרו** במדרש (ילקו"ש ח"א רמז צה) "והאלקים נסה את אברהם" (בראשית כב, א), זה שאמר הכתוב (תהלים ס, ו) "נתת ליראיך נס להתנוסס מפני קושט סלה". "נס להתנוסס" לנסותם בעולם לגדלם כנס של ספינה, וכל כך למה, "מפני קושט סלה", שתתקשט מדת הדין בעולם. שאם יאמר לך אדם למי שרוצה עושה אותו עשיר*. כי אברהם, כשרצה עשה אותו עשיר, כשרצה עשה אותו מלך. יכול אתה להשיבו, יכול אתה לעשות מה שעשה אברהם אבינו; אברהם בן מאה שנה בהולד לו את יצחק (בראשית כא, ה), אחר כל הצער הזה אמר לו הקב"ה (בראשית כב, ב) "קח נא את בנך את יחידך", ולא עכב. זהו (תהלים יא, ה) "ה'* צדיק יבחן ורשע ואוהב חמס שנאה נפשו". היוצר הזה אינו מקיש על קנקנים מרועעים, שאינו מספיק להקיש עד שהוא שוברן. רק הוא בודק קנקנים יפים, שאפילו מקיש עליהם כמה פעמים, אינו שוברם. הפשתני הזה, כל זמן שמקיש עליהם פשתנו, נעשה יפה. כך אין הקב"ה מנסה אלא הצדיקים. משל לבעל הבית שיש לו שתי פרות, אחת כחה רע, ואחת כחה יפה. על מי נותן את העול, לא על אותה* שכחה יפה. כך הקב"ה אין מנסה אלא הצדיקים, עד כאן במדרש. הרי לך כי הנסיון הוא לצדיק בשביל מדת הדין, שיהיה צדקתו במדת הדין. ולכך צריך שיהיה צדקתו בפועל נגלה לגמרי, ואז צדקתו במדת הדין, ודבר זה מבואר.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
And accordingly, they said in the Midrash (Yalkut Shimoni on Torah 95:8), "'And God tested Avraham' (Genesis 22:1) - this is the meaning of that which the verse said (Psalms 60:6), 'You have given a banner to those who fear You, that it may be displayed forever': 'A banner that it may be displayed (*lehitnoses*)' - to raise them (*lenasotam*) in this world like the standard of a ship. And why so much? 'Because of the truth (*koshet*) forever' - so that the attribute of justice may be justified (*titkashet*) in the world. Thus, if one says, 'Whom God wishes to enrich, God enriches; to impoverish, God impoverishes; whom God desires, God makes into a king; when God wished, God made Avraham wealthy, and when God wished, God made him a king!' Then you can answer that person and say, 'Can you do what Avraham, our father, did? Avraham was a hundred years old, when his son, Yitzchak, was born to him (Genesis 21:5); yet after all this pain, it was said to him, "Take, please, your son, your only son" (Genesis 22:2), but he did not refuse.' This is, 'The Lord examines the righteous man, but loathes the wicked one who loves injustice' (Psalms 11:5). A potter does not strike defective jugs, because he cannot give them a single blow without breaking them. Rather, he strikes strong jugs, for he will not break them even with many blows. When a flax worker [knows that his flax is good], each time he beats it, it improves. Similarly, the Holy One, Blessed, be He, only tests the righteous. When a man possesses two cows, one strong and the other weak, on which one does he put the yoke? Surely on the strong one. Similarly, the Holy One, Blessed, be He - He only tests the righteous." To here is the midrash. Behold you have it that the test for the righteous is because of the attribute of justice; such that his righteousness be with the attribute of justice. And hence his actualized righteousness will be completely revealed. So then his righteousness is with the attribute of justice. And this thing is understood.


###### Derekh Chayyim 5:3:7
[Derekh Chayyim 5:3:7](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:3:7)

**ופירוש המדרש** שהכתוב אומר "ה' צדיק יבחן", דמשמע שדוקא הצדיק הקב"ה מנסה אותו, ולכך הביא משלים שראוי דוקא שיהיה מנסה הצדיק. כי הנסיון הוא על ג' פנים; האחד, מצד מדת הדין, שיהיה צדקתו בפועל לגמרי, ולא יהיה בכח. ומצד זה ראוי שיהיה הקב"ה מנסה את הצדיק דוקא, להוציא צדקתו אל הפועל, שאין הרשע עומד בזה, ואם יש בו צדקות מעט, אי אפשר שיוציא צדקתו יותר אל הפועל. ולכך מדמה אותו ליוצר שמקיש על הקנקנים, שאותו שידע* בהם שאינם עומדים כאשר מקיש עליהם, אינו מקיש עליהם כלל. אבל אותם שאפשר שיהיו עומדים ולא ישברו, הוא מקיש עליהם. וכך אין הקב"ה מנסה להוציא צדקתו אל הפועל רק הצדיקים, כדי שיהיו* צדיקים במדת הדין.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
And the explanation of the midrash is that which the verse says - "The Lord examines the righteous person" (Psalms 11:5), which implies that the Holy One, blessed be He, only tests the righteous. And therefore it brought these metaphors [that show] that it is only appropriate to test a righteous person. For a test has three sides: The first is from the angle of the attribute of strict justice, such that his righteousness be completely activated, and not [just] be potential. And from this angle, it is appropriate for the Holy One, blessed be He, to specifically test a righteous person - in order to bring his righteousness to actualization. For the wicked cannot hold up in [a test]. For even if he possesses a few righteous deeds, it is impossible for him to bring out more of his righteousness to actualization. And hence, it compares it to a potter who strikes jugs - he does not at all strike the ones that he knows will not hold up when he strikes them. Rather he strikes the ones that will possibly hold up and not break when he strikes them. So too, the Holy One, blessed be He, only tests the righteous, to bring out their righteousness to actualization - so that they be righteous according to the attribute of justice.


###### Derekh Chayyim 5:3:8
[Derekh Chayyim 5:3:8](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:3:8)

**ויש עוד** נסיון שהקב"ה מנסה את הצדיק, שמביא עליו יסורין של אהבה, למרק אותו על ידי יסורין, לזכך נפשו, והם נקראים 'יסורין של אהבה' (ברכות ה.). וגם זה לא שייך רק בצדיק, שהשם יתברך חפץ לזכך את נפשו, כמו שיתבאר בענין יסורין של אהבה בנתיבות עולם. לכך מביא ראיה מן הפשתני זה, שאינו כותש רק הפשתן שהוא יפה, ומפני שהוא מכה עליו נעשה לבן וצח. וכך כאשר באין יסורין על הצדיק, נעשה נפשו זכה וטהורה. ויש לך להבין המשל הזה, שהוא משל נכבד מאד.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
And there is another [type of] test with which the Holy One, blessed be He, tests the righteous - that He brings, 'afflictions of love,' to cleanse him by way of the afflictions, to purify his soul. And these are that which are called, afflictions of love (Berakhot 5a). And this too is only applicable to the righteous, whose soul, God, may He be blessed, wants to cleanse - as is explained regarding the matter of 'afflictions of love,' in Netivot Olam (Netiv HaYissurin 1). Hence it brings a proof from the flax worker, who only pounds the flax that is good. And when he does strike it, it becomes white and shiny. So too, when afflictions come to the righteous person, his soul becomes clean and pure. And you should understand this metaphor, as it is a very glorious metaphor.


###### Derekh Chayyim 5:3:9
[Derekh Chayyim 5:3:9](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:3:9)

**ומביא עוד** משל למי שיש לו שתי פרות. כי לפעמים באין יסורין ונסיון על הצדיק כאשר השם יתברך רוצה להביא גזירות רעות על העולם, הוא מביא על הצדיק, שהוא סובל הגזירה בשביל כל העולם. כמו שמצאנו אצל יחזקאל (ר' יחזקאל ד, ד) "שכב על צדך הימנית ונשאת עון ישראל וגו'". וזה שמדמה לשתי פרות, שנותן העול על הפרה שכוחה יפה. וכך כאשר הקב"ה רוצה להביא עול גזירתו בשביל חטא שהוא בעולם, מביא הקב"ה על הטובים, שהם יכולין לעמוד בגזירתו יתברך ובעולו. הרי לך מבואר ענין הנסיון שהקב"ה היה מנסה את אברהם בעשרה נסיונות.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
And it brought yet another metaphor of someone with two cows because sometimes afflictions and a test come when God, may He be blessed, wants to bring harsh decrees to the world. [Instead] He brings them to the righteous person, such that he suffer the decree for the sake of the whole world. So did we find with Yechezkel (Ezekiel 4:4), "Then lie on your [left] (right) side, and [let it] bear the punishment of Israel, etc." And this is what is compared to the two cows, in which he places the yoke on the strong cow. So too when the Holy One, blessed be He, wants to bring the yoke of his decree on account of a sin that is in the world, the Holy One, blessed be He, brings it on the good ones, since they are able to hold up under His decree and His yoke, may He be blessed. Behold that the matter of the test that the Holy One, blessed be He, tested Avraham ten times, has been explained to you


###### Derekh Chayyim 5:3:10
[Derekh Chayyim 5:3:10](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:3:10)

**אמנם לפי** דעת חז"ל, כל האבות נתנסו וכדאיתא בפרק חלק, רק באברהם פירש הכתוב (בראשית כב, א). ודבר זה ענין מופלג, כי האבות במה שהם אבות אינם אנשים כמו שאר אנשים טבעיים, רק הם אנשים אלקיים, ולפיכך נתנסו. כי כל לשון 'נסיון' מלשון 'נס', שכשם שהנס הוא בלתי טבעי, כך הנסיון הוא בלתי טבעי. כי אם אין המנוסה נוהג שלא בטבע, אינו יכול לעמוד בנסיון, כי אין הטבע נותן שישחוט האדם בנו, וכן כל שאר נסיונות. ולפיכך אי אפשר שלא יהיו האבות מנוסים, לפי* שאינם אנשים טבעיים כמו שאר אנשים, ואם היו נוהגים בדרך הטבע לא היו ראוים לאותה מדריגה עליונה.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
**However according** to the Sages, may their memory be blessed, all of the forefathers were tested, as it is found in the chapter [entitled] Chelek (Sanhedrin 107a, 111a) - it is just that it was explicit with Avraham. And this is a magnificent thing. For the forefathers - in that they are forefathers - are not like other natural people. Rather they are spiritual people and that is why they were tested. For the term, test (*nesayon*), is always from the term, miracle (*nes*). For just as a miracle is not natural, so too is a test not natural. For if someone tested does not act in a way that is not natural , he is not able to hold up in the face of the test. For nature does not allow for a man to slaughter his son. And likewise is it for all of the tests. And therefore it is impossible for the forefathers not to have been tested - since they were not natural people, like other people. But had they behaved according to the way of nature, they would not have been appropriate for that supreme level.


###### Derekh Chayyim 5:3:11
[Derekh Chayyim 5:3:11](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:3:11)

**אבל אברהם** שהוא התחלה לאבות, והוא עוד יותר מיוחד מכל האבות, שהיה אברהם על הטבע, דהיינו שהיה אברהם מתעלה על עולם הטבעי, וכמו שרמז הכתוב במה שהיה רוכב אברהם על החמור (בראשית כב, ג), ובפרקי דרבי אליעזר (פרק ל) החמור הזה נברא בין השמשות, ובארנו זה בספר גבורות השם (פרק כט) שכל ענין זה שהיה אברהם רוכב על עולם הטבעי. ויתבאר עוד דבר זה אצל (להלן משנה יט) 'כל מי שיש בו ג' דברים וכו'. ולפיכך באברהם נכתב הנסיון אצלו בפירוש, שהיה צריך שיהיה נוהג שלא בטבע, ולכך זכה למדריגה הזאת העליונה.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
But Avraham - who was the beginning of the forefathers - was even more special than the other forefathers. For Avraham was above nature; meaning that Avraham would rise above the natural world. This is like the verse hinted with that which Avraham was riding on the donkey (Genesis 22:3); and, in Pirkei DeRabbi Eliezer 30, [that] this donkey was created at twilight [at the end of the six days of creation]. And we explained in the book, Gevurot Hashem (Chapter 29), that this whole matter is that Avraham was riding upon the natural world. And this thing is explained further (Derekh Chayim 5:19) regarding, "Anyone who has these three things, etc." And therefore the test is written explicitly [specifically] with Avraham. For there was a need for him to act not according to nature. And that is why he merited this supreme level.


###### Derekh Chayyim 5:3:12
[Derekh Chayyim 5:3:12](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:3:12)

**ודוד היה** בו בחינה מה גם כן להיות לו מדריגה זאת שיהיה הנהגתו* על הטבע, כאשר ידוע ממדריגת דוד, ולכך רצה שיהיה מנוסה כמו האבות. ולא עמד בנסיון, כי מדתו קרובה אל הנהגת העולם הטבעי, כמו שידוע ממדריגת דוד למי שיש בו חכמה ותבונה, ולפיכך לא עמד בנסיון. מכל מקום בשביל שהיה בו דבר מה, שלא היה טבעי לגמרי, היה מנוסה. ודברים אלו מופלגים מאד בחכמה. ומכל מקום הנה הנסיון שייך לאבות בפרט, שהם אנשים אלהיים לגמרי, בלתי טבעיים, ואצלם שייך נסיון. ודבר זה מבואר.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
And David also had a certain aspect of this level, such that his behavior would be above nature - as is known about the level of David. And that is why He wanted him to be tested like the forefathers. But he did not withstand the test, as his trait was close to the behavior of the natural world, as is known to someone with wisdom and understanding about the level of David. And that is why he did not withstand the test. Nevertheless, because he had a certain [aspect] of it - such that he was not completely natural - he was tested. And these things are very magnificent [ideas] of wisdom. And nevertheless, see [from this] that tests are applicable specifically to the forefathers. For they are completely spiritual people that are not natural. Hence tests are applicable to them. And this thing is understood.


###### Derekh Chayyim 5:3:13
[Derekh Chayyim 5:3:13](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:3:13)

**וכבר בארנו** לך למה עשרה נסיונות, כי בעשרה הם החלקים אשר הם מחולפים, שאין זה כזה, כי יש עומד בנסיון זה, ואינו עומד בזה, ובעשרה היה מנוסה בכל נסיונות, ודבר זה מבואר. ועוד, כמו שנברא העולם בעשרה מאמרות, מפני שיש בעולם מדריגה עליונה נבדלת אשר מורה על זה מספר עשרה, כך נתנסה אברהם בי' נסיונות דוקא, כי על ידי אלו עשרה נסיונות נעשה אברהם גם כן נבדל מן הטבע לגמרי. שזהו ענין הנסיון, כמו שהתבאר. וכן כל מספר י' שזכר, שכולם באו לפרש דבר זה, וכמו שיתבאר עוד.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
**And we have already explained** to you why there were ten tests - that with ten, you have [all] the different categories, such that one is not like the other. For there is someone who withstands this test, but does not withstand another. But with ten, he was tested with all tests. And this thing is understood. And also, just like the world was created with ten utterances because the world possesses a supreme separated level indicated by the number ten; likewise was Avraham tested with specifically ten tests. For it is through these tests that Avraham was also made completely separate from nature. For this is the matter of a test, as has been explained (Paragraph 10). And likewise with all the mentions of the number ten; since they all come to explain this thing - as will be further explained (Derekh Chayim 5:4, 5).


###### Derekh Chayyim 5:3:14
[Derekh Chayyim 5:3:14](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:3:14)

**וענין אלו** עשרה נסיונות, כתב רש"י ז"ל (כאן) בשם פרקי רבי אליעזר (פרקים כו-ל), והוא הנכון, ומדברי חכמי בעלי הקבלה אין לזוז. וזה לשונו; תחלה בקש נמרוד להרגו ונחבא בקרקע י"ג שנה, שוב השליכו לכבשן האש באור כשדים, והגלהו ממולדתו, והביא הקב"ה רעב בימיו (בראשית יב, י), ונלקחה שרה בית פרעה (שם פסוק טו), ובאו המלכים והגלו את לוט בן אחיו (בראשית יד, יב), והראה לו בין הבתרים שעבוד מלכיות שימשלו בבניו (בראשית טו, יג), וצוה למול את עצמו ואת בנו (בראשית יז, ט), ואמר לו לגרש את ישמעאל עם אמו (בראשית כא, יב), וצוה לשחוט את בנו יצחק (בראשית כב, ב), עד כאן לשונו.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
And Rashi, may his memory be blessed, wrote the content of these ten tests in the name of Pirkei DeRabbi Eliezer (Chapters 26-30). And that is the correct [understanding], as we should not budge from the words of the received tradition. And this is his language: At first, Nimrod sought to kill him and he hid in the ground for thirteen years; than they threw him into the fiery furnace in Ur Casdim; [God] exiled him from his birthplace; the Holy One, blessed be He, brought famine in his days (Genesis 12:10); Sarah was taken to the house of Pharaoh (Genesis 12:15); the kings came and exiled Lot, his nephew (Genesis 14:12); between the pieces, [God] showed him the subjugation of the empires that would rule over his children (Genesis 15:13); He commanded him to circumcise himself and his son (Genesis 17:9); He told him to send away his son, Yishmael, with his mother (Genesis 21:12); and He told him to slaughter his son, Yitzchak (Genesis 22:2). To here is his language.


###### Derekh Chayyim 5:3:15
[Derekh Chayyim 5:3:15](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:3:15)

**ואין להקשות** על זה, למה לא נחשב גם כן מה שנלקחה שרה בית אבימלך (בראשית כ, ב). כי לפי מה שפירשנו לא קשיא, כי אמרנו כי הנסיונות צריכין שיהיו מחולקים, ולכן הם עשרה. אבל מה שנלקחה שרה לבית פרעה [ו]גם נלקחה לבית אבימלך, הכל אחד הוא. והיה בוטח אברהם בהקב"ה כי הוא יתברך אשר הצילה מבית פרעה, יציל אותה גם כן מבית אבימלך, ואין זה* נסיון נחשב.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
And it may not be asked about this, why Sarah being taken to the house of Avimelekh (Genesis 20:2) was not also counted. For according to what we have explained, it is not difficult. As we have said that the tests needed to be different, and that is why there were ten. But that which Sarah was taken to the house of Pharaoh and also to the house of Avimelekh is all one. So Avraham trusted that the Holy One, blessed be He, who saved her from the house of Pharaoh, would also save her from the house of Avimelekh. So this was not considered a test.


###### Derekh Chayyim 5:4:1
[Derekh Chayyim 5:4:1](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:4:1)

עֲשָׂרָה נִסִּים נַעֲשׂוּ לַאֲבוֹתֵינוּ בְמִצְרַיִם וַעֲשָׂרָה עַל הַיָּם.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
*Ten miracles were performed for our ancestors in Egypt, and ten [miracles were performed] at the [Reed] Sea.*


###### Derekh Chayyim 5:4:2
[Derekh Chayyim 5:4:2](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:4:2)

**עשרה נסים וכו'**. אלו עשרה נסים שנעשו לאבותינו במצרים הם עשר מכות שהביא בשביל ישראל להוציא אותם מארץ מצרים, לכך הביא הקב"ה המכות עליהם. ולפיכך המכות עצמם שהביא הקב"ה על המצריים הם הנסים שנעשו לאבותינו וגו'. והרמב"ם ז"ל* (כאן) פירש כי מה שהיו ישראל נצולים מן* העשרה מכות שבאו על המצריים, דבר זה הם הנסים שעשה הקב"ה לאבותינו במצרים. כי הקב"ה הביא הצפרדעים על ארץ מצרים, לא על המצריים בלבד. ולפיכך היה הנס לישראל גם כן כאשר היו נצולים מזה. וראיה לזה, דהא חושך לא שייך לומר שהיה על מצריים בלבד, שהרי ישראל ומצרי* היו יושבים ביחד, והיה אור לישראל וחושך למצרי (שמות י, כג). ומזה נראה כי השם יתברך עשה נס לישראל שהצילם מן החושך. וכך הם כל הנסים, הציל הקב"ה את ישראל מן המכות. ומעתה יתורץ גם כן מה שהוצרך התנא לשנות עשרה נסים נעשו לאבותינו במצרים, שהרי כתיב בתורה בפירוש שלא היתה אותה מכה בישראל. ואלו עשרה נסים שנעשו על הים מנאם הרמב"ם ז"ל, גם רש"י ז"ל מנה אותם על דרך אחד, והם מפורשים ומבוארים, אין להאריך בהם.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
**"Ten miracles, etc.":** These ten miracles that were performed for our ancestors in Egypt are the ten plagues that He brought for the sake of the Jews in order to take them out of the Land of Egypt. That is why the Holy One, blessed be He, brought the plagues upon them. And therefore the same plagues that the Holy One, blessed be He, brought upon the Egyptians are the miracles that were done for our ancestors, etc. And the Rambam, may his memory be blessed (here in the Commentary on the Mishnah) explained that the miracles that the Holy One, blessed be He, performed for our ancestors in Egypt are that the Jews were saved from the ten plagues that came upon the Egyptians. For the Holy One, blessed be He, brought frogs upon the Land of Egypt, not just upon the Egyptians. And hence it was also a miracle for the Jews, when they were saved from this. And the proof to this is that it is surely not applicable to say that darkness was only upon the Egyptians, for behold the Jew and the Egyptian dwelled together. Yet there was light for the Jew and darkness for the Egyptian (Exodus 10:23). And from this we can see that God, may He be blessed, performed a miracle for the Jews, by saving them from darkness. So too with all of the miracles - the Holy One, blessed be He, saved the Jews from the plagues. And from this we have an answer for why the teacher [of this mishnah] needed to teach, "Ten miracles were performed for our ancestors in Egypt," given that it was surely already written explicitly in the the Torah that these plagues did not occur to the Jews. And those ten [miracles that were performed] at the Sea were enumerated by the Rambam, may his memory be blessed; and also Rashi, may his memory be blessed, enumerated them in his way. So they are explained and understood; there is no reason to elaborate on them.


###### Derekh Chayyim 5:4:3
[Derekh Chayyim 5:4:3](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:4:3)

**ויש להקשות**, אחר שעשה הקב"ה עשרה נסים עם ישראל במצרים, למה הוצרך לעשות על הים. ויראה לומר, כי השם יתברך עשה נסים לישראל כדי שיהיו אל השם יתברך לגמרי, וכמו שאמר הכתוב (שמות כ, ב) "אנכי ה' אלהיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים", כי מפני שהוצאתי אתכם מארץ מצרים, ראוי שיהיה השם יתברך לכם לאלוה. ומפני כי ההצלה היא בשנים; האחד, ההצלה מן המתנגד הוא האדם, שהוא בעל בחירה ובעל שכל. והמתנגד השני הוא הטבע. והמתנגד שהוא האדם שהוא בעל שכל, מצד מה הוא יותר קשה מן המתנגד הטבעי, כי המתנגד הזה מחשב תמיד בחכמתו להתגבר על מתנגדו, ולפיכך מצד מה הוא קשה מן הדבר הטבעי, שהוא הולך לפי טבעו. ועוד, כי האדם יש לו מעלה עליונה ביותר מן הטבע. ומצד מה אינו קשה כל כך, כי אפשר שישתנה דעתו, ויבטל מן מה שהיה מתנגד. אבל הטבעי אינו כך, כי לעולם הוא עומד. ולפיכך הוציא הקב"ה את ישראל מן מצרים* על ידי נסים, והציל אותם מן המתנגד שהוא בעל שכל, הוא פרעה ומצריים, שהיו באים עליהם בכח ובגבורה, והיו עומדים בפניהם שלא יצאו מתוכם, והשם יתברך הוציא אותם. וגם עשה עמהם ניסים על הים, שהוא מתנגד הטבע, שלא היו עוד תחת רשות פרעה, והוציא* את ישראל מתוך הים, וקרע להם הים הטבעי שהיה עומד בפניהם. והרי הציל את ישראל ממתנגד הטבעי, וממתנגד בעל שכל, ועל ידי זה קנה השם יתברך את ישראל לגמרי שהם שלו. ולכך שקולים אלו שני דברים, ההוצאה ממצרים וההוצאה מן הים, וכל אחד ואחד היו בו עשרה נסים.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
**And we can ask:** Since the Holy One, blessed be He, performed ten miracles in Egypt, why did He need to perform [ten miracles] at the Sea. And it appears that it can be said that it is since God, may He be blessed, performed miracles for Israel in order that they be completely His. And it is as the verse (Exodus 20:2) says, "I am the Lord, your God, who took you out of the Land of Egypt" - that because, "I took you out of the Land of Egypt," it is appropriate that God, may He be blessed, be your God. And it is because the salvation was with two [things]: The first was salvation from a human opponent, who has freewill and intellect. And the second opponent was nature. And from one angle, the human opponent who has intellect is more daunting than the natural one - since that opponent always uses his wisdom to think of how to overcome his opponent. And hence from one angle, he is more daunting than something natural which [only] goes according to its nature; and also because man has supreme value beyond nature. But from another angle, he is not so daunting - for it is possible for him to change his mind and desist from that which he opposed. But nature is not like this, for it always stays fixed. And hence, the Holy One, blessed be He, took the Jews out of Egypt with miracles and saved the Jews from the opponent with intellect - which was Pharaoh and the Egyptians, who were coming against them with power and courage, and standing in front of them, that they not leave from amongst them. Yet God, may He be blessed, took them out. But He also did miracles for them at the Sea, which was against the opponent of nature, once they were no longer under the control of Pharaoh. So He took the Jews out from within the Sea. And on their behalf, He split the natural sea that stood before them. So He surely saved them from a natural opponent and an opponent with intellect. And in this way, God, may He be blessed, completely acquired the Jews to be His. And so these two things are of the same worth - the going out of Egypt and the going out from the Sea. So each one of them had ten miracles with it.


###### Derekh Chayyim 5:4:4
[Derekh Chayyim 5:4:4](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:4:4)

**ועוד יש** לך לדעת ולהבין כי חלוק יש, כי הקב"ה הוציא את ישראל* ממצרים, דהיינו מפרעה זה שהיה באותה שעה, אבל עדיין לא הוציא* אותם ממצרים, דהיינו מן האומה בכלל. כי מאחר שהיו תחתיהם, אף כי יצאו מרשות של אותם מצרים, לא יצאו מכלל מצרים, שכולל אותם שהם בזמן הזה, ואשר יהיו לעתיד. וזה היה על ידי קריעת ים סוף, שיצאו ישראל מן הארץ בכללה על ידי נסים בים, ושקע כל מצרים בתוכו בפעם אחד, ובדבר זה יצאו ממצרים בכלל. ולפיכך אצל קריעת ים סוף לא נזכר רק לשון יחיד (שמות יד, י) "והנה מצרים נוסע אחריהם", וכן כל הפרשה, מפני שהיה זה לכל מצרים, מה שהם עם מצרים. ועל פי זה הסוד דרשו רבותינו ז"ל (שמו"ר כא, ה) "והנה מצרים נוסע אחריהם" (שמות יד, י), שראו ישראל שר של מצרים בא לעזור למצרים, ולפיכך "ויראו מאוד" (שם). וכל זה מפני כי הנצוח הזה לא לאלו מצרים, רק לכל האומה אשר הם תחת השר שלה, ולפיכך בא המלאך לעזור אותם. וכאשר נצחו השר שלהם, בשביל כך נצחו את האומה בכלל, ועל דבר זה בא כל קריעת ים סוף. ולפיכך כתיב (שמות יד, יג) "כי אשר ראיתם את מצרים היום לא תוסיפו לראותם עוד עד עולם", ואם כן היה זה יציאה מן מצרים לגמרי אף לעתיד, ואין להאריך במקום הזה.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
**And you should also know and understand** that there is [another] difference: When the Holy One, blessed be He, took the Jews out of Egypt, it was [only] from the Pharaoh of that time. But He did not yet take them out of Egypt [fully] - meaning from the whole nation. As since they were under them - even when they left the control of those Egyptians, they did not leave the whole of Egypt, which includes those of that time and those who would be in the future. And that [only] occurred with the splitting of the Reed Sea; that Israel left the whole of the country by way of the miracles at the Sea, such that all of Egypt sunk into it all at once. And with this, they left Egypt as a whole. And hence only the singular is mentioned with the splitting of the Sea - "and behold Egypt was moving behind them" (Exodus 14:10); and likewise the entire section. As this was because this [happened] to the whole of Egypt, in that they are the Egyptian people. And according to this secret, our Rabbis, may their memory be blessed, expounded (Shemot Rabbah 21:5), "and behold Egypt was moving behind them" - that the Jews saw the ministering angel of Egypt that came to help Egypt. And hence, "they feared greatly." And all of this is because this vanquished one was not [only] these Egyptians, but rather the whole of the nation who are under their ministering angel. And hence the ministering angel came to help them. And because of this, they vanquished the whole of the nation. And all of the splitting of the Reed Sea comes about this thing. So it is therefore written (Exodus 14:123), "for as you have seen Egypt this day, you shall not see them again any more for ever." And, if so, this departure (at the Reed Sea) from Egypt was total, even for the future. But we should not elaborate [on this] in this place (see Gevurot Hashem 58).


###### Derekh Chayyim 5:4:5
[Derekh Chayyim 5:4:5](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:4:5)

**וכבר בארנו** לך הטעם של מספר עשרה, כי השם יתברך רצה לעשות נסים לישראל בכל חלקי הצדדין אשר אפשר, כי אין הנסים שוים, כי מפני שהנס הוא שנוי הטבע, אין כל הדברים שוים; כי יש דבר קרוב אל שנוי הטבע מצד מה, וקשה מצד מה. ודבר אחר גם כן יש שהוא קרוב מצד אחר* אל שנוי הטבע, וקשה מצד אחר. ובעשרה יש כל החלקים, עד שכאשר עשה הקב"ה עשרה נסים במצרים, ידעו ישראל לגמרי שהשם יתברך עושה להם נסים, ונוהג עמהם שלא בטבע בכל הדברים. וכן עשרה נסים עשה הקב"ה לישראל (-במצרים-) [על הים], להודיע כי עשה נסים לישראל בכל החלקים, שהם עשרה, שבזה נכללו כל הנסים. וכן יש לפרש כל מספר שזכר; כי השם יתברך ברא העולם בעשרה מאמרות (למעלה משנה א), מפני שאין העולם חסר דבר, ויש בו כל החלקים, שהם עשרה. ועשרה דורות מאדם עד נח, ומנח עד אברהם (למעלה משנה ב), כי השם יתברך היה מאריך אף, באולי יהיה דור האחר מחולק מן הראשון, עד עשרה דורות, כמו שפירשנו למעלה. וכן עשרה נסיונות נסו אבותינו להקב"ה (המשך משנתינו), שנסו אותו בכל מיני נסיון. וכן עשרה דברים נבראו בין השמשות (להלן משנה ו), מפני שהדברים* שנבראו בין השמשות, מפני שהדברים שנבראו בין השמשות יוצאים מסדר העולם וממנהגו, ובמספר הזה נמצאו כל החלוקים, שאין זה כמו זה, עד שזה המספר כולל הכל.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
**And we have already explained to you** (Derekh Chayim 5:3), the reason for the number ten is that God, may He be blessed wanted to do miracles for Israel from every angle that is possible. For not all miracles are the same. As because miracles are changes in nature, not all things are the same: There is one thing the nature of which is more readily changeable from one angle, but more difficult from another. And there is another thing the nature of which is more readily changeable from another angle, but more difficult from a different angle. Yet with ten, there are all of the categories - such that when the Holy One, blessed be He performed ten miracles in Egypt, the Jews knew fully that God, may He be blessed, performs miracles for them and operates with them beyond nature in all things. And likewise did the Holy One, blessed be He, perform miracles for Israel (in Egypt) [at the Sea] to show that He performed miracles for Israel in all of the categories - which are ten. As all miracles are included by this. And likewise should one understand every number [ten] that was mentioned: For God, may He be blessed, created the world with ten utterances (Avot 5:1) in order that the world not lack anything and it have all of the categories, which are ten. And there were ten generations from Adam to Noach and from Noach to Avraham (Avot 5:2) because God, may He be blessed was patient on the possibility that there be a different generation than the previous one, up until ten generations - as we explained above. And likewise, the ten trials with which our ancestors tested the Holy One, blessed be He, is that they tested Him with all types of trials. And likewise, the ten things that were created at twilight (Avot 5:6) was because the things that were created at twilight depart from the order of the world and its norm. And with this number all [such] categories - in which one is not like the other - are present, such that this number includes everything.


###### Derekh Chayyim 5:4:6
[Derekh Chayyim 5:4:6](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:4:6)

**אמנם במדרש** מוכח* כי מה שזכר אלו דברים, מפני שאמר כי בעשרה מאמרות נברא העולם, שזה המספר מורה שיש בעולם המדריגה העליונה, שמורה עליה מספר עשרה, ומפני כך נמצא מספר עשרה בעולם בכל אלו שזכר, כי השם יתברך מנהיג עולמו במדה עליונה הכוללת עשרה. וכן אמרו במדרש שנתנסה אברהם בעשרה נסיונות כנגד עשרה מאמרות שנברא בהן העולם, להודיע כי כל העולם עומד בזכות אברהם, שנתנסה גם כן בעשר נסיונות. ועוד אמרו (שמו"ר טו, כז) כי הקב"ה הביא עשרה מכות על המצריים בשביל זכות אברהם שנתנסה בעשרה נסיונות ועמד* בכולם. ופירוש המדרש הזה, כי אברהם היה התחלת העולם, וכמו שאמרנו למעלה (משנה ב) כי הכל היה תוהו עד שבא אברהם. וכן במדרש (ב"ר יב, ט) אמרו "אלה תולדות שמים וארץ בהבראם" (בראשית ב, ד), בזכות אברהם נברא העולם, אותיות 'באברהם'. ופירושו, כי הכל היה תוהו ולא נחשב מציאות כלל עד שבא אברהם, ולפיכך בשבילו נברא העולם, ואליו נתן השם יתברך כל העולם. וכן אמרו בפרק קמא דברכות (יג.) מתחילה היה אב לארם, ואחר כך לכל העולם. ומפני שיש אל העולם המדריגה העליונה שלו, עד כי נתנסה אברהם בעשרה נסיונות לצרפו עד שיהיה נבדל מן הטבע והיה אלקי לגמרי. כי כל נסיון הוא שמנסה אותו אם ילך אחר טבעו, כמו שהתבאר זה למעלה (סוף משנה ג), כי זהו לשון 'נסיון' מלשון 'נס'. וכאשר נתנסה בעשרה נסיונות, מוכח שאינו הולך אחר הטבע, אבל הוא נבדל מן הטבע. וראוי שיהיה אל אברהם כל העולם שנברא בעשרה מאמרות, מפני שמקבל כל העולם מדריגה נבדלת בלתי טבעית, כמו שהתבאר למעלה. וכן עשרה נסים במצרים כנגד עשרה נסיונות של אברהם. כי הנסיון כמו שאמרנו הוא בלתי טבעי, כי זהו עצמו הנסיון אם ילך האדם אחר טבעו, או לא ילך. ומפני כי עמד אברהם בעשרה נסיונות, ולא הלך אחר טבעו, עשה השם יתברך גם כן נסים שלא כטבע וכמנהגו* של עולם לבנים. כי היה נוהג השם יתברך עם בני אברהם שלא בטבע וכמנהגו* של עולם, כמו שהיה אברהם עם השם יתברך שלא בטבע וכמנהגו של עולם.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
However in the Midrash, it is shown that that which it mentioned these things is because it said that the world was created with ten utterances. For this number indicates that the world possesses a supreme level, which is indicated by the number ten. And that is why the number ten is found in the world in all of these [cases] that it mentioned - as God, may He be blessed, runs the world according to the supreme trait that includes ten. And so did they say in the Midrash (see Hebrew note 431 of R. Yehoshua Hartman on the unclear identity of this midrash), that Avraham was tested with ten tests corresponding to the ten utterances with which He created the world, to make known that the whole world exists in the merit of Avraham, who was also tested with ten tests. And they also said (Shemot Rabbah 15:27) that the Holy One, blessed be He, brought ten plagues on the Egyptians because of the merit of Avraham, who was tested with ten tests and withstood them all. And the explanation of this midrash is that it was because Avraham was the beginning of the world, and - as we said above (Derekh Chayim 5:2) - that everything was chaos until Avraham arrived. And likewise did they say in the Midrash (Bereshit Rabbah 12:9), "'These were the generations of the heavens and the earth in their being created (*behibaram*)' (Genesis 2:4) - in the merit of Avraham [the letters of Avraham (*beAvraham*)]." And its explanation is that all was chaos and not considered to be existence at all until Avraham arrived. And therefore the world was created for his sake; and God, may He be blessed, gave the world to him. And likewise did they say in the first chapter of Berakhot (13a), "At first, he was the father of Aram, and afterwards of the whole world." So because the world possesses its supreme level, [it was necessary] that Avraham be tested with ten tests to purge him until he would be separated from nature and be completely spiritual. For every test was to try him, whether he would go after his nature, as was explained above (Derekh Chayim 5:3 at the end). For the expression, *nisayon* (test), comes from the expression, *nes* (miracle). And once he was tested with ten tests, it was shown that he did not follow nature, but was rather separated from nature. So it was fit that the world, which was created with ten utterances, be for Avraham - since the whole world receives a level that is separated and not natural, as was explained above. And likewise are the ten miracles in Egypt corresponding to the ten tests of Avraham. For a test is not natural, as we said. For that is the test itself, whether a man will follow his nature or not. And since Avraham withstood the ten tests and did not follow his nature, God, may He be blessed, also did miracles, not according to the nature and norm of the world, for Avraham's children - just as Avraham had been with God, may He be blessed, not according to the nature and norm of the world.


###### Derekh Chayyim 5:4:7
[Derekh Chayyim 5:4:7](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:4:7)

**וראוי היה** שיעשה עם ישראל כשיצאו ממצרים בשביל אברהם, כי שעבוד מצרים היה דומה לגמרי לענין אברהם, ומעשה אביהם אברהם ממנו ירשו בניו. וכבר האריך בזה הרמב"ן ז"ל בפירוש התורה בפרשת לך לך (בראשית יב, י), כי היה אברהם סימן לבניו, ולפי הנראה כי בניו ירשו מאברהם שהיה אביהם. וכשם שאברהם הוציא אותו הקב"ה מאור כשדים אחר שהיה נרדף מן נמרוד, כך הוציא הקב"ה את ישראל ממצרים. ולפיכך בתחילת הפרשה שהודיע לאברהם שעבוד מצרים (בראשית טו, יג), כתיב (שם פסוק ז) "אני ה' אשר הוצאתיך מאור כשדים וגו'", לומר לך כי יהיו יורשים ממך בניך, כמו שהוצאתיך מאור כשדים לתת לך הארץ, וכן יהיו בניך, אוציא אותם מארץ מצרים כדי לתת להם הארץ. כי ראוי שיהיה דומה התחלת ישראל לאברהם, שהיה התחלת האבות כלם. ולפיכך אליו בפרט גלה הקב"ה שעבוד מצרים, שנאמר (בראשית טו, יג) "ידוע תדע כי גר יהיה זרעך וגו'". וכל זה מפני שראוי שיהיה התחלת בניו דומה אל ענין אברהם, שהוא היה התחלה באבות. ואצל אברהם מצאנו שהשליכו אותו לכבשן האש לאבדו, והוציא השם יתברך אותו מתוכו (פסחים קיח.), וכך היה אל ישראל במצרים, שהשליכו בניהם ליאור (שמות א, כב), והוציא השם יתברך אותם מתוכם.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
**And it was appropriate** that He should do it with Israel when they left Egypt for the sake of Avraham, since the subjugation of Egypt was very similar to the reality of Avraham; and his children inherited the actions of their father, Avraham. And the Ramban, may his memory be blessed, already wrote at length in his commentary on the Torah to Parashat Lech Lecha (Ramban on Genesis 12:10), that Avraham was a signpost for [what would occur to] his children. And just like the Holy One, blessed be He, took him out of Ur Kasdim after he was pursued by Nimrod; so [too] did the Holy One, blessed be He, take Israel out of Egypt. And hence at the beginning of the section in which He informed Avraham about the subjugation to Egypt, it is written (Genesis 15:7), "I am the Lord who took you out of Ur Kasdim, etc." - to say to you, that your children will inherit [this] from you: Like I took you out from Ur Kasdim to give you the Land [of Israel], so will it be with your children; I will take them out of the Land of Egypt to give them the Land [of Israel]. For it is appropriate for the beginning of Israel to be similar to Avraham, who is the beginning of all of the forefathers. And therefore, the Holy One, blessed be He, revealed the subjugation to Egypt specifically to him, as it is stated (Genesis 15:13), "Know surely that your seed shall be a stranger, etc." And all of this is because it is appropriate that the beginning of his children should be similar to the reality of Avraham, who was the beginning of the forefathers. So we find with Avraham, that they flung him to the fiery furnace to destroy him, and God, may He be blessed, took him out of it (Pesachim 118a). And so too was it with Israel in Egypt - that they flung their sons to the Nile River (Exodus 1:22), and God, may He be blessed, took them out from among them.


###### Derekh Chayyim 5:4:8
[Derekh Chayyim 5:4:8](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:4:8)

**וכמו שהראה** הקב"ה לאברהם את שעבוד מצרים והגאולה, כך הראה ליעקב סוף כל הגליות, וכמו שאמרו* (ב"ר צו, א) בקש יעקב לגלות את הקץ, נסתלקה ממנו שכינה. וזה כי יעקב הוא סוף אבות, שכשם שאברהם היה התחלה מן האבות, כך היה יעקב בתכלית האבות וסוף שלהם. ולפיכך מן יעקב יורשים ישראל תכליתם ואחריתם כי יעקב בסוף ותכלית האבות, וירשו הבנים ענינו.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
And just like the Holy One, blessed be He, showed the subjugation to Egypt and the salvation [from it] to Avraham, so [too] did He show the end of all of the exiles to Yaakov - as they said (Bereshit Rabbah 96:1), "Yaakov sought to reveal the end to his children, [but] the Divine Presence withdrew from him. And that is because Yaakov is the end of the patriarchs. Since just as Avraham was the beginning of the patriarchs, so was Yaakov the culmination of the patriarchs and their end. And therefore Israel inherited its culmination and end from Yaakov - since Yaakov was the culmination of the forefathers, such that the children inherited his reality.


###### Derekh Chayyim 5:4:9
[Derekh Chayyim 5:4:9](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:4:9)

**ותדע כי** האבות האלו, אברהם היה התחלתו בצער, שהיה נרדף מנמרוד. ואחר כך היה כל ימיו בטוב ובברכה, רק בעת ילדותו היה בצער, קודם שלקח השם יתברך את אברהם. אבל מזמן שלקח השם יתברך את אברהם, היה בטוב כל ימיו. ולפיכך היו ישראל בהתחלה, קודם שלקח השם יתברך אותם לעם, כאשר היו במצרים, בצער. אבל כאשר לקח השם יתברך אותם לעם, היו ישראל בברכה כל זמן התחלה שלהם. ויצחק היה התחלתו בטובה וברכה, ובסוף חשכו* עיניו מראות. ובמדרש (ב"ר סה, ט) יצחק חידש יסורין, שנאמר (בראשית כז, א) "ויהי כי זקן יצחק ותכהן עיניו וגו'". וזה מוכח על ישראל, שמתחלה היו בטובה, ולבסוף חשכו עיניהם מכח הגלות והשעבוד תחת האומות. ויעקב גם כן היה לו מדה מיוחדת, שרוב ימיו היה בצער. והוא שאמר (בראשית מג, יד) "ואל שדי", שאמר לעולמו די, יאמר לצרותי די (רש"י שם). וכמו שאמר לפרעה (בראשית מז, ט) "ימי שנותי מעט ורעים". אך בסוף ימיו כאשר בא אל יוסף, כבר היה נח מכל צרותיו. וגם זה ענין סוף ישראל, כי יהיה הגלות ארוך מאד, ובאחרית* הימים מסתלק הגלות, ויהיו בטובה.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
And know about these forefathers: Avraham's beginning was with pain, as he was pursued by Nimrod. But afterwards all of his days were with goodness and blessing. It was only in the days of his youth that he was in pain - before God, may He be blessed, acquired Avraham. But from the time that God, may He be blessed, acquired Avraham, he had goodness all of his days. And that is why at the beginning - before God, may He be blessed, acquired them as a people, when they were in Egypt - Israel was in pain; but when God, may He be blessed, acquired them as a people, Israel had blessing all the time of their beginning. And Yitzchak's beginning was with goodness and blessing; but at the end, his eyes dimmed from seeing. And in the Midrash (Bereshit Rabbah 65:9): "Yitzchak originated afflictions, as it is stated (Genesis 27:1), 'And when Yitzchak grew old, and his eyes were dimmed, etc.'" And this shows about Israel that at first they would be with goodliness; but at the end, their eyes would dim as a result of the exile and the subjugation under the nations. And Yaakov also had a unique trait, as most of his days were with pain. And that is that which it states (Genesis 43:14), "And God, the Omnipotent (*Sha-ddai*)" - the One who said, "Enough" (*sheamar, dai*) to His world - should say, "Enough," to my distress (Rashi on Genesis 43:14); and as he said to Pharaoh, "the days of my years have been few and bad" (Genesis 47:9). However at the end of his days, when he came to Yosef, he was already restored from all of his distress. And this too is the reality of the end of Israel. For the exile will be very long; but at the end of days, the exile will recede and they will have goodness.


###### Derekh Chayyim 5:4:10
[Derekh Chayyim 5:4:10](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:4:10)

**והתבאר לך** איך אלו שלשה אבות; שהיה אברהם התחלה, ותחלה לאבות מורה על תחלת ישראל, שהיה אברהם כל ימיו בטובה, ומת בשיבה טובה (בראשית כה, ח). רק קודם זה היה בצער, כמו שהתבאר. וכך תחילת ישראל היה* בצער, ולבסוף היו בטובה. ויצחק שהיה אמצע באבות, מורה על אמצע ישראל. ויצחק היה בטוב בתחלתו, ולבסוף כהו עיניו, והגיע לו יסורין. ומורה דבר זה על חושך הגלות, והסרת האור מן ישראל. גם כן בית המקדש נקרא 'אור', כמו שאמרו ז"ל 'הוא כבה (-נרו-) [אורו] של עולם', כדאיתא בפרק קמא דבבא בתרא (ד.). ויעקב שהיה תכלית וסוף האבות, מורה על סוף ותכלית ישראל. ויעקב היה ההפך, כי היה כל ימיו בצרה, שהיה נרדף, עד בסוף שהיה נח מצרתו. וממנו היה דומה לזה תכלית ואחרית ישראל.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
So the way of these three forefathers has been explained to you: That Avraham was the beginning. And the beginning of the forefathers indicates the beginning of Israel - that Avraham had goodness all of his days and died "in a good old age" (Genesis 25:8). He was only in pain before this, as was explained (in the previous paragraph). So too was the beginning of Israel in pain, but the end was with goodness. And Yitzchak who was the middle of the forefathers, indicates the middle of Israel. So Yitzchak had goodness at his beginning; but at the end, his eyes dimmed and afflictions came to him. And this thing indicates the darkness of the exile, and the removal of the light of Israel. And also the Temple is called, light - as they, may their memory be blessed, said, "He extinguished the (candle) [light] of the world," as it is written in the first chapter of Bava Batra (4a). And Yaakov who was the culmination and end of the forefathers indicates the end and culmination of Israel. And Yaakov was the opposite [of Yitzchak], since all of his days were with distress - since he was pursued. Until, at the end, he was restored from his distress. And it is from him that the culmination and end of Israel would be similar to this.


###### Derekh Chayyim 5:4:11
[Derekh Chayyim 5:4:11](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:4:11)

**ובאולי תאמר** אם כן היה ראוי כי הטובה* של יעקב, המורה על הסוף של ישראל, יהיה הרבה מאוד, והרי לא היה הטוב של יעקב בסוף רק מעט, ואין זה דומה אל תכלית ישראל, שיהיה נצחי. אבל לכך אמרו (תענית ה:) יעקב אבינו לא מת, והנה הוא בטובה נצחית אשר לא יסולק כלל, מורה על טוב ישראל שיהיו נצחיים. ומפני כי יהיה העולם [הבא] הכל רוחני, כמו שמבואר בכמה מקומות, ולפיכך מורה על זה מה שאמרו רבותינו ז"ל שיעקב לא מת, ואין ספק כי חיי יעקב עתה הם רוחנים, לא כמו חיים האלו שהם טבעיים, ודבר זה מבואר.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
And perhaps you will say, "If so, it would be appropriate that the goodness of Yaakov, which indicates the end of Israel, should be very great; and yet, see, that the goodness of Yaakov at the end was only a little, and this is not similar to the end of Israel, which will be eternal!" However that is why they said (Taanit 5b), "Our father, Yaakov, did not die." For behold he is in eternal goodness which will not recede at all - which indicates the goodness of Israel, which will be eternal. And because the [next] world is completely spiritual - as is explained in several places - hence this teaches about that which our Rabbis, may their memory be blessed, said that Yaakov did not die. So there is no doubt that the life of Yaakov now is spiritual - not like this natural life. And this thing is understood.


###### Derekh Chayyim 5:4:12
[Derekh Chayyim 5:4:12](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:4:12)

**ולפיכך** בגאולת מצרים עושה אברהם עיקר, ומזכיר אברהם תחלה (שמות ו, ג) "וארא אל אברהם וגו'", וכן (שמות ב, כד) "ויזכור אלקים את בריתו את אברהם וגו'"*. אבל בגאולה אחרונה מקדים את יעקב, "וזכרתי את בריתי יעקב" (ויקרא כו, מב). כי אברהם מורה על גאולה הראשונה, ויעקב על האחרונה. והנה אברהם שהיה מורה עליו גאולה, שאמר הקב"ה אליו (בראשית טו, יד) "וגם את הגוי אשר יעבודו דן אנכי". וליעקב גם כן נגלית הגאולה, רק שנסתלק ממנו הקץ. אבל יצחק שהיה מורה על הגלות, שכהו עיניו בסוף ימיו, שהוא מורה גלות, ולכך לא נגלה לו שום גאולה. ומפני כי גאולת ישראל במצרים מצד אברהם, שהיה התחלת ישראל, ולפיכך כשם שנתנסה אברהם בעשרה נסיונות, וכבר התבאר כי הנסיון הוא שלא בטבע, כי לכך מנסה הקב"ה את הצדיק אם יעמוד בנסיון ולא ילך אחר טבעו, ולכך עשה הקב"ה עם ישראל עשרה נסים שלא בטבע וכמנהגו של עולם.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
And therefore with the redemption from Egypt, He makes Avraham central and mentions Avraham first - "And I appeared to Avraham, etc." (Exodus 6:3); and likewise, "and God remembered His covenant with Avraham, etc." (Exodus 2:24). But with the final redemption, He has Yaakov precede - "And I will remember My covenant with Yaakov" (Leviticus 26:42). For Avraham indicates the first redemption; whereas Yaakov, the final one. And behold that Avraham was shown about the redemption, as the Holy One, blessed be He, said to him, "And I will also execute judgment on the nation they shall serve" (Genesis 15:14); and the redemption was also revealed to Yaakov, except that the end withdrew from him; however Yitzchak indicated exile - since his eyes dimmed at the end of his days, which indicates exile - and hence no redemption was revealed to him. And hence since the redemption from Egypt was from the angle of Avraham, who was the beginning of Israel; therefore in the same way that Avraham was tested with ten tests - and it has already been explained that a test is something that is not natural, since that is why the Holy One, blessed be He tests the righteous, to [see] if he will withstand the test and not go after his nature - the Holy One, blessed be He, did ten miracles for Israel that were not like nature and the norm of the world.


###### Derekh Chayyim 5:4:13
[Derekh Chayyim 5:4:13](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:4:13)

**ומעתה סדר** המשניות; מתחילה שנה (למעלה משנה א) בעשרה מאמרות נברא העולם, וכנגד זה נתן השם יתברך ארך אפים שלא להשחית עולמו עד עשרה דורות (למעלה משנה ב), בשביל שחס על העולם שיש בו המעלה העליונה שנברא בעשרה מאמרות. וכן היה חס על עולמו שנברא בעשרה מאמרות עד עשרה דורות בשביל הצדיק שיעמוד ויקבל שכר כלם (שם), ולפיכך עשרה דורות היו מנח עד אברהם. ובשביל שנברא העולם בעשרה מאמרות, נתנסה אברהם בעשרה נסיונות, כמו שהתבאר לפני זה. ובשביל כי נתנסה אברהם בעשרה נסיונות, עשה הקב"ה עשרה נסים לישראל במצרים ועל הים, הכל כמו שהתבאר למעלה. ולפיכך אף אם ישראל נסו את הקב"ה בעשרה נסיונות (משנתינו), והיה ראוי לכלות חס וחלילה את ישראל, זכות אברהם שנתנסה בעשרה נסיונות גרם שלא לכלותם, כמו שיתבאר זה.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
**And it follows** that the sequence of the mishnahs [is as follows]: At the beginning (Avot 5:1), it taught, "With ten utterances the world was created." And corresponding to this, God, may He be blessed, had patience not to destroy his world up to ten generations (Avot 5:2) - because He had pity for the World that has supreme value, as it was created with ten utterances. And He also had had pity on His world that was created with ten utterances, up until ten [other] generations, for the sake of the righteous one that would arise and receive the reward of them all. And there were therefore ten generations from Noach to Avraham. And because the world was created with ten utterances, Avraham was tried with ten tests (Avot 5:3) - as was explained before this. And because Avraham was tested ten tests, the Holy One, blessed be He, did ten miracles for Israel in Egypt and [ten] at the Sea - everything as it is explained above. And therefore even if Israel tried the Holy One, blessed be He, with ten tests (our mishnah) and it would have been appropriate to finish Israel off, God forbid, the merit of Avraham, who was tested with ten tests, was the cause that they would not be finished off, as will be explained.


###### Derekh Chayyim 5:4:14
[Derekh Chayyim 5:4:14](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:4:14)

**ואחר כך** (להלן משנה ה) עשרה נסים נעשו לאבותינו בבית המקדש. וגם זה היה בזכות אברהם, כי אלו עשרה נסים דוקא במקדש הראשון, ולא במקדש שני, דלא הוי שכינה (יומא כא:). כדמוכח הסוגיא דבפרק קמא דיומא (שם), דפריך, (-ולא כבו גשמים עצי המערכה-), ועשן מי הוי, והתניא, חמשה דברים אמרו באש של המערכה; רבוצה כארי, וברה כחמה [ויש בה ממש, ואוכלת לחין כיבשין, ואינה מעלה עשן]. ומדלא משני התם במקדש ראשון, והכא במקדש שני, דהא על כרחך 'רבוצה כארי' במקדש ראשון הוי, כמו שמסיק שם בהדיא. אלא כל הנך עשרה נסים הם במקדש ראשון, כך יראה.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
And afterwards is "Ten miracles were performed for our ancestors in the Temple" (Avot 5:5). And this was also in the merit of Avraham. For these ten miracles were specifically in the First Temple and not in the Second Temple, since the Divine Presence was not found there. This is shown in the first chapter of Yoma (21b): Since it asks, "(And did the rains not extinguish the arrangement of wood;) And was there smoke? But wasn’t it taught in a baraita, 'There were five matters stated with regard to the fire of the arrangement of wood: It crouched like a lion; and it was as clear as the sun; [and it had substance; it consumed wet wood like dry wood; and it did not raise smoke]?'" And since it did not answer, "That was in the First Temple, but this is in the Second Temple" - since, "it crouched like a lion," was in the First Temple, as it is concluded clearly there (and presumably everything listed in that baraita was in the First Temple) - it must be that all of these ten miracles [listed in the mishnah in Yoma] were [only] in the First Temple. This is what appears [correct].


###### Derekh Chayyim 5:4:15
[Derekh Chayyim 5:4:15](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:4:15)

**ובית המקדש** הראשון היה בזכות אברהם, בית שני בזכות יצחק, בית שלשי בזכות יעקב. וזהו אמרם בפסחים (פח.) לא כאברהם שקראו 'הר', שנאמר (בראשית כב, יד) "בהר ה' יראה". ולא כמו יצחק שקראו 'שדה', אלא כמו יעקב שקראו 'בית', שנאמר (בראשית כח, יז) "אין זה כי אם בית אלהים". וזהו שאמר (ישעיה ב, ג) "לכו ונעלה אל הר ה' ואל בית אלהי יעקב". ורצה לומר אברהם קראו 'הר', שמורה על חורבן, כי מקדש ראשון עתיד ליחרב. וכן יצחק קראו 'שדה', מורה על חורבן. ויעקב קראו 'בית', מורה על ישוב תמידי*, והוא מקדש השלישי. והנה שני בתים הראשונים בזכות אברהם ויצחק. וכבר פירשנו דבר זה במקומו גם כן, שלכך נקרא בית ראשון 'אריאל', כי ארי* הוא מן הימין, והוא מדת אברהם, והארכנו במקום אחר. ולפיכך עשרה נסים בבית המקדש גם כן בזכות אברהם, שנתנסה בעשרה נסיונות. כי הנסיון מורה על שהיה אברהם איש האלקים, והיה נבדל במעלתו, ולפיכך עמד בעשרה נסיונות. וכך בית ראשון היו בו עשרה נסים בלתי טבעיים.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
And the First Temple was in the merit of Avraham, the Second Temple was in the merit of Yitzchak and the Third Temple [will be] in the Merit of Yaakov. And this is the meaning of that which they said in Pesachim (88a), "Not like Avraham, who called it, mount - as it is stated (Genesis 22:14), 'on the mount where the Lord is seen.' And not like Yitzchak who called it, field (Genesis 24:63). Rather like Yaakov, who called it, house - as it is stated (Genesis 28:19), 'this is none other than the house of God.'" And this is the meaning of that which it said (Isaiah 2:3), "Come, Let us go up to the mount of the Lord, to the house of the God of Yaakov." And it meant to say that Avraham called it, mount, which indicates destruction - as the First Temple was to be destroyed in the future. And likewise, Yitzchak called it, field, which [also] indicates destruction. But Yaakov called it, house, which indicates permanent dwelling - and that is the Third Temple. And behold that the first two Temples were in the merit of Avraham and Yitzchak. And we have already explained this thing in its place as well (Netzach Yisrael 55) - that this is why the First Temple was called, Ariel (the lion of God), for a lion is from the right side, and that was the trait of Avraham. And we discussed this at length in the other place. And hence the ten miracles in the Temple were also in the merit of Avraham, who was tested with ten tests. For the test indicates that Avraham was a spiritual man, and that he was separated by his worth; and he therefore withstood ten tests. So too were there ten miracles that were not natural in the First Temple.


###### Derekh Chayyim 5:4:16
[Derekh Chayyim 5:4:16](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:4:16)

**וכל המאמרים** האלו נסמכים כסדר, ובאים להגיד כמה גדולים הצדיקים, שמקיימים את העולם שנברא בעשרה מאמרות. והפך זה הרשעים, שמאבדים העולם שנברא בעשרה מאמרות. כי כל אלו דברים שדבר התנא זה אחר זה, הכל היה בשביל שנברא העולם בעשרה מאמרות, וכמה גדול עונש המאבד את העולם, שנברא בעשרה מאמרות, וכמה גדול* שכר הצדיקים, שמקיימים את העולם, והכל כסדר. ולכך כל אלו דברים שייכים אל דברי מוסר, שהתנא בא לומר כמה גדול שכר צדיקים שמקיימים את העולם, וכמה עונש הרשעים שמחריבין את העולם. וגם מה שאמר (להלן משנה ו) 'עשרה דברים נבראו בערב שבת בין השמשות', גם כן מורה על מדריגת העולם הזה, שקרוב עולם הזה אל המדריגה העליונה האלהית, שהרי עשרה דברים נבראו בין השמשות, וכל אותם הדברים הם דברים יוצאים מן הנהגת הטבע, והם דברים אלהיים, וכלם הם נעשים בין השמשות, שהוא קרוב אל ששת ימי בראשית, שתראה מזה קורבת העולם הזה אל המדריגה העליונה שהיא למעלה מן הטבע. ובזה הכל מסודר כראוי*.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
And all of these statements follow in order and are coming to tell how great are the righteous who sustain the world that was created with ten utterances; and the opposite of this with the wicked who destroy the world that was created with ten utterances. For all of these things that the teacher [of these mishnahs] said one after the other - it was all because the world was created with ten utterances; and [so he informed us of] how great is the punishment of the one who destroys the world with ten statements, and how great is the reward of the righteous who sustain the world. And everything is in order. And therefore all of these things are connected to words of ethical instruction - as the teacher came to tell how great is the reward of the righteous who sustain the world, and how [great] is the punishment of the evil who destroy the world. And also that which he said - "Ten things were created on the eve of the [first] Shabbat at twilight" (Avot 5:6) - it too indicates the level of this world: That this world is close to the highest spiritual level. For behold ten things were created at twilight; and all of these things are things that depart from the natural norm, and they are spiritual things. And all of them were made at twilight, which is close to the six days of creation - through this you can see the closeness of this world to the highest level, which is beyond nature. And with this, everything is arranged as is appropriate.


###### Derekh Chayyim 5:4:17
[Derekh Chayyim 5:4:17](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:4:17)

עֲשָׂרָה נִסְיוֹנוֹת נִסּוּ אֲבוֹתֵינוּ אֶת הַמָּקוֹם בָּרוּךְ הוּא בַמִּדְבָּר, שֶׁנֶּאֱמַר (במדבר יד, כב) וַיְנַסּוּ אֹתִי זֶה עֶשֶׂר פְּעָמִים וְלֹא שָׁמְעוּ בְּקוֹלִי:

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
*[With] ten trials did our ancestors test the Omnipresent, blessed be He, in the Wilderness, as it is said (Numbers 14:22), "Yet have they tested Me these ten times, and have not hearkened to My voice."*


###### Derekh Chayyim 5:4:18
[Derekh Chayyim 5:4:18](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:4:18)

**עשרה נסיונות** נסו וכו'. בגמרא בפרק יש בערכין (ערכין טו.) תניא, אמר רבי יהודא, עשרה נסיונות נסו אבותינו את המקום במדבר, ואלו הן; ב' בים, וב'* במים, ב' במן, ושנים בשליו, אחד בעגל, ואחד במדבר פארן. שנים בים, אחד בירידה, ואחד בעליה; דכתיב (שמות יד, יא) "ויאמרו אל משה המבלי אין קברים במצרים". בעליה, כדרב הונא, דאמר רב הונא, ישראל שבאותו הדור מקטני אמנה היו, והיו אומרים כשם שאנו עולים מצד זה, כך מצריים עולים מצד אחר. ואמר לו הקב"ה לשר של ים, פלוט אותם ליבשה וכו'. שנים במים, במרה וברפידים; במרה, דכתיב (שמות טו, כג) "ויבואו מרתה ולא יכלו לשתות מים ממרה", וכתיב (ר' שם פסוק כד) "וילן העם על משה". ברפידים, דכתיב (שמות יז, א) "ויחנו ברפידים ואין מים לשתות", וכתיב (שם פסוק ב) "וירב העם עם משה". שנים במן; שנאמר (שמות טז, כט) "אל יצא", וכתיב (שם פסוק כז) "ויצאו". "לא תותירו" (שם פסוק יט), "ויותירו" (שם פסוק כ). שנים בשליו, בשליו ראשון ובשליו שני; בשליו ראשון, (שמות טז, ג) "בשבתינו על סיר הבשר". ובשליו שני, דכתיב (במדבר יא, ד) "והאספסוף אשר בקרבו התאוו תאוה". עגל כדאיתא, במדבר פארן כדאיתא, עד כאן.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
**[With] ten trials did [our ancestors] test, etc.:** In the Gemara in the chapter [entitled] Yesh BaArakhin (Arakhin 15a-b): It is taught in a baraita that Rabbi Yehudah said, "Our ancestors tried the Holy One, Blessed be He with ten trials and these are them: Two at the sea, and two with water, two with the manna, two with the quail, one with the golden calf, and one in the wilderness of Paran." Two at the sea: One when they descended, and one when they ascended from the sea. The Jews tried God when they descended, as it is written, "And they said to Moshe, 'Were there were no graves in Egypt'" (Exodus 14:11). When they ascended is in accordance with Rav Huna. As Rav Huna says, "The Jewish people of that generation were of little faith, and they said, 'Just as we are ascending from one side, so too are the Egyptians ascending from the other side.' So the Holy One, Blessed be He, said to the ministering angel of the sea, 'Spew them out onto dry land, etc.'" [...] Two with water: At Mara and at Refidim. At Mara, as it is written (Exodus 15:23), "And when they came to Mara, they could not drink of the waters of Mara"; and it is written (Exodus 15:24), "And the people complained against Moshe." At Refidim, as it is written (Exodus 17:1), "and they encamped in Refidim; and there was no water to drink"; and it is written (Exodus 17:2), "And the people fought with Moshe." Two with manna, as it is stated (Exodus 16:25), "Do not go out"; but it is written (Exodus 16:27), "and they went out." [The verse also states,] "Let no man leave any of it" (Exodus 16:19); but "they left of it" (Exodus 16:20). The two trials with the quail: With the first quail, and with the second quail. The first [trial of the] quail was, "when we sat by the meat pot" (Exodus 16:3); and the second [trial of the] quail was, "And the mixed multitude that was among them desired greatly (Numbers 11:4)." The golden calf, as it is found; and in the wilderness of Paran (the spies), as it is found. To here [is the citation]


###### Derekh Chayyim 5:4:19
[Derekh Chayyim 5:4:19](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:4:19)

**ונראה תמוה**, שהביא התנא זה, שהוא גנות ישראל, ומאי נפקא מיניה בזה. אבל לפירוש אשר פירשנו, כי דבר זה הוא להגיד זכות אברהם, שהיה זכותו מגין עליהם, הוא מסודר כראוי, כי ישראל נסו את הקב"ה, וכל לשון 'נסיון' הוא מלשון 'נס', שהוא דבר יוצא מן הטבע ומסדר העולם. והיה חטא שלהם יוצא ממנהגו של עולם, ולכך קרא חטא שלהם במקום הזה 'נסיון' מלשון 'נס'. והיה מגין על זה* זכות אברהם, שנתנסה בעשרה נסיונות חוץ ממנהגו של עולם, ועמד בכולם. ובזה יתורץ לך הקושיא למה יקראו אלו דברים 'נסיון', שלשון 'נסיון' משמע שמנסה [ל]הקב"ה אם יכול לעשות זה, ומה נסיון הוא בעגל וכיוצא בזה, שלא היה רק חטא, וכי כל חטא שאחד עושה יקרא 'נסיון'. אבל חטא של ישראל מה שלא היה להם לחטוא נקרא 'נסיון', מלשון 'נס', שהוא שלא כמנהגו של עולם. כמו מי שמנסה את אחר בדבר שהוא יוצא מן המנהג. והיו נוהגים עם השם יתברך שלא כמנהג ושלא כסדר, ובזה היו מנסין אותו. אף על גב שודאי הם לא כוונו לנסות את הקב"ה*, מכל מקום נקרא חטא שלהם נסיון להקב"ה, בפרט כאשר החטא שלא כמנהגו של עולם, שלא היה ראוי להם, אחר כל הטובות שעשה עמהם, שיהיו חוטאים.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
And it appears curious that the teacher [of the mishnah] brought this, since it is a disgrace for Israel - and what difference is there with this (that would require it to be said)? But according to the explanation that we have given - that [the mention of the trials] was to speak [about] the merit of Avraham, whose merit protected them - it is appropriately arranged. For Israel tried (*nasu)* the Holy One, blessed be He; and the expression, *nisayon* (test) always comes from the expression, *ness* (miracle), since it is something that departs from the order of the world. And their sins departed from the custom of the world - hence it called their sins, in this place, *nisayon*, from the expression, *nes*. And the merit of Avraham would protect [them] from this, since he was tested with ten tests that departed from the norm of the world, and he withstood them all. And with this, there is an answer to why these things were called a test. As the expression, test, [otherwise] implies that it tests the Holy One, blessed be He, whether He is able to do it. And what test [to God] is there in the golden calf and that which is similar to it? As it was only a sin; and is every sin that one does called a test? But the sins of Israel that they should not have [normally] done is called a *nisayon*, from the expression, *nes* - since [the latter] is not according to the norm of the world. [This is] like when one tests someone else with something that departs from the norm. And the people were acting towards God, may He be blessed, not according to the norm and not according to the order [of things]. So they were testing Him with this: Even though they certainly did not have the intention to test the Holy One, blessed be He, their sin was nevertheless called a test of the Holy One, blessed be He - specifically when the sin was not like the norm of the world, such that it was not appropriate for them because of all of the good that He did for them, that they should sin.


###### Derekh Chayyim 5:4:20
[Derekh Chayyim 5:4:20](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:4:20)

**ויש לומר** גם כן כי נקרא 'נסיון' כאשר כל ישראל היו עושים חטא, ודבר זה נקרא נסיון להקב"ה אם יכול על זה. כי כאשר חטאו בעגל, היו מסופקים ישראל* אם הוא מנהיג את עולמו ואין זולתו. וכן כאשר חטאו במן, שאמר להם (שמות טז, כז) "אל יצא איש ממקומו וגו'", היו מסופקים באולי אף אם היה מצוה כך הקב"ה, כביכול שמא יש שנוי לפניו. וכן כל החטאים כולם הם נסיון להקב"ה, בין שהם כיוונו אל נסיון או לא כיונו אליו, סוף סוף נסיון היה. ומסתמא הם היו סוברים כך, ולפיכך נקרא זה 'נסיון' גמור. ובודאי חטא שהיחיד עושה לא נקרא זה 'נסיון', כי אף אם יחטא היחיד, אין הקב"ה משיב לו על החטא למה עשה החטא, ולפיכך לא נקרא החטא של יחיד 'נסיון'. אבל עִם ישראל בפרט, לא יתכן לומר כך. שהרי תמצא כאשר נסו הקב"ה באלו נסיונות, באה התשובה על זה, וידעו תשובה על* נסיון שלהם שהיו מנסים אל השם יתברך. ואם לא היה הקב"ה מוכיח אותם על חטאם, בודאי היו אומרים מה שהיה בלבם כאשר עשו החטא כך הוא*; כי בעגל היו אומרים אם לא יביא עליהם עונש, כי יש חס וחלילה ממש בעבודה זרה, שהרי לא הוכיח אותם על חטאתם, וכן שאר החטאים כלם. ולפיכך חטא ישראל נקרא זה 'נסיון' אם יכול על החטא להוכיח אותם, שכך* מדת השם יתברך שמוכיח על החטא, [ל]כך* הכל נסיון הוא בודאי.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
**And it is also possible to say** that it was called a test when all of Israel did the sin, and it was called a test to the Holy One, blessed be He, [to see] if He was able [to respond] to it. For when they sinned with the calf, Israel was in doubt whether He oversaw the world and there is none else besides Him. And likewise when they sinned with the manna - such that He said to them, "No man may go out of his place" (Exodus 16:29) - they were in doubt about whether even if the Holy One, blessed be He, commanded this, perhaps, as it if were possible, there is variance (changing His mind) with Him. And likewise all of the sins - all of them - are tests to the Holy One, blessed be He. Whether or not they had intention for it, at the end of the day, it was a test. And it is likely that they did think [that it was meant as a test]; and therefore it is called a bona fide test. But certainly a sin done by an individual is not called a test. For even if an individual sins, the Holy One, blessed be He, does not [necessarily] rebuke him for the sin - why did he do the sin. Hence the sin of an individual is certainly not called a test. But specifically with [all of] Israel, it is impossible to say like this. For behold, you find that when they tested the Holy One, blessed be He, with these ten tests, the response came about it; and they knew the responses to their test with which they were testing God, may He be blessed. And had the Holy One, blessed be He, not rebuked them, they would have said that that which was in their hearts when they sinned, is what was [actually the case]. For with the calf, they were saying that if He did not punish them, there is - God forbid - substance to idolatry. For behold, [had that been the case, that would have been why] He did not rebuke them for their sin. And it is likewise with all of [these] other sins. And that is why the sin of Israel is called a test: Whether He is able to [respond] to the sin and rebuke them. For such is the trait of God, may He be blessed, to rebuke the sin. Hence they are are all true tests.


###### Derekh Chayyim 5:4:21
[Derekh Chayyim 5:4:21](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:4:21)

**ודיבר התנא** הדבר הזה בכאן, לכבוד המקום. כי בודאי החוטאים האלו, כאשר חטאו אל השם יתברך, בודאי כוונתם לרע היה, כי היו סוברים כי בדברים האלו ימצאו מה שחשבו מן הרע. ואינו ספק כי היה זה מעשה שטן אשר היה מסית ומדיח אותם. ונתברר להם נסיון שלהם, שחטאו ושפשעו אל השם יתברך. וכאשר נסו [ל]השם יתברך בכל מיני נסיון, אז נתברר להם "כי ישרים דרכי ה'" (הושע יד, י), ולא נמצא עולה בכל דרכי ה'. ולפי זה היה לשון 'נסיון' לגמרי בא על ישראל. אבל פירוש ראשון הוא נכון, כי החטא שלהם נקרא 'נסיון', שהיו מנסין את הקב"ה בחטא שלהם, שהוא שלא כמנהגו של עולם, כמו שהתבאר למעלה, כך הוא פירוש זה.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
And the teacher spoke about this here for the glory of the Omnipresent (even though it was a disgrace for Israel). For certainly when these sinners sinned to God, may He be blessed, they certainly had bad intentions - as they reasoned that, with these things, they would find out [the truth of] that which they had evilly thought. And there is no doubt [about this]; given that this was an act of Satan, who was inciting and instigating them. And their test was answered - [it showed] that they were sinning and rebelling against God, may He be blessed. And when they tested God, may He be blessed, with all types of tests, it was clarified to them that 'the ways of God are straight' and there is no perverseness in the ways of God. And according to this, the expression, test, is referring completely to Israel. But the first explanation is correct - that they were testing the Holy One, blessed be He, with their tests, which were not like the norm of the world - as was explained above. That is the explanation of it.


###### Derekh Chayyim 5:4:22
[Derekh Chayyim 5:4:22](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:4:22)

**ויש לדקדק**, כי היו הנסיונות זוגות, כמו שזכרו אותם זוגות. וכך ראוי, כי העשרה בכל מקום הם חמשה כנגד חמשה; וכמו שתמצא הידים, שיש בהם עשרה אצבעות, והם חמשה מול חמשה. וכן אצבעות הרגלים, הם חמשה מול חמשה. והלחות שבהם עשרת הדברות, הם חמשה על לוח זה, וחמשה על לוח זה, וחמשה הם מול חמשה, כמו שמפרש במדרש (מכילתא שמות כ, יג), כמו שתמצא בפירוש רש"י ז"ל בשיר השירים (ד, ה), וטעם זה ביארנו במקום אחר. ותמצא כי עגל ופארן גם הם ענין אחד. וכן תמצא שרמז הכתוב חטא מרגלים בעגל, שאמר (שמות לב, לד) "וביום פקדי ופקדתי עליהם", ופירושו "ביום פקדי" את מרגלים, "ופקדתי עליהם" חטאת העגל, וכתיב (במדבר יד, לד) "תשאו עונותיכם", לשון רבים, דהיינו חטא העגל וחטא המרגלים, וכדפירש רש"י ז"ל בפרשת שלח לך (שם פסוק לג). והטעם כי בעגל חטאו כאילו היה חס וחלילה אלהות זולת השם יתברך, ולכך אמרו (שמות לב, א) "עשה לנו אלהים אשר ילכו לפנינו". ובמרגלים אמר (במדבר יג, לא) "כי חזק הוא ממנו", כאילו חס ושלום אין היכולת בו יתברך להוציאם משם, וכדאיתא במסכת ערכין (טו.), אמר רבי חנינא בר פפא, דבר גדול דברו המרגלים באותה שעה, כביכול אפילו בעל הבית אינו יכול להוציא כליו משם. והרי לך כי חטא המרגלים כמו חטא העגל, רק כי בעגל שאמרו שיש אלהים זולתו חס וחלילה, ובמרגלים אמרו חס ושלום כי אין הכל ביכלתו, דבר זה ענין אחד כאשר תבין.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
**And we can be precise** that the tests were pairs, just like they mentioned them (in the Midrash, Paragraph 18) as pairs. And such is appropriate, since ten in every place is five that correspond to five. And it is like you would find with the hands, which have ten fingers that are five that correspond to five; and likewise the toes, are five that correspond to five. And the tablets which have the ten commandments - they are five on this tablet and five on that tablet, and the [first] five correspond to the [second] five, as is explained in the Midrash (Mekhilta d'Rabbi Yishmael 20:14:1), [and] as you will find in the commentary of Rashi, may he be blessed, on Shir HaShirim (Rashi on Shir HaShirim 4:5). And we have explained the reason for this in another place (Derekh Chayim 2:7). And you will find that the [sins of] the calf and of Paran (the spies) are also one matter. Accordingly, you will find the verse hinted to the sin of the spies, with the calf: As it stated (Exodus 32:34), "but on the day when I take account of them, I will take into account" - the explanation of which is, "on the day I take account" of the spies, "I will take into account" the sin of the calf. And it is written (Numbers 14:34), "you will bear your iniquities" - in the plural - which is the sin of calf and the sin of the spies, and as Rashi, may his memory be blessed, explained in Parashat Shelach (Rashi on Numbers 14:34). And the reason is because the sin of the calf is [that they acted] as if there were, God forbid, other gods besides God, may He be blessed, and that is why they said (Exodus 32:1), "make us gods that will go before us"; and the spies said (Numbers 13:31), "because it is stronger than us (*mimenu*, which, if vocalized differently, can also be read as, than Him)" - as if He, may He be blessed, did not have the ability, God forbid, to remove [the Canaanites from the land]! And this is as it is found in Tractate Arakhin (15a), "Rabbi Chanina bar Pappa said, 'The spies said an [audacious] thing at that time - as if the Owner could not remove his vessels from there.'" So behold that the sin of the spies is like the sin of the calf - just that with the calf they said that there are other gods besides him, God forbid; and with the spies, they said that not everything is in His power, God forbid. [However] this is one matter, when you understand [it].


###### Derekh Chayyim 5:5:1
[Derekh Chayyim 5:5:1](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:5:1)

עֲשָׂרָה נִסִּים נַעֲשׂו לַאֲבוֹתֵינוּ בְּבֵית הַמִּקְדָּשׁ. לֹא הִפִּילָה אִשָּׁה מֵרֵיחַ בְּשַׂר הַקֹּדֶשׁ, וְלֹא הִסְרִיחַ בְּשַׂר הַקֹּדֶשׁ מֵעוֹלָם, וְלֹא נִרְאָה זְבוּב בְּבֵית הַמִּטְבְּחַיִם, וְלֹא אֵרַע קֶרִי לְכֹהֵן גָּדוֹל בְּיוֹם הַכִּפּוּרִים, וְלֹא כִבּוּ גְשָׁמִים אֵשׁ שֶׁל עֲצֵי הַמַּעֲרָכָה, וְלֹא נָצְחָה הָרוּחַ אֶת עַמּוּד הֶעָשָׁן, וְלֹא נִמְצָא פְסוּל בָּעֹמֶר וּבִשְׁתֵּי הַלֶּחֶם וּבְלֶחֶם הַפָּנִים, עוֹמְדִים צְפוּפִים וּמִשְׁתַּחֲוִים רְוָחִים, וְלֹא הִזִּיק נָחָשׁ וְעַקְרָב בִּירוּשָׁלַיִם מֵעוֹלָם, וְלֹא אָמַר אָדָם לַחֲבֵרוֹ צַר לִי הַמָּקוֹם שֶׁאָלִין בִּירוּשָׁלַיִם:

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
*Ten miracles were performed for our ancestors in the Temple: No woman had a miscarriage from the scent of the consecrated meat; and no consecrated meat ever went putrid; and a fly was not seen in the room of slaughtering; and a High Priest did not have an accidental emission on Yom Kippur; and rain did not extinguish the fire of the wood pile; and the wind did not overpower the pillar of smoke; and there was not found a disqualification in the omer (a special barley offering, offered the day after Pesach, which permits grain harvested in the new harvest to be eaten) or in the two breads or in the showbreads; they would stand up crowded and bow down with [enough] space; and a snake or scorpion never hurt a person in Jerusalem; and a person did not say to his fellow, "The place is too cramped that I should lodge in Jerusalem."*


###### Derekh Chayyim 5:5:2
[Derekh Chayyim 5:5:2](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:5:2)

**עשרה נסים** נעשו בבית המקדש וכו'. יש לשאול, למה מנה התנא אלו עשרה נסים. וכן עשרה דברים נבראו בין השמשות (להלן משנה ו) מפרש מה הם אלו עשרה דברים שנבראו בין השמשות, ולא מפרש הניסים שנעשו לאבותינו על הים, ולא מפרש הנסיונות שנסו אבותינו למקום. אבל מה שהוצרך למנות עשרה דברים שנבראו בין השמשות, היינו משום שיש מוסיפין עליהם, ולכך הוצרך לפרש. ומה שלא אמר (שם) 'ויש אומרים שלשה עשר, ויש אומרים ארבעה עשר', משום שרצה לפרש במה הם חולקים. אבל במשנה זאת שמפרש הנסים שנעשו במקדש, קשה למה הוצרך לפרש. ויש לתרץ, דאותם שלא מנה אותם, היינו שמבוארים בכתוב, כי העשרה נסים שנעשו על הים לפירוש רש"י ז"ל אשר אמרנו למעלה, וכן לפירוש הרמב"ם* ז"ל, נרמזו בכתוב. ואפילו אם לא נרמזו כלם, נרמזו מקצתן, וסוף סוף נרמזו בכתוב. אבל אלו לא נרמזו אף אחד בכתוב, ולכך הוצרך לפרש, כי לא ידענו אותם. וכיון שנרמזו בכתוב, לא חש לפרש אותם. אבל הנסים שבמקדש, ועשרה דברים שנבראו בין השמשות, לא נזכרו אף אחד בכתוב, הוצרך לפרש אותם בפירוש.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
**Ten miracles were performed in the Temple, etc.:** It may be asked why the teacher [of the mishnah] listed these ten miracles - and likewise he explains what the ten things that were created at twilight were (Avot 5:6) - but he does not explain [what] the ten miracles that were performed at the Sea [were], nor does He explain the ten trials with which our ancestors tested the Omnipresent. Although that which it was necessary to enumerate the ten things that were created at twilight is because there are some [Rabbis] that add to them. And that is why it was necessary to elucidate. And that which it does not [just] say, "And some say, 'thirteen'; and some say, 'fourteen'" - is because he wanted to elucidate what they were arguing about. However in this mishnah that elucidates the miracles that were performed in the Temple - it is difficult - why was it necessary to elucidate [them]? And it can be answered that those [other cases] that were not enumerated were [already] clear from Scripture. For the ten miracles that were performed at the Sea according to the explanation of Rashi, may his memory be blessed, which we mentioned above - and likewise according to the explanation of the Rambam, may his memory be blessed - were hinted to in Scripture. And even if they were not all hinted to, some of them were hinted to - so at the end of the day, they were hinted to in Scripture. But not even one of these [listed in this mishnah] was hinted to in Scripture. And therefore it was necessary to elucidate [them], as we do not know them [otherwise]. But [in cases] when they were hinted to in Scripture, [the teacher of the mishanh] did not concern himself to elucidate them. However not one of the miracles in the Temple or of the ten things that were created at twilight was mentioned in Scripture - [so] it was necessary to explain them explicitly.


###### Derekh Chayyim 5:5:3
[Derekh Chayyim 5:5:3](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:5:3)

**ופירוש אלו** עשרה נסים שנעשו במקדש, ולמה נעשו נסים במקדש. יש לך* לדעת, כי אי אפשר שלא יהיה עשרה נסים במקדש, כי מאחר שהמקדש הוא קדוש, ושמו יתברך במקדש. אם לא נעשו בו הנסים, אם כן היה שוה בית המקדש לשאר מקומות, ודבר זה אי אפשר שיהיה בית המקדש שוה לשאר מקומות, שהרי לכך נקרא 'מקדש', שהוא קדוש ונבדל מן הטבע. ומפני שהיה קדוש, לכך נעשה בו עשרה נסים. שכבר אמרנו למעלה כי מספר עשרה בפרט מורה על המדריגה הנבדלת מן עולם הטבעי, ולכך עשרה נסים היו במקדש. וכל הדברים שהיה בהם מספר [י'] ששנה התנא, כלם הם דברים עליונים נבדלים מן הטבע, ולכך היה להם מספר עשרה, כמו שהתבאר. גם מורה מספר עשרה, כי היה שם קדושה לגמרי בכל, לא קדושה פרטית בדבר מה מיוחד. לכך נעשו עשרה נסים, שמספר עשרה הוא מספר כללי, שהיתה קדושת בית המקדש קדושה עליונה.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
**And the explanation** of the ten miracles that were performed in the Temple and why miracles were performed in the Temple: You should know that it is impossible that there would not be ten miracles in the Temple, since the Temple is holy and His name, may He be blessed, was in the Temple. Had there not been miracles in it, it would have been the same as other places. And such a thing is impossible - that the Temple be the same as other places. For behold that it is why it is called, Mikdash - as it is holy (*kadosh*) and separated from nature. And since it was holy - hence ten miracles were performed in it. For we have already said above, that the specific number, ten, indicates the level of separation from the natural world. And there were therefore ten miracles in the Temple. And all things with the number ten that were taught by the teacher are all supernal things that are separated from nature. And that is why they have the number ten, as was explained. The number ten also indicates that there was complete holiness in everything there; not partial holiness in some specific thing. That is why ten miracles were performed - since the number ten is a categorical number. For the holiness of the Temple was a supernal holiness.


###### Derekh Chayyim 5:5:4
[Derekh Chayyim 5:5:4](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:5:4)

**ויש לשאול**, הנסים האלו שנעשו בבית המקדש, למה דוקא אלו נסים נעשו בבית המקדש. יש לך לדעת, כי העולם הזה הוא עולם הויה והפסד. ובית המקדש יש לו מעלה נבדלת מן עולם הויה והפסד, ראוי שיהיו כל מעלותיו, והנסים שנעשו שם, הרחקה מן ההפסד. שכבר בארנו פעמים הרבה, כי ההעדר הזה אשר אמרנו הוא דבק בחומר בלבד, אבל דברים הנבדלים אינם בעלי הפסד. ולפיכך בית המקדש שהיה בו קדושה, ראוי שיהיה לו הרחקה מן ההפסד שנמשך אחר הדברים הטבעיים החמריים, ואינו במחיצת הנבדלים. ויותר מזה, כי בית המקדש שהוא עיקר מציאות העולם, והוא נקרא 'אור העולם', כמו שאמרו ז"ל בפרק קמא דבבא בתרא (ד.) הוא כבה אורו* של עולם, ילך ויעסוק באורו של עולם. וכבר התבאר כי האור הוא המציאות, והוא הפך ההפסד. ולכך כל הנסים שנעשו בבית המקדש הם* ההרחקה מן ההפסד, מתחיל בגדול ומסיים בקטן, שלא היה שם הפסד והעדר מה.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
**And it may be asked** about the miracles that were preformed in the Temple - why were specifically these miracles performed in the Temple? And you should know that this world is a world of existence and degeneration. But it is appropriate that all of the merits of the Temple - which has higher worth than the world of existence and degeneration - and the miracles that were performed in it, be removed from degeneration. For we have already explained many times that this lacking that we have mentioned is something that only attaches itself to the physical. However things that are separated do not have degeneration. And hence it is appropriate that the Temple, which had holiness, be removed from the degeneration that is drawn after natural physical things and that which is not separated. Moreover, it is because the Temple is the essence of the world's existence; and it is called, the light of the world. This is like they, may their memory be blessed, said in the first chapter of Bava Batra (4a), "He extinguished the light of the world; let him go and occupy himself with the light of the world." And it has already been explained that light is existence, and that is the opposite of degeneration. And therefore all of the miracles that were performed in the Temple were distancing from degeneration - starting with the big and ending with the small - such that there was no degeneration or absence there whatsoever.


###### Derekh Chayyim 5:5:5
[Derekh Chayyim 5:5:5](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:5:5)

**והנה היה** הנס הראשון ש'לא הפילה אשה מבשר זבח הקודש'. כי הפלת האשה הוא הפסד גמור, שיהיה נפסד הולד, שהוא אדם פרטי, ואמר שלא היה הפסד כזה*. ודבר זה ענין בפני עצמו, מפני שהוא הפסד האדם, שהוא הפסד גמור. ואחר כך זכר עוד הפסד 'שלא הסריח בשר זבח ובשר קדשים'. ואף כי אין דבר זה נחשב הפסד גמור כמו שנחשב הפסד כאשר האשה מפלת, שהוא ההפסד של אדם, ואפילו דבר זה לא היה במקדש. ויותר מזה, שלא היה הפסד עפוש מן הבשר עד שהיו נמשכים אחר זה זבובים, אף כי אין נקרא הפסד גמור, אפילו הכי לא היה הפסד עיפוש, עד שלא נראה זבוב בבית המטבחיים מחמת עיפוש. שדרך להיות נולדים זבובים בבית המטבחים מן העיפוש, ודבר זה פחות הפסד* נקרא, גם זה לא היה במקדש. ואחר כך 'לא אירע לכהן גדול קרי ביום הכפורים', כי דבר זה הפסד זרע, והדבר הזה אינו כל כך הפסד כמו הראשונים. כי העיפוש שנולד בבית המטבחיים, סוף סוף הוא עיפוש, שהוא הפסד. אבל שלא אירע לכהן גדול קרי ביום הכפורים, דרך להיות רואה בטבע*, ואין זה הפסד נקרא כמו הראשונים, שכולם נחשבים הפסד. ומכל מקום גם זה הוא הפסד מה, הוא הזרע שנפסד*, ולא היה בבית המקדש.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
And behold the first miracle was that "no woman had a miscarriage from the [scent] of the consecrated meat." For the miscarriage of a woman is total degeneration, such that the embryo - which is an individual person - degenerates; and he said that there was no degeneration like this. And this is a separate topic - as this is the degeneration of a person - and that is a total loss. And afterwards, he also mentioned another degeneration - "that no consecrated meat [or holy sacrifice] ever went putrid." And even though this thing is not considered a total loss - such that we should consider the degeneration to be like a woman that has a miscarriage, which is the loss of a person - yet even this thing did not occur in the Temple. And more than this - there was no degeneration of the meat decaying, such that flies would be drawn to it. Even though this is not called a total loss, there was nevertheless no meat decaying - to the point that no fly was seen in the room of slaughtering on account of the decay. For it is customary that flies be born in a room of slaughtering from the decay [there]. And this thing that is called less degeneration was also not found in the Temple. And afterwards, "a High Priest did not have an accidental emission on Yom Kippur," since this thing is the degeneration of seed; and this thing is not as much of a loss as the earlier ones. For at the end of the day, the putridity in a room of slaughtering is putridity, which is degeneration. But that a High Priest did not have an accidental emission on Yom Kippur, in the way that is customary in nature, is not called a loss like the earlier ones - as those are all considered degeneration. Nevertheless, this too involves some degeneration - that is that the seed degenerates. And this also did not occur in the Temple.


###### Derekh Chayyim 5:5:6
[Derekh Chayyim 5:5:6](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:5:6)

**אבל שלשה** שנזכרו אחר כך; 'ולא כבו גשמים אש של* עצי מערכה, ולא נצחה הרוח, ולא נמצא פסול בעומר ובשתי הלחם ובלחם הפנים*', אין אלו דברים של* הפסד, כאשר לא בא ההפסד מעצמו, רק מצד הגשמים והרוח והטומאה הנוגעת, ואין* זה הפסד בעצמו. כי ההפסד בעצמו מורה על הפסד גמור מעצמו, שאין לו קיום כלל. אבל כל אלו שלשה אין ההפסד מצד עצמו, כי מה שלא כבו גשמים עצי מערכה, וכן הרוח שלא נצחה עמוד העשן, הכל הפסד הוא מבחוץ, ואין זה הפסד בעצמו כלל. ובזה נבדלים (-שלשה-) [ארבעה] הראשונים מן אלו שלשה. וגם אלו שלשה אין זה כמו זה; כי כבוי אש של מערכה הוא כבוי לגמרי, והסברא שלא יהיה דבר זה בבית המקדש, כמו שהתבאר. אבל לא נצחה הרוח, שלא* היה מפזר הרוח העשן, דבר זה אינו רק פזור העשן, ואינו בטול לגמרי, אף זה לא היה בבית המקדש. ולא נמצא פסול בעומר ושתי הלחם, אף על גב שלא היה זה בטול כלל, כי אין דבר זה ניכר כלל, ואפילו דבר זה לא היה גם כן. ואלו הם שלשה האמצעים.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
But the next three that were mentioned afterwards - "rain did not extinguish the fire of the wood pile; and the wind did not overpower [the pillar of smoke]; and there was not found a disqualification in the omer or in the two breads or in the showbreads" - these things are not matters of degeneration. Given that the degeneration does not come from itself, but rather from the angle of the rain, the wind and the impurity that touches [them], this is not intrinsic degeneration. For intrinsic degeneration indicates total loss that comes from itself, such that it has no existence. But all of these three do not have intrinsic degeneration. For that which the rain did not extinguish the wood pile and the wind did not overpower the pillar of smoke all involve external degeneration. And this is not intrinsic degeneration at all. And this is how the first (three) [four] are different from these three. And even with these three, this one is not like that one: For the extinguishing of the fire of the pile is complete extinguishing. And it stands to reason that this thing would not be in the Temple, as will be explained. But that the wind did not overpower [the pillar of smoke] - that the wind did not diffuse the smoke - this thing is only diffusion of smoke and it is not total negation. [Yet] even this was not found in the Temple. And that there was not found a disqualification in the omer or in the two breads: Even though this was not negation at all - given that this thing is not at all perceivable - [yet] even this thing was also not [there]. And these are the three middle ones.


###### Derekh Chayyim 5:5:7
[Derekh Chayyim 5:5:7](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:5:7)

**ושלשה האחרונים**, אף על גב שאין כאן בטול, רק דוחק וצער בלבד, כי שלשה האמצעים, סוף סוף הם בטול והפסד, ואין חדוש כל כך אם לא היה בבית המקדש. אבל אלו שלשה אחרונים אינם בטול כלל; כי אם לא היו משתחוים רוחים, היו דוחקים זה את זה, ואי אפשר שלא יגיע היזק זה מזה. ואחר כך 'ולא הזיק נחש ועקרב', דבר זה היזק בלבד גם כן, שלא אמר 'ולא המיתו נחש ועקרב', רק 'ולא הזיקו', רוצה לומר אפילו צער נשיכה לא היה. 'ולא אמר צר לי המקום וכו", דבר זה גם כן כאשר צר לו המקום אין זה רק דוחק והיזק מה. וגם אלו האחרונים כל אחד פחות היזק; כי אם היו משתחוים כאשר היו עומדים צפופים היה מזיק זה את זה בהיזק גדול, כיון שהיו עומדים צפופים, היו מזיקין זה את זה, וזה היזק יותר ממה שהזכיר אחריו 'ולא היה מזיק נחש ועקרב', שהנחש הוא נושך ברגל, ואמר שלא הזיק אפילו היזק קטן לגמרי. ולא אמר 'נחש ועקרב', רק מפני כי היזק נחש ועקרב שכיח, ומשום כך היה צורך הנס, כמו שיתבאר לקמן שהנסים האלו בדבר הרגיל להיות. ומכל מקום רוצה לומר היזק קטן כל מה שהוא לא היה. ודע, כי היזק נחש ועקרב, כיון שבתחלת הבריאה אמר הקב"ה (בראשית ג, טו) "ואיבה אשית בינך ובינו", כאילו היה דבר זה כסדר* העולם, שכך נתן השם יתברך סדר העולם, ולא היה נחשב דבר זה הפסד כלל, מאחר שכך הוא לפי הבריאה. ועם כל זה לא היה זה (-בבית המקדש-) [בירושלים]. ואחר כך אמר 'ולא אמר אחד צר לי המקום', שאין זה היזק, רק שהיה צר לו המקום, גם זה לא היה. הנה התחיל בראשון 'ולא הפילה אשה', כי דבר זה הפסד לגמרי, הפלת יצירת האדם, והוא הפסד לגמרי. וסיים 'ולא אמר צר לי המקום', שאינו רק צר בלבד.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
And the last three are even though there is no negation but rather just congestion and pain. For with the three middle ones - at the end of the day, there is negation and degeneration. So it is not such a novelty if [they] would not be found in the Temple. But the last three do not involve negation at all. For if they did not bow down with [enough] space, they would be crowding each other and it would be impossible for them not to cause each other injury. And afterwards - that a snake or a scorpion never hurt - that thing is also only injury. For it did not say, "and a snake or a scorpion did not kill," but rather, "did not hurt." This means to say, there was not even the pain of a [non-lethal] bite. "And a person did not say, 'The place is too cramped'" - also this thing, when the place is cramped for him, is only a little congestion and a little injury. Also with these last three - each one is less damage [than the one before it]. For if they would bow down when they were standing crowded, they would injure each other with much damage. Since they are standing crowded, they would [all] injure each other. And this is more damage than that which he mentioned after it, "a snake or a scorpion never hurt." For a snake bites the foot, but he said that it would not cause even a small injury [such as this] at all. And it only mentioned, "a snake or a scorpion," because the injury of a snake and a scorpion is common, and therefore there was a need for a miracle - as it will be explained later (in the next paragraph), that these miracles were with things that happened with regularly. And nevertheless, it wanted to say that there was not even a small injury [like this]. And know about the injury of a snake and a scorpion - since the Holy One, blessed be He, said at the beginning of creation, "I will put enmity between you and (him)" (Genesis 3:15), it is as if it is part of the order of the world. As God, may He be blessed, placed this into the order of the world, such that it is not considered degeneration at all, since this is in accordance with the creation. But this thing was nevertheless not found in (the Temple) [Jerusalem]. And afterwards, he said, "And a person did not say, 'The place is too cramped'" - since this thing is not a loss at all. [Yet] even this was not found. Behold it first began with, "No woman had a miscarriage," since this thing is a total loss. It is the miscarriage of the creation of a person, and that is a total loss. And it ended with, "And a person did not say, 'The place is too cramped,'" which is only a mere discomfort.


###### Derekh Chayyim 5:5:8
[Derekh Chayyim 5:5:8](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:5:8)

**ומה שזכר** 'לא נמצא פסול בעומר ובשתי הלחם ובלחם הפנים', ולא בשאר קרבנות. וכן שאר הנסים, למה דוקא אלו. כי כל דברים שנעשו בהם הנס, היו* יותר צורך אליהם. וזה, אם היתה האשה מפלת מריח בשר* הקודש, היה זה כל השנה. וכן מה שלא נמצא* זבוב בבית המטבחים, היה זה כל השנה. ולא אירע קרי לכהן גדול ביום הכפורים, אף על גב שלא היה רק פעם אחת בשנה, הלא יום זה שייך לכל השנה, לכפר עון כל השנה. לפיכך אם אירע קרי לכהן ביום הכפורים, שהוא מכפר על כל השנה, נחשב זה קלקול לכל השנה. וכן מה שלא כבו הגשמים אש של* עצי המערכה, ולא נצחה הרוח, מפני כי שייך דבר זה תמיד, כי לא פסק האש מן המזבח, שנאמר (ויקרא ו, ו) "אש תמיד תוקד בו". וכן העומר ושתי הלחם, אף על גב שלא היו רק פעם אחת בשנה, מכל מקום כיון שהעומר בא להתיר תבואה של כל השנה (ויקרא כג, יד), הרי נחשב שהוא דבר שייך לכל השנה. וכן שתי הלחם, להתיר מנחה מן החדש למקדש כל השנה (רש"י ויקרא כג, יז), ולפיכך דבר שהוא שייך לכל השנה, נעשה* בו נס. וכן לחם הפנים, שנאמר בו (שמות כה, ל) "תמיד", שאין השלחן בלא לחם אף שעה* אחת (חגיגה כו:), שהיו אלו מושכין ואלו מניחין. וכן עומדים צפופים ומשתחוים רוחים, וכן לא הזיק נחש ועקרב, וכן לא [אמר] צר לי המקום, כל אלו דברים שכיחים, ורגילים היה, וצריך לנס בהם. אבל שאר דבר, היה הנס שלא לצורך. כך יש לפרש, והוא נכון מאוד. ובשביל כי אלו הנסים בסדר*, לכך הזכיר אותם התנא בפירוש.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
**And that which it mentioned,** "There was not found a disqualification in the omer or in the two breads or in the showbreads," but not in the other sacrifices - and likewise with the other miracles, why specifically these - was because everything with which a miracle was done had a greater need for them. And that is that if a woman would have had a miscarriage from the smell of the consecrated flesh, this would have occurred the whole year; and likewise that which flies were not found in the room of slaughtering was [applicable] the whole year. And [regarding] "a High Priest did not have an accidental emission on Yom Kippur" - even though this was only once a year, is this day not connected to the whole year, to atone for the iniquity of the whole year? Hence if a High Priest had had an accidental emission on Yom Kippur, which comes to atone for the whole year, it is considered a mishap for the whole year. And accordingly, that which the the rain did not extinguish the fire of the wood pile and the wind did not overpower [the pillar of smoke] was because this thing is always applicable - since the fire would never cease from the altar, as it is stated (Leviticus 6:6), "A perpetual fire shall be kept burning (on it)." And likewise the omer and the two breads - even though they were only once a year, nevertheless, since the omer came to permit the grain of the whole year (Leviticus 23:14), behold it was considered something connected to the whole year; and the two breads also came to permit grain-offerings from the new grain in the Temple for the whole year (Rashi on Leviticus 23:17). Hence a miracle was performed with something connected to the whole year. And likewise the showbreads, about which it is stated (Exodus 25:30), "perpetually." As the table was never without bread, even for an instant (Chagigah 26b) - as these [priests] would be pulling off [the old ones], and those [priests] placing [the new ones]. And likewise, they would stand up crowded and bow down with [enough] space; and likewise a snake or scorpion never hurt; and likewise [no one] said, "The place is too cramped" - all of these are common and happened with regularity, so they required a miracle. So should it be explained, and it is very correct. And because these miracles are in order [based on the severity of the injury caused], that is why the teacher mentioned them explicitly.


###### Derekh Chayyim 5:5:9
[Derekh Chayyim 5:5:9](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:5:9)

**אמנם כאשר** תרצה לעמוד על אלו עשרה נסים, תדע כי סדר שלהם על פי החכמה. כי אלו נסים החל מן המדריגה התחתונה, עד* המדריגה העליונה על כל. וזה כי התחיל באשה לומר 'ולא הפילה אשה מריח בשר הקדשים', וסיים 'ולא אמר אדם צר לי המקום שאלין בירושלים', הרי שסיים במקום, שהוא כולל מקיף הכל. כי אלו עשרה נסים נגד עשר ספירות בלי מה, החל באחרונה. לכך אמר 'לא הפילה אשה מריח בשר הקדשים', כי האשה היא אחרונה, שהיא מקבלת מאחר, ועם כל זה היה לה כח ולא הפילה, ודבר זה ידוע. אמר אחר כך ולא הסריח בשר קדשים רק היה* מקוים, מקבל העמידה והקיום במקדש. ולא היו הדברים אשר במקדש בעלי הפסד, רק היו מקבלים הקיום והיסוד, והבן זה. ואמר אחר כך 'לא היה נראה זבוב במטבחים'. דע, כי הזבוב הוא מאוס ומגונה, וזהו ענין אחד, שהוא הוד ויופי בית המקדש. 'ולא אירע קרי לכהן גדול ביום הכפורים', הוא הטומאה, שיהיה עומד בטהרתו לנצח, וזהו ענין שני.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
**However if you want to gain mastery** about these ten miracles, know that their order is according to the [esoteric, mystical] wisdom. For these miracles begin from the lowest level to the highest level over everything. And that which [the teacher of the mishnah] began with a woman, saying, "No woman had a miscarriage from the scent of the meat," and ended with, "and a person did not say, 'The place is too cramped that I should lodge in Jerusalem'" - behold it ended with the Place, which is the Aggregate that encompasses everything. For these ten miracles correspond to the ten sefirot of the expanse, starting with the last one. Hence it said, "No woman had a miscarriage from the scent of the meat." For a woman (a reference to kingship, *malkhut*) is the last, since she receives from another. And nevertheless she had strength and did not have a miscarriage - and this thing is well-known. And afterwards, it said, "and no consecrated meat ever went putrid" - rather it remained in existence, keeping its form and existence in the Temple. And the things in the Temple did not experience degeneration. Rather they received existence and foundation (*yesod*, which is the second sefirah going up). And understand this. And afterwards, it said, "and a fly was not seen in the room of slaughtering." Know that the fly is disgusting and disgraceful, and that is one matter - [the prevention of] which is the majesty (*hod*) and beauty of the Temple. "And a High Priest did not have an accidental emission on Yom Kippur" - this is impurity, such that he would stand in purity and endurance (*netzach*). And that is the second matter (in relation to *hod*).


###### Derekh Chayyim 5:5:10
[Derekh Chayyim 5:5:10](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:5:10)

**ואלו שני** דברים, כל אחד ואחד בפני עצמו; שאין לך דבר יותר מגונה כמו הזבוב, ואין לך יותר טומאה כמו הקרי. ורוצה לומר, כי לא היה נוטה מעלת בית המקדש לא לימין ולא לשמאל חוץ ממדריגת הקדושה. כי הדבר הזה המאוס והטומאה הוא הרחקה מן הקדושה לשמאל ולימין, כמו שהוא ידוע למי שהעמיק בחכמה. ובארנו זה בברכות (י:) אצל "איש קדוש עובר עלינו" (ר' מ"ב ד, ט), דפליגי רב ושמואל, חד אמר שלא ראתה* זבוב על שולחנו, וחד אמר שלא ראתה קרי על מטתו. ולפיכך אחר שאמר 'לא הסריח בשר הקודש', אמר 'ולא נראה זבוב בבית המטבחים, ולא אירע קרי לכהן גדול'. כי במקום זה הוא התחלת נטייה לשמאל ולימין, לכך אמר על זה כי לא היה מעלת בית המקדש נוטה ממדריגת קדושתו, ולא נמצא זבוב בבית המטבחים שהוא המאוס, ולא נראה קרי לכהן גדול* ביום הכפורים, שהוא הטומאה, אבל היה עומד בית המקדש בקדושתו.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
And these two things are [parallel], each on its own. For there is nothing as disgusting as a fly; and there is nothing more impure than an accidental emission. And he means to say that the worth of the Temple would not veer to the right or to the left, outside of its level of holiness. For this thing of disgust and impurity is the distancing from holiness towards the left and towards the right - as is known to the one who delves into wisdom. And we have explained this in Berakhot (10b), concerning, "It is a holy man who passes by us" (II Kings 4:9), [about which] Rav and Shmuel disagreed. "One said, 'She never saw a fly over his table'; and the other said, 'She never saw a seminal emission on his bed.'" Hence after he said, "and no consecrated meat ever went putrid," it said, "and a fly was not seen in the room of slaughtering, and a High Priest did not have an accidental emission on Yom Kippur." For in this place (meaning, *foundation*) is the beginning of the veering to the left and to the right (the sefirot began to split to the left and the right). And so he said about this, that the worth of the Temple did not veer from the level of its holiness. So "a fly was not seen in the room of slaughtering," which [would have been] disgust; "and a High Priest did not have an accidental emission on Yom Kippur," which [would have been] impurity. Rather the Temple maintained its holiness.


###### Derekh Chayyim 5:5:11
[Derekh Chayyim 5:5:11](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:5:11)

**ואחר כך** אמר 'ולא נצחה הרוח לעמוד העשן', לפי שהוא נמשך בשווי, עולה ומתמר כמקל בקו ההולך ביושר ובאמצע, ולא נצחה הרוח לעמוד העשן הזה, וגם דבר זה ידוע. ואחר כך אמר 'ולא כבו גשמים אש המערכה', כי כח האש היה כח גדול וחזק מכח האש של מעלה, ולפיכך לא כבו אותו. וגם כן 'לא נמצא פסול בעומר ובשתי הלחם', כי אלו שתים הם התחלה וראשית קציר התבואה; כי העומר ראשית קציר שעורים, ושתי הלחם ראשית קציר חטים, וכדכתיב (דברים טז, ט) "מהחל חרמש בקמה". ולכך אחר שהזכיר אש של מערכה, הוא האש העליונה, אמר 'ולא נמצא פסול בעומר ובשתי הלחם', נגד ראשית והתחלת העולם.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
And afterwards he said, "and the wind did not overpower the pillar of smoke," since it is drawn with balance - rising and ascending like a staff that moves evenly and in the middle (a reference to beauty, *tiferet*). So the wind did not overpower this smoke - and this thing is also known. And afterwards, he said, "and rain did not extinguish the fire of the pile." For the power of the fire was a great and strong power of fire from above (a reference to strength, *gevurah*). And therefore it did not extinguish it. So too, "there was not found a disqualification in the omer or in the two breads." For these two are are the beginning and the head of the grain harvest. As the omer is the head of the barley harvest - and the two breads are the beginning of the wheat harvest - as it is written (Deuteronomy 16:9), "when the sickle is first put to the standing grain." And hence after he mentioned the fire of the pile - which is the supernal fire - he said, "and there was not found a disqualification in the omer or in the two breads" - corresponding to the head and beginning of the world (a reference to kindness, *chessed*).


###### Derekh Chayyim 5:5:12
[Derekh Chayyim 5:5:12](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:5:12)

**וזה לפי** גרסת ספרים שלנו. אבל לפי מה שמוכיח בפרק קמא דיומא (כא.) לא גרסינן 'לא נצחה הרוח ולא כבו גשמים', רק גרסינן 'ולא נמצא פסול בעומר ובשתי הלחם ובלחם הפנים', והם שלשה דברים; העומר חלה אחת, ושתי הלחם שתים, ולחם הפנים שנים עשר חלות. ואלו דברים ידועים למי שהעמיק בחכמה. וידוע כי אברהם לא העמיד רק בן גבירה אחת, ויצחק שנים, ויעקב שנים עשר. ולפיכך העומר עשרון אחד, ושתי הלחם שני עשרונים, ולחם הפנים שנים עשר. ולפיכך היה שנים עשר חלות, שש חלות המערכה האחת (ויקרא כד, ו), והבן זה.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
But this is according to the textual variant of our books. But according to that which is shown in the first chapter of Yoma (21a), we should not read [the words], "and the wind did not overpower the pillar of smoke; and rain did not extinguish the fire of the pile," but rather just, "and there was not found a disqualification in the omer or in the two breads or in the showbread." And they are three [different] things. The omer is one loaf, the two breads are two loaves and the showbread is twelve loaves. And these things are known to the one who delves into wisdom. And it is known that Avraham (who is associated with kindness) only brought out one son from the matron; Yitzchak (who is associated with strength) two; and Yaakov (who is associated with beauty/balance) twelve. And hence the omer is one *issaron*-measure, the two breads are two and the showbread are twelve. And therefore the twelve loaves were six loaves to each arrangement (Leviticus 24:6). And understand this.


###### Derekh Chayyim 5:5:13
[Derekh Chayyim 5:5:13](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:5:13)

**ואמר שהיו** 'עומדים צפופים ומשתחוים רוחים'. דבר זה ידוע גם כן ממה שכתיב (תהלים קיח, ה) "מן המצר קראתי יה ענני במרחב יה", שמזה תדע כי השם יתברך הוא מרחיב בצרה. וההשתחויה היא לשם י"ה, כמו שאמרו (סוכה נג:) לי"ה אנו משתחוים לי"ה אנו מודים. וכיון שהשתחוו לשם י"ה יתברך, ושם זה מרחיב בצרה, לכך היו משתחוים רוחים, כי היו מביאים ההרחבה ממקום רחובות.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
And he said, that "they would stand up crowded and bow down with [enough] space." And this thing is also known from that which it is written (Psalms 118:5), "Out of the straits I called upon the Lord (*Yod-hey*); He answered me with the broadness of the Lord (*Yod-hey*)." As from this you know that God, may He be blessed, provides broadness from duress. And bowing down is to *Yod-hey* (understood here as a reference to understanding, *binah*) - as they said (Sukkah 53b), "To *Yod-hey* do we bow down, to *Yod-hey* do we thank." And since they were bowing down to the name, *Yod-hey*, may He be blessed, and this name provides broadness from duress - therefore they would bow down with space. For they were bringing broadening from the Place of broadness.


###### Derekh Chayyim 5:5:14
[Derekh Chayyim 5:5:14](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:5:14)

**ואחר כך** אמר 'ולא הזיק נחש ועקרב בירושלים', כי עוד* הרחיב השם יתברך בין* המזיקים לאדם, עד שלא נכנסו בגבול האדם. וגם דבר זה הרחבה מן השם יתברך, כאשר לא היה להם צוררים מצירים ומעיקים, הם הנחש והעקרב*, שהם מצירים לאדם, והרחיב השם יתברך להם, ואלו דברים לא הזיקו בירושלים.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
And afterwards, he said, "And a snake or scorpion never hurt a person in Jerusalem." For God, may He be blessed, further broadened [the space] between the pests and man - to the point where they did not pass the borders of man. And this too is a broadening from God, may He be blessed, such that they had no opponents, disturbances or bothers. That is the snake and the scorpion who disturb man; but God, may He be blessed, provided broadness for them. And these things did no damage in Jerusalem.


###### Derekh Chayyim 5:5:15
[Derekh Chayyim 5:5:15](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:5:15)

**ואחר כך** אמר 'ולא אמר אדם לחבירו צר לי המקום שאלין בירושלים'. פירוש, כי לא היה מקום בירושלים, שהוא מקום ליושבים* שם, צר. כי המקום לפי מדריגתו היה די מספיק להקיף, כאשר ראוי למקום. ודבר זה הוא מדריגה עליונה כוללת הכל. והנה בקטן החל ובגדול כלה, אשר הוא מקיף כולל הכל, ונזכר הכל כסדר כאשר תבין.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
And afterwards, he said, "And a person did not say to his fellow, 'The place is too cramped that I should lodge in Jerusalem.'" The understanding is that there was no place in Jerusalem - which was the place for those residing there (during the holidays) - that was cramped. For according to its level, there was enough room in the Place to encompass [what was required], according to that which is appropriate for the Place. And this thing is the supernal level that encompasses everything (a reference to the crown, *keter*). And behold it began with the small and ended with the great, which is the One which encompasses everything. And everything is mentioned in order, when you understand [it].


###### Derekh Chayyim 5:5:16
[Derekh Chayyim 5:5:16](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:5:16)

**ויש לך** להבין כי אלו נסים האחרונים, דהיינו 'עומדים צפופים ומשתחוים רוחים', וכן 'לא הזיק נחש ועקרב', 'ולא אמר צר לי המקום וכו'*', כלם הם הרחבת הדברים, שהם מעיקים זה לזה, כמו כאשר היו שנים עומדים צפופים, והם מעיקים זה את זה, ומשתחוים רוחים, שלא היו מעיקים ומצירים זה את זה. וכן הנחש ואדם, מצירים מעיקים* זה את זה, שהם שונאים צרורים מעיקים זה את זה. וכן לא היה צר זה את זה במקום בירושלים. הרי ג' עליונים, כולם שהיה הנס שהשם יתברך הרויח. כי מצד ג' ספירות העליונות אין צרות ומעיקות כלל, רק הכל בהרוחה, לכך היו אלו ג' נסים העליונים. ומפני זה יתורץ לך מה שמפרש התנא אלו עשרה נסים, שהם כנגד עשר ספירות בלי מה. ודברים אלו ברורים מאוד.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
And you should understand that these last miracles - meaning, "they would stand up crowded and bow down with space"; and likewise, "and a snake or scorpion never hurt [...]; and one did not say, 'The place is too cramped'" - are all the spreading out of things that bother one another. As when there were two [people] standing crowded, they would bother each other; but [when] they would bow down with space, they would not bother and disturb each other. And likewise the snake and man disturb and bother each other - since they are enemies that oppose and bother each other. And likewise, no one would make a place crowded for another in Jerusalem. Behold the three top ones were all miracles in which God, may He be blessed, spread [something] out. For from the angle of the three highest sefirot, there is no cramping or bother at all. Rather everything is with broadness. That is why these were the three highest miracles. And according to this, you have an answer as to why the teacher explained these ten miracles - as they correspond to the ten sefirot of the expanse. And these things are very choice.


###### Derekh Chayyim 5:5:17
[Derekh Chayyim 5:5:17](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:5:17)

**ויש לשאול**, כי 'לא הזיק נחש ועקרב, ולא אמר צר לי המקום בירושלים' לא היה בבית המקדש דוקא, רק בירושלים. ולפי הדברים אשר אמרנו תוכל להבין גם כן, כי הספירות העליונות יש שם התפשטות יותר, כמו שהתבאר למעלה. ולפיכך היה התפשטות הנס של 'לא הזיק נחש ועקרב' בירושלים, ולא בבית המקדש בלבד. וכן שלא היה צר המקום בכל ירושלים. ומכל מקום יש לומר לפי פשוטו, כי לא שייך נחש ועקרב בבית המקדש, ובודאי הנס ראוי לפי מה שאמרנו בנחש ועקרב, כמו שהתבאר, ולכך צריך היה שיהיה בירושלים. וכן 'לא אמר אחד צר לי המקום' גם כן ראוי שיהיה הנס בדבר זה, ולא שייך זה בבית המקדש, ולכך היה בירושלים.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
**And it may be asked** that, "a snake or scorpion never hurt [...]; and one did not say, 'The place is too cramped in Jerusalem,'" were not specifically in the Temple, but rather in [all of] Jerusalem. And you can also understand this according to the things that we said above. For there is greater expansion with the higher sefirot, as was explained above. And therefore there was an expansion of the miracle of "a snake or scorpion never hurt," [that it be] in Jerusalem and not not just in the Temple. And likewise, a place was not cramped in all of Jerusalem. However, it can nevertheless be said according to its simple meaning that snakes and scorpions are not relevant to the Temple; yet according to what we said, the miracle was certainly appropriate to be with snakes and scorpions, as was explained. And hence it was necessary for it to be in Jerusalem (as it was the closest place where there could have been snakes and scorpions). And likewise, "no one said, 'The place is too cramped,'" is also not relevant to the Temple. And therefore it was in Jerusalem.


###### Derekh Chayyim 5:6:1
[Derekh Chayyim 5:6:1](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:6:1)

עֲשָׂרָה דְבָרִים נִבְרְאוּ בְעֶרֶב שַׁבָּת בֵּין הַשְּׁמָשׁוֹת, וְאֵלּו הֵן, פִּי הָאָרֶץ, וּפִי הַבְּאֵר, וּפִי הָאָתוֹן, וְהַקֶּשֶׁת, וְהַמָּן, וְהַמַּטֶּה, וְהַשָּׁמִיר, וְהַכְּתָב, וְהַמִּכְתָּב, וְהַלּוּחוֹת. וְיֵשׁ אוֹמְרִים, אַף הַמַּזִּיקִין, וקְבוּרָתוֹ שֶׁל משֶׁה, וְאֵילוֹ שֶׁל אַבְרָהָם אָבִינוּ. וְיֵשׁ אוֹמְרִים, אַף צְבָת בִצְבָת עֲשׂוּיָה:

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
*Ten things were created on the eve of Shabbat at twilight, and these are they: The mouth of the earth; and the mouth of the well; and the mouth of the donkey; and the rainbow; and the manna; and the staff [of Moshe]; and the shamir*; and the letters; and the writing; and the tablets. And some say, "Also the demons; and the grave of Moshe; and the ram of Avraham, our father." And some say, "And also tongs made with tongs."


###### Derekh Chayyim 5:6:2
[Derekh Chayyim 5:6:2](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:6:2)

**עשרה דברים** נבראו בין השמשות. יש לשאול, למה יחדו הדברים האלו שהיו נבראים בין השמשות, ולא ביום, ודוקא בין השמשות של ערב שבת.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
**Ten things were created at twilight:** It may be asked why these things were grouped together to be created at twilight and not during the day; and why specifically the twilight of Shabbat eve?


###### Derekh Chayyim 5:6:3
[Derekh Chayyim 5:6:3](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:6:3)

**והרמב"ם ז"ל** (בפיהמ"ש כאן) באר במשנה זאת דבר שלא כונו אליו חכמים; שרצה לומר, כי דעת חכמים שלא יתחדש הרצון בכל עת, אבל דעתם כי שָׂם השם יתברך בטבעי* הדברים בששת* ימי בראשית כשיגיע השעה שהיה רוצה השם יתברך לעשות הנס, שיהיה הנס נעשה, ואין כאן חדוש רצון. ואמר שכך גם כן דעתם במה שאמרו במדרש (ב"ר ה, ה) אמר רבי יוחנן, תנאי התנה הקב"ה עם מעשה בראשית על הים שיקרע, ועל האש שלא ישרוף חנניא מישאל וכו'. וכתב הרמב"ם ז"ל בספרו (מו"נ ח"ב פכ"ט) שדעת חכמים בזה, כי קשה עליהם עד מאוד שישתנה טבע אחר מעשה בראשית, או שיתחדש* רצון אחר* שהונח כך. ולכך הם אומרים שהקב"ה שָׂם בטבע מתחלת הבריאה שיתחדש* הנס באותה שעה שהיה ועשה הנס, ולא היה כאן שנוי רצון כלל. כך הוא מפרש דברי חכמים.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
**And the Rambam,** may his memory be blessed, (in his Commentary on the Mishnah here) explains something about this mishnah that the Sages did not have in mind. As he wanted to say that the opinion of the Sages was that His will does not diverge at any time. Rather (according to the Rambam), their opinion was that God, may He be blessed, placed into the nature of things on the six days of creation to do a given miracle, such that a miracle could be done and there would not be a divergence in His will. And he said that this is also their opinion in that which they said in the Midrash (Bereshit Rabbah 5:5), "Rabbi Yochanan said, 'The Holy One, blessed be He, stipulated a condition with the acts of creation, such that the sea should split, and the fire should not burn Channaniah, Mishael, etc.'" And the Rambam, may his memory be blessed, wrote in his book (Guide for the Perplexed II:29) that it was exceedingly difficult for [the Sages] that nature would change after the creation, or that there would be a divergence in [His] will after it was set like this. And that is why they said that the Holy One, blessed be He, placed into nature from the beginning of creation that a miracle would occur at a certain time - such that He [already] did the miracle and there would not be any change of [His] will here. That is how he explains the words of the Sages.


###### Derekh Chayyim 5:6:4
[Derekh Chayyim 5:6:4](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:6:4)

**ובודאי לא** עלה על דעת חכמים לא במשנה זאת, ולא בדברי המדרש (ב"ר ה, ה), שהשם יתברך שם בבריאה בששת ימי בראשית שיהיה הנס מתחדש בזמנו, מפני שהיה זה שנוי רצון, כי הדברים האלו אין להם שורש ויסוד כלל. כי איך נפרש המשנה הזאת, שהרי אמרה 'עשרה דברים נבראו בין השמשות', כי למה לא היו נעשים אלו נסים כמו שאר הנסים ששָׂם בטבעם בעת הבראם שיהיה נעשה בהם* הנס בזמנו. וכאשר ברא ביום הב' המים, שָׂם בהם הטבע שיהיו נקרעים כשיבאו ישראל לים, וכך שאר הנסים. וכך היה ראוי שיהיה נעשה ביום שברא הארץ (בראשית א, א), שיהיה לה פה כשיהיה קרח חולק על הכהונה (במדבר טז, לב). וכן שאר דברים שנזכרו כאן שנבראו בערב שבת בין השמשות. וכן דברי המדרש (ב"ר ה, ה) אין לפרש כך כלל, שלכך התנה הקב"ה עם הים שיקרע, מפני שקשה על חכמינו ז"ל שנוי הטבע או שנוי הרצון. דבר זה אינו, כי אם כך שהיה קשה עליהם שנוי רצון, לא היו אומרים כך בנסים בלבד, אבל היה אומר כך אף בלא נסים, כאשר פעל השם יתברך דבר מה, שכך סדר הקב"ה מבראשית, כדי שלא יהיה כאן שנוי, רק שכך היה רוצה השם יתברך לעשות מששת ימי בראשית. ויהיה בטל לפי זה מה שכתב (שמות לב, יד) "וינחם ה' על הרעה אשר דבר לעשות לעמו", שהשם יתברך נשתנה רצונו.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
And the Sages certainly did not have in mind - not in this mishnah and not in the words of the Midrash (Bereshit Rabbah 5:5) - that God, may He be blessed, placed into the creation on the six days of creation that a miracle would occur at its time because this would [otherwise] be a change of [God's] will. For these things do not have a basis or foundation at all. As how can we explain this mishnah - given that behold, it said, "Ten things were created at twilight": For why were these miracles not done like the other miracles that He placed into the nature of things when He created them, such that the miracle would occur with them at their time? And when He created water on the second day, he put into its nature that it would split when Israel would come to the Sea, and likewise with the other miracles. So too would it have been appropriate on the day that He created the earth (Genesis 1:1), that there be an opening made for when Korach would argue about the priesthood (Numbers 16:32). And likewise, the other things that were mentioned here that were created on the eve of Shabbat at twilight. And likewise, should the words of the Midrash not be understood like this at all - that this is why the Holy One, blessed be He, made a condition with the sea that it should split: Because the Sages, may their memory be blessed, found it difficult that there be a change in nature or a change in [His] will. This is not so. For if it were that a change in [His] will was what was difficult for them, they would not have said this about miracles alone. Rather [they] would also have said this about what was not a miracle - that the Holy One, blessed be He, ordered it from the creation, so that there would not be a change here, but rather that the Holy One, blessed be He, had wanted to do it from the six days of creation. But according to this, that which it is written (Exodus 32:14), "And the Lord renounced the punishment He had said to bring upon His people," would be nullified. For God, may He be blessed, changed His will.


###### Derekh Chayyim 5:6:5
[Derekh Chayyim 5:6:5](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:6:5)

**ואם בשביל** שקשה עליהם התחדשות הטבע, ובדבר זה יש להודות שהוקשה להם דבר זה. אבל אם רצה לומר בשביל שהשם יתברך אין ביכלתו לשנות הטבע, וכמו שהאמינו אנשי מאמיני קדמות, בודאי לא היה כך דעת חכמים. כי אם נאמר שהוקשה בעיני חכמים שנוי הטבע, אם כן מהו התירוץ על זה שהשם יתברך שם בטבע מששת ימי בראשית שיהיה השנוי, ומה בכך, סוף סוף איך אפשר שיהיה השם יתברך פועל הנס, בין שהיה פועל בעת הבריאה בששת ימי בראשית שנוי הטבע, או אחר כך. ואם יוכל השם יתברך לשנות הטבע, ולשום בטבע המים שיהיו נקרעים, והאש לא ישרוף, אם כן גם כן יכול לעשות זה הקב"ה בשעת הנס, ולמה יעשה זה בששת ימי בראשית דוקא. כי אין לומר כי עתה שהושם דבר זה בכחם בששת ימי בראשית, נעשה הדבר בטבע, כי איך יהיה זה דבר טבעי שלא ישרוף האש. ואי אפשר לומר רק שהוא שלא בטבע, ואם כן אף שלא בששת ימי בראשית יכול לחדש זה.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
Yet if it is [only] because divergence in nature was difficult for them, about that thing it should be admitted that it was difficult for them. However, if he wanted to say that it was because God, may He be blessed, is not able to change nature - like those who believed in the pre-existence (eternity) of the world believed - that was certainly not the opinion of the Sages. For if we say that change in nature was difficult in the eyes of the Sages, then how is it an answer that God, may He blessed placed it into nature on the six days of creation that there be a change? So what? At the end of the day, how is it possible that God, may He be blessed did a miracle - whether God put a change in nature during the creation during the six days of creation or afterwards? And if God, may He be blessed, can change nature and put it into the nature of water that it can split and that of fire that it not burn - if so, then the Holy One, blessed be He, can also do this at the time of the miracle. So why should He do it specifically during the six days of creation? For it cannot be said that since this potential was placed into them on the six days of creation, this thing becomes nature. For how could it be something natural for fire not to burn? Rather it is impossible not to say that this is not natural. And, if so, He can also [do] it not on the six days of creation.


###### Derekh Chayyim 5:6:6
[Derekh Chayyim 5:6:6](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:6:6)

**אבל אם** דעתו שלכך הושם בטבע הדברים שנבראו בששת ימי בראשית שישתנו, לא מפני שאין יכולתו של הקב"ה לעשות כרצונו, אבל דעתו הוא מפני שהשם יתברך השלים העולם, "ואין חדש תחת השמש" (קהלת א, ט) שיהיה השם יתברך עושה בריאה חדשה בעולם. כי דבר זה אין ראוי, שיהיה זה נחשב חורבן העולם עם קיומו, וכאילו היו שני הפכים ביחד, כי עם קיום העולם יהיה נמצא חורבנו. ואין ספק כי אם לא שָׂם השם יתברך בכח העולם לקבל שנוי כמו זה, היה כאן חורבן העולם, ודבר זה לא יתכן לומר כלל. ולפיכך אמרו 'תנאי התנה הקב"ה עם מעשה בראשית', כי לא עם אלו שזכר בלבד התנה, דהיינו מפני שידע השם יתברך כי בסוף יהיו צריכים ישראל לזה הנס, שאין הדבר כך, רק שהתנה עם העולם הטבעי, שלפעמים כשירצה השם יתברך יהיה נוהג שלא על פי הטבע.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
But if his opinion is that for [the following] was it placed into the nature of things on the six days of creation that they would change - not because the Holy One, blessed be He, is not able to do what He wants; but rather his opinion was that it is because God, may He be blessed, made the world complete, and 'there is nothing new under the sun,' that God, may He be blessed, make a new creature in the world [- such a view would be acceptable]. For [a diversion from this order in the world] is not appropriate, as it would be considered the destruction of the world along with its preservation. And it would be as if the two opposites would be together - as the preservation of the world would also be found with its destruction. So there is no doubt that if God, may He be blessed, had not placed into the potential of the world to accept a change like this, there would have been a destruction of the world. And it is completely impossible to say something like that. And therefore they said, "The Holy One, blessed be He, stipulated a condition with the acts of creation." As He did not make a condition only with those mentioned - because God, may He be blessed, knew that Israel would need this miracle in the end - as the matter is not like this. Rather, he made a condition with the [entire] natural world: That sometimes, God, may He be blessed, will act not according to nature.


###### Derekh Chayyim 5:6:7
[Derekh Chayyim 5:6:7](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:6:7)

**והתנאי הזה**, כי העולם הטבעי הזה קשור עם עולם הנבדל, ומפני שקשור עולם הזה עם עולם הנבדל, ולא נעשה מחיצה ביניהם, ומעתה לא נחשב כאן חורבן לעולם הטבעי. כי לכך נקשר העולם הזה עם עולם הנבדל, כי בעת הצורך מתדבק עולם הזה הטבעי בעולם הנבדל ונעשה הנס. ולא הניח העולם הזה לגמרי ביד הטבע, שאז היה כאן שנוי העולם כשיהיה הנס, והשם יתברך "יסד ארץ על מכוניה* בל תמוט לעולם ועד" (תהלים קד, ה). ולפיכך אמר 'תנאי וכו", כלומר שלא מסר העולם אל הטבע לגמרי, רק היה מקשר עולם* הטבעי בעולם הנבדל שיהיה כח עליו לשנותו, ואין כאן שנוי בריאה, כאילו היה הנס גם כן מענין העולם הזה שברא השם יתברך בששת ימי בראשית, וכך הם פירוש דברי חכמים. אבל שיהיה קשה עליהם שנוי הטבע, מצד שאין ביכלתו חס ושלום לשנות, דבר זה אינו כלל. רק שהקב"ה אין מחריב סדר עולמו, והתנה הקב"ה עם העולם, כלומר שלא מסר אותו אל הטבע לגמרי, רק בעת שירצה הקב"ה יחדש נפלאות כרצונו, ובזה אין כאן חורבן לעולם אשר בראו הקב"ה.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
And this condition is that this natural world is connected with the separated world. So because this world is connected with the separated world and there is no partition made between them, [a miracle] is subsequently not considered destruction to the natural world at all. For this is why this world was connected with the separated world: Because at a time of need, this world clings to the separated world and a miracle occurs. And He did not leave this world completely in the hands of nature; as then, there would have been a change in the world when there was a miracle. But God, may He be blessed, 'established the world upon its foundations.' And hence it said, "A condition, etc." - meaning to say, that He did not give over the world completely to nature. Rather he connected the natural world with the separated world, such that there would be the potential to change it without there being a change in creation - such that the miracle would also be in this world that God, may He be blessed, created on the six days of creation. And that is the explanation of the words of the Sages. But that change in nature be difficult to them from the angle that He is not able, God forbid, to change [things] - this thing is not the case at all. Rather it is that the Holy One, blessed be He, does not destroy the order of His world. So the Holy One, blessed be He, made a condition with the world - meaning to say, that He did not completely give over the world to nature. Rather at a time of need, the Holy One, blessed be He, would generate wonders according to His will. And with this, there is no destruction to the world that the Holy One, blessed be He, created.


###### Derekh Chayyim 5:6:8
[Derekh Chayyim 5:6:8](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:6:8)

**או שיהיה** קשה עליהם שנוי הרצון, שיתחדש השם יתברך מרצון אל רצון, כמו שאמר, דבר זה אינו. ומפני כי דעת הפילסופים כי שכלו ורצונו הוא עצמותו, ואם היה לו שנוי רצון היה עצמותו משתנה, אמרו שאין כאן שנוי רצון. וכמה דברים אלו רחוקים מן הדעת מאוד, שאם כן מה היה צריך לישראל אל התפילה בעת קריעת ים סוף (שמות יד, י); אם הושם בטבע לקרוע להם הים, הרי היה מוכרח שיהיה. ואם לא הושם בטבע הים, לא יהיה. ועל זה וכיוצא בזה אמר הרמב"ם ז"ל, שאין ידיעתו שיש לו יתברך בדברים העתידים מכרעת טבע האפשרי, אף כי הוא יתברך יודע ברצונו הקדום הכל, אין ידיעתו מכרעת. ואף כי לא נוכל לדעת דבר זה איך יצויר זה בשכל, הלא ידיעתו יתברך שמו עצמו, וכשלא נודע עצמותו, לא נודע ידיעתו. ובזה סלק כל הטענות מעליו, אשר יחייבו מזה עם שנאמר כי הכל מסודר מקודם בואו. וכל זה מפני ההסכמה הזאת, כי הידיעה היא עצמותו יתברך, כמו שהתבאר. אבל אנחנו אומרים כי הם עמסו עליהם דבר שלא יתן דעת האמת, ולא בדברי חכמים נמצא דבר זה. וכבר הארכנו בזה בספר* גבורות השם בהקדמה (השניה) באריכות, כי אין לומר דבר זה שהידיעה עצמותו. והבאנו ראיה מדברי תורה ומדברי חכמים, שהידיעה היא מפעולת השם יתברך, שהוא הלשון* "וידע אלהים" (שמות ב, כה), אם כן הידיעה היא פעולה מפעולותיו ולא עצמותו, ולמה לנו להכחיש הכתוב בכל מקום.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
**Or [if Rambam meant]** that a change in [God's] will would be difficult for [the Sages], such that God, may He be blessed, diverge from [one] will to [another], as he said - this is [also] not the case. And because the opinion of the philosophers is that His intellect and His will are His essence, if there was a change in His will, there would be a change in His essence - [so] they said that there is no change in [His] will. And how very far are these things from knowledge! For, if so, why would Israel have needed prayer at the time of the splitting of the Reed Sea (Exodus 14:10)? If it had been placed into nature to split the Sea for them, behold it would be necessary that this happen; and if it had not been placed into the nature of the sea, it would not happen. Yet about this and that which is similar to it, the Rambam, may his memory be blessed, said that His knowledge, may He be blessed, does not determine [the outcome of] what is possible in nature. Even though He, may He be blessed, knows everything with His prescient Will, His knowledge does not determine [what happens]. And even though we cannot know in our mind how this thing can be configured - is His knowledge, may His Name be blessed, not His essence? And since we cannot know His essence, we cannot know His knowledge. And with this, he removed all of the arguments, which are necessitated by this, against him - if we say that everything is arranged before [one] arrives. And all of this is because of this convention, that His knowledge is His essence, may He be blessed - as has been explained. But we say that they have loaded upon themselves something that will not yield the knowledge of truth; and this thing is not found in the words of the Sages. And we have already elaborated at length about this in the book, Gevurot HaShem, in the (second) introduction - that it should not be said that His knowledge is His essence. And we brought a proof from the words of the Torah and from the words of the Sages that knowledge is from the actions of God, may He be blessed - as it is found in the usage, "and God knew" (Exodus 2:25). If so, knowledge is from His actions, and not His essence. So why should we contradict that which is written in every place?


###### Derekh Chayyim 5:6:9
[Derekh Chayyim 5:6:9](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:6:9)

**וזה לשונינו** שם; 'וכאשר נאמר כי אין הידיעה עצמותו, שוב לא יקשה לך כי תהיה הידיעה (-עצמותו-) [משתנה], ויהיה עצמותו משתנה, כי אין עצמותו הידיעה'. הנה בארנו בזה שאין לומר כמו שאמרו הפילסופים כי עצמותו הידיעה, רק כי הידיעה היא מפעולותיו יתברך. וכמו שהוא אצל הנשמה, כי מן הנשמה מתחייב הידיעה, ואין עצם הנשמה היא הידיעה, כי דבר זה אינו, רק כי הנשמה פועלת הידיעה. ורז"ל בעלי אמת המשילו הנשמה אל השם יתברך, וכמו שאמרו בפרק קמא דברכות (י.) 'מה הנשמה רואה ואינו נראה כו". ולכך אמרנו כי אין עצמותו הידיעה, ובשביל שאמרנו שאין הידיעה עצמותו לא גרענו דבר כלל. ולכך אמרנו שם; 'ואולי יאמרו אם אין עצמותו גשם ושכל, אם כן מהו עצמותו. נשיב להם וכי הנשמה שבגוף האדם, יוכל האדם לעמוד על אמיתת וכו". הרי לך שאמרנו שיש לאדם ללמוד מן הנשמה שבאדם, והם הם דברי חכמים שמדמים את השם יתברך לנשמה, כמו שנראה מדבריהם בגמרא דברכות (י.), ובכמה מקומות ממדרש חכמים. ומתבונתם יש לאדם ללמוד, שהם ידעו מצפוני החכמה. ואין שום אדם יאמר כי עצמות הנשמה היא ידיעת הדברים, אבל הנשמה היא משגת ויודעת. והרי הם אמרו שלא נוכל לדעת מהותו, ואמרו 'אילו ידעתיו הייתיו'.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
And [these are our words] there: "And when we say that His knowledge is not His Essence, it will no longer be difficult to you that His knowledge (is His essence) [changes], such that His essence changes - for His essence is not His knowledge." Behold we have explained with this that it should not be said - like the philosophers said - that His essence is His knowledge. Rather knowledge is is one of His actions, may He be blessed. And it is like it is with the soul. For knowledge is necessitated by the soul, but the essence of the soul is not knowledge. As this thing is not so. Rather, the soul effectuates knowledge. And the Rabbis, may their memory be blessed - the masters of truth - compared the soul to God, may He be blessed. As they said in the first chapter of Berakhot (10a), "Just like the soul sees and is not seen, etc." Hence we said that His essence is not knowledge. And we have not diminished anything at all on account of our saying His essence is not His knowledge. And hence we said there, "And maybe they will say, 'If His essence is not physical or spiritual - if so, what is His essence?" We would [then] answer them, 'And is a person able to understand the true [nature] of the soul inside the body?'" You must note that which we have said, that a person should learn from the soul in man. And these are actually the words of the Sages, who compare God, may He be blessed, to the soul - as we can see from their words in the Gemara in Berakhot (10a), and in several places in the Midrash of the Sages. And a person should learn from their understanding, for they knew the inner recesses of wisdom. Yet there is no person who would say that the essence of the soul is the knowledge of things. Rather the soul grasps and knows [things]. And behold they said that we cannot know His nature; so they said, "If I knew Him, I would be Him."


###### Derekh Chayyim 5:6:10
[Derekh Chayyim 5:6:10](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:6:10)

**ובשביל שאמרנו** כי אין הידיעה עצמותו, לא יצאנו חס ושלום לומר שיש בו דבר רבוי שיהיה יוצא מן שורש האחדות, או שיהיה חס ושלום דבר* תוספת, כי אין הדבר הזה כלל. ואין זה רק כמו שאר פעולות הבאים מאתו, שאין מתחייבים בו רבוי. כי 'יודע' ו'יכול' וכיוצא בו מן התארים אין מתחייבים רבוי בו, כי הכל הם פעולות. וכבר הסכימו שתארי הפעולה אינם מתחייבים רבוי כלל. וכאשר השם יתברך יודע דבר זה שהוא כך, ואחר כך יודע שאינו כך כאשר נשתנה, כמו אדם שהיה צדיק, ויודע השם יתברך שהוא צדיק, ואחר כך יודע שהוא רשע כאשר נעשה רשע. וכן כל הדברים שנשתנו, לא יאמר בזה שיש לו שנוי בדעתו, אבל יאמר כי הפעולות הם משתנים. כמו כאשר יפעל פעל זה, ואחר כך פעולה* אחרת ממנו. כך כאשר ידע דבר זה עתה שהוא כך, ואחר כך ידע שהוא בענין אחר כאשר נשתנה דבר, הוא שנוי פעולה, והשנוי הזה הוא מצד המקבל. כמו שהשם יתברך בורא זה זכר וזה נקבה, והוא גם כן מצד המקבל; כאשר המקבל מוכן לקבל צורת זכר, נעשה מזה זכר. וכאשר מוכן לקבל צורת* נקבה, נעשה נקיבה. וכך בעצמו כאשר המקבל הוא כך, ידיעת השם יתברך שהוא כך. וכאשר הוא בענין אחר, ידיעת השם יתברך שהוא בענין אחר, ומכל מקום הידיעה היא פעולה מפעולותיו, כדכתיב קרא (שמות ב, כה) "וידע אלקים", עד שאני אומר כי אלו בני אדם לא ראו אור בהיר.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
And by saying that His knowledge is not His essence, we have not, God forbid, gone out to say that there is a matter of multiplicity in Him that would go beyond the root of unity or that there would, God forbid, be some addition. For the matter is not like this at all. But this is rather like the other actions that come from Him, [all of] which do not necessitate multiplicity. For, "knows," and, "is able," and those descriptions which are similar to it, do not necessitate His multiplicity, since they are all actions; and [the philosophers] have already agreed that descriptions of an action do not necessitate multiplicity at all. And when God, may He be blessed, knows that something is like this; and afterwards when it changes, He knows that it is not like this - as with a man who is righteous and God, may He be blessed, knows that he is righteous; but He knows afterwards that he is evil when he becomes evil, and likewise all things that change - it would not be said about it, that there is a change in His knowledge. Rather it would be said that the actions have changed - like when He does one action and afterwards an action different from [the first]. So too when He knows something now that it is like this; and afterwards He knows it to be different when the thing has changed - that is a change in action. And this change is from the angle of the recipient [of the action]. It is like when God, may He be blessed creates one [creature] male and [another] female - that is also from the angle of the recipient: When the recipient is prepared to receive the form of a male, it is made into a male; and when it is prepared to receive the form of a female, it is made a female. And likewise in that very case, when the recipient is like this, the knowledge of God, may He be blessed, is that it is like this; and when it is different, the knowledge of God, may He be blessed, is that it is different. Nevertheless, that knowledge is one of His actions - as Scripture writes (Exodus 2:25), "and God knew." [This is obvious] to the point that I say that those people [who understood it as a change in His essence] did not see clear light.


###### Derekh Chayyim 5:6:11
[Derekh Chayyim 5:6:11](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:6:11)

**והנה שמעתי** שהיה איש אחד בארץ פולן, כשקרא דברי אשר בספר גבורות השם (הקדמה שניה), אסף עליו רבים, ופער פיו לבלי חוק (עפ"י ישעיה ה, יד), כי דבר זה יוצא מן האמונה. והיה מרבה דברי הבל וסכלות, כל זה להתגדל ולהתכבד עצמו נגד בני אדם הבלתי יודעים, כמו שהוא בני דורינו זה, אשר הם קוראים בספרים שאין רוח חכמים נוח מהם, והם מן המדה השלישית אשר ליושבים לפני החכמים. וכל זה הרעיש עלי שאמרתי כי אין הידיעה עצמותו, והיא מפעולותיו. והנה הפוער, למה לא פער פיו ולא הקשה על דברי ספר הזוהר (ח"א פא:, וח"ג קט:), וכל הספרים הנכבדים אשר חברו בעלי הקבלה, וכי הם אומרים כי עצמותו הוא השכל, והרי לא המשילו הקב"ה רק לנשמה, אשר ממנה כל הכחות, ודבר זה תמצא בכל דבריהם, והוא דעת רז"ל כמו שאמרנו לך למעלה. וכתב הרב כבוד מורנו הרב רבי מאיר ז"ל בחלק היחוד בפרק (-יא-) [יב], וזה לשונו; וחכמי האמת קראו הקב"ה 'נשמה', כי הוא נשמה למדותיו וכו'. הרי לך כי הוא* יתברך נשמה למדותיו, שהם האצילות. ודבר זה יורה לך כי אין לומר כי הידיעה, שהיא החכמה והבינה, היא עצמותו. ולפי דברי אלו שאומרים כי הידיעה היא עצמותו*, אין מקום לכל דברי המקובלים, ואין להאריך במקום הזה. כלל הדברים; כי אלו האנשים הם חולקים על כל דברי הקבלה. ומי שיבין דברים בענין זה, ידע כי הכל נבנה על שורש חכמת הקבלה, כי כל דעתם של החולקים רק כי הכל הוא עצמותו יתברך, ואף שום תואר אין לתת לו, כמו שמבואר בדבריהם.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
**And behold I heard** that there was a certain man in Poland who, when he read my words in Gevurot HaShem (the second introduction), assembled the masses and 'expanded his mouth without measure' - [to say] that this thing departs from the Faith. And he spoke many words of emptiness and foolishness - all of this to become great and honored in front of people that do not know. They are like the people of this generation of ours who read books that the spirit of the Sages did not find pleasing and are from the third temperament among those who sit before the Sages (Avot 5:15, i.e. "the strainer, which lets the wine out and retains the sediment.") And he made all this noise against me, since I said that His knowledge is not His essence, but from His actions. And behold this 'expander' - why did he not 'expand his mouth' and question the words of the Zohar (1:81b, 3:109b) and all of the honored books authored by the masters of the Kabbalah. And do they say that His essence is the intellect? Rather behold they only compared the Holy One, blessed be He, to the soul, from which come all of the capabilities. And you will find this in all of their words, and it is the opinion of the Rabbis, may their memory be be blessed, as we said above (Paragraph 9). And our honorable teacher, the rabbi, Rabbi Meir (Gabbai), may his memory be blessed, wrote (in Avodat Hakodesh) in the Section on Unification in Chapter (11) [12] - and this is his language: "And the sages of the truth (Kabbalah) called the Holy One, blessed be He, Soul - for He is the soul to all of His characteristics, etc." Behold you see that He, may He be blessed, is the soul of His characteristics - which are the emanations. And this thing indicates to you that it should not be said that His knowledge - which is the wisdom (*chokhmah*) and the understanding (*binah*) - are His essence. So according to those that say that His knowledge is His essence, there is no room for the words of the Kabbalists. And we should not elaborate [about this] in this place. The general principle of [these] words is that these people are disagreeing with all of the words of the Kabbalah - such that anyone who understands things about this topic will know that it is all based on the wisdom of the Kabbalah. As the whole opinion of those who disagree is only that everything is His essence, may He be blessed, yet no description can be given to Him, as is explained in their words.


###### Derekh Chayyim 5:6:12
[Derekh Chayyim 5:6:12](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:6:12)

**ובני אדם** ששמעו דבריהם אשר התפשטו בעוונותינו הרבים, שמים דבריהם אלו כמו שהיה דבר זה בתורת משה עליו השלום, ויבהלו כאשר אדם ידבר כנגד זה. אך כאשר ילמד דברי הקבלה, נותן לה* גם כן מקום, ומורה להם כי דבריהם אמת, וכאשר הם אמת, ולא ידעו כי הוא מקבץ שני דברים יחד שהאחד סותר והפך לשני, והלשון הוא שעושה הבדל ביניהם בלבד, כי זה נאמר בלשון חכמי הקבלה, וזה נאמר בלשון הפילוסופים, כאילו היה זה מתיר הסתירות שהם זה נגד זה. וכל זה מסכלות דעת האנשים אשר לא יבינו, כי כאשר ידע ויבין הדברים, אז ידע שהם רחוקים זה מזה בתכלית הריחוק. וכי יעלה על דעת אדם לומר כי לפי דברי חכמי הקבלה יהיה הכל עצמותו, ולא יהיה אליו יתברך שום תואר, ואם כן מה הם המדות, ועל מה יפול שם 'אצילות' אם אין כאן אף תאר אליו, כי אם בשלילה. ומי הוא זה שעולה על לבו דבר זה לעשות השוואה בין שני דברים אלו. וההולכים בדרכי הפילוסופים חשבו כי זהו היחוד הגמור, ומפני כך אמרו כל אלו דברים. ובני אדם חושבים כי הנוטה מדברים אלו חס ושלום שהוא נגד האחדות, וכל זה אין ממש כלל, כי אין דבר זה כלל נגד אחדותו יתברך, ואין כאן מקום זה.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
And people who have heard their words, which - on account of our many iniquities - have spread, [situate these words of theirs as if the thing was in the Torah of Moshe, peace be upon him; such that they are bewildered when a man says something against it. However, when [one of them] studies the words of Kabbalah, he also gives them a place and instructs them, since they are words of truth. But given that [he thinks the previous idea is also] true, he does not know that he is gathering two things together, one of which contradicts the other. [He will then think] it is only the language that differentiates them - this is said in the language of the sages of the Kabbalah and that is said in the language of the philosophers - as if that resolved the contradictions found between them. And all of this is from the foolishness of the intellect of people who will not understand. For if one knows and understands the things, he will then know that they are as distant from one another as can be. And would it cross a person's mind to say that, according to the sages of the Kabbalah, everything would be His essence, and that there could be no description of Him, may He be blessed? And if so, what are His attributes? And if there can be no description of Him besides negations (i.e. He is not x), what would the word, emanations, refer to? And who is the one who would have this enter his mind, to make a comparison between these two things? And those that follow the philosophers thought that this is complete unity, and it is on account of this that they said these things. So people think that one who veers from these words of theirs is, God forbid, against [God's] unity. Yet all of this has no substance at all. For such a thing is not at all against His unity, may He be blessed. But this is not the place for this.


###### Derekh Chayyim 5:6:13
[Derekh Chayyim 5:6:13](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:6:13)

**ואני אמרתי** בראש דברי בספר גבורות השם (הקדמה השניה), כי אנחנו תלמידי משה רבינו עליו השלום אין הדבר כך אצלינו. ובודאי אינו כך, שאין לנו לומר הידיעה עצמותו יתברך, והרי דבר זה נראה מכל דברי חכמים, כמו שאמרנו למעלה. וכתב עוד הרב המופלא, וזה לשונו בחלק היחוד בפרק יב (בתחילתו); חלוקי השמות ומנין הספירות לא יחויב רבוי באלהות וכו', עד וכפי חלוף הבחינות בהצטרף אל פעולותיו כפי חלוף המקבלים יקראו בשמות רבים ויאמרו בו שהם עשר ספירות. והראיה לזה מה שאמרו בפרקי רבי אליעזר וכו', עד כי רבוי הספירות מצד רבוי הפעולות שלו יתברך. הרי לך כי רבוי הספירות, שבכללם נחשבים החכמה והבינה, הם לפי רבוי הפעולות. ודבר זה תמצא בכל פרקיו, שהספירות הם לפי פעולותיו, וכמו שתמצא בפרק ט', ובכל פרקיו של חלק היחוד. רק כי מבהילים הם השומעים, כאשר יאמרו כי הוא אחד פשוט, ואשר אינו מקבל דבריהם כאילו חס ושלום נוטה מן האחדות. ואין הדבר כך, כי בדברי חכמים יכול האדם לעמוד על זה הבנה גמורה, ולא יקבץ שני הפכים יחד. והנה הם אומרים כי השם יתברך הוא אחד פשוט, ואין לו שום תאר מצד החיוב, רק בשלילה. ומה מועיל אלו הדברים שהם נאמרים בפה. והנה הוא יתברך עלת העולם הזה ופועלו, וכי אפשר לומר בשום צד שלא יהיה דבר זה תאר מה, שהוא בורא העולם והוא אדון העולם, ומה יועיל זה* באמרנו שאין לו תאר, ותארי השם יתברך בשלילה, כך הם אומרים, והתוארים הם אל השם יתברך מצד שברא העולם, ואי אפשר רק כי העולם נותן אל השם יתברך, מצד שברא העולם*, התאר.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
And I said at the beginning of my words in the Book, Gevurot HaShem (the second introduction), that for us - the students of our teacher, Moshe, peace be upon him - the matter is not like this. And it is certainly not like this. For we cannot say that His knowledge is His essence, may He be blessed. And note that this thing can be seen from all the words of the Sages, as we said above. And the wonderous rabbi wrote further - and this is his language in the Section on Unification in Chapter 12 (at the beginning): "The diversity of [His] names and the number of the sefirot do not necessitate multiplicity in God, etc.... And they are called many names according to the variation of the aspects combined with His actions, according to the variation of the recipients; and they say about them, that they are the ten sefirot. And the proof of this is what they said in Pirkei DeRabbi Eliezer, etc." This is testimony that the multiplicity of the sefirot is from the angle of the multiplicity of His actions, may He be blessed. Behold you should note that the multiplicity of sefirot - among which wisdom (*chokhmah*) and understanding (*binah*) are counted - is according to the multiplicity of actions. And you will find this thing in all of his chapters - that the sefirot are according to His actions - as you will find in Chapter 9, and in all of the chapters of the Section on Unification. It is just that the listeners are bewildered when they are told that He is a simple Unity; and that anyone who does not accept their words is as if he, God forbid, is veering from [His] unity. But the matter is not like this. For one can master this with complete understanding from the words of the Sages, and not gather together two opposites. Yet behold, they say that God, may He be blessed is a simple Oneness and He does not have any positive description, only negative [ones]. But what help are these words that are [only] said with the mouth? As behold He, may He be blessed, is the Cause of this world and its Mover. And is it possible to say in any way that this thing - that He is the Creator of the world and the Master of the world - is not some type of description? And what help will it be when we say that He has no description and that the descriptions of God, may He be blessed, are [only] negative? They say this; yet the descriptions of God, may He be blessed, exist by virtue of His creating the world. And this is impossible unless the world refers back to God, may He be blessed, with a description, by virtue of His creating the world.


###### Derekh Chayyim 5:6:14
[Derekh Chayyim 5:6:14](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:6:14)

**וכבר השיג** על זה הרב רבי חסדאי, כמו שהביא דבריו בעל נוה שלום במאמר י"ב דרוש א'. אף כי בעל נוה שלום דחה דברי הרב הנ"ל, דברי הרב רבי חסדאי ברורים. ולמה לא פער פיו על ספר מערכת אלקות [שכתב] בפרק תשיעי*, וזה לשונו; דע כי התוארים הם נשואים בעצם, וכל מקרה אין קיום בלתי נושא. ואינו מתקיים בו העצם, אבל הוא מתקיים מכח העצם. ולכן חכמי המחקר הרחיקו התארים מן השם יתברך בתכלית הריחוק. אמנם המקובלים יחסו לשם יתעלה תארים בלתי נוספים, כמו השמש ונצוציו, כי השמש שנקרא 'כדור חמה' או 'מאור הגדול', ונצוציו נקרא 'שמש', וידוע כי הנצוץ בלתי דבר נוסף על הכדור. ויש לה שני שמות, והם התוארים בלתי נוספים. והמקובלים יחסו אליו התוארים הבלתי נוספים, ואלו התוארים קראו המקובלים בשם אחד כללי, והוא לשון 'ספירות'. הרי לך מבואר כי חכמי הקבלה חולקים על הפילוסופים בדבר זה בעצמו; כי לדברי המקובלים יש תוארים בו יתברך עצמיים. ואם כן לפי דברי מערכת, הספירות שהם חכמה ובינה, ושאר ספירות, אינם רק תארים בלבד, ולא יאמר שהם עצמו כלל. ומה שכתב כי הם הרחיקו התארים מן השם יתברך, מפני כי אם היה לו תוארים היה זה נוסף על העצמות, כבר דחה הרב רבי חסדאי ענין זה בדעת ברור, כמו שהוא מבואר בספר נוה שלום.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
And the rabbi, Rabbi Chasdai (Crescas) already critiqued this - his words cited by the author of Neveh Shalom, Essay 12, Teaching 1. Even though the author of Neveh Shalom dismisses the words of the aforementioned rabbi, the words of the rabbi, Rabbi Chasdai are [correct]. And why did [Maharal's critic, see Paragraph 11] not 'expand his mouth' against the [anonymous commentary on the] book Maarakhet Elokut, [who wrote] in the ninth chapter, and these are his words: "Know that descriptions are dependent upon a subject. So no activity (a type of description) can have existence without a doer (a type of subject). Whereas the subject does not depend on it, it depends on the subject. And so (since a description can be understood as an appendage or an addition,) the sages of [philosophical] inquiry completely distanced descriptions from God, may He be blessed. However the Kabbalists attached descriptions - that do not add - to God, may He be exalted. [This is] similar to the sun and its rays. For the sun is called, the sphere of the sun or the great light, and its rays are called, sun. And it is known that the rays are not something that adds to the sphere. And it has two names, such that [the rays] are descriptions that do not add. So the Kabbalists attached to Him, names that do not add to Him. And the Kabbalists gave these descriptions a general name - and that is the expression, sefirot." You should note that the sages of the Kabbalah disagree with the philosophers about this very thing: For according to the words of the Kabbalists, there are direct descriptions of Him, may He be blessed. And if so, according to the words of [the commentary on] the Maarakhet, the sefirot - which are wisdom and understanding, and the other sefirot - are only just descriptions. But it should not be said that they are His essence at all. And [about] that which he wrote, that [the philosophers] distanced descriptions from God, may He be blessed, since if He had descriptions, it would add to His essence - the rabbi, Rabbi Chasdai already dismissed this matter with clear intelligence, as it is explained in the book, Neveh Shalom.


###### Derekh Chayyim 5:6:15
[Derekh Chayyim 5:6:15](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:6:15)

**ואנחנו כתבנו** שם, כי הם שאומרים כי עצמותו שכל הם שנותנים לו גדר, כי השכל הוא ידיעת הדבר בשכל כמו שהוא חוץ לשכל, והרי נותנים לו גדר, והוא יתברך לא יוגדר כלל. ולפיכך אמרנו שהוא יתברך פשוט בתכלית הפשיטות, עד שלא יוגדר בדבר מה, והידיעה היא מפעולות*, ולא מתחייב מזה שנוי כלל, כאשר נשתנה הידיעה.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
And we wrote there that those who say that His essence is His intellect are the ones that are giving Him limits. For intellect is the knowledge of something with the intellect, as it [actually] is - outside of the intellect. So behold, they are giving him limits, whereas He, may He be blessed, has no limits at all. And therefore we said that He, may He be blessed, is completely simple, such that He cannot be limited by anything; and that knowledge is from the actions, such that no change [to God] is necessitated from it at all, when knowledge changes.


###### Derekh Chayyim 5:6:16
[Derekh Chayyim 5:6:16](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:6:16)

**ולא יקשה** לך, כי הפעולות שמתחייבות מן השם יתברך, אין הפעולה עומדת בו, ולא מתחייב דבר זה שנוי ולא תוספות ולא רבוי בו, אבל הידיעה עומדת ביודע, ואם היה שנוי ידיעה, היה השנוי הזה בו יתברך. כי בודאי אין קשיא כלל, כי הוא יתברך יודע גבור ויכול, הכל בכח אחד, הוא עצמו אשר מתחייבים מאתו כל אלו דברים. ולפיכך כאשר יודע דבר, ואחר כך יודע שאין הדבר כך, אין זה שנוי בעצמותו, כי עצמו יתברך מה שהוא יתברך יודע ויכול, ואין עצמותו הידיעה, שאז אם היה משתנה הידיעה ההיא היה דבר זה שנוי בעצמו. ולא נאמר כך, אבל אנו אומרים שהוא יתברך יודע ויכול ושאר כל המדות, ואם כן אין בו יתברך שנוי כלל, רק הכל מתחייב מעצמותו*. אבל מפני שהם אומרים כי עצמותו שהוא שכל, ולפי זה הידיעה היא עצמותו, ולכך הוקשה להם שיהיה אם כן שנוי בעצמותו יתברך. ואין הדבר כך כלל, כי הוא יתברך יודע ויכול, חי הכל בכח אחד יתברך, הוא עצמו, ואין הידיעה עצמותו, רק שהוא יודע. ומכיון שהידיעה הזאת* היא שיודע זולתו*, ומה שהוא יודע דבר זולתו* אין זה עצמותו, כי עצם הדבר אינו יוצא מעצמו, ואין בזה שנוי ידיעה, ואין מחייב בו שנוי כלל. כי הוא יתברך פשוט בתכלית הפשיטות, ומפני כך כולל הכל, כי זהו ענין הפשוט שלא יוגדר* בדבר מיוחד, ומפני כך כולל כל הידיעות, ואין חוץ ממנו, ויודע הכל.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
And let it not be difficult to you that [even though with] the actions that are necessitated by God, may He be blessed, the actions do not exist within Him - such that this thing does not require a change or addition or expansion in Him - however knowledge exists within the knower; such that if there is a change in His knowledge, that change would be a change within Him, may He be blessed. For this is certainly not a difficulty! As He, may He be blessed, knows, is powerful and is able - all of it with one ability - which is Himself from which all of these things are necessitated. And hence when He knows something; and afterwards knows that the matter is not like that - this is not a change in Himself. For He, may He be blessed, is what knows what He, may He be blessed, knows and is capable. But His essence is not the knowledge. For then, if that knowledge would change, that thing would be a change in His essence. But we will not say that. Rather we say that He knows, and is capable and all of the other propensities. And if so, there is no change in Him, may He be blessed, at all. Rather everything is necessitated by His essence. But because they say that His essence is His intellect - and according to that, his knowledge is His essence - because of that, it was difficult for them. As if so, it would be a change in His essence, may He be blessed. But the matter is not like this at all. For He, may He be blessed, knows and is capable and alive - all of it from One ability, may He be blessed, His self. But his knowledge is not His self; rather He knows. And because this knowledge is that He knows something besides Him, and that which He knows something besides Him [can] not be Himself - given that the essence of a thing cannot be outside of it - there is no change of knowledge in Him here, and it does not necessitate a change in Him at all. For He, may He be blessed is completely simple and, as a result, includes everything. For this is the matter of simplicity (as opposed to multiplicity) - that it is not defined by any specific thing. And because of this, it includes all knowledge. There is nothing outside of Him, and He knows everything.


###### Derekh Chayyim 5:6:17
[Derekh Chayyim 5:6:17](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:6:17)

**וזה שאמר** (תהלים צד, ג) "עד מתי רשעים", שאומרים (שם פסוק ז) "לא יראה יה ולא יבין אלקי יעקב", למה הזכיר השם הזה של י"ה, ולמה "אלקי יעקב". אבל הפירוש כי שם י"ה מורה שהוא הכל, כי כל השמות הם בשם המיוחד, ושם י"ה כולל שם המיוחד, והוא במלואו יו"ד* ה"א, והוא כ"ו, כמספר שם המיוחד. לכך מתמיה על הרשעים, כי אשר הוא הכל, אי אפשר שיהיה נעלם ממנו דבר, שאם כן היה מסולק ממנו אותו דבר שלא ידע, ולא היה הכל. ואמר "לא יבין אלקי יעקב", רוצה לומר כי הוא יתברך קדוש נבדל, שלכך נקרא "אלקי יעקב", כמו שהתבאר כמה פעמים, כי היה לו ליעקב מדה זאת שהיה קדוש נבדל, כמו שכתוב (ישעיה כט, כג) "והקדישו קדוש יעקב". ואיך מי שהוא נבדל והוא פשוט, שאין לו גדר כלל, לא יבין. כי מפני שהוא פשוט בתכלית הפשיטות, אי אפשר לומר עליו כך, כי אם כן לא היה פשוט, רק היה לו גדר, שיודע דבר זה ולא ידע דבר זה. אך מפני שהוא פשוט בתכלית הפשיטות, לא יאמר עליו שהוא יודע זה ואינו יודע הכל, רק הוא יודע הכל מצד הפשיטות שבו, שלא יוגדר בדבר מיוחד. ומה שהוא יודע כי דבר זה הוא כך, וכשנשתנה יודע שהוא בענין אחר, אין השנוי רק מצד המקבל, אבל אצל השם יתברך אין כאן שנוי, כי [הוא] פשוט בתכלית הפשיטות, ומצד הזה יודע הכל. ואם כן איך יחייב דבר זה רבוי או הרכבה, כי אדרבה, הידיעה שהוא יודע הוא מצד הפשיטות כמו שאמר הכתוב. וכל עוד שאנו נותנין לו הפשיטות, מתחייב מזה הידיעה שהוא יודע הכל, ואין נעלם ממנו. ודבר זה ברור מאוד, ואין להאריך במקום הזה כלל. ובאולי נזכה בעזר המחיה הכל בחסדו יתברך לבאר כל הדברים במקומם המיוחד לזה. רק מפני שאיזה בני אדם שהם חסירי ידיעה, הוצרכתי לבאר דבר, שלא ישמע אדם לכמו דברים אלו שכך הם דברי החכמים בעלי יראה בעל אמת.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
And that which it stated (Psalms 94:3), "How long shall the wicked," in which [the wicked] say (Psalms 94:7), "The Lord (*Yod-hey*) does not see, the God of Yaakov does not pay heed" - why does it mention this name of "*Yod-hey*," and why, "the God of Yaakov?" However the explanation is that it is because the name, *Yod-hey*, indicates that He is everything. As all of the names are included in the explicit name [of God], and the name, *Yod-hey*, includes the explicit name. And when spelled out in full (spelling out the letters), it is, *Yod-vav-dalet-hey-alef*, and that is [a numerical count] of twenty-six, like [that of] the explicit name. That is why it is wondering about the wicked: Since He is everything, it is impossible that something be hidden from Him. For if so, that thing that He does not know would be separated from Him, and He would not be everything. And it said, "the God of Yaakov does not pay heed" - meaning to say, that He, may He be blessed, is the separated Holy One. That is why He is called the God of Yaakov [here], as it has been explained several times. For Yaakov had this characteristic, to be a separated holy one - as it is written (Isaiah 29:23), "and they will sanctify the Holy One of Yaakov." So how could it be that the One who is separated and simple, who has no limits at all, not understand? Since He is completely simple, it is impossible to say this about Him. For if so, He would not be simple. Rather, He would have a limit - that He knows this thing, but does not know that thing. However since He is completely simple, it could not be said about Him that He knows this but does not know everything. Rather He knows everything from the angle of His simplicity, such that He is not limited by anything specific. And that which He knows that this thing is so, and that it is different when it changes - this change is only from the angle of the recipient [of his knowledge]. But regarding God, may He be blessed, there is no change here. For He is completely simple; and from that angle, He knows everything. And if so, how could this thing necessitate multiplicity or complexity? For, just the opposite - the knowledge that He knows is from the angle of His simplicity, as the verse (in Psalms) stated. And so long as we attribute that simplicity to Him, it is necessary that He have a knowledge that knows everything, and nothing be hidden from Him. And this thing is very clear, but we should not elaborate about it in this place at all. And perhaps we will merit - with the help of the One that gives life to all in His kindness, may He be blessed - to explain all of these things in a place designated for this (it appears that the reference is to a book that he did not have the chance to write). It is just because of some people that lack knowledge that I have needed to explain the thing - that a person should not hear about things like this, that they are like the words of the Sages, the masters of fear of the Master of Truth.


###### Derekh Chayyim 5:6:18
[Derekh Chayyim 5:6:18](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:6:18)

**והנה האיש** הזה אשר פער פיו, ומומו בעצמו, הוציא מילין מפיו, ולהרים מכשול מן בני אדם, אף כי אני אומר שאין אחד מבני אדם, שהם בני אברהם ראש המאמינים, מקבלי תורת משה [רבינו] עליו השלום, שישים דבריו על לבו, רק 'צא' יאמר לדבריו. אך באולי פן יש חס ושלום אחד שיפנה אל דבריו, ראוי להרים המכשול הזה. הנה כתב פרק כ"א מן החלק שקרא מעשה אבות, וזה לשונו; ועתה אומר לך מה שהיה אפשר לומר בזה, כפי מה שאומר לך במלות קצרות מאוד, ואתה* תציירם בנפשך. והוא שכאשר אמרנו שהקב"ה לא יכול לעשות אחר* כמוהו, ושאר הנמנעות, ולא יחשוב חסרון בחק יכלתו, לפי שאין הנמנעות מכלל היכולת. כמו כן לא יחשב חסרון בידיעתו יתברך כאשר נאמר שאחרי שברא את האדם, וידע שיהיה בחירי, לא תקיף ידיעתו במה שלא יצא לפועל. שאם היתה מקפת, הרי ידיעתו זאת סותרת ידיעתו ראשונה, שידע בעת בריאת האדם שיהיה בחירי במוחלט. ולדעתי* שכוונת הריב"ש ז"ל (סימן קיח) הוא על דרך זה, בשגם לא אמר הדברים בסדור נוסח זה, עד כאן לשונו. ומי יתן ותאלמנה שפתיו* שפתי שקר הדוברים על צדיקו של עולם עתק. וכי נמצא אדם כזה* שאינו חס על כבוד קונו להוציא דברים כמו אלו, לסלק מן השם יתברך הידיעה בעתיד במה שלא יצא אל הפעל. ובגמרא בפרק חלק (סנהדרין צ:) שאלו רומיים, מניין שהקב"ה מחיה מתים ויודע מה שעתיד וכו', כמו שמבואר שם. הרי לך כי הדבר הזה אמונת חכמים שהשם יתברך יודע העתיד.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
And behold this man that 'expanded his mouth,' placed a blemish on himself, when he expressed words from his mouth. [But I am writing] to remove an obstacle - even though I say there will not be any people who are from the children of Avraham, the head of the believers, those that received the Torah of [our teacher] Moshe, peace be upon him, who will take his words to heart; and only, "Go away," must be said to his words. However, perhaps lest there be one that, God forbid, will turn to his words, it is appropriate to remove this obstacle. Behold he (Rabbi Eliezer Ashkenazi in Maaseh HaShem) wrote in Chapter 21 of the section he called, Maaseh Avot, and this is his language: And now I will tell you what can be said about this - according to what I will tell you in a very few words, and you will will illustrate them yourself. And that is that when we said that the Holy One, blessed be He, is not able to make another like Him, and the other impossibilities, it is not considered a lack in the nature of His ability. For impossibilities are not included in abilities. Likewise should it not be considered a lack in His knowledge, may He be blessed, when we say that once He created man and knew that he has free will, that His knowledge did not encompass that which [man] would actually do. For if it did encompass it, that knowledge would surely contradict His original knowledge that He knew that at the time of the creation of man, that he would have complete free will. And in my opinion, the intent of Rivash, may his memory be blessed, (Paragraph 118) was in this direction, even if he did not say the words according to this precise formula. To here is his language. And 'would only [the critci's] lips be struck dumb - lips of dishonesty that speak falsehood about the Righteous One of the world.' And can any man be found like this who does not concern himself with the honor of his Maker, to express words like these; to remove the knowledge of the future for that which has not been actualized, from God, may He be blessed? Yet in the Gemara in the chapter [entitled] Chelek (Sanhedrin 90b): "The Romans asked, 'From where [do we know] that the Holy One, blessed be He, revives the dead and knows what will be in the future, etc.,'" as it is explained there. Then you should note that this is the belief of the Sages - that God, may He be blessed, knows the future!


###### Derekh Chayyim 5:6:19
[Derekh Chayyim 5:6:19](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:6:19)

**ומה להשיב** על דברים כמו אלו, שאין להם יד ורגל, ואין מקום להם. ואדם כמו זה בא לדבר דברים כמו אלו, כי אמר שאין חסרון בחקו כאשר ידיעתו לא תקיף במה שלא יצא לפועל, שאם כן תהיה זאת הידיעה סותרת ידיעתו ראשונה שידע בעת בריאתו שיהיה האדם בחיריי. ואם הידיעה היא מן היכולת והשלימות, כמו שידוע וברור, (-אבל-) כי הידיעה היא שלימות והסכלות הוא חסרון, ואם כן מתחייב מזה שלא יסולק מאתו שום ידיעה, ולא יהיה נברא האדם בחירי,י כי ידיעתו יותר ראשונה אליו. וכי דברים אלו ראוים לבן דעת כי הידיעה בבריאת האדם שיהיה בחיריי יהיה גורם בו יתברך חסרון וסכלות, שלא ידע דבר שביכלתו הידיעה, כי מה שהוא יתברך מסולק מן החסרון הוא בעצמו יתברך, מבלי סבה, כי אין אליו סבה. ומפני שברא האדם ויהיה בעל בחיריי, יפעול דבר זה בו סכלות בעצמו. ואדרבה, שלימתו ויכלתו יש לחייב שידע הכל, ולא יהיה האדם בחירי כלל, רק כמו שידע כך הוא מוכרח, ולא ההפך, שתהיה בריאתו האדם שיהיה בחירי מסלק ממנו יתברך הידיעה, אשר חסרון הידיעה הוא חסרון חס ושלום בעצמו. הלא המוציא הדברים בו סכלות הגמור. והוא יתברך כבודו במקומו, ברוך הוא וברוך שם כבודו לעולם אמן ואמן (ר' תהלים עב, יט). ומה שתלה עצמו בחבלי השוא ובעבותות עגלה חטאה (ר' ישעיה ה, יח) באילן גדול, הוא הריב"ש ז"ל, אין להשיב על זה, כי נגלה לפני כל שאין שום צד ענין לדבריו, ואדרבה, דבריו בהפך זה, כמו שנגלה לכל, וחס* ושלום לומר עליו כך.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
And what can be answered to words like these that have no grasp or footing, and which have no place? Yet a man like this came to speak such words - as he said that there is no lack in His nature when His knowledge does not encompass that which has not been actualized. For if so, that knowledge would contradict His first knowledge, such that He knew at the time of his creation that man would have free will. Yet if knowledge is part of ability and perfection - as is known and clear, since (but) knowledge is a perfection and ignorance a lack - so it necessarily comes out from this that no knowledge should be removed from Him, and man should not be created with free will. For knowledge is more immediate to Him [than man's free will]. And are these words fitting for one with intelligence: That the knowledge of the creation of man - that he have free will - should be a cause of a lack and of ignorance, such that He would not know something that is in His ability to know? For that which He, may He be blessed is set apart from lack is from His essence, may He be blessed, without any cause. For He has no cause. And because He created man and he would have free will, that thing should activate ignorance in Himself? Just the opposite, His perfection and ability should necessitate that He know everything, and man not have free will at all! It is rather necessary that He knows like this, and not the opposite - that the creation of man with free will remove knowledge from Him, may He be blessed - since lack of knowledge would be a lack in Himself, God forbid. Is it not complete ignorance to express such words about Him? But His glory, may He be blessed, is in its place - blessed be He, and 'blessed be the name of His glory forever and ever, amen and amen.' And [regarding] that which he supported himself 'with cords of falsehood, and with cartropes of sin,' to a great tree (scholar) - meaning the Rivash, may his memory be blessed - we need not answer this. For it is obvious in front of everyone that there is no angle of content to his words. Just the opposite, [Rivash's] words are the opposite of this, as is obvious to all. God forbid to say like this about him!


###### Derekh Chayyim 5:6:20
[Derekh Chayyim 5:6:20](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:6:20)

**ופירוש המשנה** הזאת, מה שהוצרכו חכמים לומר כי יש דברים נבראו בערב שבת בין השמשות, דבר זה הזמן של ערב שבת בין השמשות הוא הגורם. וזה מפני כי שאר בין השמשות שהוא לא יום ולא לילה, ממה נפשך; אם הוא יום, הרי הוא זמן של ששת ימי המעשה*. ואם הוא לילה, גם כן הוא זמן של ששת ימי המעשה, ואין כאן חדוש. אבל בערב שבת בין השמשות, מצד שהוא בין השמשות של קדושה, הוא יותר במדריגה משאר ימי הטבע, שאינם כל כך במדריגה. ואי אפשר לומר שלא יהיה נברא בו דבר, שהרי אינו שבת גמור הוא. ואי אפשר שיהיה נברא בו כמו שנברא בששת ימי בראשית, שהרי אינו ימי חול גם כן. ולפיכך נבראו בערב שבת בין השמשות דברים שהם למעלה מן הטבע, ואינם טבעיים, כמו שנבראו בששת ימי המעשה, שכל אלו דברים אינם טבעיים. וכל זה מפני כי* בין השמשות של ערב שבת הוא למעלה מששת ימי הטבע, כמו שהשבת מצד קדושתו הוא למעלה מן ששת ימי בראשית. ולפיכך בין השמשות של ערב שבת אי אפשר שיהיה בלא בריאה, כי עדיין לא נכנס השבת, שהוא שביתה גמורה. ואי אפשר שיהיה נברא בו הדברים הטבעיים, שהרי הוא יותר במדריגה מששת ימי המעשה. ולפיכך נבראו בו אלו דברים שאינם טבעיים לגמרי, והם קרובים אל הטבע. כי כל אלו דברים הם דברים גשמיים, ומצד שהם גשמיים הם דברים טבעיים, ומצד שאינם כמו שאר דברים טבעיים, הם יוצאים מן הטבע, ונאמר על זה שנבראו בין השמשות של ערב שבת.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
**And the explanation of this mishnah:** The cause that necessitated the Sages to say that there were things created on the eve of Shabbat at twilight - was this time of the eve of Shabbat at twilight. That is because the other twilights - which are not day and not night [but rather a doubt as to which it is] - what difference does it make? If it is day, behold, it is the time of the six days of creation; and if it is night, it is also the time of the six days of creation - so there is no novelty [in it being twilight]. But on the eve of Shabbat at twilight - since it is the twilight of holiness, it has a greater level than the other days of nature, which are not so much on a level. Yet it is impossible to say that nothing would be created, since it is not completely Shabbat. But it is [also] impossible to say that what would be created on it would be like that which was created on the six days of creation, since it is also not completely [from] the days of the week. And therefore on the eve of Shabbat at twilight, things that were above nature were created. And they were not natural like [those] that were created on the six days of creation. For all of these things are not natural. And all of this is because twilight on the eve of Shabbat is above the six days of nature, just as Shabbat - due to its holiness - is above the six days of creation. Hence it is impossible that the twilight of the eve of Shabbat be without creation, since Shabbat - which is complete rest - had not yet began. But it is [also] impossible that natural things would be created on it, since it is on more of a level than the six days of creation. And therefore these things were created which were not completely natural, but they were close to nature. For all of these things were physical things. So from the angle of their being physical, they are natural things. But from the angle of their not being like other natural things, they depart from nature. And we say about this that they were created at twilight on the eve of Shabbat.


###### Derekh Chayyim 5:6:21
[Derekh Chayyim 5:6:21](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:6:21)

**וכבר התבאר** כי כל דבר שיש בו קדושה ראוי לו מספר עשרה, ואין קדושה בפחות מעשרה (ברכות כא:), כמו שהתבאר למעלה כמה פעמים, והוא דבר מבואר מאד. ולפיכך שנו במשנה 'עשרה דברים נבראו בין השמשות של ערב שבת', כי מפני שהזמן של ערב שבת בין השמשות יש בו בחינה של קדושה, במה שהוא יוצא מששת ימי המעשה שהם חול, ולכך נבראו בזמן זה בפני עצמו* עשרה דברים. כמו שנברא העולם בכל ששת ימי בראשית בעשרה מאמרות (למעלה במשנה א), מצד שהעולם דבק במדריגה העליונה שמורה על זה מספר עשרה, כמו שהתבאר, וכך נבראו עשרה דברים מצד הזמן שהוא בין השמשות, כי מצד שהוא בין השמשות יש בו קדושה, וכל קדושה שייך אליו עשרה.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
**And it has already been explained** that the number ten is appropriate for anything that has holiness; and 'there is no holiness with less than ten' - as has been explained above several times. And it is something that is very understood. So therefore, they taught in the mishnah, "Ten things were created on the eve of Shabbat at twilight" - because there is an aspect of holiness to the time of the eve of Shabbat at twilight, in that it departs from the six days of creation, which are mundane. And hence ten things were created at this time by itself. [This is] like the world being created though all of the six days of creation with ten utterances (Avot 5:1), from the angle of the world clinging to the highest level, which is indicated by the number ten - as it has been explained. And likewise were ten things created [at this time] from the angle of the time of twilight - since it has holiness from the angle of it being twilight [on the eve of Shabbat]; and ten is applicable to all holiness.


###### Derekh Chayyim 5:6:22
[Derekh Chayyim 5:6:22](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:6:22)

**ובפרק מקום שנהגו** (פסחים נד.) הכי איתא; ואור דידן (-בערב-) [במוצאי] שבת נברא, והתניא עשרה דברים נבראו [בערב שבת] בין השמשות, ואלו הן; באר, ומן, קשת, וכתב, ומכתב, ולוחות, וקברו של משה, ומערה שעמד בה משה ואליהו, ופתיחת פי האתון, ופתיחת פי הארץ לבלוע את הרשעים. רבי נחמיה אומר משום אביו, אף האור והפרד. רבי יאשיה אומר, אף איל ושמיר. רבי יהודה אומר, אף הצבת. הוא היה אומר צבתא בצבתא מתעבדא, וצבתא קמייתא מאן עבדה, הא לאיי בריה בידי שמים הוא. אמרו לו, אפשר יעשנה בדפוס ויקבענה כיון, עד כאן. ועוד שם; תנו רבנן, עשרה דברים נבראו בין השמשות של ערב שבת, ואלו הן; באר, ומן, וקשת, כתב, ומכתב, ולוחות, וקברו של משה, ומערה שעמד בה משה ואליהו, ופתיחת פי האתון, ופתיחת פי הארץ לבלוע בו את הרשעים. ויש אומרים, אף מקלו של אהרן שקדיה ופרחיה. ויש אומרים, אף המזיקין. ויש אומרים, אף בגדיו של אדם הראשון, עד כאן. ובמתניתין דידן אין כל הגרסאות שוות. כי ביש נוסחות כתיב; 'ויש אומרים אף המזיקין, וקברו של משה, ואילו של אברהם. ויש אומרים אף צבת בצבת עשויה'. וביש גרסאות כתיב; 'ויש אומרים אילו של יצחק, וקברו של משה. ויש אומרים אף המזיקין והצבת'. ולא ידעתי זה להבין, שמחבר שני דברים ביחד שאין להם חבור. כי מה שאמר בברייתא 'אף האיל ושמיר', הם שני דברים שוים, כי שניהם הם בריות, ושוים ודומים הם. 'והאור והפרד', אף שנראה שאינם שוים, בודאי שוים הם, כדאמר שם (פסחים נד.); רבי יוסי אומר, ב' דברים עלו במחשבה לבראות מערב שבת, ולא נבראו עד מוצאי שבת, ובמוצאי שבת נתן הקב"ה בינה באדם הראשון מעין דוגמא של מעלה, ולקח שני אבנים וטחנן* זו בזו, ויצא מהם אור. והביא שתי בהמות, והרכיב זו על זו, ויצא מהם פרד, עד כאן. הרי כי אלו שני דברים שוים, כי הגמר שלהם בידי האדם. כי האור, האדם הוא מוציא אותם לפועל, אחר שהיה האור בכח בלבד, דהיינו באבן, שיצא ממנו האור. וכן הפרד, הוא בבהמה בכח, דהיינו בזכר ובנקיבה, וחברם ביחד, ויצא מהם הפרד, כמו בחבור האבנים. וכבר הארכנו במקום אחר, ואין כאן מקומו. אבל 'מזיקין וצבת' אינם דומים. וכן אם הגרסא 'מזיקין וקברו של משה ואילו של אברהם', אין להם שייכות ביחד אלו שלשה.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
**And in the chapter [entitled] Makom SheNahagu (Pesachim 54a), it is written:** And was our fire [created] at the (eve) [conclusion] of Shabbat? Wasn’t it taught [in a baraita], "Ten things were created on the eve of Shabbat at twilight, and these are they: The well; and the manna; and the rainbow; and the letters; and the writing; and the tablets; and the grave of Moshe; and the cave in which Moshe and Eliyahu stood; and the opening of the mouth of the donkey; and the opening of the mouth of the earth to swallow up the wicked. Rabbi Nechemiah said in the name of his father, 'Also fire; and the mule.' Rabbi Yoshiyah said in the name of his father, 'Also the ram (found and slaughtered by Avraham); and the *shamir*.' Rabbi Yehudah says, 'Also the tongs.'" He would say, "Tongs can be made [only] with tongs, [so] who made the first tongs? Indeed, it was made by the hands of the Heavens." They said to him, "It is possible to make tongs with a mold and align it." To here [is the Gemara]. And also there: Ten things were created on the eve of Shabbat at twilight, and these are they: The well; and the manna; and the rainbow; and the letters; and the writing; and the tablets; and the grave of Moshe; and the cave in which Moshe and Eliyahu stood; and the opening of the mouth of the donkey; and the opening of the mouth of the earth to swallow up the wicked. And some say, "Also the staff of Aharon, its almonds and its blossoms." And some say, "Also the demons." And some say, "Also the garments of the first Adam." To here [is the Gemara]. And in our mishnah, not all the versions are the same. For in some texts, it is written, "And some say, 'Also the demons; and the grave of Moshe; and the ram of Avraham.' And some say, 'Also tongs made with tongs.'" And in some versions, it is written, "And some say, 'The ram of Yitzchak; and the grave of Moshe.' And some say, 'Also the demons; and the tongs.'" And I did not know how to understand this, as it connects two things together that have no connection. For that which it said in the baraita - "Also the ram; and the *shamir*" - they are two comparable things, as they are both creatures. So they are comparable and similar. And "the fire; and the mule" - even though it appears that they are not comparable - are certainly comparable, as it says there: Rabbi Yosei says, "Two things arose in thought to be created on Shabbat eve, but were not created until the conclusion of Shabbat. At the conclusion of Shabbat, the Holy One, blessed be He, granted Adam, the first man, understanding similar to divine knowledge, and he brought two rocks and rubbed them against each other, and fire emerged from them. [Adam also] brought two animals and mated them with each other, and a mule emerged from them." To here [is the Gemara]. Behold that these two things are comparable - for their completion is by the hands of man. Because with fire, it was man that actualized it; since the fire was only in potential, meaning in the rock from which the fire emerged. And likewise the mule, was only a potentiality in the animals - meaning in the male and in the female. But he joined them together, and a mule emerged from them - as with the joining of the stones. And we have already elaborated [on this] in a different place (Beer HaGolah 2); and this is not its place. But demons and tongs are not similar. And likewise if the [correct] version is, "the demons; and the grave of Moshe, and the ram of Avraham" - these three have no connection to each other.


###### Derekh Chayyim 5:6:23
[Derekh Chayyim 5:6:23](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:6:23)

**ולפיכך אני** אומר כי הגרסא הנכונה 'אילו של יצחק וקברו של משה', כי האיל והקבר שניהם שוים*, שהם צורך שני הצדיקים הגדולים, וכמו שיתבאר. 'ויש אומרים אף המזיקין, ויש אומרים אף צבת בצבת עשויה', וכך נראה הגרסא. ומעתה המשנה שוה לברייתות, כי תמצא בשתי הברייתות בשוה שמוסיף על עשרה דברים השונים ג' דברים. כי בברייתא קמייתא מוסיף רבי נחמיה משום אביו 'אף האיל והפרד. רבי יאשיה אומר אף איל ושמיר. רבי יהודה אומר אף הצבת'. ובברייתא שנית* 'יש אומרים אף מקלו של אהרן שקדיה ופרחיה, ויש אומרים אף המזיקין, ויש אומרים אף בגדיו של אדם הראשון'. הרי לך כי לעולם תמצא ג' דעות מוסיפין.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
**And therefore I say** that the correct version [should be]: "The ram of Yitzchak; and the grave of Moshe" - since the ram and the grave are comparable - since they were both needed by great righteous men, as will be explained. "And some say, 'Also the demons.' And some say, 'Also tongs made with tongs.'" And so does the [correct] version appear to be. And then the mishnah is comparable to the baraitas. For you will find in the two baraitas equally, that it adds three things to the ten things. As in the first baraita, Rabbi Nechemiah adds in the name of his father, "Also fire; and the mule"; Rabbi Yoshiyah says, "Also the ram; and the *shamir*"; and Rabbi Yehudah says, "Also the tongs." And in the second baraita, some say, "Also the staff of Aharon, its almonds and its blossoms"; and some say, "Also the demons"; and some say, "Also the garments of the first Adam." You should note that you always find three additional opinions.


###### Derekh Chayyim 5:6:24
[Derekh Chayyim 5:6:24](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:6:24)

**ודבר זה** אין נראה כלל שיהיה במקרה, אבל דבר גדול ומופלג הוא. כי כבר אמרנו כי בריאת בין השמשות הוא כאשר עבר זמן הראשון מן היום, ואינו נחשב מן היום הראשון. ובארנו לך כי מה שהיו עשרה דברים שנבראו בין השמשות. ולפי דעת הכל אי אפשר שיהיה פחות מעשרה דברים שנבראו בין השמשות, וזה לפי ענין הזמן, שהוא בין השמשות של ערב שבת. אמנם הזמן שהוא בין שני הימים יש הרבה, כמו שתאמר כי תיכף ומיד ששקעה החמה עבר הזמן של היום, אף על גב שעדיין לא נתקרב אל בין השמשות לגמרי, מכל מקום כיון שלא נמצא כח היום לגמרי, נקרא קצת 'בין השמשות'. וכאשר מתקרב יותר, נקרא 'בין השמשות', עד האחרון, שהוא עיקר בין השמשות, אשר ראוי שיהיה נברא בו עשרה דברים מחמת עלוי הזמן. הלא תראה, בגמרא יש שם מחלוקת גבי בין השמשות, והכי אמרינן התם (שבת לד:); איזהו בין השמשות, משתשקע החמה כל זמן שפני מזרח מאדימין, דברי רבי יהודה. רבי נחמיה אומר, כדי שיהלך אדם משתשקע החמה חצי מיל. רבי יוסי אומר, בין השמשות כהרף עין, זה נכנס וזה יוצא, ואי אפשר לעמוד עליו, עד כאן. הרי לך מפורש כי בין השמשות יש הרבה, ורבי יוסי אמר דבין* השמשות הוא כהרף עין, זה נכנס וזה יוצא, הוא בין השמשות האחרון, אשר אי אפשר שיהיה בין השמשות פחות מזה. ובבין השמשות זה אשר אי אפשר שיהיה פחות ממנו, וכאילו אינו המשך* זמן כלל, בו נבראו עשרה דברים השנויים במשנה, כי בין השמשות הזה הוא קרוב לגמרי לשבת, ולכך נבראו בו עשרה דברים. ושאר בין השמשות באו להוסיף, עד ג' זמנים.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
And this thing does not at all appear to be a coincidence. Rather it is a great and magnificent thing. For we have already said that the creation of twilight was when the [main] part of the day had passed, so that it is not considered from the [main part of the] day. And we have explained to you why it was ten things that were created at twilight. And according to the opinion of all, it is impossible that there be less than ten things that were created at twilight. And that is because of the matter of the time, which is the twilight of the eve of Shabbat. However there are several times that are between the two days: As you say that promptly and immediately after the sun has set, the daytime has gone. Even though it has not reached twilight completely - nevertheless, since the full power of the day is not found, it is somewhat called twilight. And when it reaches it more, it is [fully] called twilight; until the end [of it] - which is the main twilight - during which it would be appropriate that ten things would be created, due to the elevation of this time. Do you not see - in the Gemara, there is a disagreement about [what is legally considered] twilight? And this is what we say there (Shabbat 34b): And what is twilight? "From when the sun sets, as long as the eastern face of the sky is reddening" These are the words of Rabbi Yehudah. Rabbi Nechemiah says, "Enough for a person to walk half a *mil* after the sun sets." Rabbi Yosei says, "Twilight is like the blink of an eye; this enters and that leaves, and it is impossible to calculate it." To here [is the Gemara]. You should note that it is explicit that there are several twilights: Rabbi Yosei said that "twilight is like the blink of an eye; this enters and that leaves" - that is the last twilight, such that it be impossible that anything less be twilight. And during this twilight - that it is impossible that there be less than it and it is as if it does not extend to any time at all - the ten things that were taught in the mishnah were created. For this twilight is completely close to Shabbat; hence the ten things were created during it. And the other twilights - up to three time periods - came as additions.


###### Derekh Chayyim 5:6:25
[Derekh Chayyim 5:6:25](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:6:25)

**וזה כמו** שאמרנו, כי הראשון סבר כי אף על גב כי שעיקר בין השמשות הוא בין הימים לגמרי, ובו נבראו עשרה דברים, והוא כאילו אינו המשך זמן לקורבתו שיש לו לשבת, מכל מקום הזמן אשר הוא קרוב אל זה הוא גם כן בין השמשות. ולפיכך באותו בין השמשות גם כן נברא אילו של יצחק וקברו של משה. ויש עוד בין השמשות, והוא רחוק יותר, אבל הוא קצת קרוב, ובשביל כך הוסיפו 'יש אומרים אף המזיקין'. ויש עוד זמן בין השמשות, מיד אחר שקיעת החמה, והוא יותר רחוק, ומכל מקום כיון שהוא אחר שקיעת החמה יש להוסיף אותו גם כן על בין השמשות, והוסיפו על זה הצבת, שהוא גם כן נבראת בין השמשות. ודוקא עד ג' הוסיפו על בין השמשות שהוא אחרון, וזה מפני כי אחר שכבר עבר היום שלפניו, מתחיל למקרב אל השבת, וכל דבר שהוא מתקרב נחלק לג' חלקים; התחלת הקירוב, ואמצע הקירוב, וסוף הקירוב. חוץ מן בין השמשות האחרון, שהוא נחשב כאילו אין בו זמן כלל, ונחשב כמו העתה, שהעתה מחבר הזמן העבר וזמן העתיד ביחד. וכן בין השמשות האחרון אינו רק כמו העתה, שהיא תכלית הזמן העבר והתחלת הזמן העתיד, ואין כאן המשך הזמן כלל.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
And this is as we have said. As the first [opinion that adds to the ten things created] holds that even though the main twilight is completely between the days - and the ten things were created during it, and it is as if it does not extend to any time at all, given the closeness that it has to Shabbat - nevertheless the time that is next to (before) it is also twilight. And therefore, during that twilight as well, the ram of Yitzchak and the grave of Moshe were created. But there is another twilight and it is further (earlier), but it is [still] somewhat close. And because of that, they added, "Some say, 'Also the demons.'" Yet there is [still] another twilight immediately after sunset, but it is further (earlier) [still]. But nevertheless, since it is after sunset, it should also be added to twilight. So they also added the tongs to this - that it was also created at twilight. And they added specifically up to three, to the last twilight. And that is because once the day before it has already passed, [time] begins to approach the Shabbat. And anything that approaches [something else] is divided into three parts: The beginning of the approach, the middle of the approach and the end of the approach. [This is] aside from the last twilight, which is considered as if it does not contain any time at all and is considered like the present. For the present connects together the time of the past with the time of the future. And likewise is the last twilight only like the present, which is the end of the time of the past and the beginning of the time of the future; and there is no extension here of any time at all.


###### Derekh Chayyim 5:6:26
[Derekh Chayyim 5:6:26](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:6:26)

**ובאולי יקשה** לך, אם כן אין שייך בו בריאה כלל, כי אין הויה רק בזמן. כי זה אין קשיא, שאם היתה הבריאה דברים גשמיים, כל הויה גשמית צריך לה זמן בודאי. אבל אלו דברים אינם דברים גשמיים שצריך אליהם זמן כלל, כי אף שהם דברים גשמיים, אין עיקר שלהם רק מה שהם בלתי טבעיים, וזה היה נברא בין השמשות. כי לא היו נבראים בפעל לגמרי, רק שנגזרו בין השמשות כדלקמן, ולפיכך אין נחשב בין השמשות הזה זמן שהוא תולה בגשם. ועוד, כי אף שהוא זמן, לא נחשב זמן כלל, שהוא כמו רגע שאמר רבי יוסי שאי אפשר לעמוד עליו (שבת לד:).

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
But perhaps you will find it difficult: If so, how is creation applicable to it at all? For all existence is only within time! However this is not difficult. For if the creation was [of] physical things, all physical existence certainly does require time; but these things are not physical things that require time at all. For even if they are physical things, their essence is only that which is not natural; and that is what was created at twilight. As they were not completely created in actuality. Rather [their existence] was only decreed, as [discussed] later (Paragraph 30). And so this twilight is not considered time that is dependent upon the physical. And also - even if it is time - it is not considered to be time at all; for it is only an instant, about which Rabbi Yosei said, "It is impossible to calculate it" (Shabbat 34b).


###### Derekh Chayyim 5:6:27
[Derekh Chayyim 5:6:27](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:6:27)

**ולפיכך נבראו** בו עשרה דברים, כמו שהתבאר כמה פעמים, ושאר בין השמשות אינו כל כך במדריגה. וכל יש אומרים מוסיף הזמן שהוא יותר רחוק, ולעולם ההוספה האחרונה קרוב יותר אל הטבע, מפני שהוא קרוב לזמן ששת ימי המעשה. לכך הוסיפה המשנה 'צבת בצבת עשויה', והוא תוספות האחרון, והוא דבר דומה אל ענין הטבע, עד שהחכמים חולקים ואומרים (פסחים נד.) כי הוא בריה בידי אדם לגמרי, [ו]הוא כמו שאר בריות. ודברים אלו הם דברי חכמה מאוד. אך כי יש עוד טעם באלו התוספות על עשרה דברים, ודבר זה יש להבין מענין בין השמשות, ואין להאריך בדברים כמו אלו. ויש לומר גם כן, כי כל אחד מוסיף על הראשון עד שהם שלשה*, ולא פליגי כלל. וכך מוכח הסוגיא (פסחים נד.), דפריך שם ואור (-בערב-) [במוצאי] שבת נברא וכו', ופריך מרבי נחמיה. ומה פריך מרבי נחמיה, הא לא סבירא לן כך. אלא כל חד וחד לאוסופי אתי, ולא פליגי כלל, ונכון הוא.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
And hence ten things were created during it, as it has been explained several times; whereas the other twilights are not so much on a level. And every, "And some say," adds the time that is [progressively] more distant. So, in fact, the last addition is closer to nature - as it is closer to the time of the six days of creation. That is why the mishnah added, "tongs made with tongs," [as] the last addition. And it is something similar to the way of nature - to the point that the Sages argue and say (Pesachim 54a) that it is something completely created by man, such that it is like the other creations. And these words are words of much wisdom. However there is another reason for these additions upon the ten things. And that thing may be understood from the content of twilight; however we many not elaborate on things like these. And it should also be said that each [opinion] is adding on the previous, until they are three - but they are not arguing at all. And so is it shown in the discussion (Pesachim 54a), which asks, "And was fire [created] at the (eve) [conclusion] of Shabbat, etc.?" And it answered from [the opinion of] Rabbi Nechemiah. And what does it answer from Rabbi Nechemiah? Behold [we would otherwise say], we do not hold like that! But rather, each and every one came to add, and not to disagree at all. And that is correct.


###### Derekh Chayyim 5:6:28
[Derekh Chayyim 5:6:28](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:6:28)

**ואם תאמר**, הא קשיא ברייתות אלו על מתניתין, דהכא קתני אחריני. ושתי הברייתות נמי קתני אחריני. ובתוספות גם כן, שתי הברייתות מחולקות, כמו שהוא לפניך. גם המשנה אינה* מסכמת בתוספות עם הברייתות. ונראה דכל זה לא קשיא, כי לפי הכל עשרה דברים נבראים בין השמשות, ומוסיפין על עשרה דברים עוד דברים מן הטעם אשר התבאר למעלה, שהוא כנגד הזמן שנמשך בין השמשות של ערב שבת, ודבר זה הסכימו עליו הכל. רק כי המשנה דהכא סבירא לה כי עשרה דברים שמנאה המשנה יותר הם רחוקים מן הטבע, ולפיכך יש לשום* אלו בעשרה דברים שנבראו בין השמשות, כי אלו עשרה דברים כולם רחוקים מן הטבע ביותר, כמו שבארנו למעלה. ואילו של יצחק וקברו של משה רבינו אין כל כך רחוק מן הטבע כמו העשרה, אבל הם יותר רחוקים מן הטבע מן המזיקין שנזכרים אחר זה. והמזיקין יותר רחוקים מן הצבת, שהרי אפשר שיקבענה בדפוס ויעשנה כיון (פסחים נד.), כך דעת המשנה. וכן* הברייתות דפרק מקום שנהגו (שם) סבירי להו אותם הדברים יש למנות בעשרה דברים, כי הם רחוקים מן הטבע. והדברים שהוסיפו 'יש אומרים' ראוים להוסיפן, שאינן כל כך רחוקים מן הטבע. והאור והפרד יותר רחוק מן הטבע מן איל ושמיר, ושנים אלו יותר רחוקים מן הצבת. ולברייתא אחריתי יש לשום בתוספות מקלו של אהרן, ואחר כך המזיקין, ואחר כך בגדיו של אדם הראשון, כי מפני שהיו בגדיו של אדם, שהוא נברא בששת ימי הטבע, והבגדים יש להם יחוס וצירוף אל מי שלבשן, ולכך הם קרובים אל הטבע.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
**And you may say:** Behold these baraitas are difficult with relation to our mishnah! For here others [different creations] were [listed]. And the baraitas also [list] different ones [from each other]. And with the additions also - the two baraitas are disparate, as you [see] in front of you. And the mishnah also does not agree about the additions with the baraitas. But it appears that none of this is difficult. For according to all, ten things were created at twilight; and they added other things onto the ten things - from the reason that was explained above - which correspond to the time that twilight extends on the eve of Shabbat. And all agreed about this thing. It is just that the mishnah here holds that the ten things that the mishnah listed are furthest from nature. And therefore, these should be situated as the ten things that were created at twilight. As these ten things are all the furthest from nature, as we explained above. And, [according to the mishnah,] the ram of Yitzchak and the grave of Moshe, our teacher, are not as distant from nature as the ten. However they are further from nature than the demons that are mentioned after this. And the demons are further than the tongs - as behold, "It is possible to make tongs with a mold and align it" (Pesachim 54a). That is the opinion of the mishnah. And likewise do the bariatas in the chapter [entitled] Makom SheNahagu hold that those things [that they list] are appropriate to list as the ten things, because they are the furthest from nature. And the things that, "Some say," added are appropriate to [only] add on, since they are not so distant from nature. But fire and the mule are further from nature than the ram and the *shamir*; and these two are further than the tongs. And for the other baraita, the staff of Aharon should be placed [first] in the additions; and afterwards the demons; and afterwards, the garments of the first Adam. That is because they were Adam's garments, who was created on the six days of nature - and garments have a relation and connection to the one that wears them. Hence they are close to nature.


###### Derekh Chayyim 5:6:29
[Derekh Chayyim 5:6:29](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:6:29)

**ובפירוש אלו** עשרה דברים, כתב רש"י בפרק מקום שנהגו (פסחים נד.) 'באר - בארה של מרים, והוא הסלע שיצא ממנו מים על ידי משה ואהרן, ועגול היה כמו כברה, ומתגלגל עמהם בכל מקום שהולכים, עד כאן לשונו. ואין נראה לי שכוונת רש"י ז"ל שהסלע היה הולך ומתגלגל עמהם, דאם כן למה לא נזכר הנס שהסלע נתן מים בתלוש מן הקרקע, שכיון שהוא מתגלגל עמהם היה תלוש, ולא אמר רק 'פי הבאר'. אבל נראה לומר כי בכל מקום שהיו הולכים הבאר עולה ונובע מים, ונברא אל הבאר הזה פה שיצאו המים בכל מקום שהולכין. ולכך קאמר 'פי הבאר', שנתן השם יתברך אל הבאר בכל מקום שהיו חונין פה, ויצאו מים. ומה שפירש רש"י שהיה 'עגול ככברה', היינו דאמרי במדרש (תנחומא חוקת אות כא) "ונשקפה על פני הישימון" (במדבר כא, כ), שנגנזה בימה של טבריה, והעומד על הישימון מביט ורואה כמו כברה בים, והיא הבאר, עד כאן לשון רש"י בפרשת חוקת (שם) מן המדרש. ו'כברה' הוא עגול, כן יראה.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
**And the explanation of these ten things:** In the chapter [entitled] Makom SheNahagu (Pesachim 54a), Rashi wrote: The well - the well of Miriam, and that is the boulder from which water emerged by way of Moshe and Aharon. And it was round like a sieve, and rolled with them in every place that they went. To here is his language. And it does not appear to me that the intention of Rashi, may his memory be blessed, was that the boulder would roll and go with them. For if so, why is there no mention of the miracle that the boulder gave water when detached from the ground? For since it was rolling with them, it was detached. However it only said, "the mouth of the well." Rather it appears that we can say that in every place they went, the well would rise up and gush water. And a mouth (an opening) was created for this well, such that the water would come out in each place that they went. And that is why it said, "the mouth of the well" - since God, may He be blessed, gave a mouth to the well in every place that they encamped - and water came out [through it]. And [regarding] that which Rashi explained, that "it was round like a sieve" - that is what they said in the Midrash (Midrash Tanchuma, Chukat 21): "Overlooking the wilderness" (Numbers 21:20) - for it was hidden (emptied) in the Sea of Tiberias, and one who stands by the wilderness may look and see a kind of sieve in the sea, and that was the well. To here is the language of Rashi in Parashat Chukat (Rashi on Bemidbar 21:20) from the Midrash. And "a sieve" is a circle (something round) - so does it appear.


###### Derekh Chayyim 5:6:30
[Derekh Chayyim 5:6:30](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:6:30)

**'כתב ומכתב'**, פירש רש"י (פסחים נד.) 'כתב' קריאת שם האותיות, 'והמכתב' חקיקת צורתן כך שמעתי. ולי נראה 'כתב' זה חקיקת צורתן, 'והמכתב' זה החרט שכתב בו חקיקת הלוחות, כההיא דמסכת קדושין (כא:) מנין לרבות הסול והסיר והמכתב. ונראין דברי, דקריאה לא קרי ליה 'כתב', עד כאן לשונו. ותימה, הרי "כתובים באצבע אלהים" כתיב (שמות לא, יח), ואם כן לאו בעט כתובין. ונראה ד'כתב' הוא צורת האות, ו'המכתב' הוא קבלת הכתיבה, והכתב הוא בפני עצמו. ואין להקשות, דהא בלא קבלת הכתיבה אין דבר כלל, ומה שייך בריאה בדבר שאין בו ממש. ואין זה קשיא, שגזר הקב"ה בערב שבת האות שיהיה צורתו כך וכך, ועדיין לא היה מקבל הצורה עד שגזר על קבלת הכתב. דאין הבריאה מה שנבראו* עשרה דברים בין השמשות בריאה ממש, אלא שגזר הבריאה בין השמשות. שאין נראה כי האיל של יצחק היה חי מששת ימי בראשית עד אברהם, רק שגזר על בריאתו, וזהו בריאתו. וכך גזר האותיות כפי מה שהן, וגזר גם כן קבלת הכתב. כמו לדעת רבי נחמיה האור והפרד, דקאמר בגמרא (פסחים נד.) שנברא בין השמשות של ערב שבת, ובגמרא מוקי לה דעלו במחשבה בערב שבת, ועל זה נאמר שנברא בערב שבת בין השמשות. וכך הבריאה מן הכתב, היינו צורת הכתב, גזר השם יתברך בערב שבת בין השמשות, והמכתב, הוא קבלת החקיקה. ומדלא אמר 'הלוחות והכתב', נראה דלא איירי הכתב והמכתב בלוחות בלבד, רק בכל כתב ובכל מכתב, שנבראו בין השמשות. כמו אור ופרד שאמר רבי נחמיה (פסחים נד.), דאיירי בכל אור ופרד, והנה כל כתב ומכתב נברא בערב שבת בין השמשות. ומה שהוצרך לברוא הכתב והמכתב בערב שבת בין השמשות, מפני כתב הלוחות וספר תורה, שאין ראוי שיהיו נכתבים אלו דברים על ידי דברים שהם מסדר האדם, ולפיכך צריך לומר שהם פועל השם יתברך. ואין דומה דבר זה לדברים הטבעיים שנבראו בששת ימי בראשית, ולפיכך אנו אומרים שבריאתן בערב שבת בין השמשות, שראוי לדברים שאינם טבעיים לגמרי. ורצה לומר שגזר השם יתברך הכתב וקבלת הכתב, וסדר אותו, וכאשר יצא לפועל, הנה זהו שנברא בערב שבת בין השמשות.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
**The letters and the writing (*ketav oumikhtav*):** Rashi explained (Pesachim 54a): *Ketav* is reading the name of the letters; and the *mikhtav* is the inscribing of the letters. This is what I have heard. But it appears to me that *ketav* is the inscribing of the letters; and the *mikhtav* is the stylus with which He wrote the engraving on the tablets - like that in Tractate Kiddushin (21b), "From where [do we know] to include a sharp thorn, a thorn and a *mikhtav*." And my words appear [correct]; as reading is not called *ketav* To here [are his words]. But it is a wonder - behold, it is written (Exodus 31:18), "written (*ketuvim*) with the finger of God." And if so, they were not written with a stylus! So it appears that *ketav* is the shape of the letter; and the *mikhtav* is the reception of the writing - but the *ketav* is independent. And it should not be asked: Behold, without the reception of the writing, there is nothing at all; and how is creation relevant to something that has no substance? But this is not a question. For the Holy One, blessed be He, decreed on the eve of Shabbat that the form of the letter be such and such; yet there was still nothing to receive the form until He decreed about the reception of the *ketav*. For the creation of the ten things that were created at twilight was not an actual creation. It was rather that at twilight, He decreed the creation. For it does not appear that the ram of Yitzchak was alive from the six days of creation until Avraham. Rather He decreed its creation - and that is its creation. So too did He decree the letters according to what they were; and also decreed the reception of the letters. [This is] like the fire and the mule, according to the opinion of Rabbi Nechemiah. As it says in the Gemara (Pesachim 54a) that [fire] was created at twilight on the eve of Shabbat; and in the Gemara, they establish it to have gone up in [God's] thought on the eve of Shabbat. And for this [reason], it is said that it was created on the eve of Shabbat at twilight. So too, [regarding] the creation of the *ketav* - meaning the shape of the writing: God, may He be blessed, decreed it at twilight; [as well as] the *mikhtav* - the reception of the inscription. And since it did not say, "the tablets and the *ketav*," it is not talking about the *ketav* and the *mikhtav* only on the tablets. Rather it is all *ketav* and all *mikhtav* that was created at twilight; just like the fire and the mule that Rabbi Nechmiah said, was speaking about all fire and mules. So behold that all *ketav* and *mikhtav* was created at twilight on the eve of Shabbat. And the reason it was necessary to create the *ketav* and the *mikhtav* on the eve of Shabbat at twilight was because of the *ketav* of the tablets and of the [original] Torah scroll. For it is inappropriate for these things to be written by things that were arranged by men. And therefore it is necessary to say that they were the work of God, may He be blessed. And this thing is not similar to natural things that were created on the six days of creation. Si therefore we say that their creation was on the eve of Shabbat at twilight, which is appropriate for things that are completely not natural. And it meant to say that God, may He be blessed, decreed the writing and the reception of the writing and arranged it. And when it was actualized, that was what had been created on the eve of Shabbat at twilight.


###### Derekh Chayyim 5:6:31
[Derekh Chayyim 5:6:31](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:6:31)

**ומשנה דידן** לא חשיב קברו של משה ומערה שעמד בה משה ואליהו, דסבירא ליה דיותר איכא לחשוב במקומם המטה והשמיר, כי היו פועלים דברים גדולים מה שהיה פועל המטה ומה שהיה פועל השמיר, ולכך איכא למחשב הני תרתי, ולא קברו של משה ומערה שעמד בה משה ואליהו. וברייתא סבירא להו דקברו של משה, שלא נודע המקום לשום אדם (דברים לד, ו), יותר יש למחשב. וכן מערה שעמד בה משה ואליהו, כי מעיד מקומם על זה שהיו בהר אלקים, ולפיכך אלו שנים יש לחשוב, ובהא פליגי. ומה שאמר 'אף צבת בצבת עשויה', כבר בארנו שאין פירושו שהקב"ה ברא הצבת בערב שבת בין השמשות, אלא שגזר הקב"ה הצבת בערב שבת בין השמשות*. כי השם יתברך ברא העולם בשלימות, ואין חסרון בעולם. ומלאכת הצורף צריכה אל העולם, ומאחר* כי המלאכה הזאת צריכה להיות לה הצבת, ואין צבת הראשון ממעשה האדם, על כרחך גזר השם יתברך על זה שתהיה נעשה. ומפני כי אין המלאכה הזאת מעשה טבע, אם כן בערב שבת בין השמשות נברא, ובזה לא יהיה* העולם חסר, כי השם יתברך השלים העולם. ולפיכך על הצבת חל בריאתה בערב שבת בין השמשות, ופירוש זה ידוע, ואין להאריך, ואין פירוש זולת זה. וכבר אמרנו כי לכך סדר המאמר הזה אחרון, מפני שהדבר שהוא יוצא מסדר מעשה בראשית ראוי שיהיה אחרון, ולא ראשון, כי קודֵם סדר הטבע, וזה בא אחרון, והכל הוא מבואר.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
And our mishnah did not list the grave of Moshe and the cave in which Moshe and Eliyahu stood, because it held that it is more [fit] to list the staff and the *shamir* in their place. As what the staff was doing and what the *shamir* was doing were great things that were being done. And hence these two should be listed, and not the grave of Moshe and the cave in which Moshe and Eliyahu stood. But the baraita held that it was more [fit] to list the grave of Moshe, the place of which was not known to any man (Deuteronomy 34:6). And likewise, the cave in which Moshe and Eliyahu stood - as its place testifies for it, since it was on the Mountain of God (Mount Sinai). And therefore these two should be listed. And this is what they disagree about. And [regarding] that which it said, "Also tongs made with tongs" - we have already explained that its understanding is not that the Holy One, blessed be He, created the tongs on the eve of Shabbat at twilight. Rather the Holy One, blessed be He, decreed the [making of the] tongs on the eve of Shabbat at twilight. For God, may He be blessed, created, the world with perfection; and there is no lack in the world. And the craft of metalwork is needed for the world. But since this craft needs to have tongs, and the first tongs is not the work of people - God, may He be blessed, necessarily decreed that this would be made. And since this work is not a natural act, it was therefore created on the eve of Shabbat at twilight. And with this, the world would not be lacking - as God, may He be blessed, completed the world. And therefore the creation of the tongs fell out on the eve of Shabbat at twilight. And this explantion is known and we should not elaborate - and there is no other explanation. And we have already said that this is why this statement is last - on account of it it being appropriate that something departing from the acts of creation should be last, and not first. For the order of nature is first, and this comes afterwards. So everything is understood.


###### Derekh Chayyim 5:7:1
[Derekh Chayyim 5:7:1](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:7:1)

שִׁבְעָה דְבָרִים בַּגֹּלֶם וְשִׁבְעָה בֶּחָכָם. חָכָם אֵינוֹ מְדַבֵּר בִּפְנֵי מִי שֶׁהוּא גָדוֹל מִמֶּנּוּ בְּחָכְמָה וּבְמִנְיָן, וְאֵינוֹ נִכְנָס לְתוֹךְ דִּבְרֵי חֲבֵרוֹ, וְאֵינוֹ נִבְהָל לְהָשִׁיב, שׁוֹאֵל כָּעִנְיָן וּמֵשִׁיב כַּהֲלָכָה, וְאוֹמֵר עַל רִאשׁוֹן רִאשׁוֹן וְעַל אַחֲרוֹן אַחֲרוֹן, וְעַל מַה שֶּׁלֹּא שָׁמַע, אוֹמֵר לֹא שָׁמַעְתִּי, וּמוֹדֶה עַל הָאֱמֶת. וְחִלּוּפֵיהֶן בַּגֹּלֶם:

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
*Seven things are [found] in an unformed person and seven in a wise man. A wise man does not speak in front of someone who is greater than him in wisdom or in number; and he does not interrupt the words of his fellow; and is not impulsive in answering; and he asks to the point and answers as is proper; and he speaks to the first [point] first and the last [point] last; and about that which he has not heard [anything], says, "I have not heard [anything]"; and he concedes to the truth. And their opposites [are the case] with an unformed person.*


###### Derekh Chayyim 5:7:2
[Derekh Chayyim 5:7:2](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:7:2)

**שבעה דברים** נאמרו וכו'. פירוש אלו ז' דברים שנאמרו בגולם ושבעה בחכם; תחלה יש לך לדעת כי כל השבע מדות שנאמרו כאן שיש אל השכל, היינו שאינו יוצא מן הסדר הראוי מה שהדעת מחייב. והשכל משער כל הדברים ומגביל אותם, והיוצא מן הסדר הראוי אין ספק שהוא יוצא מן השכל, כי הסדר הוא עצם השכל. ולפיכך כל ענין החכם ומדות שלו משוער ומסודר.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
**Seven things are [found], etc.:** The explanation of these seven things that are found in an unformed person and seven in the wise man - first you need to know that all of the seven that are stated here are what exists with intellect. That means that it is that which does not veer from the appropriate order necessitated by intelligence. And the intellect necessitates all of these things and limits them. And there is no doubt that one who veers from the appropriate order, veers from the intellect. For order is the essence of the intellect. And hence all the content of the wise man and his traits are evaluated and ordered.


###### Derekh Chayyim 5:7:3
[Derekh Chayyim 5:7:3](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:7:3)

**ולכך אמר** 'חכם אינו מדבר בפני מי שגדול ממנו'. דבר זה ראוי לפי הסדר, אשר הסדר מתחייב מן השכל. וכן 'אינו נכנס לתוך דברי חבירו', כי לא היה זה סדר כלל כאשר אחד יכנס לתוך דברי חבירו. 'ואינו נבהל להשיב', כי אם היה נבהל להשיב היה משיב במהירות, ואין זה סדר. והוא 'שואל כענין ומשיב כהלכה', הכל הוא מפני הסדר, כי אם היה שואל שלא כענין, דבר זה היה נקרא שהוא יוצא מן הסדר, ולפיכך הוא שואל כענין. וכן מה ש'אמר על ראשון ראשון ועל אחרון אחרון', הכל הוא לפי הסדר, אשר הדעת מחייב הסדר והשעור. 'ועל [מה] שלא שמע אומר לא שמעתי', שאם לא כן, היה זה יציאה מן הסדר כאשר היה משנה. וכן מה שמודה על האמת, ואינו מהפך האמת לשקר, אין לך יציאה [מן הסדר] יותר מזה אם היה עושה זה. והפך זה בגולם, כי הגולם שהוא חמרי וחסר השכל, אשר ממנו השעור והסדר, ולפיכך נמצא אצלו הכל לפי סדר. ולפיכך אמר 'וחילופיהן בגולם', שיוצא תמיד מן הסדר.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
And therefore it said, "A wise man does not speak in front of someone who is greater than him." This thing is appropriate according to order, the order that is necessitated by the intellect. And likewise, "he does not interrupt the words of his fellow" - for this would not be order at all, when one would interrupt the words of his fellow. "And is not impulsive in answering" - because if he was impulsive in answering, he would answer with quickness; and this is not order. And he "asks to the point and answers as is proper" - it is all because of order. For if he would ask not to the point, that thing would be called, veering from order. And that is why he asks to the point. And likewise that which it said, "he speaks to the first [point] first and the last [point] last" - is all according to order; the order and evaluation that is necessitated by the intellect. And [also,] "about that which he has not heard [anything], says, 'I have not heard [anything]." Otherwise, it would be veering from order. And likewise, that which "he concedes to the truth" and does not turn truth into falsehood - you will not find a greater veering [from order] than if he were to do this. And the opposite of this is with an unformed person. As an unformed person is physical and lacks the intellect from which there is evaluation and order. And hence it said, "And their opposites with an unformed person" - as he always veers from order.


###### Derekh Chayyim 5:7:4
[Derekh Chayyim 5:7:4](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:7:4)

**וכבר אמרנו** לך פעמים הרבה שאין לפרש דברי חכמים באומדנא בלבד. כי מאחר שאמר 'שבע מדות בחכם', ובודאי מנינא אתא לאשמועינן דוקא, כי ראוי שיהיה שבע מדות בחכם, לא פחות ולא יותר. וזה כי בא להגיד כי השכל הוא מסודר, ולפיכך אמר שיש בו ז' מדות. כי הדבר הוא מסודר על ידי שבעה דברים, לא פחות ולא יותר, ועל ידם הוא מסודר לגמרי. ומפני שאמר כי החכם הוא מסודר כמו שראוי אל השכל, אמר שיש לו ז' מדות, אשר על ידם הוא מסודר. וזה כי כל סדר הוא השווי, ואם לא היה אל הסדר השווי לא היה זה סדר. ואשר יוצא מן הסדר, הוא יוצא מן השווי לגמרי. והשווי לגמרי הוא האמצע, שאינו נוטה לשום צד. והנה הנקודה האמצעית סדר שלה על ידי ז', וזה שהיא עומדת באמצע, אינו נוטה לא למעלה ולמטה, לא לפנים ולא לאחור, ולא לצדדין, עד שכל אמצעי סדר שלו ז', שהרי מה שאין כאן נטיה לא לימין ולא לשמאל, ולא לשום צד, שהם ששה צדדין, רק יש לה האמצעי דבר זה, הם ז' דברים לגמרי. וכנגד זה אמר שהחכם יש בו ז' דברים, שכולם הם מורים על הסדר, עד שהוא מסודר לגמרי.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
**And we have already told you many times** that the words of the Sages should not be explained only by approximation. Rather, since it said, "there are seven characteristics in a wise man," it is certain that the number is meant to teach us that it is specific. For it is appropriate that there be seven traits with a wise man, not less and not more. And that it is because it is coming to say that the intellect is [properly] ordered. And that is why it said that it has seven characteristics. For something is [properly] ordered by seven things, not less and not more. And with them, he is completely ordered. And since it said that the wise man is [properly] ordered - as it appropriate for the intellect - it said that he has seven traits through which he is ordered. And that is because all order is balance. As if order did not have balance, it would not be order. And that which veers from order, completely veers from balance. And total balance is the center that does not sway towards any side. And the order of the center is with seven and by that which it stands in the center. It does not sway towards the top, the bottom, frontwards, backwards or to the sides - such that the order of any center is [defined by] seven. For behold that which there is no swaying to the right or to the left or to any side of the six [directions] - which is only the case with the center - is fully seven things. And corresponding to this, it said that the wise man has seven things - all of which indicate order, to the point that he is completely ordered.


###### Derekh Chayyim 5:7:5
[Derekh Chayyim 5:7:5](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:7:5)

**ויש לך** להבין שזכר ז' דברים, שכולם אינם יוצאין חוץ מן הסדר הראוי, רק נשאר על הסדר, ובשביעי אמר 'ומודה על האמת', והוא כנגד האמצעי עצמו, שהאמת הוא דומה לאמצעי בעצמו, שהרי זה עצם האמת, שאינו יוצא מן נקודת האמצעי כלל. וזה תבין מן אותיות 'אמת', שהאות האחת בראש האל"ף בי"ת, והאמצעית אות מ"ם, שהיא באמצע אלפ"א בי"ת, ואות תי"ו בסוף אלפ"א בית"א. ותדע מאד דברים גדולים שנרמזים במלת 'אמת', כי האמצעי, שהוא האמת הגמור, אליו מצורף שתי הקצוות, וכאשר יש אמת, אז האמת נושא הקצוות, עד שהאמת נושא הכל. ודבר זה דומה לישראל, שהם זרע אמת כלו, על ידם נסמכים הקצוות, שהם אומות העולם, שהם טפלים אל האמת, ומפני זה יש קיום אל הכל, אף דבר שהוא נוטה מן האמצעי, שהוא האמת בעצמו. לפיכך אל אות מ', שהיא מורה בפרט על האמת, מפני שהמ"ם באמצע אלפ"א ביתא, אשר האמצע הוא האמת, נסמכים אליו האל"ף והתי"ו שהם הקצוות, ובזה תדע כי האמת הוא נושא הכל, שהרי הוא נושא הקצוות. ולפיכך בזכות ישראל, שהם זרע אמת, עומדים האומות, שהם נוטים מן האמת. ומה שהאמת הוא דומה אל האמצעי בארנו זה למעלה, כי האמת אין לו נטיה מן היושר כלל, וזהו ענין האמצעי, שאין לו נטיה מן היושר, שהרי הוא האמת בעצמו, ולא שייך אצלו נטיה. אבל השקר הוא נוטה מן היושר, ולפיכך אותיות 'שקר' הם בסוף אלפ"א בית"א (שבת קד.), כל זה מפני כי השקר יש לו נטיה מן היושר.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
And you must understand that it mentioned seven things, all of which do not veer from appropriate order, but rather remain in order; but in the seventh, it said, "he concedes to the truth" - and that corresponds to the center itself. For truth is similar to the center itself, as that is the essence of truth - not to veer from the central point at all. And you can understand this from the letters [that spell out truth in Hebrew], *alef-mem-tav*. For the first letter is at the head of alphabet, the middle letter is *mem* - which is in the middle of the alphabet - and the [last] letter, *tav*, is at the end of the alphabet. And you should know well the great things that are hinted to in the word, truth: For the middle - which is the complete truth - is connected to the two edges. And when there is truth, the truth carries the edges, such that the truth carries everything. And this thing is similar to Israel, which are 'all the true seed.' The edges - which are the nations of the world, since they are auxiliary to the truth - depend upon them. And because of this, all exists, even that which leans from the center which is the actual truth. Hence the *alef* and the *tav* - which are the edges - rely upon the letter, *mem*, which particularly indicates truth. For *mem* is in the center of the alphabet; [and] the center is the truth. And with this, you will know that truth carries everything, for behold it carries the edges. And therefore the nations, that lean away from the truth, stand in the merit of Israel - who are the 'true seed.' And that which the truth is similar to the center, we have explained it above. For the truth has no leaning from fairness at all. And that is the content of the middle - that it does not lean away from fairness. As behold that it is truth itself, such that no leaning is applicable. But falsehood leans away from fairness. And therefore the letters [that spell out falsehood in Hebrew], *shin-kof-reish* are at the edge of the alphabet (Shabbat 104a). All of this is because falsehood leans away from fairness.


###### Derekh Chayyim 5:7:6
[Derekh Chayyim 5:7:6](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:7:6)

**ועוד יש** לך לדעת, כי השקר הוא בלתי נמצא, והוא נעדר בעצמו. והאמת הוא הפך, כי אין באמת העדר, רק הוא נמצא, והשקר אינו* נמצא. ולפיכך האמת דומה אל האמצעי, שהאמצעי רחוק מן הקצה, כי הקצה מפני שהוא קצה הוא קרוב אל ההעדר*, אבל האמת שיש לו מציאות, והוא נמצא, דומה אל האמצע, שכל אמצע רחוק מן ההעדר, והשקר דומה אל הקצה, אשר הקצה* קרוב אל ההעדר, כי הסוף הוא ההעדר. ולפיכך המ"ם שהוא אות האמצעי באל"ף בית"א, הוא מורה על האמת, והקצוות טפלים אל האמצע. והפך זה האותיות 'שקר', שהם נוטים אל הקצה לגמרי, כי הם בסוף אל"ף ביתא. ומה שאין בו התי"ו, שהוא בסוף יותר, כי האמת והשקר הפכים, ואין ראוי האות של אמת שיהיה בתוך השקר, מאחר שהם הפכים. ועוד, כי התי"ו אף על גב שהוא בסוף, אינו קצה נחשב, כאשר היא עומדת בגבול ומגביל האל"ף בית"א, לא נקרא זה קצה, אבל הם עומדים בגבול. לפיכך האל"ף והתי"ו, שהם אותיות שהם על הגבול, הם ב'אמת', כי האמת אינו יוצא מן הגבול. אבל אותיות 'שקר' הם נוטים אל הקצה שאין בהם הגבול, ודבר זה ברור מאד למי שמבין. ואותיות 'שקר' מהופכים ומבולבלין*; השי"ן קודם, ואחר כך הקו"ף, ואחר כך הרי"ש, ואין זה סדר לא דרך פנים ולא דרך אחור, כי השקר אין לו סדר כלל. ואילו האותיות של 'אמת' הם מסודרים, שהאמת הוא הסדר, ודבר זה מבואר. והנה בשביל זה אמר מניינא, כי ראוי שיהיה לו שבעה מדות דוקא.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
And you should also know that falsehood does not exist and its essence is absence, whereas truth is the opposite. For there is no absence in truth. Rather it exists; and falsehood does not exist. And hence truth is similar to the center. As the center is far from the edge. For since the edge is the edge, it is close to absence. However truth - which has existence and exists - is similar to the center. As any center is far from absence. But falsehood is similar to the edge, because an edge is close to absence - as the end is absence. Hence the *mem*, which is the middle letter of the alphabet, indicates the truth, whereas the edges are auxiliary to the center. And the opposite of this are the letters, *shin-kof-reish*, which completely lean to the end - for they are at the end of the alphabet. And [regarding] that which there is no *tav* - which is more at the end - it is because truth and falsehood are opposites. And it would not be appropriate for a letter from truth to be included in falsehood, given that they are opposites. And it is also because - even though the *tav* is at the end - it is not considered the edge. Since what stands at the border and limits the alphabet is not called an edge. Rather they stand at the border. Hence the *alef* and the *tav* - which are the letters that are on the border - are found in truth. For truth does not go beyond the border; whereas the letters, *shin-kof-reish*, lean to the edges that have no border. And this thing is very clear to one who understands. Also, the letters, *shin-kof-reish*, are backwards and mixed up. First is the *shin* (which is the third of the three in alphabetical order), and then the *kof* (which is first) and then the *reish* (which is second). And this is no order, frontwards or backwards - as there is no order to falsehood at all. However the letters of truth are ordered, since truth is in order. And this thing is understood. And it is because of this that [the mishnah] mentioned the number. As it is fitting that [the wise man] have specifically seven traits.


###### Derekh Chayyim 5:7:7
[Derekh Chayyim 5:7:7](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:7:7)

**ומה שאמר** 'שבעה דברים בגולם', ולא 'בעם הארץ', ד'גולם' רצה לומר שאין לו חכמה אנושית, ואילו 'עם הארץ' רוצה לומר שאין לו תורה. וזה אין רוצה לומר כאן, רק שאין לו חכמה אנושית, ואין להאריך כאן.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
**And [regarding] that which it said,** "Seven things are in an unformed person (*golem*)," and it did not say, "in an ignoramus (*am haarets*)": It is since an unformed person means to say that he has no human wisdom; whereas, ignoramus, means to say that he has no Torah [learning]. And that is not what it means to say here, but rather that he has no human wisdom. And we should not elaborate here.


###### Derekh Chayyim 5:7:8
[Derekh Chayyim 5:7:8](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:7:8)

**ואינו נבהל** להשיב, שאינו משיב במהירות עד שהוא נבהל להשיב, אבל המשיב בנחת משיב בישוב הדעת. ופירוש 'שואל כענין', שמדקדק לשאול בטעם, שנותן* טעם לדבריו. וכן מה שאמר 'ומשיב כהלכה', שמשיב דברים שהם קרובים אל האמת, עד שהם הלכה. ולא אמר 'ומשיב כענין', שלא היה משמע רק שנותן טעם לדבריו, ולא שהם קרובים אל ההלכה לגמרי. ולא שייך לומר שהוא 'שואל כהלכה', רק שהוא 'שואל כענין', ורוצה לומר שהוא שואל לפי הראוי בטעם, עד שהשאלה ראויה לשאול לפי הענין. וגם זה נקרא 'שואל כענין' כאשר עומדים במסכתא הזאת, והוא שואל בה, ודבר זה נקרא 'כענין', דהיינו שהוא שואל לפי המשא והמתן שיש בענין זה. אבל אם שואל ממסכתא אחריתא*, אפילו אם שואל לפי השכל, נקרא זה 'שואל שלא כענין', שאין זה כענין ממה שעומדין בו. ו'שואל ומשיב' דבר אחד הוא, כמו שאמרנו, ולכך הם ז' ולא יותר.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
**"And is not impulsive in answering":** As he does not answer quickly, to the point that he answers impulsively. Rather he answers calmly with composure. And the explanation of, "he asks to the point," is that he is exacting to ask with reasoning, such that he gives a reason for his words. And accordingly, that which it says, "and answers as is proper (literally, like the law)," is that he answers things that are close to the truth, to the point that they are the law. And it did not say, "and answers to the point," which would have only implied that he gave reasoning for his words, and not that they are completely close to the law. And it is not applicable to say, "he asks like the law," but rather, "he asks to the point." This means to say that he asks according to what is appropriate for the reasoning, to the extent that the question is appropriate to ask regarding the point. And also called, "he asks to the point (literally, like the topic)," is to ask about the tractate that they are on. This thing is called, "to the point" - meaning that he asks according to the give and take that there is about this topic. But if he asks about another tractate - even if he asks intelligently - it is called, "he asks not to the point." For this is not the topic that they are on. And asking and answering are one thing - as we have said. And that is why they are seven things and not more (since they would be eight, if we counted them separately).


###### Derekh Chayyim 5:8:1
[Derekh Chayyim 5:8:1](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:8:1)

שִׁבְעָה מִינֵי פֻרְעָנִיּוֹת בָּאִין לָעוֹלָם עַל שִׁבְעָה גוּפֵי עֲבֵרָה. מִקְצָתָן מְעַשְּׂרִין וּמִקְצָתָן אֵינָן מְעַשְּׂרִין, רָעָב שֶׁל בַּצֹּרֶת בָּאָה, מִקְצָתָן רְעֵבִים וּמִקְצָתָן שְׂבֵעִים. גָּמְרוּ שֶׁלֹּא לְעַשֵּׂר, רָעָב שֶׁל מְהוּמָה וְשֶׁל בַּצֹּרֶת בָּאָה. וְשֶׁלֹּא לִטּוֹל אֶת הַחַלָּה, רָעָב שֶׁל כְּלָיָה בָּאָה. דֶּבֶר בָּא לָעוֹלָם עַל מִיתוֹת הָאֲמוּרוֹת בַּתּוֹרָה שֶׁלֹּא נִמְסְרוּ לְבֵית דִּין, וְעַל פֵּרוֹת שְׁבִיעִית. חֶרֶב בָּאָה לָעוֹלָם עַל עִנּוּי הַדִּין, וְעַל עִוּוּת הַדִּין, וְעַל הַמּוֹרִים בַּתּוֹרָה שֶׁלֹּא כַהֲלָכָה:

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
*Seven kinds of punishment come to the world for seven categories of sin: [When] some of [the people] give tithes, and others do not give tithes, a famine from drought comes; and some go hungry, and others have plenty. [When] they all decide not to give tithes, a famine from tumult and drought comes. [And when they decide, in addition,] not to set apart the dough (challah*) [offering], a famine of annihilation comes. Pestilence comes to the world for the death penalties set forth in the Torah that are not given over to the court [to carry out]; and for [violation of the laws governing] the produce of the Sabbatical year. [The] sword comes to the world for the delay of justice, and for the perversion of justice, and because of those who instruct the Torah counter to the accepted law.


###### Derekh Chayyim 5:8:2
[Derekh Chayyim 5:8:2](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:8:2)

**שבעה מיני** פורעניות וכו'. כבר אמרנו כי התנא זכר בכאן מה שנמצא בעולם מספר שבעה, [ו]זה הוא למטה ממדריגת עשרה. ואמר 'שבעה מיני פורעניות באין לעולם', כי הסדר הוא על ידי שבעה דברים כמו שאמרנו, ולפיכך סמך אחריו 'שבעה מיני פורעניות', שדבר זה הפך הראשון, כי שבעה מיני פורעניות באין לעולם על ידי שבעה גופי עבירות. ופירוש זה גם כן כמו שאמרנו, כי השם יתברך הגביל את העולם על ידי מצות שלא יצא העולם מן הסדר, רק יעמוד על עמדו כאשר ראוי. וכבר בארנו בספר גבורות השם (פס"ו) שזה הטעם לשבעה מצות שנתן השם יתברך לאדם, והוא מבואר במקומו, עיין שם. ולכך סמך אחר זה 'שבעה מיני פורעניות באין לעולם על ידי שבעה גופי עבירות'. כי על ידי שבעה עבירות אלו יוצא העולם מן הסדר לגמרי, וכל עבירה ועבירה מאלו ז' עבירות הוא יציאה אחת. ודברים אלו איך אלו ז' עבירות הם מוציאין את העולם מן הסדר הראוי הוא ידוע למשכילים. ומפני כך אמר כי ז' פרעניות באים לעולם בשביל זה. כי כאשר העולם מסודר על סדרו אין כאן פורעניות, כי השם יתברך סדר העולם עד שאין בו חסרון כלל. והפורעניות הוא היציאה מן הסדר מפני החטא, שהוא מוציא העולם מן הסדר, ולכך יבואו הפורעניות על העולם, שהפורעניות הוא היציאה חוץ מן הסדר, וזה שאמר 'שבעה מיני פורעניות וכו".

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
**Seven kinds of punishment, etc.:** We have already mentioned (see Derekh Chayim 5:16 and note 1076 in the Hebrew annotations to this mishnah) that which exists in the world with the number seven, [and] that is lower than the level of ten. And it said, "Seven kinds of punishment come to the world," because order is by way of seven things, as we have said (Derekh Chayim 5:7:4). And therefore, adjacent to it is, "Seven kinds of punishment." As this thing is the opposite of the first - that "Seven kinds of punishment come to the world for seven categories of sin." And the understanding of this is also as we have said. For God, may He be blessed, constrained the world through the commandments, such that the world not veer from order but rather stay in its condition, as is appropriate. And we have already explained in the book, Gevurot HaShem (Chapter 66) that this is the reason for the seven laws that God, may He be blessed, gave to Adam. And that is explained in its place, see there. And that is why it had appear adjacent, after it, "Seven kinds of punishment come to the world for seven categories of sin." For through these seven sins, the world completely veers from order. And each and every one of these seven sins is one veering. And these things - how these seven sins make the world veer from the appropriate order - are known to the enlightened. And because of that, it said that seven punishments come to the world on account of this. For when the world is ordered in its order, there is no punishment here - as God, may He be blessed, ordered the world to the point that there would be no lack in it at all. And punishments are the veering from the order because of sin. As it makes the world veer from order, and therefore punishments come to the world. As punishments are the veering from the order. And that is why it said, "Seven kinds of punishments, etc."


###### Derekh Chayyim 5:8:3
[Derekh Chayyim 5:8:3](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:8:3)

**ופירוש דבר** זה מה שאמר הרעב בא על המעשר ועל החלה, יש לפרש כי השם יתברך צוה לתת אל הלוים המעשר (במדבר יח, כא), ולתת החלה לכהנים (ב"ק קי:), ולהם לא נתן השם יתברך חלק ונחלה בתוך ישראל (דברים י, ט, שם יח, א). ולפיכך אמרו כאן כי כאשר אין נותנין המעשר והחלה למי שראוי לתת אליו, הקב"ה מקפח גם כן פרנסתו, ומביא רעב לעולם. ומה שהרעב בא יותר על החלה מן על המעשר, כי החלה שייך דוקא בלחם, שהלחם הוא חיותו של אדם, דכתיב (דברים ח, ג) "כי לא על הלחם לבדו יחיה האדם וגו'". ולא כמו המעשר, שאף כי המעשר בזתים ודגן, והדגן גם כן חיותו של אדם כשנעשה ממנו לחם, מכל מקום קודם שהוא לחם אינו חיותו של אדם, ועל הלחם יחיה האדם. ובפרק השוכר את הפועלים, מצינו בתורה ובנביאים ובכתובים שהלחם סועד לבו של אדם; בתורה, דכתיב (בראשית יח, ה) "ואקחה פת לחם וסעדו לבכם". ובנביאים, (שופטים יט, ה) "סעד לבך פת לחם". בכתובים, (תהלים קד, טו) "ולחם לבב אנוש יסעד". ובודאי חיותו של אדם בלב הוא, ולפיכך גדול החלה מן המעשר. ומכל מקום כאשר אין נותנין מעשר, הקב"ה מביא רעב בעולם*, שאף על גב שאין הפירות נותנין חיות כמו הלחם, דכתיב "כי לא על הלחם לבדו יחיה האדם", מכל מקום משביעין רעבון האדם לפי שעה, ולכך אם אינו מעשר, יש בצורת ורעב בעולם, אחר שאין נותנין המעשר, שאפשר להשביע האדם את נפשו מהם למי שיש לו לתת. ואם אין חלה, שהחלה היא חיותו של אדם, אמרו שמביא הקב"ה רעב של כליה, שהוא כליון החיות לגמרי.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
**And the explanation of this thing,** that it said that famine comes to the world because of the tithe and the dough (*challah*) [offering]: It can be explained that God, may He be blessed, commanded to give the tithe to the Levites (Numbers 18:21), and to give the dough [offering] to the priests (Bava Kamma 110b); and God, may He be blessed, did not give them a portion and an inheritance (of land) amongst Israel (Deuteronomy 10:9, 18:1). And therefore they said here that when [the Jews] do not give the tithe and the dough to the one it is appropriate to give them to - the Holy One, blessed be He, also deprives them of their livelihood and brings famine to the world. And [regarding] that which famine comes more for the dough [offering] than for the tithe - it is because dough is specifically with bread. For bread is the sustenance of man, as it is written (Deuteronomy 8:3), "that man does not live on bread alone." And this is not like the tithe: For even though the tithe comes from olives and grain - and grain is also the sustenance of man, when bread is made from it - nevertheless, it is not the sustenance of man until it is made into bread. And in the chapter [entitled] HaSokher et HaPoalim (Bereshit Rabbah 48:11): "We have found in the Torah, in the Prophets and in the Writings that bread satiates the heart of man - in the Torah, since it is written (Genesis 18:5), 'And I will get a piece of bread and you will satiate your heart'; from the Prophets (Judges 19:5), 'Satiate your heart with a piece of bread'; and from the Writings (Psalms 104:15), 'and bread that satiates man’s heart.'" And the sustenance of a man is certainly in the heart; and hence the dough is greater than the tithe. But nevertheless when they do not bring the tithe, the Holy One, blessed be He, [also] brings famine to the world - for even though fruits do not give sustenance like bread, as it is written, "that man does not live on bread alone," regardless it temporarily satisfies the hunger of a man. And therefore, if he does not take the tithe, there is drought and famine in the world - since it is possible to satisfy a man who he is to give it to with them. But if there is no dough - given that the dough is the sustenance of man - they said that the Holy One, blessed be He, brings a famine of annihilation, which is a complete annihilation of sustenance (life).


###### Derekh Chayyim 5:8:4
[Derekh Chayyim 5:8:4](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:8:4)

**ומפני זה** לא זכרו תרומה, מפני כי אין שעור לתרומה כלל, וחטה אחת פוטרת את הכרי (חולין קלז:), ולפיכך אין בחטה אחת לכהן דבר שיוכל להשביע עצמו. אבל מעשר יש שעור בודאי. והחלה, שאף על פי שגם לחלה אין שעור, מכל מקום כיון שהחלה חיותו של אדם, אפילו כל שהוא נמי שוה לו דבר, שהוא חיותו. ועוד, בחלה כתיב (במדבר טו, כא) "תתנו", שיהא בחלה שעור נתינה, כלומר שתהא החלה דבר חשוב שנקרא נתינה, וכמו שפירש רש"י ז"ל בפרשת שלח לך (שם), ולפיכך הוא חיותו של אדם, ולא התרומה ולא הבכורים, רק מעשר וחלה.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
And because of this, they did not mention the priestly tithe (*terumah*) at all - because there is no requisite amount at all for the priestly tithe. So one [grain of] wheat exempts the threshing floor (Chullin 137b). And hence one [grain of] wheat given to a priest is not something with which he can satisfy himself. Whereas the tithe certainly has a requisite amount. And the dough - even though the dough also does not have a requisite amount, nevertheless since it is the sustenance of man, even the smallest amount is also worth something to him, as it is his sustenance. And also, with the dough, it is written (Numbers 15:21), "and you shall give" - meaning to say that the dough be something important enough that it can be called, giving, as is explained by Rashi, may his memory be blessed, in Parashat Shelach Lecha (Rashi on Numbers 15:21). And hence it is [actually] the sustenance of man. But not the priestly tithe and not the first fruits; only the tithe and the dough.


###### Derekh Chayyim 5:8:5
[Derekh Chayyim 5:8:5](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:8:5)

**ובמדרש** (ב"ר א, ד) בזכות שלשה דברים נברא העולם; בזכות חלה, בזכות מעשר, ובזכות* בכורים. דכתיב (בראשית א, א) "בראשית ברא אלקים", ואין "ראשית" אלא חלה, דכתיב (במדבר טו, כ) "ראשית עריסותיכם". ואין "ראשית" אלא מעשר, דכתיב (דברים יח, ד) "ראשית דגנך". ואין "ראשית" אלא בכורים, דכתיב (דברים כו, ב) "מראשית פרי האדמה". ויש לתמוה מה שזכרו אלו שלשה דברים, ולא זכרו גם כן תרומה, שהיא נקראת "ראשית" בכמה מקומות. ועוד קשה, למה העולם נברא בזכות אלו שלשה דברים. ופירוש זה, כי השם יתברך ברא העולם, והשפיע אל הבריות מה שצריך להם. ואם לא שיהיו בעולם גם כן אנשים משפיעים מטובותם לאחרים, לא היה ראוי שיברא העולם ולהשפיע להם מה שצריך להם. כי מדה זאת שייך* אצל מדת החסד, שאין ראוי לעשות חסד אלא אם כן הוא בעל חסד, שכן אמרו חז"ל (כתובות עב.) דקבר יקברוניה, דטען יטענוניה וכו'. פירוש, כל גמילות חסדים שהאדם עושה, ראוי שיהיה נעשה לו גם כן. ודבר זה יתבאר במקומו איך שבעל גמילות חסדים*, לפי החסד שעושה ראוי שיהיה נעשה לו. ולפיכך אם לא שיהיו בעולם גומלי חסדים משפיעים מטובם, לא היה ראוי שיהיה השם יתברך בורא העולם ומשפיע לו מה שצריך אל העולם. ודבר זה נתבאר למעלה בפרק משה קבל תורה אצל על ג' דברים העולם עומד וכו'.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
**And in the Midrash (Bereshit Rabbah 1:4):** "The world was created in the merit of three things: In the merit of the dough [offering]; in the merit of the tithes; and in the merit of the first fruits. As it is written (Genesis 1:1), 'In the beginning God created.' And 'beginning' is nothing but the dough, as it written (Numbers 15:20), 'The beginning of your doughs.' And 'beginning' is nothing but the tithe, as it is written (Deuteronomy 18:4), 'The beginning of your grains.' And 'beginning' is nothing but the first fruits, as it is written (Deuteronomy 26:2), 'From the beginning of the fruits of the land.'" And we can wonder [about] that which they mentioned these three things and did not also mention the priestly tithe; as it [too] is called, "beginning," in several places! And another difficulty - why was the world created in the merit of these three things? And the understanding of this is that God, may He be blessed, created the world, and benefited the creatures with what they needed. And if it were not that there would also be people in the world that would benefit others from their goods, it would not have been appropriate for Him to create the world and to benefit [people] with what they need. For this trait is connected to the trait of kindness, such that it is only appropriate to do kindness to one who is kind. As so did the Sages, may their memory be blessed, say (Ketuvot 72a), "He who buries [someone, others] will bury him; he who carries [someone, others] will carry him." The understanding [of this] is that [regarding] all of the acts of kindness that a person does, it is appropriate that it also be done to him. And this thing will be explained in its place (Netivot Olam, Netiv Gemillat Chassadim 3) - how it is appropriate that it be done to someone who does acts of kindness according to the kindness that he does. And therefore if there were not to be people who do acts of kindness in the world and benefit [others] from their goods, it would not have been appropriate for God, may He be blessed, to create the world and benefit the world with what it needs. And this thing is explained above (Derekh Chayim 1:18) in the chapter [entitled] Moshe Kibbel Torah, on, "The world stands on three things, etc."


###### Derekh Chayyim 5:8:6
[Derekh Chayyim 5:8:6](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:8:6)

**ומפני כי** השם יתברך משפיע לעולם דבר שהוא עיקר חיותו של אדם, כמו הלחם שהוא חיותו* של אדם. והב', שהוא משפיע לעולם דבר שאם לא היה בעולם היה העולם חסר, אף על גב שאפשר להתקיים האדם זולתו, מכל מקום היה האדם חסר. והג', שהשפיע השם יתברך לעולם דברים אשר אף אם לא היה בעולם לא היה העולם חסר, רק שהשם יתברך הוא* הטוב (מנחות נג:), ומשפיע לאדם הטוב הגמור. והם ג' מדריגות האחד הוא מוכרח שהוא חיותו של אדם, הב' שיהיה בלא חסרון, הג' שיהיה בטובה ובהנאה. וכנגד זה הם ג' דברים; חלה, מעשר, ובכורים. החלה היא חיותו של אדם, ואם יתן חלה, השם יתברך נותן ומשפיע לעולם דברים הכרחיים. ואם יתן מעשר, אשר המעשר הוא בפירות, ואין חיותו של אדם תלוי בפירות, גם אי אפשר שיהיה מתפרנס כל ימיו בפירות, רק שהם השלמת העולם, שאם לא היו פירות ויין, אין ספק שהיה זה חסרון. וכאשר בני אדם נותנין זה, ראוי שיהיה משפיע השם יתברך לעולם גם כן דברים שהם השלמת החסרון. אמנם הבכורים, מפני שאין שעור לביכורים (ביכורים פ"ב מ"ג), רק שדרך האדם שמתאוה ביותר אל פרי כאשר הפרי הוא בביכור שלו, והאדם נהנה ממנו, ואין זה רק בשביל הנאה וטובה, ולא להשלים חסרון. ולפיכך כאשר האדם משפיע לאחר מדבר שהוא הנאה וטובה יתירה בלבד, ראוי שישפיע השם יתברך לעולם גם כן טובותיו, אף על גב שאם לא היה זה בעולם לא היה העולם חסר כלל, רק שהם לטובה יתירה.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
And [the first item mentioned in the Midrash] is because God, may He be blessed, benefits the world with something that is the main sustenance of man, like bread - which is the sustenance of man. And the second is [because] He benefits the world with something that if it was not in the world would have been lacking. Even though it is possible for man to live without it, man would have nevertheless been lacking. And the third is [because] God, may He be blessed, benefits the world with things that - even though if they were not in the world, the world would not have been lacking, it is just that God, may He be blessed, is the Good (Menachot 53b) and benefits man with total goodness. And these are three levels: The first is what is necessary and that is the sustenance of man; the second is such that it be without lack; and the third is that it be with goodness and pleasure. And corresponding to this are three things - the dough, the tithe and the first fruits. The dough is the sustenance of man. So if he gives the dough, God, may He be blessed, gives and benefits the world with necessary things. And if he gives the tithe - given that the sustenance of man is not dependent on the fruits and it is also impossible that he be supported all of his days [only] with fruits, but they are rather a completion of the world, for if there were not to be fruits and wine, there is is no doubt that it would be a lack - when people give this, it is appropriate that God, may He be blessed, also benefit the world with things that fill the lack. However the first fruits - given that there is no requisite amount to the first fruits (Bikkurim 2:3), but it is rather the way of people to most desire a fruit when the fruit first comes out, such that a person enjoys it - are only due to pleasure and goodness and it does not fill a lack. And hence when a person benefits another with something that is only pleasure and special goodness, it is appropriate that God, may He be blessed, also benefit the world with His goods, even though if this were not in the world, it would not be lacking at all. Rather, they are only for extra goodness.


###### Derekh Chayyim 5:8:7
[Derekh Chayyim 5:8:7](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:8:7)

**וכנגד זה** תקנו בברכה "אשר בורא נפשות רבות וחסרונם על כל מה שברא להחיות בהם* נפש כל חי" (ברכות לז.), ופירש בעל הטורים (טור או"ח סימן רז) "על כל מה שבראת להחיות בהן נפש כל חי", שאף אם לא נבראו לא היה האדם חסר. כי מה שאמר "אשר ברא נפשות רבות", בו נכללו הדברים שהם הכרחיים לאדם, כמו הלחם, שאם לא היו הדברים שהם הכרחיים, שהוא חיותו של אדם, לא היה דבר בבריאה, שהרי אין כאן פרנסה, "וחסרונן" רוצה לומר הדבר שאם לא היה בעולם* היה זה חסרון. "על כל מה שבראת וכו'", היינו דברים שאינן חסרון כלל, רק לטובה יתירה. אבל לפי הנראה דקדוק הברכה פירושו "אשר ברא נפשות רבות וחסרונן", רצה לומר שברא לאדם דברים אף על גב שאינם נותנין פרנסה וחיות לאדם, מכל מקום צריכים להם להשלים חסרון האדם. כי המים (-ש-)האדם שותה לצמאון שלו, אבל אינם מפרנסין את האדם, ואין נותנים לאדם חיות, רק שהיה מת בצמא אם לא ישתה. ואף אם לא מת, היה זה חסרון לאדם. ולפיכך תקנו "אשר ברא נפשות רבות וחסרונן", וכן תקנו על כל הפירות (טושו"ע אור"ח סימן רז), שאינם נותנין חיות ופרנסה לאדם כלל, רק הם משלימים החסרון. ואחר כך אמר "על כל מה שבראת להחיות בהם נפש כל חי", הם* דברים שהם נותנים חיות ופרנסה לאדם, וזה לשון "על כל מה שבראת וכו'", כי חיות האדם קודם בודאי.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
And it is corresponding to this that they ordained the blessing, "who creates many souls and their lacks - for all which He created to give life with them, to the soul of all the living" (Berakhot 37a). And the Baal HaTurim (Tur, Orach Chaim 207) explained, "for all which You created to give life with them, to the soul of all the living" - that even if they were not created, man would not be lacking. For encompassed by that which it said, "who creates many souls," are the things that are necessary for man, like bread. For if there were not the things that are necessary for man - which are the sustenance of man - there would be nothing in creation. For behold there would not be sustenance here. And with, "and their lacks," it means to say that if it was not in the world, it would have been a lack. "For all which You created, etc.," are things that are not a lack at all, but for extra good. Yet according to what appears [correct], the understanding of the exact [wording] of, "who creates many souls and their lacks," means to say that He created for man, things that - even though they do not give livelihood and sustenance to man, they are nevertheless necessary to fill the lacks of man. [So it means,] for water, (which) man drinks for his thirst, but it does not give livelihood to man and it does not sustain a man. Rather it is only that he would die of thirst if he did not drink. And even if he would not die, it would have been a lack for man. And hence, they ordained [for it, the blessing], "who creates many souls and their lacks." And they likewise ordained it [for] all the fruits (Tur/Shulchan Arukh, Orach Chaim 207) that do not give sustenance and livelihood to man at all, but rather fill a lack. And afterwards, it said, "for (*al*, which can also be understood to mean, beyond) all which You created to give life with them to the soul of all the living" - these are things that give sustenance and livelihood to man. And that is the [understanding of the] language, "beyond all which You created, etc." For the sustenance of man is certainly first.


###### Derekh Chayyim 5:8:8
[Derekh Chayyim 5:8:8](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:8:8)

**ומכל מקום** אלו שלשה דברים הם בשביל שישפיע האדם כל חלקי הטוב לזולתו*. ומפני זה לא זכרו תרומה, כי תרומה שהיא כל שהוא, אינו כל כך צורך אל האדם. אבל בכורים, מפני הנאה בלבד מפרי חדש, אפילו בכל שהוא, ושייך* לברך על זה, כמו שבארנו למעלה. ולפיכך בשביל מעשר, שאינם נותנים מעשר, בא רעב לעולם.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
And regardless, these three things are because man benefits all the categories of good to others. And because of this, they did not mention the priestly tithe - because the priestly tithe, which is the smallest amount, is not so much a need of man. But first fruits is [different]: Because it is only on account of the pleasure of a new fruit, it is even with the smallest amount - and it is applicable to make a blessing upon it - as we have explained above (Paragraph 6). And therefore on account of the tithe - when they do not give the tithe - famine comes to the world.


###### Derekh Chayyim 5:8:9
[Derekh Chayyim 5:8:9](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:8:9)

**ויש לך** לומר עוד, כי מה שאמר 'ושלא ליטול את החלה', ולא אמר 'אם אין נוטלין החלה', כי הוא תוספות על ראשון, שדבר לפני זה שאין מעשרים, ועל זה אמר 'שלא ליטול את החלה', רצה לומר אינם נוטלין את החלה גם כן, עד שאין נותנין דבר. אבל אין לומר מתחילה שאין נותנים החלה, ואחר כך מוסיפין שלא לעשר, שדבר זה לא שייך, כי חלה דבר מועט הוא, ואיך נותנין המעשר, שהוא אחד מעשרה, ולא יתנו החלה, שהוא אחד מעשרים וארבעה לבעל הבית ואחד מארבעים ושמונה לנחתום. ולפיכך אמר כאשר אין מעשרין מקצתן, 'רעב של בצורת באה לעולם, מקצתן שבעין ומקצתן* רעבין'. ואף אותן שהם רעבין, אין רעב של מהומה בא להם. ואם כולם אין מעשרין, רעב של מהומה בא לעולם. ופירוש 'רעב של מהומה', שצועקין ורצין במאד אחר הפרנסה, עד שיש מהומה ביניהם, וזה נקרא 'רעב של מהומה'. ואם מוסיפין שלא ליטול את החלה, ומכל שכן שאין מעשרין, אז רעב של כליה בעולם. והנה יש שלשה דברים; כי תמצא חסרון בקצת בני אדם, ותמצא חסרון בכל בני אדם, דהיינו חסרון לבד. ותמצא ההעדר, שהוא העדר לגמרי. ולכך אמר שאם 'מקצתן מעשרין ומקצתן אין מעשרין', ימצא החסרון במקצת, דהיינו 'מקצתן רעבים ומקצתן שבעים'. ואם כולם אינם מעשרין, ימצא החסרון בכולן, שכולם רעבים. ואם מוסיפין שלא ליטול את החלה, אז רעב של כליה בעולם.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
**And you should also know** that that which it said, "and not to set apart the dough," and did not say, "if they do not set apart the dough" - is because it is in addition to the first. As before this, it said that they do not take tithes; and about this it says, that they don't set apart the dough - meaning to say, that they also do not take the dough, to the point that they do not give anything. But one cannot say that at first they do not give the dough; and afterwards they add on [to it] not to give the tithes - as this thing is not applicable. For dough is a small thing. So how should they give the tithe, which is one out of ten, and not give the dough, which is one out of twenty-four for a homeowner and one out of forty-eight for a baker. And therefore, it said, "[When] others do not give tithes, a famine from drought comes; and some go hungry, and others have plenty." And even with those that are hungry, it is not a famine of tumult. But [when] they all do not give tithes, a famine from tumult comes to the world. And the understanding of, "famine of tumult," is that they yell out and run around frantically after [their] livelihood, to the extent that there is a tumult among them. And that is what is called a "famine of tumult." And if they add on [to it], not to set aside the dough - and, all the more so, that they do not give the tithes - then a famine of annihilation comes to the world. So behold, you have three things: When you find a lack among some people; when you find a lack among all people - [both of] which are only a lack; and when you find absence, which is total absence. And therefore it said that if, "some of [the people] give tithes, and others do not give tithes," the lack is in some - meaning, "some go hungry, and others have plenty." But if they all do not give tithes, the lack will be in all of them, such that they will all be hungry. But if they add on to this, not to set aside the dough, then there will be a famine of annihilation in the world.


###### Derekh Chayyim 5:8:10
[Derekh Chayyim 5:8:10](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:8:10)

**ומכל מקום** קשה, למה לא זכר מתנות עניים, שהוא יותר גזל לעניים מן המעשר והחלה. ולקמן (משנה ט) אצל 'ארבע פרקים הדבר מתרבה', זכר גזל מתנות עניים, וגם פירות שביעית. ולכך יש לדעת כי מה שאמר כאן כי הרעב בא בשביל המעשר והחלה, מפני כי הרעב שהוא בעולם הוא מפני שמסולקת הברכה מן העולם, שכאשר אין הברכה מן השם יתברך אז בא הרעב. ואלו שני דברים, דהיינו מעשר וחלה, מביאים הברכה בעולם; המעשר, כמו שאמרו בפרק קמא דתענית (ט.) "עשר תעשר" (דברים יד, כב), עשר בשביל שתתעשר. וכבר התבאר זה למעלה (פ"ג מי"ג) אצל 'מעשרות סייג לעושר'. ושם התבאר הטעם, כי השם יתברך צוה שיתן אחד מן עשרה, כאילו אמר שיתן מן עושרו שנתן [לו] השם יתברך, אחד אל השם יתברך. ולפיכך דוקא אחד מן עשרה, כי עד עשרה הם פרטיים, ואין בפרטי עושר. אבל העושר הוא בעשרה, שאינו מספר* פרטי. וכבר בארנו כי הפרטיים הם עד עשרה, ולא עשרה בכלל. ולפיכך נקרא 'עשר' בלשון 'עושר', כלומר שהוא דבר* של עושר. ומפני שהוא נותן מן עושרו אל השם יתברך, ראוי לעושר. וזהו 'עשר בשביל שתתעשר', רצה לומר שתתעשר לגמרי. ועוד התבאר למעלה, והוא ברור ואמת, ותבין אותו.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
**But there is nevertheless a difficulty:** Why did it not mention gifts to the poor, since it is a greater theft from the poor than the tithes and the dough? Yet later (Avot 5:9) with, "At four times pestilence increases," it mentioned the theft of the gifts from the poor and also the seventh year. And hence we should know that that which it said here that famine comes because of the tithes and the dough, it is on account of that when famine is in the world - that is a result of blessing being withdrawn from the world. As when there is no blessing from God, may He be blessed, then famine comes. And these two things - meaning tithes and the dough - bring blessing to the world: The tithes, as they said in the first chapter of Taanit (9a), "'You shall surely tithe (*Asser titasser*)' - tithe, so that you will become wealthy (*asser beshvil she'titasher*)." And this has already been explained earlier (Derekh Chayim 3:13), with, "Tithes are a fence for wealth." And there the reason was explained: That when God, may He be blessed, commanded that one give one out of ten, it is as if He said to give one from his wealth that God, may He be blessed, gave to him, [back] to God, may He be blessed. And hence it is specifically one out of ten. For up until ten, they are individual units; and there is no wealth in individual units. Rather wealth is with ten, since it is not an individual number. And we have already explained that the individual units go up to ten, not including ten. And that is why ten (*esser*) is called by an expression of wealth (*osher*) - meaning to say, it is something of wealth. And since he gives of his wealth to God, may He be blessed, it is appropriate [that he have] wealth. And that is [the understanding of], "tithe, so that you will become wealthy" - it means to say that you become completely wealthy. And it is explained more earlier; and it is choice and true - so understand it.


###### Derekh Chayyim 5:8:11
[Derekh Chayyim 5:8:11](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:8:11)

**וגבי חלה** נמי אמרינן בפרק במה מדליקין (שבת לב:) שאם אין נותנין חלה אין ברכה במכונס, ומארה משתלח בשערים, ובני אדם זורעים ואחרים אוכלין, שנאמר (ויקרא כו, טז) "אף אני אעשה זאת לכם והפקדתי עליכם בהלה וגו' וזרעתם לריק זרעכם ואכלו אותם אויביכם", אל תקרי 'בהלה' אלא 'בחלה'. ואם נותנים, מתברכים, שנאמר (יחזקאל מד, ל) "וראשית עריסותיכם תתנו לכהן להניח ברכה אל תוך ביתך", עד כאן. הרי לך כי הברכה היא בשביל החלה, והרעב הוא בשביל מניעת החלה. ויש לך להתבונן הטעם שמתברך המפריש את החלה; כי החלה היא מצוה שהיא לבית, דהיינו פרנסת הבית, ולא כן התרומה, שאין התרומה שייך לפרנסת הבית כמו שהוא ההלה*. ולפיכך הבית של אדם מתברך, כי הברכה שייך לבית, שהבית מתברך, כמו שאמרו בכל מקום (כתובות קג., ב"ב קמד:) 'ברכת הבית'. וזה שהביא ראיה מן הכתוב דכתיב (יחזקאל מד, ל) "להניח ברכה אל תוך ביתך". כלומר החלה היא מן העסה שהוא שייך לבית, ומתברך הבית בשביל זה. ולפיכך אלו שנים (-ש-)הם בכלל ברכה. והפך זה גם כן, כי מי שאין נותן אותם, מתרחק מן הברכה. ויש לך להבין דברים אלו, כי הם דברים גדולים בענין המעשר והחלה.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
And concerning the dough, we also say in the chapter [entitled] BeMeh Madlikin (Shabbat 32b): [That if they do not give the dough,] there is no blessing in what is gathered, a curse spreads to the prices, and they plant but others eat - as it is stated, "I also will do this unto you; I will appoint panic (*behalah*) over you, etc.; and you shall sow your seed in vain, for your enemies shall eat it” (Leviticus 26:16). Do not read it as *behalah*; rather, read it as *bechallah*. But if they give [it], they are blessed, as it is stated, "And the first of your dough you shall give unto the priest to cause a blessing to rest on your home" (Ezekiel 44:30). To here [is the Gemara]. Then you should note that blessing is because of the dough, and famine is because of the avoidance of the dough. And you should contemplate the reason that one who separates the dough is blessed: It is because the dough is a commandment that is for the home - meaning the livelihood of the home. And the priestly tithe is not like this, as the priestly tithe is not relevant to the livelihood of the home, as opposed to the dough. And therefore the home of a man is blessed, since blessing is applicable to a home. As it is a home that is blessed - as they said in every place (Ketuvot 103a; Bava Batra 144b). And that is why it brought a proof from the verse in which it is written, "to cause a blessing to rest on your home" - meaning to say, the *challah* is from the dough that is relevant to the home, and the home is blessed because of it. And hence (it is) these two (which) are the ones that are included in blessing. And the opposite of this is also [the case] - as one who does not give them is distanced from blessing. And you should understand these things, for they are great things concerning tithes and the dough.


###### Derekh Chayyim 5:8:12
[Derekh Chayyim 5:8:12](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:8:12)

**ויש מקשים** על דברים אלו, שאמר 'שבעה מיני פורעניות בא לעולם', והלא 'רעב של בצורת' ו'רעב של מהומה' הכל פורעניות אחד. ועוד, שאמר 'על שבעה גופי עבירות', והרי 'מקצתן מעשרין ומקצתן אינם מעשרין' ו'גמרו שלא לעשר' הכל עבירה אחת היא. ועוד, הרי יש הרבה יותר משבע עבירות, שהרי יש מעשר, חלה, מיתות שאינן* מסורות לבית דין, ופירות שביעית, וענוי הדין, ואחר כך יש גילוי עריות, עבודה זרה, ושפיכת דמים, ושמיטת הארץ. ודברים אלו אין קשיא, כי מה שאמר 'על ז' גופי עבירות', פירוש 'עבירה' שעוברים ישראל הדרך הישר והראוי. וכאשר עוברין מקצתן דבר, זה נקרא העברת הדרך בפני עצמו, וכאשר הכל עוברין, נקרא זה העברת הדרך בפני עצמו. ולפיכך אף על גב ששניהם הם בחטא אחד, יקרא זה כל אחד העברת הדרך בפני עצמו. וכן מפני זה בעצמו נחשבים גילוי עריות עבודה זרה שפיכות דמים ושמיטת קרקעות להעברה אחת, שאף על גב שהם דברים מחולקים, חשבם התנא להעברה אחת, אחר שהם מביאים עונש פורעניות אחד לגמרי. ובודאי הם משותפים בהעברה אחת, כי גלוי עריות נקרא 'טומאה', כדכתיב (ויקרא יח, ל) "ולא תטמאו בהם". וכן שפיכות דמים נקרא 'טומאה', דכתיב (במדבר לה, לד) "ולא תטמא את הארץ". עבודה זרה נקרא 'טומאה', דכתיב (ויקרא כ, ג) "למען טמא את מקדשי", כדאיתא בפרק קמא דשבועות (ז:). ואם כן אלו שלשתן עבירה אחת, עבירת הטומאה. וכן יקרא גם כן שמיטת הארץ עבירה עם אלו שלשה, כמו שיתבאר. ולפיכך שפיר קאמר 'שבעה מיני פורעניות באות על שבעה גופי עבירות', שקרא מיתות שאינן מסורות לבית דין ופירות שביעית העברה אחת, שהם ענין אחד, שבשביל אותו דבר שהם משותפין בו בא הפורעניות, ולפיכך העברה אחת היא. לכך נחשב להעברה אחת שבועת שוא וחלול השם, שבשביל אותה העבירה שהם משותפים ביחד, בא הפורעניות, ואין קשיא כלל. וכן יקרא גם כן פורעניות של בצורת ופורעניות של מהומה ופורעניות של כליה לג' פורעניות, כיון שכל אחד ואחד יש לו שם בפני עצמו, ולמה לא יהיה זה ג' מיני פורעניות מחולקים.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
**And some ask about these words [of this mishnah]:** [Regarding] that which it said, "Seven kinds of punishment come to the world" - is not famine from drought and famine from tumult [only] one? And also [regarding] that which it said, "for seven categories of sin" - behold, "some of [the people] give tithes, and others do not give tithes," and "they all decide not to give tithes," are all one sin! And also, behold there are many more than seven sins! As note that there is the tithe, the dough, the death penalties that are not given over to the court [to carry out], the produce of the Sabbatical year and the delay of justice. And afterwards, there is idolatry, sexual immorality, the spilling of blood and the resting of the land. But these things are not difficult: For that which it said, "for seven categories of sin" - the understanding of sin [here] is that Israel deviates from the right and appropriate way. And when some of them deviate from something, that, by itself, is called deviating; and when they all deviate, that [too] is called deviating from the path, by itself. And hence, even though they are both the same sin, each one individually, is called deviating from the path. So too for the exact same reason is sexual immorality, idolatry, the spilling of blood and the resting of the land considered one sin. For even if they are different things, the teacher [of the mishnah] considered them one sin - since they all completely bring the same punishment of the ordeals. And they certainly share the same sin - as idolatry is called impurity, as it is written (Leviticus 18:30), "and you shall not become impurified by them"; and likewise with the spilling of blood, as it is written (Numbers 35:34), "And you shall not impurify the land"; [and] idolatry is called impurity, as it is written (Leviticus 20:3), "in order to defile My sanctuary" - as it is found in Shevuot (7b). And if so, these three are one sin, the sin of impurity. And likewise is the resting of the land called the same sin as these three, as will be explained. And therefore it was well said - "Seven kinds of punishment come to the world for seven categories of sin." As it called the death penalties that are not given over to the court and the produce of the Sabbatical year, one sin, since they are one matter. For it is because of that thing which they share that the punishment comes; and therefore it is one sin. And hence false oaths and the desecration of God's name are [also] considered one sin, since the punishment comes for the sin that they have in common. And there is no difficulty [here] at all. And accordingly, a famine from drought, a famine from tumult and a famine of annihilation are called three [different] punishments. And since each and every one has a separate name, why would this not be three different punishments?


###### Derekh Chayyim 5:8:13
[Derekh Chayyim 5:8:13](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:8:13)

**דבר בא** לעולם וכו'. יש לשאול, מה ענין הדבר אל הפירות שביעית, אף כי נאמר כי הדבר שייך אל המיתות האמורות בתורה, כי כאשר לא נמסר בידם אותם הראוים למות, יבא הדבר לעולם וימותו מעצמם, אבל מה ענין פירות שביעית אל הדבר. יש לך לדעת, כי תמצא בפירות שביעית מה שלא תמצא בשאר הדברים; כי אף אם תמצא ערלה וכלאי הכרם שיש לבערם מן העולם, דבר זה מפני שהם אסורים בהנאה. אבל פירות שביעית אינם אסורים בהנאה, שהרי מותר לאכלם, וצוה עליהם לבערם מן העולם כאשר מגיע הביעור. והביעור הזה שהוא מבער אותם מן העולם, שהוא מפקירם במקום דריסת רגלי אדם ורגלי בהמה, עד שהם מבוערים מן העולם. ועוד, כי התורה צוה בפרט על ביעור הפירות, וזה גוף המצוה לבער אותם מן העולם, ודבר זה לא תמצא בשום מקום שהתורה קבעה על דבר זה מצוה. ולפיכך על פירות שביעית שצוה בתורה לבער אותם מן העולם, יבוא הדֶבֶר, שמבער הבריות מן העולם, כמו* שצוה לבער פירות שביעית מן העולם, ויהיה הפקר לכל, בין לאדם ובין לחיה. וכאשר לא עשה האדם דבר זה, נעשה האדם הפקר לגמרי למשחית, עד שאינו מבחין בין טוב לרע, ודבר זה מבואר.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
**Pestilence comes to the world, etc.:** It may be asked, what is the relation of pestilence to the produce of the Sabbatical year? Even if we say that pestilence is connected to [the obstruction of] the death penalties set forth in the Torah - for when we do not give over those who are fit to die to the hands [of the court], pestilence comes to the world and they will die on their own - still, what is the relation of the produce of the Sabbatical year to pestilence? You should know that you find [something] with the produce of the Sabbatical year that you do not find with other things. For even if you find that you have to destroy *orlah* (fruit of the first three years) and mixed vineyards from the world - that is the case because it is forbidden to derive benefit from them. However it is not forbidden to derive benefit from the produce of the Sabbatical year - as behold, it is permitted to eat it. Yet He commanded about them to destroy them from the world when it is the time of [their] destruction. And this destruction in which one destroys them from the world is such that he renders them ownerless in a place that people and animals trample [them] with their feet, until they are destroyed from the world. Moreover, it is because the Torah specifically commanded about the destruction of the produce, and that is the actual commandment - to destroy them from the world. And you will not find that the Torah fixed a commandment about this in any [other] place. And hence pestilence comes for the produce of the Sabbatical year, about which He commanded in the Torah, to destroy them from the world. For [pestilence] comes to destroy the creatures from the world, just like He commanded to destroy the produce of the Sabbatical year from the world and that it be ownerless to all - whether to men or to animals. And when man does not do this, man becomes completely ownerless [in the eyes of] the angel of destruction, such that he not distinguish between the good and the bad. And this thing is understood.


###### Derekh Chayyim 5:8:14
[Derekh Chayyim 5:8:14](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:8:14)

**ויש לך** להבין, כי יש בדבר שני דברים; האחד, שהמלאך הוא משחית ביד חזקה, וכדכתיב (ש"ב, כד, טז) "ויאמר למלאך הרף ידיך", כלומר שאל יפעל ביד חזקה ובכחו*. והשני, כי נמסרו בני אדם להפקר ביד המשחית, שאינו מבחין בין טוב לרע. ועל זה אמרו כי אם לא יקיימו מיתות בית דין האמורות בתורה, שמחוייבים להמית בכח דין, ואינם עושין, בא מלאך שהוא משחית בכח, ודומה הדֶבֶר, שבא בכח גדול, כמו דין בית דין, שכל דין בית דין* הוא בכח, שצריכים בית דין לעשות מעשה ולהמית. ואם אינם מפקירים הפירות של שביעית במָקום הפקר לכל, יהיו* נעשים הם הפקר לכל המשחית בהם. ולפיכך אמר שהדבר בא על מיתות שאינן מסורות לבית דין, ועל פירות שביעית. וכאשר עוברים אלו ב' חטאים שיש בהם אלו שתי בחינות, יבוא הדבר עליהם, שיש בו אלו ב' דברים. ויש לפרש גם כן בשביל שלא הפקירו פירות שביעית בא הדבר, עד שאין כאן מי שיאכל, וממילא הפירות מרקיבין, כדין פירות שביעית. ולפיכך הדבר בא שיהיה נעשה הדין בפירות שביעית כראוי. אבל אין נראה, שאין המדה הזאת שוה, דאם היה בא החרב עליהם והיו מתים בחרב, היו הפירות נרקבים. ומכל מקום יש לומר שהיה האויב לוקח הפירות. מכל מקום הראשון נכון למבין דברי חכמה מענין הדבר, ודבר זה מבואר.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
And you should understand that there are two things [unique to] pestilence. The first is that the angel destroys with a strong hand, as it is written [when God ordered the angel of destruction to desist from pestilence] (II Samuel 24:16), "and He said to the angel, '[...] soften your hand.'" And the second is that people are made ownerless in front of the destroyer, such that he does not distinguish between good and bad. And about this, they said that if they do not administer the death penalties of the court set forth in the Torah - such that they are obligated to kill with the power of law, yet they do not do [so] - the angel comes and destroys with power. So pestilence, which comes with great power, is similar to the judgement of a court - since every judgement of a court is with power, given that the court must perform an act and kill. And if they do not make the produce of the Sabbatical year ownerless to all, they will become ownerless to all that destroys them. And therefore it said that pestilence comes to the world for the death penalties that are not given over to the court and for the produce of the Sabbatical year. For when they transgress these two sins that have these two aspects, pestilence - that has these two things - comes against them. And it can also be explained that pestilence comes because they did not make the produce of the Sabbatical year ownerless, such that there be no one [left] there to eat it. And so the produce will automatically rot, like the law of the produce of the Sabbatical year. So the pestilence comes to mete out the law of the produce of the Sabbatical year as is fit. But this does not appear [correct] - for this measure is not exact. As if the sword (war) had come against them and they would die by the sword, the produce would [also] rot. Nevertheless, it could be [answered] that the enemies would take the fruit [and so it would not rot]. However the first [approach] is correct for the one who understands words of wisdom concerning pestilence. And this thing is understood.


###### Derekh Chayyim 5:8:15
[Derekh Chayyim 5:8:15](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:8:15)

**חרב בא** לעולם. יש לך לדעת כי הדין נקרא 'חרב', לפי שהוא גוזר ופוסק הדין, כמו החרב שהוא גוזר ופוסק. ולפיכך אם מונע הדין, ואינו גוזר ואינו חותך הדין, בא החרב. ובכל מקום* שמשו חכמים בלשון זה לומר גזר דין 'נחתך הדין על פיהם', שתראה מפורש כי שייך חתיכה וגזירה בדין. ולפיכך אם מעכב הדין שאינו חותכו, או שחותך הדין שלא כראוי, או המורה בתורה שלא כהלכה, שגם המורה הוראה גוזר וחותך ההוראה. וכאשר מתקלקל בגזירה, עונשו מדה כנגד מדה, שיבוא חרב לעולם. כי כל מדותיו של הקב"ה הם מדה כנגד מדה (סנהדרין צ.), ואין לך מדה כנגד מדה יותר מזה. ודבר זה גם כן מבואר.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
**[The] sword comes to the world:** You should know that judgement is called, the sword - because it 'cuts' and 'snips' (this is the literal translation of these two words, though they are usually understood more figuratively) the sentence, just like the sword cuts and snips. And hence if judgement is prevented - and [the court] does not 'cut' and 'snip' the sentence - the sword comes. And the Sages used this expression in every place, saying, "the 'cut' sentence," [and] "the sentence was 'severed' according to them" - such that you see explicitly that severing and cutting are connected to judgement. And hence if [the court] delays the sentence and does not 'sever' it, or it 'severs' the sentence inappropriately or it instructs the Torah in opposition to the accepted law - for one who instructs a decision also 'cuts' and 'severs' the decision - since it is abusing with 'cutting,' the punishment will be measure for measure: So the sword will come to the world. For all of the traits of the Holy One, blessed be He, are measure for measure (Sanhedrin 90a). And there is no greater measure for measure than this. So also this thing is understood.


###### Derekh Chayyim 5:9:1
[Derekh Chayyim 5:9:1](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:9:1)

חַיָּה רָעָה בָּאָה לָעוֹלָם עַל שְׁבוּעַת שָׁוְא, וְעַל חִלּוּל הַשֵּׁם. גָּלוּת בָּאָה לָעוֹלָם עַל עוֹבְדֵי עֲבוֹדָה זָרָה, וְעַל גִלּוּי עֲרָיוֹת, וְעַל שְׁפִיכוּת דָּמִים, וְעַל הַשְׁמָטַת הָאָרֶץ:

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
*Destructive animals come to the world because of false oaths and because of the desecration of God's name. Exile comes to the world because of the worshipers of idols, because of sexual immorality, because of the spilling of blood and because of [the violation] of the resting of the land [on the Sabbatical year].*


###### Derekh Chayyim 5:9:2
[Derekh Chayyim 5:9:2](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:9:2)

**ואמר** 'חיה רעה באה לעולם וכו". יש לשאול מאוד על זה, דמה ענין עונש זה לשבועת שוא וחלול השם. ואפשר כי הרמז במה שאמר 'חיה רעה', המלכיות נקראו חיות בכתוב. ואמר כי כאשר יש* שבועת שוא וחלול השם בעולם, ואין יראים משמו הגדול, באה לעולם חיה רעה, והם יראים ממנה, תחת אשר אינם יראים משמו של מלך מלכי המלכים הקב"ה, יהיו יראים מן מורא* מלך בשר ודם. ויש לך לדעת, כי רמזו חכמים בזה שיש לירא מפני שמו הגדול, ולפיכך אם אין יראים מפני שמו הגדול בא חיה רעה לעולם. ואין יראה רק גבי חיה רעה, שהאדם ירא מפני החיה, שהיא בריה* אחת משונה, ושייך בזה יראה יותר ממה ששייך מן החרב. ולפיכך אמר 'חיה רעה באה לעולם על שבועת שוא וחלול השם', כי אלו חטאים מפני שהם מקילים בכבוד שמו, שאם לא היה מקיל בכבוד שמו לא היה עובר שבועת שוא, ולא היה מחלל שמו הגדול. ולפיכך על אלו שני חטאים בפרט עונש זה של חיה רעה. והנה התבאר לך אמתת פירוש זה מה שאמר כי 'חיה רעה באה לעולם על שבועת שוא וחלול השם', ופירוש זה ברור מה שאין לספק בו. והוא יתברך יצילנו מעון זה ויכפר בעדינו.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
**And it said, "Destructive animals come to the world, etc."** It can be strongly asked about this: As what is relation of this punishment to false oaths and the desecration of God's name? And it is possible that the hint is in that which it said, "destructive animals." In Scripture, the [conquering] empires are called, animals. So it said that when there are false oaths and the desecration of God's name in the world and they do nor fear His great name - 'destructive animals' come, and they will fear from them. Instead of their fearing from the name of the King of the kings of kings, the Holy One, blessed be He; they will fear from a king of flesh and blood. And you should know that the Sages hinted with this that one should fear from His great name. And therefore, if they do not fear from His great name, destructive animals come to the world. As fear is only with destructive animals, since man fears from a [wild] animal, as it is an unusual creature. So fear is more applicable to this than it is is applicable to the sword. And hence it said, "Destructive animals come to the world because of false oaths and because of the desecration of God's name." For these [people] sin on account of their treating the honor of His name lightly. As if one was not treating His name lightly, he would not transgress [making] a false oath and he would not have desecrated His great name. And that is why the punishment of destructive animals comes specifically for these two sins. So behold, the truth of this understanding of that which it said, "Destructive animals come to the world because of false oaths and because of the desecration of God's name," has been explained to you. And this explantion is understood, such that there is no doubt about it. And let Him, may He be blessed, save us from this iniquity and atone on our behalf.


###### Derekh Chayyim 5:9:3
[Derekh Chayyim 5:9:3](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:9:3)

**גלות בא** לעולם וכו'. מה מאוד יש לתמוה מה שהגלות בא בשביל ד' דברים, כי מה ענין אלו ד' דברים אל גלות הארץ. יש לך לדעת ולהבין אלו דברים מאוד, ושים עיניך ולבך על הדברים אשר נבאר* לך. כי כאשר תעיין תמצא כי ג' תוארים הם לארץ ישראל; הראשון, כי נקרא שמו יתברך על הארץ, שהוא "אלהי הארץ", ומקרא מלא הוא (דברים לא, טז) "וקם העם הזה וזנה אחרי אלהי נכר הארץ", ופירש הרמב"ן ז"ל (שם) אלהים שהוא נכר בארץ, כי השם הנכבד הוא אלהי הארץ, שנאמר (מ"ב יז, כו) "כי לא ידעו משפטי אלהי הארץ", וכן (ר' דהי"ב לב, יט) "וידברו אל אלהי כעל אלהי עם הארץ", וכתיב (הושע ט, ג) "לא ישבו בארץ ה'", עד כאן לשון הרמב"ן. ובדברי רבותינו ז"ל מבואר הרבה, עד שאמרו ז"ל (כתובות קי:), ומביאו רש"י בפרשת לך לך (בראשית יז, ח), "לתת לך את הארץ להיות לך לאלהים" (ר' ויקרא כה, לח), הדר בארץ ישראל אני לו לאלוה, ומי שאינו דר בארץ ישראל אין אני לו לאלוה, עיין שם. וכן אמר דוד (ש"א כו, יט) "כי גרשוני היום מהסתפח בנחלת ה' לאמר לך עבוד אלהים אחרים", ומי אמר לו לדוד לך עבוד אלהים אחרים, אלא כיון שגרשו אותו מארץ ישראל כאילו אמרו לך עבוד אלהים אחרים (כתובות קי:). ודבר זה מבואר, כי כל הארצות הם תחת רשות השרים העליונים, ואין בלבד שם ה' נקרא עליה, רק ארץ ישראל. והתואר השני שיש אל הארץ, שנקראת "ארץ קדושה", ודבר זה מבואר.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
**Exile comes to the world, etc.** It can be strongly wondered [about] that which the exile comes on account of [these] four things. For what is the relation of these four things to exile from the land? You need to know and understand these things very [well]; so focus your eyes and your heart on these things which I will explain to you. For if you investigate, you will find that there are three descriptions of the Land of Israel: The first is that His name, may He be blessed, is called upon the land, such that He is the God of the Land. And it is an explicit verse - "and this people will rise up, and go astray after the gods of/that are the stranger of the land." And the Ramban, may his memory be blessed, explained: The gods that are foreign to this Land; for the glorious God is called the God of the Land, as it is stated (II Kings 17:26), "because they know not the manner of the God of the Land." And likewise (II Chronicles 32:19), "And they spoke of the God [of Jerusalem], as concerning the gods of the peoples of the earth." And it is written (Hosea 9:3), "They shall not dwell in the Land of the Lord." To here is the language of the Ramban. And this is explained well in the words of our Rabbis, may their memory be blessed. To the point that they, may their memory be blessed, said (Ketuvot 110b) - and Rashi brings it in Parshat Lech Lecha (Genesis 17:8) [on], "to give you the land to be for you as God" (see Leviticus 25:38) - "For the one who lives in the Land of Israel, I am a God to him; but for the one who does not live in the Land of Israel, I am not a God to him." See there. And accordingly, David said, "for they have driven me out today, so that I cannot have a share in the Lord’s possession, but am told, 'Go and worship other gods'" (I Samuel 26:19). But who told David, "Go and worship other gods?" Rather, since they drove him out of the Land of Israel, it is as if they told him, "Go and worship other gods" (Ketuvot 110b). And this thing is understood. For all of the lands are under the dominion of the upper ministering angels. So there is no [land] upon which the name of God is called other than the Land of Israel. And the second description that the Land has, is that it is called, [the] Holy Land. And this thing is understood.


###### Derekh Chayyim 5:9:4
[Derekh Chayyim 5:9:4](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:9:4)

**הג' שנקראת** "ארץ חיים*", כדכתיב (יחזקאל כו, כ) "ונתתי צבי בארץ החיים". ובסוף כתובות (קיא.) "ארץ החיים" שמתיה חיים לעתיד לבא. והטעם שנקראת "ארץ החיים", במה* שארץ ישראל באמצע העולם (תנחומא קדושים אות י), כמו שבארנו בכמה מקומות. וכל דבר שיש לו מדריגת האמצעי, ואינו נוטה אל הקצה, מתייחס אל החיים. כי הקצה יש לו סוף ותכלית, וזהו ענין מיתה, שהמיתה היא הסוף ותכלית.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
The third is that it is called, The Land of the living, as it is written (Ezekiel 26:20), "and I shall set up my ornament in the Land of the living." And at the end of Ketuvot (111a), "'The Land of the living' - that its dead will live in the future to come." And the reason that it is called, the Land of the living, is because the Land of Israel is at the center of the world (Midrash Tanchuma, Kedoshim 10) - as we have explained in several places - and anything that has the level of the center and does not lean to the edge, relates to life. For the edge has an end and a culmination. And that is the content of death; for death is the end and the culmination.


###### Derekh Chayyim 5:9:5
[Derekh Chayyim 5:9:5](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:9:5)

**ומפני זה** אמר כי מפני שלשה עבירות וחטאים גולים ישראל מן הארץ; שאם הם עובדים עבודה זרה, הנה אין ראוים להיות בארץ, כי הוא יתברך "אלהי הארץ" (מ"ב כו, יט), ואיך יהיו בארצו עובדים אלהים אחרים. והשני, שפיכות דמים, כי מפני שהארץ נקראת (יחזקאל כו, כ) "ארץ החיים", אם שופכים דמים בקרבה, הרי אין ראוי שיהיו בארץ כלל, אחר שהם שופכים דם בקרבה, ואין נקראת "ארץ החיים". השלישי גלוי עריות, מצד כי ארץ ישראל נקראת 'קדושה', והפך הקדושה הוא גלוי עריות.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
And because of this did it say that because of [these] three transgressions and sins is Israel exiled from the Land. For if they are worshipping idolatry, it is certainly not appropriate to be in the Land. As He, may He be blessed, is the God of the Land - so how could there be those that worship idolatry in His Land? And the second, the spilling of blood, is because the Land is called, the Land of the living: If they are spilling blood, it is inappropriate that they should be in the Land at all - since they are spilling blood within it, it is not called, the Land of the living. The third, sexual immorality, is from the angle of the Land of Israel, being called, holy. And the opposite of holiness is sexual immorality.


###### Derekh Chayyim 5:9:6
[Derekh Chayyim 5:9:6](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:9:6)

**ודבר זה** מבואר בכמה מקומות, כי המתנגד לקדושה הוא הערוה, וכמו שדרשו רבותינו ז"ל (ספרא ויקרא יט, ב) כמו שהביא רש"י בפרשת קדושים (ויקרא יט, ב), שלכך סמך פרשת קדושים לפרשת עריות (ויקרא פרק יח) לומר שיהיו קדושים ופרושין מן הערוה, שכל מקום שתמצא גדר ערוה שם תמצא קדושה; "אשה זונה וחללה לא יקחו כי אני ה' מקדישכם" (ויקרא כא, ז-ח), "ולא יחלל זרעו כי אני ה' מקדשו" (שם פסוק טו), "קדושים יהיו זונה וחללה לא יקחו" (שם פסוקים ו, ז), עד כאן. והטעם ביארנו במקומות הרבה מאד, כי הערוה והזנות היא תאוה גופנית ביותר, וכל קדושה שהוא נבדל* מן החמרי, שלכך מקדישין השם יתברך שהוא נבדל מן הגופנית. ודבר זה בארנו הרבה מאד שאין ענין קדושה רק שהוא נבדל מן החמרי. ורמזו זה חכמים במה שאמרו ז"ל; למה קרבנה של סוטה שעורים, אמרו, היא עשתה מעשה בהמה, לכך קרבנה מאכל בהמה. הרי לך כי הזנות מעשה חמרית, ודבר ידוע הוא כי הזנות הוא חמרי גופני. ולפיכך אם חס וחלילה נוטים אל הזנות, גולים מן הארץ.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
And this thing is explained in several places - that the adversary of holiness is sexual immorality. And it is like our Rabbis, may their memory be blessed, expounded (Sifra on Vayikra 19:2) - as Rashi cited in Parashat Kedoshim (Rashi on Leviticus 19:2) - that this is why [the Torah] has Parashat Kedoshim (Holy Ones) adjacent to the the section about sexual immorality (Leviticus 18), to tell you that they should be holy and removed from sexual immorality; for wherever you find a fence against sexual immorality, there you will find holiness: "They shall not take a wife that is a harlot, or a profaned woman [...] for I am the Lord, who sanctifies you" (Leviticus 21:7-8); "Neither shall he profane his seed [...] for I, the Lord, do sanctify him" (Leviticus 21:15); "They shall be holy… they shall not take a harlot or a profaned woman" (Leviticus 21:6-7). To here [are their words]. And we have explained the reason in very many places: For sexual immorality and harlotry is the most bodily desire; and all holiness is separated from the physical. And hence we sanctify God, may He be blessed, as He is separated from the bodily. And we have explained this a great deal - that the there is no content to holiness besides being separated from the physical. And the Sages hinted to this in what they, may their memory be blessed, said [about] why the sacrifice of the *sotah* (woman suspected of adultery) is barley: They said (Sotah 14a), "She did an animal act; hence her sacrifice is the food of an animal." You should then note that harlotry is a [totally] physical act. And it is known that harlotry is [totally] physical [and] bodily. And hence if they, God forbid, lean towards harlotry, they are exiled from the Land.


###### Derekh Chayyim 5:9:7
[Derekh Chayyim 5:9:7](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:9:7)

**אמנם השמיטה** שהיא לארץ, מה שלא נמצא לשום ארץ, ודבר זה מצד הארץ עצמה, כי ראוי לארץ השמיטה. וזה כי ארץ ישראל אשר לא תחסר כל בה, והיא הארץ השלימה בכל, כמו שאמר הכתוב עליה (דברים ח, ט) "ארץ אשר לא תחסר כל בה", ודבר זה כנגד שאר ארצות שהם חסרים, אך ארץ ישראל בלבד שאינה חסירה, והיא שלימה. והדבר שהוא שלם ראוי אליו השביתה והמנוחה. ודבר זה דומה אל ישראל, כי מצד שלימותם יש להם השבת והמנוחה. ודבר זה נתבאר למעלה ענין השביתה שהיא לישראל, כי כל מי שאין לו מנוחה, לא הגיע אל השלימות, ולכך הוא מתנועע. שכבר התבאר אצל (למעלה פ"ב מ"ח) 'אם למדת תורה הרבה' שהמתנועע הוא בכח, והדבר שהוא בפועל לגמרי אין לו התנועה, שהיא שייכת אל הדבר שהוא בכח, וכאשר הושלם הוא בפועל. ולפיכך כל זמן שלא הושלם העולם, ולא היה בפועל, לא קנה המנוחה, עד שהושלם, ולא היה אז בכח, אז קנה המנוחה. והנה תראה כי המנוחה שייך אל דבר שהושלם והוא בפועל, ואז הוא בעל מנוחה. אבל כאשר לא הושלם, ואינו בפועל, אז שייך אליו התנועה. ודבר זה ראוי אל האומות, שאין מציאותם בשלימות לגמרי, והם בכח ולא בפועל, לכך ראוי להם גם כן* התנועה התמידות.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
However the resting [on the Sabbatical year] is [an obligation] towards the Land, something which is not found in any [other] land. And this thing is from the angle of the Land itself; as it is appropriate that the Land have resting. And that is because the Land of Israel does not lack anything in it, and it is a land that is complete in everything - as the verse (Deuteronomy 8:9) stated about it, "A land where [...] you will lack nothing in it." And this thing is as opposed to the other lands, which are lacking. However only the Land of Israel is not lacking; and it is complete. And resting and stillness is appropriate for something that is complete. And this thing is similar to [the people of] Israel - for it is from the angle of their completeness that they have resting and stillness. And this matter was explained above (Derekh Chayim, Kol Yisrael; The Opening Mishnah) - the matter of resting for Israel: For anyone who does not have stillness has not reached completeness - and that is why he is in motion. As it has already been explained with, "If you have learned much Torah" (Derekh Chayim 2:8)," that one in motion is potential; and that one that has been completely activated does not have motion. As [motion] is applicable to potential, but what is complete is [already] activated. And hence so long as the world was not completed and it was not activated, it did not acquire stillness (Shabbat, the seventh day) - until it was completed. And then it was [no longer] potential; then it acquired stillness. You should then note that stillness is applicable to something that is completed and actualized - and then it is something that can have stillness. But when it is not completed and is not activated, movement is applicable to it. And that thing is appropriate for the nations - as their existence is not totally complete, and they are potential and not activated. Hence constant motion is also appropriate for them.


###### Derekh Chayyim 5:9:8
[Derekh Chayyim 5:9:8](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:9:8)

**וזהו אמרם ז"ל** במסכת סנהדרין (נח:); בן נח ששבת חייב מיתה, שנאמר (בראשית ח, כב) "יום ולילה לא ישבותו". ויש לשאול, למה יהיה חייב מיתה על זה. אבל זה בשביל שאין ראוי לבן נח השביתה, כי השביתה מורה על שלימות בפועל, ודבר זה אין ראוי לבן נח, מפני שאין להם השלימות בפועל, אבל הם בכח ולא בפועל, לכך אין ראוי להם רק התנועה. וכמו ההפרש בין ישראל לבן נח מצד השביתה, כי ישראל מוכרח שיבא לכלל שביתה, שאם לא יבא לכלל שביתה רק יהא לו תמיד המלאכה שהיא התנועה, נחשב כאילו לא היה לו שלימות, שאם היה לו השלימות היה הוא בא אל המנוחה. וכך הארץ צריכה שתשבות, שאם היה בה מלאכה תמידית*, היה מורה שהיא חסירה השלימות*, ולכך היא במלאכה התמידית, ולא תבא לכלל המנוחה. ולכך כתיב (ויקרא כה, ד) "שבת שבתון יהיה לארץ", שיהיה לארץ עצמה שביתה, ודבר זה מודיע מעלת הארץ.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
**And that is [the meaning of]** their, may their memory be blessed, saying in Tractate Sanhedrin (58b), "A Noachide (non-Jew) who observes Shabbat is liable for the death penalty, as it is stated (Genesis 8:22), 'day and night, they shall not cease.'" And it may be asked, "Why should he be liable for death for this?" However it is because resting is not appropriate for a Noachide, since rest indicates activated completeness. And that thing is not appropriate for a Noachide. Rather they are potential and not activated. Hence is it appropriate for them to only be in motion. And [the difference between the Land of Israel and others] is like the difference between [the people of] Israel and the Noachides, from the angle of resting. For Israel is required to come to the category of resting. For if it did not come to the category of resting but rather always have work - which is motion - it would be considered as if it did not have completeness. As if it had completeness, it would have come to stillness. And likewise must the Land rest. For if there were to be continual work in it, that would indicate that it is lacking completeness. And that is why it has continual work, so it would not come to the category of stillness. And that is why it is written (Leviticus 25:4), "it shall be a year of complete rest (*Shabbat shabbaton*) to the land" - that there be resting of the Land itself. And this thing makes known the worth of the Land.


###### Derekh Chayyim 5:9:9
[Derekh Chayyim 5:9:9](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:9:9)

**ועוד ביארנו** כי כל דבר שיש לו קדושה, כמו ישראל והארץ, ראוי שיהיה בא לכלל מנוחה ושביתה. כי התנועה היא לגשם, כאשר ידוע מענין התנועה שהיא לגשם. ולפיכך בני נח שהם חמרים בעלי גשמות, אם הם רוצים לשבות, מה שאין ראוי לדבר שהוא בעל גשם, והם רוצים להלביש עצמם במדריגה נבדלת, חייבים מיתה. וישראל שיש להם מדריגה קדושה בלתי גשמית, ראוי שיהיה להם השביתה מן התנועה, דהיינו המלאכה. כי שאר תנועה לא נקראת 'תנועה', כי התנועה בלבד אינה טורח על האדם כלל, אבל המלאכה נקראת תנועה וטורח. ולפיכך נתן לישראל, שהם קדושים, יום קדוש ושביתה. וכן הארץ, אם היה האדם עובדה תמיד, לא היה קדושה לארץ. ולפיכך אמרה תורה לשבות בשביעית (ויקרא כה, ד), כי דבר זה מורה על קדושת הארץ בעצמה. ולכן אם אין עושים זה, הם גולים מן הארץ בעון השמיטה. והנה התבאר לך בבירור למה בשביל אלו ד' דברים הם גולים מן הארץ.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
Moreover, we have explained that it is appropriate for anything that has holiness - like the Land of Israel - to come to the category of stillness and resting. As motion is for the material - for it is known about the topic of motion, that it is with the material. And hence if Noachides, who are physical and material, want to rest - something which is not appropriate for something that is material, yet they want to clothe themselves in the level of separation - they are liable for death. But it is appropriate for Israel - who has a level of holiness, that is not physical - to have rest from motion, meaning work. For other motion is not called motion, since motion by itself is not an effort to a person at all. Rather work is called motion and effort. And He therefore gave a day of holiness and resting to Israel, who are holy. And likewise the Land: If a man were to constantly work it, the Land would not have holiness. And hence the Torah said to rest on the Sabbatical year (Leviticus 25:4). For this thing indicates the holiness of the Land itself. And so if they do not do this, they are exiled from the Land for the iniquity of the resting. So behold it has been explained to you clearly why they are exiled from the Land for these four things.


###### Derekh Chayyim 5:9:10
[Derekh Chayyim 5:9:10](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:9:10)

**ויש לך** לומר גם כן, כי אלו ג', כולם הם בשביל שהארץ היא קדושה. וכל קדושה היא הפך הטומאה. וידוע כי הטומאה מבטל ומפסיד הקדושה, וכל דבר שהוא קדוש, בנגעו בטומאה מיד בטל הקדושה. ולא מצאנו טומאה רק באלו ג' דברים, שהם בפרט נקראים 'טומאה', וכדאיתא בפרק קמא דשבועות (ז:) וכמו שהתבאר למעלה. ולפיכך אלו ג' דברים הפך הארץ שהיא קדושה. ויש לך להבין מאוד למה אלו ג' דברים נקראו 'טומאה' בפרט, כי הם דברי חכמה עמוקה מאד. וכן עצמו הענין הרביעי, שהיא השמיטה, הוא מצד קדושת הארץ, שהרי כתיב (ויקרא כה, יב) "כי יובל היא קודש תהיה לכם מן השדה וגו'". וכן השמיטה היא קדושה בודאי לארץ, שהרי פירות שביעית שם קדושה עליהם. ועוד, השביעית שבת היא, ובשבת כתיב (שמות לא, יד) "קודש היא לכם". וצוה הכתוב לנהוג קדושה בארץ שלא לעבוד אותה, עד שהיא קדושה כמו בשבת, וכבר התבאר הטעם. ולכך אמר על דברים האלו ישראל גולים ממנה, כי ג' דברים, שהם עבודה זרה שפיכות דמים וגלוי עריות, הם טומאה, והם מטמאים ומבטלין את הקדושה. והרביעית השמיטה, היא עצם הקדושה שיש* אל הארץ. וכאשר אין נוהגין קדושה בארץ, אין הארץ סובלת את הדברים האלו, והם גולים ממנה. ופירוש זה ברור.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
**And you can also say** that those [first] three are all because the Land is holy and all holiness is the opposite of impurity. And it is known that impurity negates and destroys holiness. So the holiness of anything that is holy is immediately negated when it touches impurity. And impurity is only found in these three things, which are specifically called impurity - as it is written in the first chapter of Shevuot (7b), and as it is explained above (Derekh Chayim 5:8:12). And hence these three things are the opposite of the Land, since it is holy. And you should understand well why specifically these three things are called, impurity - as these are things of very deep wisdom. And likewise exactly with the fourth matter, which is the resting [of the Land] - which is from the angle of the holiness of the Land. For behold, it is written (Leviticus 25:12), "For it is the Jubilee; it shall be holy to you - out of the field, etc." And so too is the [Sabbatical year of] resting certainly holiness for the Land. As behold, the fruits of the Sabbatical year have the designation of holiness upon them. Moreover, the Sabbatical year is [considered] Shabbat - and about Shabbat, it is written (Exodus 31:14), "it is holy to you." And Scripture commanded to treat the Land with holiness - not to work it - to the point that it be holy, like on Shabbat. And the reason has already been explained. And therefore, it said that Israel is exiled for these things. As the three things - which are idolatry, the spilling of blood and sexual immorality - are impurity; so they impurify and negate holiness. And the fourth, the resting, is the holiness itself that the Land has. So when the Land is not treated with holiness, the Land does not tolerate these things, and they are exiled from it. And this explanation is choice.


###### Derekh Chayyim 5:9:11
[Derekh Chayyim 5:9:11](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:9:11)

**וכדי שתעמוד** עוד על אלו דברים, תדע כי השם יתברך נתן הארץ לישראל בזכות ג' אבות; שהרי לאברהם הבטיח את ישראל על* שיתן לבניהם את הארץ. וכן הבטיח ליצחק (בראשית כו, ג), וכן ליעקב (בראשית כח, יג), ואם לא היה שבועת האבות, לא היה הארץ לישראל. והארץ בפרט שייכת אל האבות, ולכך נתנה הארץ לאבות בפרט. וכן מוכח הכתוב שאמר (ויקרא כו, מב) "וזכרתי את בריתי יעקב ואף את בריתי יצחק ואף את בריתי אברהם אזכור והארץ אזכור", אמר כי יזכור* הארץ בשביל האבות, וזה כי מפני שהארץ שייכת לאבות. והיה ראוי שיאמר הכתוב "ואזכור הארץ", כלומר בשביל זכות האבות אזכור הארץ, אבל אמר "והארץ אזכור", כלומר שיש זכירה לארץ, כמו שיש זכירה לאבות. ובמדרש (ויק"ר לו, ה), למה הוא מזכיר את הארץ עמהם. אמר רבי שמעון בן לקיש, משל למלך שהיה לו שלש בנות, ושפחה אחת מגדלתן. כל זמן שהמלך שואל בשלום בנותיו היה אומר שאלו לי בשלום מגדלת*, עד כאן. וביאור ענין זה מה שאמר 'ושפחה אחת מגדלתן', כי מעלת האבות דוקא מצד הארץ, כי אם לא היה הארץ, לא הגיעו האבות אל קדושה העליונה, ולכן הארץ מגדלתן. ומזה תדע כי הארץ שייכת לאבות, והאבות אל הארץ ביותר. ולפיכך כאשר מזכיר זכות שלשה אבות, מזכיר גם כן עמהם הארץ, שהם ענין אחד.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
**And so that you can better master these things:** You should know that God, may He be blessed, gave the Land to Israel in the merit of the three forefathers. For behold, He promised Israel through Avraham that He would give their children the Land. And likewise did He promise to Yitzchak (Genesis 26:3) and likewise to Yaakov (Genesis 28:13). And if there had not been an oath to the forefathers, the Land would not have been Israel's. So the Land is specifically connected to the forefathers, and that is why He gave it specifically to the forefathers. And likewise does Scripture show - as it stated (Leviticus 26:42), "And I will remember My covenant with Yaakov; I will remember also My covenant with Yitzchak, and also My covenant with Avraham; and the Land will I remember." He said that He would remember the Land for the sake of the forefathers; and that is because the Land is connected to the forefathers. But it would have been fitting for the verse to state, "and I will remember the Land" - meaning to say that for the sake of the forefathers, I will remember the Land. But it said, "and the Land will I remember" - meaning to say that there is a remembering of the Land, just like there is a remembering of the forefathers. And in the Midrash (Vayikra Rabba 36:5): Why does it mention the Land with them? Rabbi Shimon ben Lakish said, "There is a parable about a king who had three daughters, and a maidservant who was raising them. Every time the king was asked about the welfare of his daughters, he would say, 'Ask me about the welfare of the one raising them.'" To here [is the midrash]. And the understanding of this matter - that which it said, "and a maidservant who was raising them" - is that the virtue of the forefathers was specifically from the angle of the Land. For had there been no Land, the forefathers would not have gotten to the highest holiness. And so the Land is the one that raised them. And from this you will know that the Land is connected to the forefathers. So therefore, when it mentions the merit of the three forefathers, it also mentioned the Land with them - as they are one matter.


###### Derekh Chayyim 5:9:12
[Derekh Chayyim 5:9:12](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:9:12)

**וכאשר ישראל** הם דומים ומתדמים אל האבות, שלהם נתנה הארץ ואליהם שייך הארץ, אז יש להם הארץ. וכאשר הם יוצאים ממדת האבות, עד שאינם דומים להם, אז אין לישראל הארץ, וגולים הימנה*. וכן אם אין שומרים מה שראוי לארץ מצד עצמה, גולים ממנה. ועל ידי אלו ג' עבירות הם יוצאים לגמרי ממדת אבותיהם; כי זהירות מן גלוי עריות תמצא באברהם, שהיה נבדל בתכלית הקדושה שלא היה כמוהו*, וכמו שאמרו במסכת בבא בתרא בפרק קמא (טז.) "ברית כרתי לעיני ומה אתבונן על בתולה" (איוב לא, א), עפרא בפומיה דאיוב, באחריני לא מסתכל, בדידיה מסתכל. ואילו אברהם אף בדידיה לא מסתכל, שנאמר (בראשית יב, יא) "הנה נא ידעתי כי אשה יפת מראה את", שעד עתה לא הכיר ביופיה, ועל ידי מעשה הכיר בה עתה, כמו שפירש רש"י ז"ל (שם). ולפיכך כאשר ישראל אין נזהרין בגלוי עריות, הם יוצאים ממדת אברהם, והפך הם לאברהם שאליו נתן הארץ. ואם חס ושלום הם עובדים עבודה זרה, אין ראוי שיהיו נחשבים בני יצחק, שאליו שייך הארץ דוקא, שהרי יצחק הקריב גופו לגמרי לשמים, וכל כך היה דבק בעבודת הקב"ה, וזה מקריב לאל אחר, ודבר זה הפך לגמרי אל מדת יצחק.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
And when Israel are similar to, and act like, the forefathers - to whom the Land was given and to which the Land is connected - they then have the Land. But when they veer from the trait of the forefathers - to the point that they are not similar to them - then Israel does not have the Land, and are exiled from it. And likewise are they exiled from it, if they do not tend the Land according to what is appropriate for it from its own angle. And by way of these three sins, they completely veer from the trait of their forefathers. For you find watchfulness about sexual prohibitions with Avraham. As he was separated with the utmost holiness, such that there was none like him. And it is like they said in Tractate Bava Batra (16a) in the first chapter, "[Job said], 'I have made a covenant with my eyes; why then should I look upon a virgin?' (Job 31:1). Dust should be put in the mouth of Job; he did not look at other women, yet at his [own wife] he did look. But Abraham did not even look at his [own wife], as it is stated (Genesis 12:11), 'Behold, now I know that you are a beautiful woman' - such that up until now, he did not know her beauty." And because of an event, he now knew, as Rashi, may his memory be blessed, explains (Rashi on Genesis 12:11). And hence when Israel are not careful about sexual immorality, they veer from the trait of Avraham, and they are the opposite of Avraham to whom the Land was given. And if, God forbid, they worship idolatry, it is not fit that they be considered the children of Yitzchak, to whom the Land is particularly connected. For behold Yitzchak completely sacrificed his body to the Heavens and was so greatly clinging to the service of the Holy One, blessed be He - yet this one is sacrificing to another god? This thing is the complete opposite of the trait of Yitzchak.


###### Derekh Chayyim 5:9:13
[Derekh Chayyim 5:9:13](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:9:13)

**וכן** על ידי שפיכות דמים הם הפך ליעקב, כי לא מצינו מי שהיה הפך שפיכות דמים כמו יעקב. וזה ענין נפלא, דאמרינן במסכת נדה בפרק כל היד (יג.) המוציא ש"ז לבטלה כאילו שופך דמים, שנאמר (ישעיה נז, ה) "הנחמים באלים תחת כל עץ רענן סוחטי הילדים", אל תקרי "סוחטי", אלא 'שוחטי הילדים'. ומפני כי יעקב היה רחוק מן שפיכות דמים, לא ראה יעקב קרי מימיו, כמו שדרשו ז"ל (יבמות עו.) על הכתוב שאמר (בראשית מט, ג) "ראובן בכורי אתה כוחי וראשית אוני", אף שלא היה זה בכונה, רק באונס, כל כך היה רחוק משפיכות דמים, שלא יצא ממנו קרי אשר שייך ליצירה. וכל זה ידוע לנבונים, כי יעקב ועשו הם הפכים; עשו נקרא "אדמוני" (בראשית כה, כה), והוא איש דמים (רש"י שם). ויעקב אתו החיים. ולכך גם כן יעקב לא מת (תענית ה:), כאשר ידוע למי שעמד בסוד קדושים. אשר כל אלו דברים ראוים לאבות מצד מדריגתם ומעלתם העליונה. ולפיכך אם היו חס ושלום נוטים אחר שפיכות דם, הם יוצאים ממדת יעקב, אשר אליו ראוי הארץ, וגולים ממנה.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
And likewise, by spilling blood, are they the opposite of Yaakov. For we have not found anyone who was as much the opposite of spilling blood as Yaakov. And this is an amazing matter. For we say in Tractate Niddah (13a) in the chapter [entitled] Kol HaYad, "One who emits semen for naught is considered as though he sheds blood - as it is stated (Isaiah 57:5), 'You that inflame yourselves among the terebinths, under every leafy tree, those who squeeze (*sochatei*) the children!' Do not read it as '*sochatei*'; rather, read it as *'shochatei* (those who kill) the children.'" And since Yaakov was far from the spilling of blood, Yaakov did not see an inadvertent emission all of his days - as they, may their memory be blessed, expounded (Yevamot 76a) upon the verse (Genesis 49:3), "Reuven, you are my firstborn, my might, and the first of my strength." Even though this is beyond one's control, he was so far from the spilling of blood that no inadvertent emission - which is connected to formation - came from him. And all of this is known to those that understand, as Yaakov and Esav are opposites: Esav was called, "ruddy" (Genesis 25:25), and he was a man of blood (Rashi on Genesis 25:25); whereas life was with Yaakov. And hence Yaakov also never died (Taanit 5b), as is known to one who stood in the council of the holy ones. These things are all appropriate for the forefathers from the angle of their level and their highest virtue. And therefore if [the Jews] lean towards the spilling of blood, they would be veering from the trait of Yaakov, who was fit for the Land, and they would be exiled from it.


###### Derekh Chayyim 5:9:14
[Derekh Chayyim 5:9:14](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:9:14)

**כלל הדבר**; כי הארץ נתן השם יתברך לבני אדם (תהלים קטו, טז), ולא לתוהו בראה (ישעיה מה, יח), רק נתן אותה* לבני אדם. ואשר הם יותר ראשונים לארץ, הם האבות, שאליהם נתנה הארץ בפרט. ואם ישראל מתדמים לאבותם, אשר להם שייך הארץ, ראוי להם הארץ, כמו שהיתה ראויה לאבות. ואם לאו, גולים הימנה. והרביעית מצד שאינם שומרים מה שראוי אל הארץ מצד עצמה, היא השמיטה. כי אין ספק כי השמיטה היא לארץ, כדכתיב בקרא (ויקרא כה, ב) "ושבתה הארץ שבת לה'". הרי לך ג' דברים, שהם עבודה זרה, גלוי עריות, שפיכות דמים, שאם חס ושלום חוטאים בהם כאילו לא היו בני אברהם יצחק ויעקב, אשר להם נתנה הארץ. וחטא הרביעי שחוטא בארץ עצמה, היא השמיטה שהיא לארץ, כמו שפירשנו למעלה כי השמיטה ראויה לארץ, ובעון זה גולים הימנה. וכדכתיב (ויקרא כו, מב) "וזכרתי את בריתי יעקב וגו'", ודברים אלו מבוארים. והנה הארכנו לך פירוש המשנה הזאת, והכל עולה על דרך אחד נכון מאוד.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
The general principle of the thing is that God, may He be blessed, 'gave the Land to people,' and 'He did not create it for emptiness.' Rather He gave it to people. And the ones that were the most first to the Land were the forefathers, to whom specifically He gave the Land. So if Israel resembles their forefathers - to whom the Land was connected - the Land is appropriate for them, just like it was appropriate for the forefathers. But if not, they are exiled from it. And the fourth thing is from the angle of their not keeping what is appropriate for the Land from the angle of itself - which is the resting [of the Sabbatical year]. As there is no doubt that the resting is for the Land, as it is written (Leviticus 25:2), "and the Land shall rest a Shabbat to the Lord." You should then note that [regarding] three things - which are idolatry, sexual immorality and the spilling of blood - if they sin with them, it is as if they were not the children of Avraham, Yitzchak and Yaakov, to which the Land was given. And the fourth sin, which is sinful against the Land itself, is the resting that belongs to the Land, as we explained above (Paragraph 7). For the resting is appropriate for the Land, such that they are exiled from it for this sin. And it is as it is written (Leviticus 26:42), "And I will remember My covenant with Yaakov, etc." And these things are understood. And behold we have elaborated on the understanding of this mishnah for you, and all of it comes to one very correct approach.


###### Derekh Chayyim 5:9:15
[Derekh Chayyim 5:9:15](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:9:15)

**ומעתה לא** יקשה לך מה שקרא כל אלו ד' עבירות עבירה אחת, שודאי נחשבים עבירה אחת, רוצה לומר בטול קדושת הארץ, וכאילו אמר שעל עבירות בטול קדושת הארץ גולים, ובטול קדושת הארץ הוא על ידי עבודה זרה גלוי עריות ושפיכות דמים ובטול שמיטה. או פירושו על עבירות קלקול הארץ, ואלו ד' עבירות קלקול הארץ הם, כולם נחשבים עבירה אחת, ולא קשיא מידי. ואם יש לך לב להבין תמצא אלו שבע פורעניות על שבעה גופי עבירות, ששלשה מהם הרעב, ואחר כך חיה רעה דבר וחרב וגלות, כי אלו ד' פורעניות הם כוללים, שבהם העולם יוצא מן הסדר הראוי אל העולם, והחכם יבין מדעתו.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
**And from here,** you will not find it difficult that all of these four sins are called one sin. As they are certainly considered one sin - meaning to say, the negation of the holiness of the Land. And it is as if it said that they are exiled for the sin of the negation of the holiness of the Land; and the negation of the holiness of the land is by means of idolatry, sexual immorality, spilling of blood and the negation of the resting [of the Sabbatical year]. Or its understanding is, for the sins of the corruption of the Land; and these four sins that corrupt the Land are considered one. So it is not difficult at all. And if you have the heart to understand, you will find that these are the seven punishments for the seven categories of sin: Three of them are famine; and afterwards the destructive animals; pestilence; the sword; and exile. For these four punishment are general - such that through them; the world departs from the appropriate order for the world. And a wise person will understand from his [own] knowledge.


###### Derekh Chayyim 5:9:16
[Derekh Chayyim 5:9:16](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:9:16)

בְּאַרְבָּעָה פְרָקִים הַדֶּבֶר מִתְרַבֶּה. בָּרְבִיעִית וּבַשְׁבִיעִית וּבְמוֹצָאֵי שְׁבִיעִית וּבְמוֹצָאֵי הֶחָג שֶׁבְּכָל שָׁנָה וְשָׁנָה. בָּרְבִיעִית, מִפְּנֵי מַעְשַׂר עָנִי שֶׁבַּשְּׁלִישִׁית. בַּשְּׁבִיעִית, מִפְּנֵי מַעְשַׂר עָנִי שֶׁבַּשִּׁשִּׁית. וּבְמוֹצָאֵי שְׁבִיעִית, מִפְּנֵי פֵרוֹת שְׁבִיעִית. וּבְמוֹצָאֵי הֶחָג שֶׁבְּכָל שָׁנָה וְשָׁנָה, מִפְּנֵי גֶזֶל מַתְּנוֹת עֲנִיִּים:

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
*At four periods of time does pestilence increase: In the fourth [year], in the seventh [year], after the seventh [year] and after the holiday (Sukkot) in every single year. In the fourth [year], it is because of [negligence] of the tithe to the poor in the third [year]. In the seventh [year], it is because of [negligence] of the tithe to the poor in the sixth [year]. And after the seventh [year], it is because of [negligence] with the produce of the Sabbatical year. And after the holiday (Sukkot) in every single year, it is because of the theft of gifts to the poor [during the harvest before Sukkot].*


###### Derekh Chayyim 5:9:17
[Derekh Chayyim 5:9:17](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:9:17)

**בארבעה פרקים וכו'**. המשנה הזאת נשנית כאן אחר שאמר למעלה (משנה ח) 'דבר בא לעולם וכו", אמר כי הדבר גם כן מתרבה בארבעה פרקים בשביל אלו ד' דברים. ואין להקשות, אחר שאמר למעלה (שם) כי הדבר בא בשביל ד' מיתות שלא נמסרו לבית דין ועל פירות שביעית, וכאן אמר בארבעה פרקים הדבר מתרבה מפני דברים אחרים. ועוד קשה, למה לא חשב גם כן גזל תרומה ומעשר* ומעשר שני.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
**At four periods of time, etc.:** This mishnah was taught here after it said above (Avot 5:8), "Pestilence comes to the world, etc."; it [now] said that pestilence also increases at four periods of time because of these four things. And it should not be asked: Since it said above that pestilence comes because of the four death penalties that are not given over to the court and for produce of the Sabbatical year; yet here it said that, at four time periods, pestilence increases for other things! And an additional question [that should not be asked] is why it did not also mention the theft of the priestly tithe, the [main] tithe and the second tithe?


###### Derekh Chayyim 5:9:18
[Derekh Chayyim 5:9:18](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:9:18)

**ויש לתרץ**, דכאן אמר 'בד' פרקים הדבר* מתרבה', ופירוש שמתרבה הדבר יותר ממה שרגיל להיות, אבל שיהיה דבר גדול מאוד, דבר זה אינו. ולעיל אמר (שם) 'דבר בא לעולם', דהיינו דבר גדול בא לעולם. והטעם נראה כי הדבר מתרבה על אלו דברים, מפני מעשר עני וגזל מתנות עניים ופירות שביעית, מפני כי כל אלו שייכים לעני, והעני חיותו תלוי באלו הדברים, שבהם מחיה את נפשו. ואינו דומה הגוזל את העני למי שגוזל את העשיר; כי מי שגוזל את העני, אף אם אין גוזל רק שוה פרוטה, כאילו גוזל את נפשו, שנאמר (משלי כב, כב-כג) "אל תגזל דל כי דל הוא ואל תדכא עני בשער כי ה' יריב ריבם וקבע את קובעיהם נפש". ולמה נוטל נפשו, אבל דבר זה בשביל שגזל דבר שהוא פרנסת נפשו, כי כל אשר לעני בו הוא מתפרנס, שאין לו ממון רק להחיות את נפשו, ונחשב כאילו נוטל את נפשו. ולכך הקב"ה נוטל גם כן ממנו נפשו. ולפיכך העונש מדה כנגד מדה, שבא הדבר עליהם, ונוטל את נפשם.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
And it can be answered that here it said, "At four periods of time does pestilence increase." And the understanding is that it increases more than it is customary for it; but it is not that a great pestilence comes to the world. Whereas above, it said, "Pestilence comes to the world" - which is that a great pestilence comes to the world. And it appears that the reason why pestilence increases [specifically] because of the tithe to the poor, the theft of gifts to the poor and the produce of the Sabbatical year - is because all of these are connected to the poor. And the poor person's sustenance depends on these things, through which he sustains his being. And stealing from a poor person is not the same as stealing from a rich person. For one who steals from the poor - even if he only steals the worth of a small coin - is as if he stole his being, as it is stated (Proverbs 22:22-23), "Do not rob the poor, because he is poor: nor oppress the afflicted in the gate. For the Lord will plead their cause, and steal the being of those who steal from them." But how is he stealing his being? Rather, this thing is because he is stealing something through which he sustains his being. For the poor person sustains himself with all that he has - as he only has money to sustain his being - so it is considered as if he took his being. And hence the Holy One, blessed be He, also takes his being from him. And therefore the punishment is measure for measure, such that pestilence comes upon them and takes their being.


###### Derekh Chayyim 5:9:19
[Derekh Chayyim 5:9:19](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:9:19)

**ואף על גב** דגם חרב ממית, אין זה מדה כנגד מדה, שהם לא עשו רק שמנעו החיים, הוא הפרנסה, שהוא חיות הנפש, ולכך הדבר בא ונוטל החיים, והגוף נשאר. ולא כן החרב, שהורג את הגוף ולא את הנפש, רק הדבר נוטל את הנפש. וכל אלו שייכים לעניים דוקא, שהרי מתנות עניים הם. ופירות שביעית נמי לעניים הוא, דכתיב (שמות כג, יא) "והשביעית תשמטנה ונטשתה ואכלו אביוני עמך". הרי אלו דברים כולם הם לעניים, והנוטל דבר זה הוא נוטל חיותו ונפשו. אבל תרומה ומעשר שני אינם רק (-לכהן-) [לעני], ולכך לא שייך לומר על זה כך.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
And even though the sword also kills, it is not measure for measure; since they only prevented life - which is sustenance, as it sustains being. And so pestilence comes and takes the life, but the body remains. Not so the sword, which kills the body, but not the being. Only pestilence takes the being. And all of these are connected specifically to the poor; for behold, they are gifts to the poor. And the produce of the Sabbatical year is also for the poor, as it is written (Exodus 23:11), "But on the seventh [year] you must let it rest, and abandon it, and let the destitute of your people eat it." Behold that all of these things are for the poor. So that one who takes this thing takes his life and being. But the priestly tithe and the second tithe are not only for the (priest) [poor]. Hence it is not applicable to say this about it.


###### Derekh Chayyim 5:9:20
[Derekh Chayyim 5:9:20](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:9:20)

**ומפני כי** העני צועק, על זה הדבר מתרבה מיד באותו פרק עצמו, ואין הקב"ה ממתין לו כלל, שהרי העני צועק והדבר מתרבה מיד. ולפיכך קאמר 'הדבר מתרבה', כלומר שהוא מוסיף ממה שראוי להיות מפני דברים אלו באותו פרק עצמו הוא. אבל בשביל מיתות שלא נמסרו לבית דין ופירות שביעית, שאין כאן צעקה עניים, רק שלא עשה המצוה שהיה לו להפקיר לעניים, על זה הדבר בא לעולם, כי אין הדבר בא מיד כמו שהוא כאשר העני צועק, אבל השם יתברך מאריך להם, וגובה חובו בפעם אחר*, ושייך בזה 'הדבר בא לעולם'.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
And because the poor person yells out - for this the pestilence increases immediately in that period of time itself; and the Holy One, blessed be He, does not delay it at all. For behold the poor person yells out and pestilence comes to the world immediately. And that is why it said, "pestilence increases" - meaning to say, that it is added to what is appropriate on account of these things at that period of time itself. But because of the death penalties that are not given over to the court and produce of the Sabbatical year - for which there is no crying out of the poor, but he rather did not do the commandment; as he was supposed to make [them] ownerless for the poor - for this thing, pestilence [eventually] comes to the world. For the pestilence does not come immediately, as it is when the poor person yells out. Rather God, may He be blessed, is patient with them and collects his debt at a different time. And it is to this that, "pestilence comes to the world," is relevant.


###### Derekh Chayyim 5:9:21
[Derekh Chayyim 5:9:21](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:9:21)

**ועוד תבין** כי למעלה (משנה ח) אמר 'דבר בא לעולם', שכבר אמרנו כי החטא היה בדָבָר שדומה לדֶבֶר עצמו, דהיינו מיתות בית דין, שהיה להם להמית בכח דין. וגם פירות שביעית שהיה להם לאבד אותם, והם לא עשו, לכך בא הדבר בכח הדין. אבל אלו שאין נותנין מתנות עניים, ולוקחין חיותם, ואין כאן ענין דבר בעצמו, רק שמפסידים חיותם, וזהו מיתה בלבד. ובזה הדבר מתרבה, כלומר שמביא מיתה לעולם, ודבר זה מבואר.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
And you should also understand that above when it said, "Pestilence comes to the world," we have already said that the sin in the thing - that is the death penalties of the court, though which they were to kill with the power of judgement; and also the produce of the Sabbatical year that they were supposed to destroy, and they did not do [it] - was similar to pestilence itself. That is why [the actual] pestilence comes with the power of justice. But these that do not give the gifts of the poor, and take their sustenance - there is no relation to pestilence itself here, and it is only death. So with this, pestilence [only] increases - meaning that it brings death to the world. And this thing is understood.


###### Derekh Chayyim 5:10:1
[Derekh Chayyim 5:10:1](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:10:1)

אַרְבַּע מִדּוֹת בָּאָדָם; הָאוֹמֵר שֶׁלִּי שֶׁלִּי וְשֶׁלְּךָ שֶׁלָּךְ, זוֹ מִדָּה בֵינוֹנִית. וְיֵשׁ אוֹמְרִים, זוֹ מִדַּת סְדוֹם. שֶׁלִּי שֶׁלָּךְ וְשֶׁלְּךָ שֶׁלִּי, עַם הָאָרֶץ. שֶׁלִּי שֶׁלָּךְ וְשֶׁלְּךָ שֶׁלָּךְ, חָסִיד. שֶׁלִּי שֶׁלִּי וְשֶׁלְּךָ שֶׁלִּי, רָשָׁע:

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
*There are four temperaments among men: The one who says "What is mine is mine, and what is yours is yours" - that is an [average] temperament. And there are some who say, "That is the temperament of Sodom." [A second type is one who says,] "What is mine is yours, and what is yours is mine" - [that is an] am haarets* (ignoramus). [A third type is one who says,] "What is mine is yours, and what is yours is yours" - [that is a] pious person. [A final type is one who says,] "What is yours is mine, and what is mine is mine" - [that is a] wicked person.


###### Derekh Chayyim 5:10:2
[Derekh Chayyim 5:10:2](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:10:2)

**ארבע מדות באדם** וכו'. אפשר לומר כי סמך המשנה לכאן, כי אמר למעלה (משנה ט) כי הדבר בא לעולם מפני גזל מתנות עניים, ומדה זאת היא באה כאשר הוא אומר 'שלך שלי', ולכך הוא גוזל עניים כאשר אין מדקדק על ממון חבירו, והוא רשע. ויש לומר גם כן שבעל מדה זאת שאינו רוצה לתת מתנות עניים, יאמר גם כן כשם שאין אני רוצה בממון אחר, כך לא אתן משלי, ולכך סמך אחריו ארבע מדות וכו'.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
**There are four temperaments among men, etc.:** It is possible to say that it placed this mishnah adjacent to here, because it said above (Avot 5:9) that pestilence comes to the world because of the theft of gifts to the poor. And that trait comes from when he says, "What is yours is mine." And so he steals from the poor, since he is not careful with the money of his fellow and is a wicked person. And it can also be said that someone with this trait - who does not want to give gifts to the poor - could also say, "In the same ways as I do not want the money of someone else, so too will I not give from mine." And hence it placed, "There are four temperaments among men, etc.," after [the previous mishnah].


###### Derekh Chayyim 5:10:3
[Derekh Chayyim 5:10:3](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:10:3)

**ויש לשאול** מה שאמר 'שלך שלי ושלי שלך, עם הארץ', למה בעל מדה זאת נקרא 'עם הארץ' כאשר אומר 'שלי שלך ושלך שלי', ולמה אין זה* מדה בינונית כמו 'שלך שלך ושלי שלי'. ופירוש דבר זה, כי כאשר אומר 'שלי שלך', אין מדה זאת שאומר 'שלי שלך' מפני שהוא נדיב וטוב לב ולכך אומר 'שלי שלך', שאין הנדיב מבקש מן האחרים דבר לומר 'ושלך שלי'*. אבל כאילו אומר 'שלי שלך' כדי שיהיה גם כן 'שלך שלי', ויהיה ממוני ממונך וממונך ממוני. ועל זה אמר שמדה זאת היא מדה של עם הארץ, כי אם היה לו שכל וחכמה, השכל והחכמה נותן שכל אשר הוא לאדם הוא שלו. וזה שאמר 'שלי שלך ושלך שלי', ואינו נותן גדר והבדל בין ממון שלו ובין ממון של אחרים, רק שוה זה כמו זה, בודאי דבר זה יוצא מגדר החכמה, שהחכמה משערת הכל לפי הראוי להיות, ונותן גדר לכל דבר ודבר. ולפיכך האומר 'שלי שלך ושלך שלי, עם הארץ', שאין בו חכמה כלל, ומפני כך אין אצלו שעור וגדר. וכבר אמרנו לך* גם כן למעלה כי מי שמקבל מן אחרים יש לו מדריגה חמרית, כי החומר מקבל. ולפיכך מי שאמר 'שלי שלך ושלך שלי', כלומר כי יש לי* לקבל ממך ואתה תקבל ממני, כל אחד יקבל מאחר, שזהו עם הארץ שהוא בעל חומר. שכל ענין החומר שהוא מקבל תמיד, כמו שבארנו אצל (למעלה פ"ד מ"א) 'איזה* עשיר השמח בחלקו'. ולכך אמר שמי שאומר 'שלי שלך ושלך שלי' הוא מדת עם הארץ, כי השכל הוא פשוט, אינו מקבל מזולתו, רק עומד בעצמו, ופירוש זה ברור מאוד.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
**And it may be asked** [regarding] what it said, "'What is mine is yours, and what is yours is mine' - [that is an] *am haarets* (ignoramus)": Why is this trait called, "an ignoramus" - when he says, "What is mine is yours, and what is yours is mine?" And why is that not an [average] temperament, like "What is mine is mine, and what is yours is yours?" And the understanding of this thing is that when he says, "What is mine is yours" - this trait is not that he is saying, "What is mine is yours," because he is generous and broad-hearted; and that is why he says, "What is mine is yours." For a generous person does not request anything from others, saying, "And what is yours is mine." Rather it is as if he is saying, "What is mine is yours," so that it also be that "What is yours is mine" - and my money will be your money and your money will be my money. And it is about this that it said that this trait is the trait of an ignoramus. For if he had intelligence and wisdom, intelligence and wisdom would dictate that everything that belongs to a man is his. But that which he said, "What is mine is yours and what is yours is mine," and did not make limits and a distinction between his money and the money of others - but rather that it is all equal, this like that - this thing is certainly a departure from the bounds of wisdom. As wisdom assesses everything according to what is appropriate for it and creates limits for each and every thing. And hence one who says, "'What is mine is yours, and what is yours is mine' is an ignoramus" - for he does not have any wisdom at all. And that is why he does not have assessment or limits. And we have already also told you earlier (Derekh Chayim 2:5, 4:1) that a person who receives from others has a physical level; for it is the physical that receives. And hence one who says, "What is mine is yours and what is yours is mine" - meaning to say I should receive from you and you will receive from me, each one should receive from the other - is someone physical. For the entire content of the physical is that it is always receiving, as we explained (Derekh Chayim 4:1) with, "Who is the rich one? He who is happy with his lot." And that is why it said that the one who says, "What is mine is yours and what is yours is mine," is the temperament of an ignoramus. For intelligence is simple, [so it] does not receive from anything besides it. Rather it stands by itself. And this explanation is very choice.


###### Derekh Chayyim 5:10:4
[Derekh Chayyim 5:10:4](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:10:4)

**ואמר עוד** 'שלי שלי ושלך שלך זו היא מדה בינונית'; כי יש מעלה טובה, שאינו חפץ בממון אחר. ומדה אחת לרעה, שאין רוצה להטיב לאחר, ולפיכך הוא מדה בינונית. ולא אמר כאן 'יצא שכרו בהפסדו', דלא שייך בהא מלתא לומר כך, רק לקמן (משנה יא), שהשכר גופיה מביא ההפסד, או ההפסד* מביא השכר, שייך לומר 'יצא שכרו בהפסדו', או 'הפסדו בשכרו', כמו שיתבאר לקמן. אבל כאן אין מה שאומר 'שלי שלי' מביא המדה שאומר 'שלך שלך', ולא מה שאמר 'שלך שלך' מביא המדה 'שלי שלי'. לכך אמר שזהו שאינו חומד ממון אחר הוא מדה בינונית. ועוד, מפני שמעמיד דבריו על הדין, ואינו מוותר מן הדין להיות נקרא 'חסיד', וגם אינו גורע מן הדין להיות נקרא 'רשע', ולכך הוא בינוני, וזהו נכון.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
**And it also said, "'What is mine is mine, and what is yours is yours' - that is an [average, literally, intermediate] temperament":** For he has a good virtue, that he does not want the money of another; but he [also] has a bad trait, that he does not want to benefit another. And therefore it is an intermediate temperament. And it did not say here, "his gain is canceled by his loss" - since it is not applicable in this matter to say this. It is only applicable later (Avot 5:11) to say, "his gain is canceled by his loss," or, "his loss is canceled by his gain," when the gain itself brings the loss or the less brings the gain - as will be explained later. But here it is not that which he says, "What is mine is mine," that brings the trait that says, "what is yours is yours"; nor that which he says, "what is yours is yours," that brings the trait that says, "What is mine is mine." Hence it said that this - that he does not desire the money of others - is an intermediate temperament. And it is also because he bases his words on the law. So he does not waive (go beyond) the law, to be called a pious one; but he does not subtract from the law, to be called, wicked. And so he is intermediate. And that is correct.


###### Derekh Chayyim 5:10:5
[Derekh Chayyim 5:10:5](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:10:5)

**ויש אומרים** זה מדת סדום. נראה כי אלו יש אומרים סוברים כי מי שאומר 'שלך שלך', כדי שלא יבאו אחרים לבקש ממנו גם כן, לכך אומר 'שלך שלך' כדי שיהיה אומר 'שלי שלי'. כי אי אפשר לאדם לבקש דבר כמו זה, שיאמר 'שלי שלי ושלך שלי', ולפיכך אומר 'שלך שלך' כדי שלא תבקש משלי. ודבר זה בודאי מדת סדום, שלא היו רוצים להנות אחרים משלהם כלל, והיו מרחיקים עצמם שלא יהיו מהנים אחרים עד שלא היו רוצים הם להיות נהנים מאחרים, מפני שהיו יראים שגם אחרים יבאו להיות נהנים מהם. ולכך מדה זאת שאומר 'שלך שלך ושלי שלי' מדת סדום. ובהא פליגי; כי ללישנא קמא האומר 'שלך שלך ושלי שלי' אין אומר 'שלך שלך' כדי שלא יבאו אחרים להיות נהנים ממנו וכו', רק שאינו חפץ להנות מן אחרים. ואם היה שואל חבירו דבר, שזה נהנה וזה לא חסר (ב"ק כ.), היה עושה. וליש אומרים לא היה עושה, כי מה שאמר 'שלך שלך', שאפילו דבר שלא היה חבירו חסר דבר בזה, וכל זה* שלא יבא אדם להיות נהנה ממנו, וכיון שמרחיק כל כך, בודאי אינו רוצה שיהיו אחרים נהנים ממנו כלל, אפילו בדבר שאינו חסר. ואין להקשות, מנין ליש אומרים לומר שלכך אינו רוצה להיות נהנה מן אחרים [כדי] שגם אחרים לא יהיו נהנים ממנו, שמא מדה בינונית היא. ויראה דסבירא ליה דיותר יש לומר מה שאמר 'שלך שלך ושלי שלי' הכל מדה אחת, בשביל כך אומר 'שלך שלך' כדי שיוכל לומר 'שלי שלי', כדלעיל. ולא תאמר מה שאומר 'שלך שלך' שאינו רוצה להיות נהנה, והוא מדה טובה, ו'שלי שלי' היא מדה רעה, דבר זה אין סברא כל כך, ויותר יש לומר שהכל מדה אחת.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
**And there are some who say, "That is the temperament of Sodom":** It appears that the 'some who say,' reason that one who says, "What is yours is yours" - it is in order that others not come and also request [something] from him. That is why he said, "What is yours is yours" - so that the can say, "What is mine is mine." For it is impossible for a [reasonable] person to request something like this, to say, "What is mine is mine and what is yours is mine." And hence he says, "What is yours is yours" - so that you will not request [anything] of mine. And this thing is certainly the temperament of Sodom, as they did not at all want to give benefit to others from what was theirs. And they would distance themselves from benefiting others, to the point that they did not want to benefit from others - since they were afraid lest others would also come to benefit from them. And hence this temperament - that he says, "What is yours is yours, and what is mine is mine," is the temperament of Sodom. And they are arguing about [the following]: [According] to the first [opinion], one does not say, "What is yours is yours," in order that others will not benefit from him, etc. And if his fellow would want to borrow something, [the nature of which is] that this one benefits and this one does not lose (Bava Kamma 20a), he would do so. But according to those that say [it is like Sodom], he would not do so. For that which he said, "What is yours is yours," is even with something that his fellow would not lose anything [by lending] it. And all of this is so that no person will come to benefit from it. And since he goes this far, he certainly does not want others to benefit from him at all, not even with something with which he will not lose [anything]. And it should not be asked: From where do those that say [this, know] to say that this is why he does not want to benefit from others, that it is in order that others not benefit from him? Maybe it is an intermediate temperament? But it appears that [they] hold that it is more [reasonable] to say that that which he said, "What is yours is yours and what is mine is mine," is all one trait: It is because of this that he said, "What is yours is yours" - so that he could say, "What is mine is mine," as above. So you should not say that that which he said, "What is yours is yours," is because he does not want to benefit [from others], which is a good trait; but "What is mine is mine," is a bad trait. This thing is not so reasonable; and it is more [reasonable] to say that it is all one trait.


###### Derekh Chayyim 5:10:6
[Derekh Chayyim 5:10:6](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:10:6)

**ואמר עוד** 'שלי שלך ושלך שלך חסיד'. יש מקשים, איך אפשר לומר 'שלי שלך ושלך שלך' יהיה חסיד, שלא יהיה מקפיד על שלו, ויתן כל אשר לו לאחרים. ומפני זה טרחו ליישב הדברים. והכל אין בו ממש, כי בודאי לא דברו חכמים על מי שהוא מוותר יותר מדאי, שכבר אמרו (כתובות נ.) המוותר אל יוותר יותר מחומש, שלא יהיה נצרך לבריות. אבל מה שאמרו כאן 'שלי שלך ושלך שלך' הוא חסיד, היינו שהוא מוותר עד חומש, או כאשר ירצה לפי הראוי. ולא בא לומר שכך הוא אומר על כל אשר לו, כי דבר זה בודאי אין ראוי לומר. ובדבר זה אין צריך להאריך כלל, ופשוט הוא.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
**And it said further, "[One who says,] 'What is mine is yours, and what is yours is yours' - [that is a] pious person":** There are those that ask how it is possible to say, "[One who says,] 'What is mine is yours, and what is yours is yours' - [that is a] pious person." Should he not be concerned about what is his and give everything that he has to others? But there is no substance in all of this. As the Sages were certainly not speaking about one who yields too much. For they already said (Ketuvot 50a), "One who [scatters] should not [scatter] more than a fifth, so that he not become needy from the creatures." Rather, that which they said here, "'What is mine is yours, and what is yours is yours' - is a pious person," is that he yield up to a fifth, or as much as he wants according to what is appropriate. But it is not coming to say that he says this about everything he has. For it it is certainly not appropriate to say such a thing. And there is no need to elaborate about this at all and it is obvious.


###### Derekh Chayyim 5:11:1
[Derekh Chayyim 5:11:1](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:11:1)

אַרְבַּע מִדּוֹת בַּדֵּעוֹת. נוֹחַ לִכְעוֹס וְנוֹחַ לִרְצוֹת, יָצָא שְׂכָרוֹ בְהֶפְסֵדוֹ. קָשֶׁה לִכְעוֹס וְקָשֶׁה לִרְצוֹת, יָצָא הֶפְסֵדוֹ בִּשְׂכָרוֹ. קָשֶׁה לִכְעוֹס וְנוֹחַ לִרְצוֹת, חָסִיד. נוֹחַ לִכְעוֹס וְקָשֶׁה לִרְצוֹת, רָשָׁע:

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
*There are four temperaments among dispositions: [A person who is] easy to anger and easy to appease - his gain is canceled by his loss. [A person who is] hard to anger but [also] hard to appease - his loss is canceled by his gain. [A person who is] hard to anger, but easy to appease - [that is a] pious person. [A person who is] easy to anger and hard to appease - [that is a] wicked person.*


###### Derekh Chayyim 5:11:2
[Derekh Chayyim 5:11:2](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:11:2)

**ארבע מדות וכו'**. נסמכה המשנה הזאת לכאן לומר כי עוד מצאנו מדות שיש מהם טובות, ויש מהם רעות, ויש ממוצעות, כמו שאמר במשנה לפני* זה.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
**There are four temperaments, etc.:** This misnhah was placed adjacent to here to say that we have found other traits in which some of the [temperaments] are good, some of them are bad and some of them are intermediate - as it said in the mishnah before this.


###### Derekh Chayyim 5:11:3
[Derekh Chayyim 5:11:3](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:11:3)

**ויש לשאול**, מה ענין חסידות אצל אשר הוא 'קשה לכעוס ונוח לרצות'. וכן למה נקרא 'רשע' כאשר הוא נוח לכעוס וקשה לרצות. ועוד קשה, למה לא אמר 'נוח לכעוס ונוח לרצות זהו מדה בינונית', כמו שאמר למעלה (משנה י) שכאשר צד אחד לטובה וצד אחד לרעה אמר שזהו מדה בינונית.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
**And it may be asked:** What is the relation of piety to the one that is "hard to anger, but easy to appease?" And also why is the one who is easy to anger and hard to appease called, a wicked person? And also difficult - why did it not say, "[A person who is] easy to anger and easy to appease - that is an [average, literally, intermediate] temperament," as it said above (Avot 5:10), when one side was for the good and one side was for the bad, that this is an [average] temperament?


###### Derekh Chayyim 5:11:4
[Derekh Chayyim 5:11:4](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:11:4)

**ודע לך** כי תמצא שיש* בני אדם קשים בטבע, ומפני הקושי שלהם אינם נוחים לכעוס, ואינם נוחים לרצות מפני קושיים. ויש בני אדם שהם רכים בטבע בכל, והם נוחים לכעוס ונוחים לרצות. כלל הדבר; או שהוא קשה בכל, או שהוא רך בכל. ואין הטבע נותן שיהיה נוח לכעוס ויהיה קשה לרצות, שיהיה בו מן שתי המדות, שזה אינו. ולכך אמר שאם הוא נוח לכעוס ונוח לרצות, 'יצא הפסדו' מה שהוא נוח לכעוס 'בשכרו', כלומר כי מה שהוא רך ונוח בעצמו, מביא לו השכר וההפסד שיש לו. כי מן מה שהוא נוח לכעוס יצא שכרו, שהוא נוח לרצות. כי לכך אמר 'יצא הפסדו בשכרו', מאחר כי מה שהוא נוח לכעוס גורם לו שהוא נוח לרצות, כי הוא נוח בטבע בכל. וכן אם 'קשה לכעוס וקשה לרצות', 'יצא שכרו', מה שהוא קשה לכעוס, 'בהפסדו', שהוא קשה לרצות. ולפיכך אמר 'קשה לכעוס ונוח לרצות חסיד', דודאי כיון שהוא 'קשה לכעוס' טבעו קשה, ומפני כך קשה לכעוס. ומה שהוא 'נוח לרצות' זה* בודאי שהוא אוהב הבריות, ולכך הוא נוח לרצות, ומתגבר על טבעו. או איפכא, שהוא בטבע רך, ולכך הוא 'נוח לרצות', ומה שהוא 'קשה לכעוס' אין זה רק שגובר על טבעו שלא יכעוס על הבריות, מפני אהבת הבריות, וחס על כבוד הבריות, ולכך הוא חסיד בודאי. וכן אם הוא 'נוח לכעוס וקשה לרצות', בודאי או שטבעו בודאי רך, ולכך הוא נוח לכעוס, ואם כן למה אינו 'נוח לרצות', אלא שהוא שונא הבריות, ולכך אינו נוח להם לרצות, מפני רשעתו. או איפכא, שהוא קשה בטבע, ולפיכך הוא קשה לרצות. ואם כן למה אינו קשה לכעוס, רק מפני שהוא שונא את הבריות, ולכך הוא נוח לכעוס, ולכך הוי רשע.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
**And you should know** that you will find that there are people that are rigid by nature. So because of their rigidity, they are not easy to anger. But [also] due to their rigidity, they are not easy to appease. And there are people that, by nature, are malleable towards everything. So they are easy to anger and easy to appease. The principle of the thing is that one is either rigid towards everything or malleable towards everything. But it is not natural that one would be easy to anger and that he would be hard to appease - that he have both traits. That is not so. And hence it said that if he is easy to anger and easy to appease, "his loss" - that which he is easy to anger - "is canceled by (*yatzah be*, which can also be understood as, emerged with) his gain." That is to say that that which he himself is malleable and easy brings him the reward and the loss that he has. For it is from that which he is easy to anger that his reward emerges, such that he is easy to appease. And that is why it said, "his loss emerged with his gain" - since that which he is easy to anger is that which causes him to be easy to appease. For, by nature, he is easy towards everything. And likewise if he is "hard to anger and hard to appease, his reward" - meaning that he is hard to anger - "emerged with his loss" - that he is hard to appease. And that is why it said, "hard to anger, but easy to appease - [that is a] pious person." As certainly if he is hard to anger, his nature is rigid, and it is because of this that he is hard to anger. Yet that which he is easy to appease is certainly because he loves the creatures. And that is why he is easy to appease, so he overcomes his nature. Or it is the opposite: That he is malleable by nature, and that is why he is easy to appease. But that which he is hard to anger is only because he overcomes his nature, not to get angry at the creatures - from his love of the creatures, and [because he] concerns himself with the honor of the creatures. And that is why he is certainly a pious man. And similarly if he is, "easy to anger but hard to appease." It is certainly either that his nature is certainly malleable, and that is why he is easily angered. But, if so, why is he not easy to appease - except that he hates the creatures. So that is why he is not easy to appease - because of his wickedness. Or it is the opposite - that he is rigid by nature, and that is why he is hard to appease. But, if so, why is he not hard to anger - except that he hates the creatures. So that is why he is easy to anger, and that is why he is a wicked person.


###### Derekh Chayyim 5:11:5
[Derekh Chayyim 5:11:5](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:11:5)

**ואמנם יש** לפרש מה שאמר כאן 'נוח לכעוס וקשה לרצות' שהוא רשע, וכן מה שאמר 'קשה לכעוס ונוח לרצות' הוא חסיד כמשמעו, וכדאמרינן בפרק (-ד'-) [ג'] דנדרים (כב:), אמר רב נחמן, כל אדם הכועס בידוע שעונותיו מרובין [מזכיותיו], שנאמר (משלי כט, כב) "איש אף יגרה מדון ובעל חמה רב פשע", עד כאן הגמרא. הרי לך כי מי שהוא נוח לכעוס הוא "רב פשע", כמו שאמר הכתוב. ובודאי דבר זה יש לו טעם מופלג בחכמה מאוד, כי כל כעס היא יציאה מן השווי בתגבורת כאשר הוא בעל כעס וחמה, שהוא יוצא מן השעור הראוי. ודבר זה הוא מורה על פשע וחטא, כי האדם אשר הוא בעל זכיות אינו יוצא מן השווי, ואדרבא, הוא נשאר בשווי, כמו שנקרא 'צדיק' ו'ישר', שהוא נשאר על היושר השוה, מבלי שהוא יוצא מן היושר הגמור. וזה שהוא בעל חמה רב*, יוצא ברגזנותו מן היושר והשווי, בודאי הוא בעל פשע, שבעל פשע הוא יוצא מן היושר ומן השווי. ומפני זה אמר בכאן מי שנוח לכעוס וקשה לרצות הרי הוא קרוב אל הכעס ואל החימה, ולהיות עומד בחימה ובכעס, וזהו יציאה מן השווי והיושר. ולהפך גם כן, אם הוא קשה לכעוס ונוח לרצות, בודאי אדם כזה בעל שווי ובעל יושר הוא, ולכך קשה שיצא מן השווי. ואם הוא יוצא, נוח לחזור אל השווי, שהוא מקומו, שהוא איש צדיק וישר, כי הכעס היא יציאה בתגבורת החימה מן השווי, ודבר זה מבואר.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
**However that which it said here,** "easy to anger but hard to appease," is a wicked person, and also that which it said, "hard to anger but easy to appease," is a pious person can be explained according to its simple understanding. So it would be as we say in Chapter (4) [3] of Nedarim (22b): Rav Nachman said, "Anyone who gets angry, it is known that his iniquities are more numerous [than his merits], as it is stated (Proverbs 29:22), '[...] and a wrathful man abounds in transgression.'" To here is the Gemara. You should then note that one who is easy to anger, "abounds in transgression" - as the verse said. And this thing certainly has a reason that is very magnificent in [its] wisdom. For all anger is a departure from the equilibrium with intensity, when he is being an angry and wrathful person - which is a departure from the appropriate measure. And this thing indicates transgression and sin. For a man who has [mostly] merits will not veer from the equilibrium. Just the opposite - he remains balanced. For he is called righteous and straight, since he retains exact straightness, without veering from total straightness. But this one, who is someone with much wrath, is one who veers with fury from straightness and equilibrium - [which indicates that] he is certainly someone with transgressions. For someone with transgressions veers from straightness and from equilibrium. And because of this, it said here, one that is easy to anger but hard to appease is surely close to anger and wrath, and to being situated in wrath and anger. And that is certainly a departure from equilibrium and straightness. And so too, the opposite: If he is hard to anger but easy to appease, such a person is certainly someone with equilibrium and someone with straightness. And therefore it is hard for him to veer from the equilibrium. But if he does veer, it is easy for him to return to the equilibrium, which is his place - since he is righteous and straight. For anger is a departure from the equilibrium with the intensity of wrath. And this thing is understood.


###### Derekh Chayyim 5:12:1
[Derekh Chayyim 5:12:1](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:12:1)

אַרְבַּע מִדּוֹת בַּתַּלְמִידִים; מַהֵר לִשְׁמוֹעַ וּמַהֵר לְאַבֵּד, יָצָא שְׂכָרוֹ בְהֶפְסֵדוֹ. קָשֶׁה לִשְׁמוֹעַ וְקָשֶׁה לְאַבֵּד, יָצָא הֶפְסֵדוֹ בִשְׂכָרוֹ. מַהֵר לִשְׁמוֹעַ וְקָשֶׁה לְאַבֵּד, חָכָם. קָשֶׁה לִשְׁמוֹעַ וּמַהֵר לְאַבֵּד, זֶה חֵלֶק רָע:

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
*There are four temperaments among students: Quick to understand and quick to forget - his gain is canceled by his loss. [A student who is] slow to understand and slow to forget - his loss is canceled by his gain. [A student who is] quick to understand and slow to forget - he is a sage. [A student who is] slow to understand and quick to forget - that is a bad portion.*


###### Derekh Chayyim 5:12:2
[Derekh Chayyim 5:12:2](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:12:2)

**ארבע מדות בתלמידים** וכו'. נראה לומר מה שאמר כאן 'מהר לשמוע ומהר לאבד, יצא שכרו בהפסדו', ולא אמר 'זהו חלק בינוני' כמו שאמר 'חלק טוב' ו'חלק רע', היה לו לומר 'חלק בינוני'. כי מה שאמר 'יצא שכרו בהפסדו', ודבר זה כאשר יגיע לו הפסד מתוך השכר יאמר 'יצא שכרו בהפסדו', או שמגיע לו שכר מתוך ההפסד 'יאמר יצא הפסדו בשכרו', וכמו שבארנו למעלה.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
**There are four temperaments among students, etc.:** It appears that it can be said [about] that which it said here, "Quick to understand and quick to forget - his gain is canceled by his loss"; and it did not say, "that is an intermediate portion," like it said, "that is a good portion," and "that is a bad portion," such that it should have said, "an intermediate portion": That which it said, "his gain is canceled by (*yatzah be*, which can also be understood as, emerged with) his loss" - this thing is [that] when the loss comes from the gain, it can be said, "his gain emerged with his loss"; and when the gain comes from the loss, it can be said, "his loss emerged with his gain" - and as we explained above (Derekh Chayim 5:11:4).


###### Derekh Chayyim 5:12:3
[Derekh Chayyim 5:12:3](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:12:3)

**וכאן למה** מגיע מה שהוא 'ממהר לאבד' מן מה שהוא 'ממהר לשמוע'. וכן מה שאמר 'יצא הפסדו בשכרו'. ויראה, דודאי כאשר האדם ממהר לשמוע, אין הדברים חקוקים כל כך בנפשו כמו אותו שהוא קשה לשמוע. כי זהו שהוא קשה לשמוע, שטרח הרבה, לכך לא יֵאָמר בו (ב"ב לט.) 'מלתא דלאו אדעתיה לא רמיא עליה דאנשיה', ולא מדכר, שהרי היה טורח בו מאוד, והגיע אל זה בטרחה יתירה ורבה, ורמי עליה טובא, וכהאי גוונא שייך לומר שהוא זוכר יותר. אבל ה'ממהר לשמוע', ובקל מגיע לזה, ולא טרח, בודאי אינו זוכר כל כך כיון שהגיע לו בקלות, ולכך 'ממהר לשמוע וממהר לאבד', 'יצא שכרו' זה שהוא ממהר לשמוע 'בהפסדו', שהוא ממהר לאבד. שמתוך שקבל הדברים בלא טורח, כאילו הגיע לו מעצמו, ולכך 'לאו אדעתיה', ולא מדכר. וכך להפך גם כן, 'קשה לשמוע וקשה* לאבד, יצא הפסדו בשכרו', מפני שהוא קשה לשמוע, בודאי* טרח הרבה ונתן דעתו ולבו על הדברים, ובשביל זה נשארים אצלו.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
But here, why does that which he is quick to forget come from that which he is quick to understand? And likewise regarding [the opposite] - such that it said, "his loss emerged with his gain." And it appears that certainly when a person is quick to understand, the words are not highly inscribed in his being, as [is the case] with one who is slow to understand. For that is, that which he is slow to understand - that he toiled a great deal. Hence it cannot be said about him, 'A matter that is not upon his mind, a person will not bring up' - and he will not remember. As behold he toiled upon it a great deal, and he arrived at it with much great toil; so he will bring it up much. And in this way, it is applicable to say that he remembers more. But one who understands quickly, arrived at it quickly and did not toil - he will certainly not remember so much. For it came to him easily. And hence one who understands quickly and forgets quickly, his gain here - that he understands quickly - emerges with his loss, which is that he quickly forgets. For since he receives the words without toil, it is as if it came to him on its own. Hence it is 'not on his mind,' and he will not remember. And so too is it with the opposite - slow to understand and slow to forget - his loss emerges with his gain: Since he is slow to understand, he certainly toiled a great a deal and placed his mind and his heart to the words. And because of this, they will stay with him.


###### Derekh Chayyim 5:13:1
[Derekh Chayyim 5:13:1](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:13:1)

אַרְבַּע מִדּוֹת בְּנוֹתְנֵי צְדְקָה; הָרוֹצֶה שֶׁיִּתֵּן וְלֹא יִתְּנוּ אֲחֵרִים, עֵינוֹ רָעָה בְּשֶׁל אֲחֵרִים. יִתְּנוּ אֲחֵרִים וְהוּא לֹא יִתֵּן, עֵינוֹ רָעָה בְשֶׁלּוֹ. יִתֵּן וְיִתְּנוּ אֲחֵרִים, חָסִיד. לֹא יִתֵּן וְלֹא יִתְּנוּ אֲחֵרִים, רָשָׁע:

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
*There are four temperaments among givers of charity: One who wishes to give, but [that] others not give - he has an evil eye with respect to others. [One who wishes that] others give, and he [himself] not give - he has an evil eye with respect to himself. [One who wishes to] give and [that] others give - [that is a] pious person. [One who wishes] not to give and [that] others not give - [that is a] wicked person.*


###### Derekh Chayyim 5:13:2
[Derekh Chayyim 5:13:2](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:13:2)

**ארבע מדות** בנותני צדקה. יש לשאול, שאמר 'ד' מדות בנותני צדקה', ואמר אחר כך 'לא יתן ולא יתנו אחרים', ואם כן אינו נותן צדקה. ועוד קשה, שאמר 'הרוצה שיתן ולא יתנו אחרים', דבר זה אין סברא שרוצה שיתן, ולא יתנו אחרים, שאם הוא רוצה שיתן, כל שכן שרוצה שיתנו אחרים. ופירוש זה, כי מה שאמר 'בנותני צדקה', כלומר שמוטל עליהם שיתנו צדקה (דברים טו, ח), ויקראו 'נותני צדקה' כאשר מוטל עליהם הצדקה.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
**There are four temperaments among givers of charity:** It may be asked [about] that which it said, "There are four temperaments among givers of charity," and afterwards [listed], "not to give and [that] others not give": If so, he is not a giver of charity. And [there is] another difficulty, in that it said, "One who wishes to give, but [that] others not give" - there is no rationale, such that he wishes to give, but that others not give. For if he wants to give, all the more so does he wants others to give. And the explanation of [the first question] is that that which it said, "among givers of charity," is meaning to say, ones upon whom it is incumbent that they give charity (Deuteronomy 15:8). So they are called, "givers of charity," in that charity is incumbent upon them.


###### Derekh Chayyim 5:13:3
[Derekh Chayyim 5:13:3](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:13:3)

**ומה שאמר** 'הרוצה שיתן ולא יתנו אחרים', נראה שאין לפרש משום שעושה צדקה ליוהרא ולכבוד בעלמא, ולפיכך אין רוצה שיתנו אחרים, דזה לא שייך לומר 'עינו רעה בשל אחרים', דהא גם עינו בשלו רעה, רק שאומר שיתן בשביל יוהרא בעלמא, ובלאו הכי היה עינו רעה. אבל נראה דהכי פירושו, שהוא אדם שמהנה אחרים, ומתוך כך עינו רעה שיתנו אחרים, כיון שהוא מהנה תמיד אחרים, אם יתנו הרי הם יהיו חסרים. ולפיכך אמר שהוא אוהב אחרים כל כך עד שעינו רעה אם יתנו אחרים, רק הוא רוצה ליתן.**ועוד יש** לפרש, כי לפעמים יש בו שתי מדות; שהוא נדיב לב מאוד, כגון לתת להקדש, שלא שייך בזה רע עין. כי רע עין הוא שייך לומר שעינו רעה שלא יהנה אחר ממנו כלום, ולפיכך בנתינת צדקה לאחר עינו רעה. ולפעמים הוא נדיב כל כך, שמכריע נדיבת לבו על מדת עין רעה. שעינו רעה בשל אחרים, ורוצה שיתן, ואינו רוצה שיתנו אחרים, דהא לא שייך כאשר יתנו אחרים נדיבות לב, והוא בעל עין הרע. ולכך מצד עין הרע שבו אין רוצה שיתנו אחרים. והשתא הוי שפיר 'רוצה שיתן ולא יתנו אחרים, עינו רעה בשל אחרים'.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
And it appears that one should not explain that which it said, "One who wishes to give, but [that] others not give," [as being] because he does charity for haughtiness and simply for honor, and that is why he does not want others to give. For [about] this one, it is not applicable to say, "he has an evil eye with respect to others." As note that his eye is evil with respect to himself also - it is just that he says that he will give, simply because of haughtiness. But without this, his eye would be evil [about] himself also. Rather this is its explanation: That he is a man who benefits others. And because of this, his eye is evil that others should give - since he always benefits others: If they would give, they will be lacking. And hence it said that he loves others so much, to the point that he has an evil eye if they give to others. But he [himself] wants to give. And it can also be explained that he sometimes has two temperaments - that he is [also] very generous, such as with regards to giving to that which is sanctified. For an evil eye is not applicable to this - since an evil eye is applicable to saying that his eye is evil, not to benefit others at all from [that which is] his. And so his eye is evil in giving charity to others, but sometimes he is so generous that his generosity overcomes his temperament of [having] an evil eye. But his eye is [always] evil with that of others. However he [himself, sometimes] wants to give, but he does not want others to give. As generosity is not applicable to when others give, and [the default is that] he has an evil eye. Therefore he does not want others giving, because of the evil eye that he has. And now, "One who wishes to give, but [that] others not give - he has an evil eye with respect to others," works well.


###### Derekh Chayyim 5:13:4
[Derekh Chayyim 5:13:4](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:13:4)

**וקשה**, למה 'לא יתן ויתנו אחרים, עינו רעה בשלו', ולמה לא נקרא 'רשע', שהרי מונע עצמו מן הצדקה. ומפני שהוא רוצה שיתנו אחרים, וכי בשביל זה יצא* מידי רשעתו. וגם זה אין קשיא, כי אין הכונה שאומר שיתנו אחרים, רק הוא משתדל בכל כחו ומטריח עצמו מאוד שיתנו אחרים, ואין ראוי שיהיה נקרא 'רשע' כהאי גונא, שאין 'רשע' רק מי שהוא רע לבריות, וזה אינו רשע לבריות, רק טוב לבריות, שהרי מטריח מאוד שיתנו אחרים. רק שעינו* רעה בשלו, ובשביל כך אינו רוצה שיתן, אבל 'רשע' לא שייך לקרותו, כיון שהוא משתדל שיתנו אחרים.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
**And it is difficult:** Why is, "[that] He [himself] not give but others give, he has an evil eye with respect to himself?" And why is he not called, wicked? As note that he prevents himself from [giving] charity. And is it because he wants others to give; and does he remove himself from his wickedness [merely] on account of this? But this is also not difficult. For the intention is not that he [just] says that others should give. Rather he makes efforts with all of his abilities and troubles himself greatly, that others should give. And [if the acts] in this manner, it is not appropriate for him to be called, wicked. For only one who is evil towards the creatures is called wicked; whereas this one is not wicked to the creatures. Rather he is good to the creatures, since he toils a great deal that others give. However his eye is evil concerning that which is his, and he does not want to give because of that. But it is not applicable to call him, wicked - since he makes efforts that others give.


###### Derekh Chayyim 5:13:5
[Derekh Chayyim 5:13:5](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:13:5)

**ויש מקשים**, בסיפא דקאמר 'יתן ויתנו אחרים, חסיד', מה חסידות יש כאן, הרי מחויב שיתן צדקה, ובשביל שמקיים מצות צדקה אין ראוי שיהיה נקרא 'חסיד', רק שאינו רשע. אבל לפי מה שפירשנו לא יקשה כלל, כי מה שאמר 'יתן ויתנו אחרים', היינו שהוא משתדל בכל כחו שיתנו אחרים, ומטריח ומעשה* אחרים שיתנו. והיה די שיאמר אני אתן מה שהשם יתברך צוה אותי, אבל [לא] לטרוח עצמי שיתנו אחרים, כיון שכבר עשיתי המוטל עלי. וכהאי גוונא אינו מחויב, רק הוא מדת חסידות. פשיטא אם לא יתן, אף על גב שהוא מטריח עצמו שיתנו אחרים, אין ראוי שיהיה נקרא 'חסיד', כי מה חסידות יש כאן, שהרי הוא אינו נותן, ולפיכך יאמר 'עינו רעה בשלו'.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
**And there are some that ask** about the end [of this mishnah], in that it says, "[that] he give and [that] others give - [that is a] pious person": What piety is there here? Behold, he is obligated to give charity! And [if only] because he fulfills the commandment of charity, it is not applicable to call him, a pious person - just that he is not wicked. But according to what I have explained (in the previous paragraph), it is not difficult at all. For that which it said, "[that] he give and [that] others give," is that he makes efforts with all of his abilities that others should give; and that he pushes and moves others to give. And it would have been sufficient that he say, "I will give that which God, may He be blessed, commanded me; but [not] to trouble myself that others give - as I have already done what is incumbent upon me." And he is not obligated [to give and to move others to give] in this manner. Rather it is the way of the pious. It is obvious that if he does not give - even though he troubles himself that others should give - it is inappropriate to call him, a pious person. For what piety is there here, as behold he does not give! And hence, it says, "he has an evil eye with respect to himself."


###### Derekh Chayyim 5:13:6
[Derekh Chayyim 5:13:6](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:13:6)

**ויש מקשים**, שהיה לו לומר 'עינו רעה' בלבד, ולא שייך לומר 'עינו רעה בשלו', דהא בשלו אין עינו רעה, רק עינו רעה באחר, שאינו רוצה לתת לו, וכדכתיב (דברים טו, ט) "ורעה עינך באחיך". ואין זה קשיא, כי הבי"ת משמשת בלשון 'עם', והיא בי"ת הכלי, כמו (ר' במדבר לה, יז) "באבן יד הכהו". ורוצה לומר שהוא בעל עין רעה עם ממון שלו. וכן 'עינו רעה בשל אחרים', שהוא נוהג מנהג עין הרע עם ממון שהוא של אחרים. ואין* הפירוש שנותן עין הרע בשלו, רק פירושו שיש לו עין הרע בשלו, שאילו היה עין טובה היה נותן לאחר, אבל יש עין רעה בשלו, לכך אינו נותן לאחר.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
**And there are some that ask** - it should have just said, "he has an evil eye"; and that it is not applicable to say, he has an evil eye with respect to himself (*be-shelo*, literally, against what is his)." As his eye is not evil against what is his, but rather his eye is evil against the other, such that he does not want to give to him. And that is as it is written (Deuteronomy 15:9), "and your eye be evil against your brother (*be-achikha*)." But this is not a difficulty, for the [letter] *bet* serves the function of, with - such that it is a *bet* [signifying] the means - as in, "with a stone (*be-even*) in the hand [...] he strikes him" (Numbers 35:17). So it means to say that he has an evil eye with (by means of) his money. And likewise, "he has an evil eye with respect to others (*be-shel acherim*, literally, against that of others)," is that he behaves with an evil eye with (by means of) the money that is of others. And the explanation is not that he puts an evil eye into that which is his. Rather the explanation is that he has an evil eye with what is his. For if he had a goodly eye, he would give to the other. Rather he has an evil eye with what is his; hence he does not give to the other.


###### Derekh Chayyim 5:13:7
[Derekh Chayyim 5:13:7](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:13:7)

**ומשנה הזאת** ראויה שתהיה אחר 'ד' מדות, שלי שלי וכו" (למעלה משנה י), שגם אותה משנה מדברת בענין זה. רק שהחלוקה שעשה התנא בב' המשניות הקודמות (משניות יא, יב) הם שוים לגמרי; בשניהם אמרו 'יצא שכרו בהפסדו', ומפני שהם שוים לגמרי סדרם ביחד.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
**It is appropriate for this mishnah** to be after the four temperaments, "What is mine, is mine, etc." (Avot 5:10) - for it too is speaking about this topic. However the divisions that the teacher made in the two previous mishnahs are exactly the same - in both of them, it said, "his gain is cancelled by his loss." And because they are exactly the same, he ordered them together.


###### Derekh Chayyim 5:14:1
[Derekh Chayyim 5:14:1](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:14:1)

אַרְבַּע מִדּוֹת בְּהוֹלְכֵי לְבֵית הַמִּדְרָשׁ. הוֹלֵךְ וְאֵינוֹ עוֹשֶׂה, שְׂכַר הֲלִיכָה בְיָדוֹ. עוֹשֶׂה וְאֵינוֹ הוֹלֵךְ, שְׂכַר מַעֲשֶׂה בְיָדוֹ. הוֹלֵךְ וְעוֹשֶׂה, חָסִיד. לֹא הוֹלֵךְ וְלֹא עוֹשֶׂה, רָשָׁע:

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
*There are four temperaments among those who go to the house of study: [One who] goes but does not do, obtains the reward for going. [One who] does but does not go, obtains reward for doing. [One who] goes and does, is a pious person. [One who] neither goes nor does, is a wicked person.*


###### Derekh Chayyim 5:14:2
[Derekh Chayyim 5:14:2](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:14:2)

**ד' מדות** בהולכי לבית המדרש וכו'. המשנה הזאת ששנה* כאן גם כן היא דומה אל המשניות שלפני זה, שיש בהם חלוקה של ד'; הטוב והרע, ושנים ממוצעים. ומה שלא שנה אותה אחר (משנה יב) 'ארבע מדות בתלמידים', מפני שהמשנה הזאת של 'ארבע מדות בהולכי לבית המדרש' אינו דומה לגמרי אל ד' מדות הראשונות*; כי כאן אף על גב שאמר 'שכר מעשה בידו', מכל מקום הוא מצוה גם כן, ואינה כמו הנך דלעיל שהמדה האמצעית אין בה טובה כלל, ואדרבא, 'יצא שכרו בהפסדו', שיש כאן צד רע ויש כאן צד טוב. וכן 'ארבע מדות בנותני צדקה' (למעלה משנה יג), המדה הממוצעת יש בה צד אחד טוב, וצד אחד רע, שאמר (שם) 'עינו רעה בשלו', או 'עינו רעה בשל אחרים', ובכל אחד צד אחד טוב וצד אחד רע. ולפיכך שייכים יותר ביחד, ממה שיִשָנה המשנה הזאת שאמר 'שכר הליכה בידו', או 'שכר מעשה בידו', אף על גב שאינו טוב לגמרי, מכל מקום עושה המצוה. ולפיכך יותר יש לשנות המשנה ד'ארבע מדות בנותני צדקה' אחר משנה דלעיל (משנה יב), משישנה המשנה הזאת ד'ארבע מדות בהולכי לבית המדרש'.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
**There are four temperaments among those who go to the house of study, etc.:** This mishnah that is learned here is also similar to the mishnahs that are before it. For they [all] have a four-fold division: The good, the bad and two intermediary ones. And that which it was not taught after, "There are four temperaments among students" (Avot 5:12), is because this mishnah of the four temperaments among those who go to the house of study is not exactly similar to the previous four temperaments. As here, even though it says, "obtains reward for doing," it is nevertheless also a commandment. So it is not like those above, in which the intermediate temperament has nothing good in it at all. And just the opposite, "his gain is canceled by his loss," because there is a bad side and a good side there (which cancel each other out). And likewise, with the four temperaments among givers of charity (Avot 5:13), the middle temperament has a good side and a bad side - as it said, "he has an evil eye with respect to himself," or, "he has an evil eye with respect to others." So in each one of them, there is a good side and a bad side. And therefore they are more fit to be together, than if this mishnah were learned [before the previous mishnah] - as it says, "obtains the reward for going," or "obtains the reward for doing." [That is,] even though he is not completely good, he nevertheless performs the commandment. And therefore there is more [reason] to learn the mishnah of the four temperaments among the givers of charity after the above mishnah (Avot 5:12), than to learn this mishnah of the four temperaments among those who go to the house of study [there].


###### Derekh Chayyim 5:14:3
[Derekh Chayyim 5:14:3](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:14:3)

**ופירוש** 'ארבע מדות בהולכי לבית המדרש', היינו שראויים לילך לבית המדרש, לאפוקי אם לאו בר הכי, שהוא עם הארץ, לא שייך לומר 'אינו הולך ואינו עושה, רשע', דמה יש לו לילך, כיון שאינו מבין דבר. רק מיירי במי שיש לו לילך לבית המדרש.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
**And the explanation of** "There are four temperaments among those who go to the house of study" is: [Among those] that are fit to go to the house of study. That is to exclude [the case of] if he is incapable - such as an ignoramus, [about whom], it is not applicable to say, "he who neither goes nor does"; [or] a wicked person. As why would he go there? For he does not understand a thing! It is only speaking about someone who should go to the house of study.


###### Derekh Chayyim 5:14:4
[Derekh Chayyim 5:14:4](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:14:4)

**ומה שאמר** 'הולך ואינו עושה, שכר הליכה בידו', יש להקשות; מאי שנא דלגבי הליכה לבית המדרש קאמר* 'שכר הליכה' בידו משאר מצות. שהיה לו לומר גם כן שאם הלך לתת צדקה ולא עשה, שכר הליכה בידו. ועוד, כיון שלא עשה המצוה, בודאי לא שייך בזה 'שכר הליכה בידו'. ועוד קשיא, שאמר 'שכר מעשה בידו', ומה גרע כחו כיון שלמד בביתו, מאי שנא למד בביתו או שלמד בבית המדרש.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
**And [about] that which it said,** "[One who] goes but does not do, obtains the reward for going," we should ask, "How is [it] different from other commandments - that about going to the house of study, it says, 'obtains the reward for going?'" For it should have [otherwise] also said, "If he went to give charity, but does not do it, he obtains the reward for going." And also - since he did not do the commandment, "he obtains the reward for going," is certainly not applicable here! And a further difficulty [about] it having said [about the one who does not go and studies at home], "he obtains the reward for doing": In what was his effect diminished, because he studied in his home? What difference is there if he studied in his home or studied in the house of study?


###### Derekh Chayyim 5:14:5
[Derekh Chayyim 5:14:5](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:14:5)

**ופירוש דבר** זה, כי שאר מצוה אינו כמו תורה, שהוא הולך לשמוע מאחר התורה המלמד אותו, כי אין התורה אצלו, רק אצל המלמד תורה, והוא הולך לקבל את התורה. ולכך בכאן המצוה יותר בהליכה, כי ההליכה היא הכנה גמורה כאשר הולך לבית המדרש. ובשאר מצות אין נראה שיהיה שייך לומר בזה 'שכר הליכה בידו', שאפילו אם הולך לקנות לולב, שאין לו לולב, מכל מקום אפשר* שתהיה המצוה בידו. אבל התורה אינו כך, כי עיקר התחלת התורה צריך לקבל מאחר. וכן אצל בית הכנסת אמרו (סוטה כב.) שאם הולך לבית הכנסת יש שכר פסיעות, משום כי דבר זה הוא המצוה שילך ממקמו אל בית הכנסת שהוא לרבים ביחד, וגם בזה שייך שכר הליכה. ולפיכך קאמר 'הולך ואינו עושה, שכר הליכה בידו', כיון שהכין עצמו ללמוד תורה, יש בידו שכר הליכה, שהוא הכנה. כי ההכנה למצוה כמו זאת, אי אפשר שלא יהיה מצוה בפני עצמו.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
And the explanation of this thing is that other commandments are not like Torah [study]. For he is going to hear the Torah from someone else who is teaching it. For the Torah is not with him, but rather with the one teaching the Torah; so he goes to receive the Torah. And that is why the commandment here is with going more [than other commandments] - for when he goes to the house of study, going is a total preparation. But with other commandments, it does not appear applicable to say, "he obtains the reward for going." For even if he goes to buy a lulav, because he does not have a lulav - it is nevertheless possible for the commandment to be in his [own] power. But the Torah is not like this. For the essence of the beginning of [one's study of] the Torah requires receiving from someone else. And likewise, with a synagogue, they said (Sotah 22a) that if he goes to a synagogue, he obtains the reward of the footsteps - because this thing is the commandment: That he go from his place to the synagogue, which is the place of the public together. So the reward of going is applicable also with that. And that is why it said, "[One who] goes but does not do, obtains the reward for going" - since he prepared himself to study Torah, he obtains the reward for going, which is the preparation [for the commandment]. For it is impossible that the preparation for a commandment such as this not be a commandment on its own [as well].


###### Derekh Chayyim 5:14:6
[Derekh Chayyim 5:14:6](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:14:6)

**ועוד**, כי ההליכה לענין* תורה, הוא עושה* דבר בגופו, אבל הלומד אינו בגופו. והרי כאשר הולך ללמוד תורה עוסק במצוה בגופו ובשכלו; כי ההליכה הוא בגופו, והלמוד הוא בשכלו, וכל אחד ואחד דבר בפני עצמו. ולא כן ההולך לעשות מצוה, אין זה דבר בפני עצמו, כי הכל על ידי גופו, רק אצל הליכה לתורה שיש בזה שכר הליכה ושכר למוד, כל אחד ואחד בפני עצמו. ולפיכך בברייתא (שבת קכז.) 'אלו דברים שהאדם אוכל פירותיהם בעולם הזה', קאמר 'והשכמת בית המדרש ותלמוד תורה', כלומר ההליכה דבר בפני עצמו, והלמוד גם כן דבר בפני עצמו. כי אלו שני דברים ההליכה והלמוד הוא לשני דברים מחולקים, כמו שבארנו, ולכך יש שכר לכל אחד, ודבר זה לא שייך במצוה, והכל נכון.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
And also because [by] going for the sake of Torah, he is doing something with his body, whereas the study is not with his body. So behold, when he goes to study Torah, he is occupied with the commandment with his body and with his intellect. As the going is with his body and the study is with his intellect - and each one is a separate thing. But one who goes to do [a different] commandment is not like this - it is not a separate thing. For everything is with his body. It is only with going to [study] Torah that there is reward for going and reward for study - each one separately. And hence in the baraita of, "These are the things that a person eats their fruits in this world" (Shabbat 127b), it states, "and arriving early to the house of study, and Torah study." That is to say, going is something on its own, and study is also something on its own. For these two things - the going and the study - are two distinct things, as we have explained. And therefore there is reward for each one. But this thing is not applicable with [another] commandment. And this is all correct.


###### Derekh Chayyim 5:14:7
[Derekh Chayyim 5:14:7](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:14:7)

**ופירוש** 'הולך ואינו עושה', שלא הבין הלמוד מפני שהיה קשה מאוד להבין. שאין לפרש כי לא רצה להבין, אם כן רשע גם כן הוי. אלא שכל כך קשה להבין, ומכל מקום אם טרח הרבה, והיה מצטער על הלמוד, היה מבין. ומה שאמר בלשון 'ואינו עושה', ולא אמר 'הולך ולא למד', מפני שהיה משמע שלמד ותכף שכח מה שלמד, ונקרא 'שלא למד' אף אם הבין, רק שלא נשאר אצלו. ולכך אמר 'הולך ואינו עושה', כלומר שלא עשה דבר. ועוד, דהוי משמע 'שלא למד' דהיינו שלא הבין, מכל מקום הוציא מן הפה בגרסא אף שלא הבין. ולכך אמר 'שלא עשה', דהיינו שלא עשה כלל, דאפילו לגרוס אינו יכול, ואפילו הכי שכר הליכה בידו. אי נמי, דלכך אמר 'הולך ולא עושה', משום שאם אמר 'הלך ולא למד' היה צריך לומר בסיפא 'לא הלך ולמד', והיה משמע שלמד מאחר, כי כך משמע לשון 'למד' שהוא למד מאחר. אבל אם למד בעצמו לא הוה מידי, ולכך אמר לשון 'עושה', כלומר שעשה בתורה בעצמו, ואפילו הכי יש לו שכר. ולכך אנו מברכין 'לעסוק בתורה', ולא 'ללמוד בתורה', דלשון 'ללמוד' משמע ללמוד מאחר, ואין מברכין על זה, רק שעוסק בתורה.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
**And the explanation of** "[One who] goes but does not do" is: That he did not understand the study, because it is difficult to understand. For it should not be understood [as saying] that he did not want to understand - if so, he would also be a wicked person! Rather it was accordingly difficult to understand; but nevertheless if he had toiled much and pained himself over the study, he would have understood. And that which it used the expression, "but does not do," and did not say, "[One who] goes but did not study," is because it would have been implied that he studied and immediately forgot what he studied. And even if he understood but it did not stay with him, it is considered to be, that "he did not study." And hence it said, "[One who] goes but does not do" - meaning he did not do anything. And also, that "he did not study," implies that [while] he did not understand, he nevertheless recited the teaching with his mouth, even though he did not understand [it]. And that is why it said, "but does not do" - meaning that he did nothing at all. For he is not even able to recite; but in spite of this, he obtains the reward for going. However also (another explanation is) that it is for this that it said, "[One who] goes but does not do": Because if it said, "[One who] went but did not study," it would have needed to say at the end [of the mishnah], "[One who] did not go but studied," and it would have implied that he studied from someone else. For the expression, "studied," implies that he studied from someone else; but if he studied by himself, it would have been nothing. And hence, it said the expression, "do" - meaning to say, that he did Torah on his own; and nevertheless, he has reward. And we therefore recite the blessing [with the wording of], "to be occupied with Torah," and not "to study Torah." For the expression, "to study," implies studying from someone else. And we do not make a blessing about this [specifically], but rather that he is involved with Torah [more generally].


###### Derekh Chayyim 5:14:8
[Derekh Chayyim 5:14:8](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:14:8)

**ומקשין על** זה, שאמר 'הולך ועושה, חסיד', מה חסידות יש בזה, וכי אין מחויב ללמוד תורה. ולפי אשר פירשנו לא קשה, כי אפשר לו ללמוד בביתו, והולך לבית המדרש, וזהו בודאי יותר עדיף כמו שפירשנו, כי מטריח עצמו בגופו, ועל זה יש שכר בפני עצמו, ולפיכך הוא חסיד. ועוד, הלמוד ברבים הוא יותר עדיף, ודבר זה אין צריך לבאר, כי אין דומה התורה שלמד בביתו, או שלמד בישיבת חברים.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
**And they ask about** that which it said, "[One who] goes and does, is a pious person": What piety is there in this; is one not obligated to study Torah? But according to what we have explained, it is not difficult. For it is possible for him to study in his home; yet he [still] comes to the house of study. And this is certainly preferable, as we have explained. For he troubles himself with his body, so he receives reward for this separately. And hence he is a pious person. Moreover, one who studies in a group is more preferable; and it is not necessary to explain this. For the Torah that he studied in his house is not similar [to that which] he studied in the company of colleagues.


###### Derekh Chayyim 5:14:9
[Derekh Chayyim 5:14:9](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:14:9)

**ומה שאמר** 'לא הולך ולא עושה יקרא רשע', שאין לך בריה שלא נמצא בה שלימות מה, וכאשר לא נמצא בו* שלימות כלל ראוי שיקרא 'רשע', כיון שלא נמצא בו שלימות דבר מה שראוי להיות בסתם אדם, והוא יוצא מגדר סתם אדם.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
**And that which it said,** "[One who] neither goes nor does, is (called) a wicked person," is because there is no creature in which there is not some completeness to be found. So if there is no completeness found in him at all, it is appropriate that he be called, a wicked person: Since there is no completeness appropriate for a generic man found in him at all, he has left the parameters of [being] a generic man.


###### Derekh Chayyim 5:15:1
[Derekh Chayyim 5:15:1](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:15:1)

אַרְבַּע מִדּוֹת בְּיוֹשְׁבִים לְפְנֵי חֲכָמִים. סְפוֹג, וּמַשְׁפֵּךְ, מְשַׁמֶּרֶת, וְנָפָה. סְפוֹג, שֶׁהוּא סוֹפֵג אֶת הַכֹּל. מַשְׁפֵּךְ, שֶׁמַּכְנִיס בָּזוֹ וּמוֹצִיא בָזוֹ. מְשַׁמֶּרֶת, שֶׁמּוֹצִיאָה אֶת הַיַּיִן וְקוֹלֶטֶת אֶת הַשְּׁמָרִים. וְנָפָה, שֶׁמּוֹצִיאָה אֶת הַקֶּמַח וְקוֹלֶטֶת אֶת הַסֹּלֶת:

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
*There are four temperaments among those who sit before the sages: The sponge, the funnel, the strainer, and the sieve. The sponge - because it absorbs everything. The funnel - because it lets in at [one end] and lets out at [the other]. The strainer - because it lets the wine out and retains the sediment. The sieve - because it lets out the [inferior] flour and retains the fine flour.*


###### Derekh Chayyim 5:15:2
[Derekh Chayyim 5:15:2](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:15:2)

**ארבע מדות** וכו'. אלו מדות יש לשאול עליהם, אם מה שאמר 'ספוג', 'שהוא סופג הכל', כלומר שנשארים הדברים אצלו כמו שנשאר בספוג מה שמקבל הספוג, אם כן היינו שאמר למעלה (משנה יב) שהוא קשה לאבד. וכן אם המשפך 'שמכניס בזו ומוציא בזו', היינו שהוא שוכח, דבר זה אמר למעלה (שם) בארבע מדות של תלמידים. ועוד, למה אמר למעלה 'ארבע מדות של התלמידים', וכאן אמר 'ביושבים לפני חכמים'.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
**There are four temperaments, etc.:** It can be asked about these temperaments: If that which it said, "The sponge - because it absorbs everything" - meaning that the words stay with him like the things that a sponge receives stay with it; if so; it is [the same] as that which we said above (Avot 5:12), that he is slow to forget. And likewise, if, "The funnel - because it lets in at [one end] and lets out at [the other]," is that he forgets; this thing was said above with the four temperaments among students. And also, why did it say, "four temperaments among students," above; and here it said, "among those who sit before the sages?"


###### Derekh Chayyim 5:15:3
[Derekh Chayyim 5:15:3](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:15:3)

**אבל פירוש** דבר זה שאמר 'ארבע מדות ביושבים לפני חכמים', ששומעים חכמה; האחד, שהוא מקבל הכל, פלוני אמר כך, ופלוני אמר כך, והוא מקבל דברי הכל, ואינו מבדיל ההלכה מן שאינו הלכה. ומפני זה נמשל לספוג, שהוא סופג הכל ושומר הכל אצלו. ויש מפני שלא יכול לברר ההלכה מן שאינו הלכה, גם אי אפשר שישארו אצלו דברים מעורבים, שזה אומר כך וזה אומר כך, ולכך* הוא מוציא הכל, ולא נשאר אצלו דבר. ודבר זה מפני שלא יכול לסבול רבוי הדיעות, ומפני כך מוציא הכל. ואין דבר זה מפני השכחה, רק שהדברים (-ש-)הם קשים שיהיו נשארים אצל האדם, ולכך הם מסתלקים מאתו.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
However the explanation of this thing is that it said, "There are four temperaments among those who sit before the sages," since they are listening to wisdom: There is one who absorbs everything - "X said this, and y said that" - and he absorbs the words of everyone and does not distinguish the law from that which is not the law. And because of this, he is compared to a sponge, since he soaks up everything and preserves everything within himself. And there is another [type, the funnel,] who lets everything out and nothing stays with him, because he is not able to clarify what is the law from what is not the law; but it it also because it is impossible for things that are mixed up - that this one says this and that one says that - to stay with him. And this thing is because he cannot tolerate the multiplicity of opinions; so this thing is not because of forgetfulness. Rather, things (that are) difficult do not stay with a person - hence they recede from him.


###### Derekh Chayyim 5:15:4
[Derekh Chayyim 5:15:4](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:15:4)

**ויש שהוא** דומה למשמרת, 'שהיא מוציאה היין וקולטת השמרים', וזה מפני שאין לו דעת צלולה. וזה כאשר ירצה להבדיל בין הדעות של חכמים, מפני שאין שכלו ברור, כאשר שומע הדבר שהוא ברור והלכה, ושומע דבר שאינו הלכה, דעתו נוטה אחר שאינו הלכה. וזהו על הרוב, שהרבה בני אדם שאין שכל שלהם זך וברור, ישר בעיניהם דבר שהוא יוצא מן השכל הברור, וישר בעיניהם שאינו ברור. ולכך הוא עוזב השכל הברור, ומקבל השכל שאינו ברור. ויש ששכלם ברור ביותר, הם כמו נפה, 'שקולטת הסולת ומוציאה הקמח'. פירוש, כאשר היו עושים סולת למנחות (מנחות עו:), כאשר הוציאו הסובין והמורסין בנפה גסה, והיה יוצא הקמח, שהוא דק, עם הסולת מן הנפה, ואחר כך מעבירין אותו* בנפה דקה מאוד, ויוצא הקמח הדק, שהוא כמו עפרורית, מן הנפה הדקה, והסולת, שהוא גס ויפה, נשאר, וטוחן הסולת. וזה שאמר כאן 'שמוציא הקמח וקולטת הסולת'. ודבר זה מי שיש לו שכל זך וברור*, מבדיל בין הדבר שהוא הלכה גמורה וברורה מאד, ומוציא הדבר שאינו ברור.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
And there is one who is similar to the strainer - "because it lets the wine out and retains the sediment." And that is because his mind is not lucid. So when this one wants to distinguish among the opinions of the sages - since his intellect is not clear - when he hears something that is clear and is the law and he hears something that is not the law, his mind will incline towards that which is not the law. And this is about the majority [of people]. For there are many people whose intellect is not transparent and clear, for which that which diverts from the clear intellect finds favor in their eyes because it is not clear. And therefore he rejects the clear intellect and welcomes the intellect that is not clear. And then there are some whose intellect is the clearest - they are like a sieve - "because it lets out the [inferior] flour and retains the fine flour." The explanation is that when they would make fine flour for the meal-offerings (Menachot 76b), they would [first] remove the bran and the heavy bran with a coarse sieve, and the flour would come out. Afterwards, they would pass [that flour] through a very fine sieve, and the thin flour which was like dust would fall through the fine sieve, and the fine flour which was thick and beautiful would remain; and one would [then] grind the fine flour. And this is that which it says here, "it lets out the [inferior] flour and retains the fine flour." And this thing is [like] the one who has a transparent and clear intellect, who distinguishes between something that is completely the law and very clear and the thing which is not clear, [which] he lets out.


###### Derekh Chayyim 5:15:5
[Derekh Chayyim 5:15:5](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:15:5)

**והנה תראה** כי התנא שנה כמה פעמים מספר עשרה, וכן שנה כמה פעמים מספר שבעה, וכן שנה כמה פעמים [מספר] ארבעה, ולא תמצא ששנה שאר מספרים. וכבר הזהרנו שאין לפרש דברי חכמים בדברי סברא ובאומדנא בלבד, כי מי שמעמיק בדברי חכמים ימצא בהם חכמה עמוקה, ואם שנראה רחוק בתחלת הדעת, אבל כל עוד שהוא מעמיק בהם הלא נגלה כאור בהיר הדברים, עד שאין ספק בהם. כי איך יעלה על הדעת שזכרו כמה פעמים מספר עשרה דווקא, וכמה פעמים מספר שבעה, וכמה פעמים מספר ד'. וכי אפשר לומר שכל זה במקרה מה שלא זכרו שום מספר אחר.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
**And behold, you see** that the teacher [of the mishnah mentioned] the number, ten, several times; and likewise did he [mention] the number, seven; and likewise did he [mention] the number, four, several times. Yet you will not find that he [mentioned] the other numbers. And we have already warned not to explain the words of the Sages only [as] words of logic and approximation. For whoever delves into the words of the Sages will find deep wisdom in them. And even if it seems forced upon first examination, the more one delves into them - are the things not revealed like a clear light, until there is no doubt about them? For how could it arise in our thoughts that they [randomly] mentioned the number, ten, specifically several times; and several times the number, seven; and several times the number, four? And is it possible to say that all of this is by chance - that which they did not mention any other number?


###### Derekh Chayyim 5:15:6
[Derekh Chayyim 5:15:6](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:15:6)

**אבל יש** לדעת כי לא במקרה היה זה, אבל מפני שאמרו בראש הפרק (למעלה משנה א) 'בעשרה מאמרות נברא העולם וכו", ובאו להודיע במספרים האלו כי הרשעים המאבדים את העולם, לא עולם הזה בלבד, רק כל ג' עולמות, שהם כוללים עולם העליון הנבדל, והעולם האמצע, שהוא עולם הגלגלים, ועולם התחתון, עד שמאבד את הכל. וכבר התבאר למעלה כי האדם הזה אשר ברא השם יתברך בעולם הזה, בו נכללים כל ג' עולמות, והוא מקשר את כל ג' עולמות, עד שהעולם אחד* מקושר לגמרי, וכמו שהתבאר בפרק משה קבל (למעלה פ"א מי"ח). והבאנו ראיה מדברי חכמים. והרי הדבר מבואר, כי האדם הוא מלמעלה ומלמטה, כמו שהוא מבואר בכתוב, ובזה אין צריך להאריך כלל. ולפיכך כאשר מקולקל האדם ונפסד, הרי זה קלקול אל* כל ג' עולמות, שהרי האדם הזה מקשר הכל, וכאשר הקשר נתק מקולקל הכל, כי אלו ג' עולמות מתקשרים ומתאחדים על ידי האדם.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
But we should know that this is not by chance. Rather it was because they said at the beginning of the chapter (Avot 5:1), "With ten utterances the world was created, etc.," and they came to make known with these numbers that the wicked people that are destroying the world - it is not only this world, but rather all of the three worlds. These are the higher separated world, the middle world - which is the world of the spheres - and the lower world. So he destroys everything. And it has already been explained above that all three worlds are included in this man that God, may He be blessed, created in this world. And he connects the three worlds, to the point that the world is one and completely connected - as it was explained in the chapter [entitled] Moshe Kibbel (Derekh Chayim 1:18); and [there] we brought a proof from the words of the Sages. And behold the thing is understood - for man is above and below, as it is explained in Scripture. And there is no need to elaborate about this at all. And therefore when man is corrupted and lost, it is surely a corruption of all three worlds. For behold it is this man that connects everything. And when the connection is removed, everything is corrupted. For these three worlds are connected and united by man.


###### Derekh Chayyim 5:15:7
[Derekh Chayyim 5:15:7](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:15:7)

**ובזה יתורץ** הקושיא איך אפשר שהרשעים מקלקלים העולם שנברא בעשרה מאמרות, והלא במאמר אחד מהם נברא חמה ולבנה וכוכבים (בראשית א, יד). אבל פירוש זה, כי בודאי נחשב הפסד זה אל כל אחד, שהאדם הזה אשר הוא בעולם מקשר כל שלשה עולמות. ואם האדם מקולקל, מקבל כל העולם שנוי, ואינו כאשר ראוי שיהיה. ובארנו זה בפרק משה קבל (למעלה פ"א מי"ח), ואין לכפול הדברים. ומכל מקום אין צריך לזה, כי אין קושיא, כמו שמבואר למעלה.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
And with this [we may] answer the question of how it is possible that the evil people are destroying the world that was created with ten utterances - for was it not that with one of these utterances, the sun, the moon and the stars were created (Genesis 1:14)? But the explanation of this is that this loss is certainly considered [as affecting] every [utterance], since man connects all three worlds. And if man is corrupted, all of the world absorbs the difference and it is not as it is fit to be. And we explained this in the chapter [entitled] Moshe Kibbel (Derekh Chayim 1:18), and we should not repeat the things [here]. And in any case, there is no need for it, as there is no difficulty [here] - as is explained above.


###### Derekh Chayyim 5:15:8
[Derekh Chayyim 5:15:8](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:15:8)

**וכבר בארנו** למעלה כי מה שנברא העולם בעשרה מאמרות מורה על שהעולם מקבל מן עולם העליון הנבדל, כמו שהארכנו בתחלת הפרק. וכן מספר שבעה שהוא בעולם הזה, הוא מורה על שהעולם מקבל מן עולם אמצעי, שכל ענינו שבעה, שהרי אמרו ז"ל (חגיגה יב:) שבעה רקיעים הם. ואף כי על דעת חכמי תכונה הם יותר, הלא אין זה קשיא למי שמעיין בדבר זה, כי רז"ל סוברים כי כל אלו הרקיעים נחשבים לאחד, והם מונים ז' רקיעים כפי חכמתם, כמו שאמרו שם (חגיגה יב:), ואין כאן מקומו. וראוי שיהיה עולם אמצעי שבעה, כי מספר שבעה הוא אמצעי בין עשרה ובין ד', שעליו מיוסד עולם התחתון. ולפיכך נמצאו דברים בעולם שיש להם מספר שבעה, מצד שמקבל עולם התחתון מן עולם אמצעי, כמו שנמצאו דברים שיש להם מספר עשרה בעולם, מצד שנמצא בעולם המדריגה העליונה של עשרה, ועוד יתבאר. וכן נמצא דברים בעולם שיש להם מספר ארבעה, כי מספר ארבעה* מורה על עולם התחתון בעצמו. כי כשם שעולם אמצעי שיש בו שבעה רקיעים, הנה עולם התחתון הזה עיקר שלו ארבעה יסודות, הרי כל ענין עולם התחתון הוא ארבעה. ולכך סדר התנא מספר עשרה, ואחר כך מספר שבעה, ואחר כך מספר ארבעה, שהם מורים על שלשה עולמות, והכל הרשעים מאבדין, והצדיקים מקיימים, כאשר התבאר.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
And we have already explained above that that which the world was created with ten utterances indicates that the world receives [emanation] from the separated supernal world - as we elaborated at the beginning of the chapter. And likewise the number seven - which is in this world - indicates that the world receives [emanation] from the middle world, for all of its content is seven. For they, may their memory be blessed, said (Hagigah 12b), "There are seven firmaments." And even though according to the sages of astronomy, there are more - this is not a difficulty at all for the one who delves into this thing. For the Rabbis, may their memory be blessed, hold that all of these firmaments are considered to be one; so they count seven firmaments, according to their wisdom - as we explained there. But here is not its place. And it is appropriate for the middle world to be seven, since seven is between ten and, four - upon which the lower world is established. And therefore there are things in the world that have the number seven, from the angle that the lower world receives from the middle world; just like there are things in the world with the number ten, from the angle that the highest level of ten is [also] found in the world; and it will be explained further. And there are likewise things found in the world with the number four, since the number four indicates the lower world itself. For just as the middle world contains seven firmaments; behold the essence of this lower world is that it has four elements in it. Behold [then] that the whole content of the lower world is four. And therefore the teacher [of the mishnah] ordered the number ten, and afterwards the number seven, and afterwards, the number four - since they indicate the three worlds. And the wicked people destroy everything, and the righteous sustain it - as was explained.


###### Derekh Chayyim 5:15:9
[Derekh Chayyim 5:15:9](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:15:9)

**וכדי שתבין** דברי חכמים עוד יותר עמוק, הנה נפרש ענין מספרים אלו, ואם שהוא דרך אחת לגמרי. כי תדע כי אלו מספרים לא באו רק להורות סדר העולם, כמו שהתחיל (למעלה משנה א) 'בעשרה מאמרות נברא העולם'. ועם כי הדברים הם עמוקים, והאדם אוהב דרך קרובה, מה שנראה בתחלת הדעת אל האדם, מכל מקום אין ראוי למנוע הדברים האלה ממי שהוא אוהב את התורה ודברי חכמים, כי אלו דברים ברורים מאוד. וזה כי העולם הזה יש לו מדריגות זו על זו; המדריגה התחתונה היא המדריגה הגשמית, והיא המדריגה הפחותה התחתונה. המדריגה שהיא על זאת היא שאינה גשמית לגמרי, גם אינה נבדלת לגמרי, והיא מדריגת הצורה שהיא בחומר. ואי אפשר לצורה שהיא בלא חומר, רק היא עם החומר. או מדריגת השכל שהיא עם החומר, ואי אפשר שיהיה השכל בלא חומר. המדריגה השלישית היא המדריגה העליונה הנבדלת, שהיא אלהית לגמרי, נבדל מן החומר. ובודאי אף כי העולם הזה הוא גשמי, יש בעולם דברים נבדלים, כמו התורה שהיא נבדלת לגמרי, וכן כמה דברים.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
**And in order that you understand** the words of the Sages even more deeply, behold we will explain the content of these numbers [differently], even though [this and the previous explanation are] completely one approach. As you should know that these numbers only came to indicate the order of the world - as it began (Avot 5:1), "With ten utterances the world was created." And even if the things are deep and man loves the shortest path - that which appears [correct] at a man's first glance - it is nevertheless inappropriate to withhold these things from someone who loves the Torah and the words of the Sages. For these are very choice words: And that is that this world has levels, one above the other. The lowest level is the material level; and that is the inferior lowest level. The level over this is one that is not completely material, yet also not completely separated; it is the level of the form that is with the physical. For it is impossible for form to be without the physical; rather it is [together] with the physical. Or it is the level of the spiritual which is with the physical. And it is impossible for the spiritual to be without the physical; rather it is with the physical. And the third level is the supreme separated level which is completely Godly [and] removed from the physical. And certainly even though this world is material, there are [also] separated things in the world, such as the Torah - which is completely separated - and likewise several [other] things.


###### Derekh Chayyim 5:15:10
[Derekh Chayyim 5:15:10](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:15:10)

**ועל*** אלו שלשה מדריגות שיש בעולם הזה, מורים אלו מספרים, שהם; עשרה, שבעה, ארבעה. וכבר אמרנו לך כי מספר עשרה בפרט מורה על המדריגה העליונה הנבדלת מן הגשמי, כי זהו ענין מספר עשרה, שאין שכינה שורה בפחות מעשרה, ואין דבר קדושה בפחות מעשרה, כמו שהתבאר למעלה בתחלת הפרק. וכך בארנו שם כי מורה מספר* ארבעה על המדריגה הגשמית של עולם, אצל (ישעיה כו, ד) "כי ביה ה' צור עולמים", עיין למעלה. ובפרט כי מספר ארבעה אין בו רק פירוד ולא אחדות כלל, מפני שהוא כנגד ארבעה רוחות, שהם מחולקים לגמרי, ואין מספר כמו זה. וידוע כי אין החלוק רק מצד הגשם בלבד, שבו החלוק, והאחדות הוא מצד הצורה, שאין בה חלוק כלל. הרי כי מספר ארבעה הוא הפך* מספר עשרה; כי מספר עשרה הוא המדריגה האלהית הנבדלת, ואילו מספר ארבעה מורה על המדריגה הגשמית. אבל מספר שבעה הוא כנגד המדריגה האמצעית, כי שבעה הוא באמצע בין עשרה ובין ארבעה, כי בין עשרה ובין ארבעה הוא שבעה, כי מספר שבעה [הוא] שלשה יותר מן ארבעה, והוא פחות שלשה מן עשרה, והרי מספר הזה ביניהם, מורה על המדריגה האמצעית, שאינה גשמית לגמרי ואינה נבדלת לגמרי, עד שיש בה שניהם, כמו שהתבאר למעלה. ולכך סמך התנא אלו מספרים אחר מספר עשרה, לומר לך כי כל אלו מדריגות שהם כוללים העולם, הכל הרשעים מאבדים, והצדיקים מקיימים, ולכך לא בא מספר אחר.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
And these numbers - which are ten, seven and four - indicate these three levels that are in this world. And we have already told you that the number ten indicates the supreme level that is separated from the material. For that is the content of the number ten - as the Divine Presence does not dwell with less than ten; and there is no holy thing with less than ten, as was explained at the beginning of the chapter (Derekh Chayim 5:1:9). And we explained like this there (Derekh Chayim 5:1:10) - that the number four indicates the material level of the world in, "for in *Yod-hey*, the Lord, you have an everlasting Rock" (Isaiah 26:4) - see above. And this is especially since the number four only has dispersion and no unity at all - since it corresponds to the four directions, which are totally divided. And there is no [other] number like this. And it is known that division is only from the angle of material alone - as division is in it. Whereas unity is from the angle of the form, since there is no division in it at all. Behold that the number four is the opposite of the number ten: For the number ten is the supreme separated level, whereas the number four indicates the material level. However the number seven corresponds to the middle level; for seven is in the middle, between ten and four. As between ten and four is seven, since the number seven is three more than four and it is three less than ten. So behold this number, which is between them, indicates the middle level which is not completely material and not completely separated, such that it has both of them - as was explained above (in the previous paragraph). And that is why the teacher placed these numbers after the number ten: To tell you that the wicked people are destroying - and the righteous sustaining - all of these levels, which make up the world. And that is why no other number appeared [in this chapter].


###### Derekh Chayyim 5:15:11
[Derekh Chayyim 5:15:11](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:15:11)

**וכדי שתבין** עוד עקרי הדברים, כבר בארנו לך מן מספר עשרה, שהוא מורה על המדריגה העליונה הנבדלת. (-ומדריגת-) [ומספר] ארבעה מורה על המדריגה הגשמית. ומספר שבעה מורה על המדריגה שמתחבר ביחד הגשמי ובלתי גשמי. וידוע מספר שבעה כנגד שש קצוות והאמצעית, שהוא נקרא 'היכל הקודש' אשר ביניהם. ודבר זה ידוע אל הנבונים, כי מספר שבעה הוא כנגד שש קצוות, והיכל הקודש שביניהם. וידוע הששה קצוות הם מתיחסים ביותר אל הגשמי, שהרי יש להם רוחק, אשר הרוחק שייך אל הגשם, ואילו האמצעי אין לו רוחק כלל, שהרי לא שייך רוחק באמצעי, ולפיכך הוא מתיחס אל הבלתי גשמי. ולכך קראו האמצעי 'היכל הקודש', אשר הוא בתוך שש קצוות, לפי שהוא נבדל מן הגשם, וזהו קדושתו.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
And so that you will understand the main principles of these things more: We have already explained about the number ten, that it indicates the supreme separated level; and that (the level) [the number] four indicates the material level; and that the number seven indicates the level that connects the material and immaterial together. [In addition to this,] it is known that the number seven corresponds to the six extremities (up, down, north, west, south and east) and the center - which is called the Holy Chamber - that is between them. And this thing is known to those who understand - that the number seven corresponds to the six extremities and the Holy Chamber that is between them. And it is known that the six extremities relate the most to the material. For they surely have distance; and distance is connected to the material. Whereas the middle does not have distance at all, as distance is not applicable to the middle. And that is why [the center] relates to that which is immaterial. And that is why they called the middle, the Holy Chamber which is within the six extremities - because it is separated from the material. And that is its holiness.


###### Derekh Chayyim 5:15:12
[Derekh Chayyim 5:15:12](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:15:12)

**והתבאר לך** במבואר מאוד, כי מספר שבעה מורה על מדריגה למטה מזה*, שהוא מורה על מדריגת הבלתי גשמי אשר הוא* עומד בגשמי. ולפיכך תמצא בכל מקום כי במספר שבעה חול וקדושה; שבעת ימי שבוע, ששה ימי חול, ובשביעי* הוא קודש (שמות לא, יד). ובחדשים*, השביעי גם כן קודש, הוא חודש תשרי. ובשנים, ששה שני עבודה, והשביעית שמיטה (שמות כג, יא), והיא שנת קודש. וכל זה מפני כי מספר הששה הם חול, והם כנגד ששה קצוות הגשם, שהוא חול, ואילו השביעי הוא כנגד היכל הקודש, שהוא השביעי והוא באמצע, ודבר זה ידוע. והרי השביעי הוא מצטרף אל הששה בכל מקום; הן בימים*, הן בשנים, הרי כי מורה מספר שבעה על המדריגה שהיא למטה מן הראשונה. ודבר זה מבואר באין* ספק, כי כאשר יש שבעה, יש כאן חבור הקודש אל הגשמי. ולכך דבר זה מדריגה למטה מן עשרה, המורה על מדריגה האלהית. וכבר התבאר למעלה כי מספר ארבעה בפרט מורה על הגשמי. וכל אלו הדברים הם דברי חכמה מאוד, והם דברים אמתיים, כי אלו שלשה מדריגות יש בעולם.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
And it has been explained to you very well that the number seven indicates a lower level than [ten]; as it indicates a level that is immaterial that stands in the material. And hence you will find in everyplace that the number seven contains mundane and holy: Seven days of the week - six mundane days and the seventh is holy (Exodus 31:14). And with the months, the seventh - which is the month of Tishrei - is also holy. And with the years, there are seven years of work, and the seventh is the sabbatical year (Exodus 23:11) - and that is a holy year. And all of this is because the number six is mundane, which corresponds to the six extremities of the material; and the seventh corresponds to the Holy Chamber, which is the seventh and is in the center. And this thing is known. And behold the seventh combines with the six in every place - so is it with days, so is it with years. Behold, the number seven indicates the level which is below the first; so this matter is understood beyond a doubt. For when there is seven, there is a connection between the holy and the material. And that is the reason this thing is a level that is lower than ten, which indicates the Godly level. And it has already been explained above (Paragraph 10) that the number four in particular indicates the material. And all of these things are words of much wisdom; and they are true words - that these three levels are in the world.


###### Derekh Chayyim 5:15:13
[Derekh Chayyim 5:15:13](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:15:13)

**וכבר זכר** הכתוב אלו שלשה דברים בפסוק אחד, שנאמר (ישעיה מג, ז) "כל הנקרא בשמי ולכבודי בראתיו יצרתיו אף עשיתיו", וכמו שיתבאר לקמן במקומו בעזרת השם יתברך. כי זכר בריאה על המדריגה האלהית שדבק בנבראים, ויצירה כנגד הצורה שהיא צורה בחומר, ועשייה* ששייך בחומר, ועיין לקמן אצל 'כל הנקרא בשמי, הלא שם מבואר מאוד עד שאין ספק בזה. וכנגד זה הזכיר בפרשה* של "ויכלו" ג' פעמים "מלאכתו"; "ויכל אלהים מלאכתו" (בראשית ב, ב), "וישבות מכל מלאכתו" (שם), "מכל* מלאכתו אשר ברא" (שם פסוק ג). וכן ג' פעמים "עשיה"; "מלאכתו אשר עשה" (שם פסוק ב), "מכל מלאכתו אשר עשה" (שם), "ברא אלהים לעשות" (שם פסוק ג). והבן איך הג' הוא "לעשות", הוא כנגד החומר אשר הוא עומד לעשות תמיד, ואינו בפעל לומר עליו "אשר עשה".

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
And Scripture has already mentioned these three things in one verse - as it is stated (Isaiah 43:7), "Everyone that is called by My name; for I have created him for My glory; I have formed him; yea, I have made him" - as it will be explained in its place (Derekh Chayim 6:10) with the help of God, may He be blessed. For it mentioned creation for the Godly level that clings to the creatures; formation corresponding to the form, which is the form of the material; and making, which is connected to the material. And see later [the discussion of], "Everyone that is called by My name" - is it not explained there well, until there is no doubt about this? And corresponding to this did it mention in the section of, "And He completed all of His work" (Genesis 2:1-3), "His work," three times: "And God finished His work" (Genesis 2:2); "and He rested from all of His work" (Genesis 2:2); and "from all of His work that He created" (Genesis 2:3). And likewise is, making, [mentioned] three times: "His work that He made" (Genesis 2:2); "from all of His work that He made" (Genesis 2:2); and "God created, to make" (Genesis 2:3). And understand how the third [usage of the word] is, "to make" - which corresponds to the material, which is always ready for making; and it is never [permanently] actualized, such that it can be said about it, "that He made."


###### Derekh Chayyim 5:15:14
[Derekh Chayyim 5:15:14](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:15:14)

**הארכנו בזה** לבאר דברי חכמי אמת, אשר רמזו פה בג' מספרים האלו הרבה מאוד. ואי אפשר לכתוב מזה [רק] כטפה מן הים, כי הדברים הם עמוקים, יוצאים מן החכמה פנימית עליונה מה שזכר התנא תחלה מספר עשרה, ואחר כך מספר שבעה*, ואחר כך מספר ד'. כי כבר ידעת כי מספר עשרה שייך למדה שהיא על העולם, כי (איוב כח, כג) "האלהים הבין דרכה והוא ידע מקומה". ומספר שבעה הוא לשש קצוות והיכל הקודש אשר הוא ביניהם. ומספר ארבע הוא כנגד מה שאמר הכתוב (בראשית ב, י) "ומשם יפרד והיה לארבעה ראשים". וכל אלו דברים ידועים בחכמה עליונה, ואי אפשר לפרש יותר. והנה יבין האדם הדברים האלו על אמתתם, כי אין להאריך. ועוד יתבארו* אלו דברים, כי כל הדברים הם מקושרים, מעידים זה על זה, כמו שיתבאר לך בפירוש, ושים עיניך ולבך על הדברים.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
And we have explained at length the words of the sages of truth about this, who hinted to a great deal here with these numbers. And it is impossible to write more than a drop in the ocean about this, as these things are deep - that which the teacher mentioned the number ten first, and afterwards the number seven and afterwards the number four. They emerge from the supreme inner wisdom: For you have already known that the number ten is connected to the trait that is above the world - since 'God understands its way; He knows its place.' And the number seven is the six extremities and the Holy Chamber which is between them. And the number four corresponds to that which the verse stated (Genesis 2:10), "and from there it divides and becomes four branches." And all of these things are known with the supreme wisdom, so it is impossible to explain more. But behold one should understand these words in their truth, as one may not elaborate. Yet these things will be explained further, for all of the things are connected [and] testify about each other - as will be explained to you in the commentary. So place your eyes and your heart to [these] things.


###### Derekh Chayyim 5:15:15
[Derekh Chayyim 5:15:15](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:15:15)

**ובשביל כך** תבין למה התחיל לשנות (למעלה משנה ז) 'שבעה דברים נאמרו בחכם'. וזה כי כבר אמרנו כי מספר שבעה מורה על הצירוף דבר הבלתי חמרי עם החומר, כמו שהתבאר. וזהו מדריגת החכם, כי השכל של חכם הוא מצורף אל החומר, אשר על ענין זה מורה מספר שבעה. ומספר ארבעה מתחיל (למעלה משנה ט) 'בארבעה פרקים הדבר מתרבה', ודבר זה בארנו כי מספר של ארבע מורה על המדריגה החמרית החסירה התחתונה*, ובשביל כך דבק בחומר ההעדר, אשר ביארנו דבר זה כמה פעמים. ולכך אמר 'בארבעה פרקים הדבר', שהוא ההעדר, 'מתרבה', כי הדֶבֶר שייך במדריגה זאת.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
And because of this you will understand why it began to [mention seven by saying], seven things are said about a wise man (Avot 5:7). And that is since we already said that the number seven indicates the combination of something immaterial with something material, as was explained (Paragraph 12). And that is the level of a wise man - for the spirit of the wise man is combined with the material - the content of which is indicated by the number seven. And it began the number four with, "At four periods of time does pestilence increase" (Avot 5:9). And we have explained this thing: It is because the numeration of four indicates the lacking, material lowest level. And because of that, absence clings to material - as we have explained several times. And hence, it said, "At four periods of time does pestilence" - which is absence - "increase." As pestilence is applicable to this level.


###### Derekh Chayyim 5:15:16
[Derekh Chayyim 5:15:16](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:15:16)

**ויש לך** להבין עוד*, כי זכר התנא מספר עשרה בשמונה פנים, ומספר שבעה בשני פנים. כי מה שאמר (למעלה משנה ז) 'שבעה דברים בגולם ושבעה בחכם', הכל אחד, רק שהוא דבר והפוכו. ושבעה מספרים של ארבע. והכל לפי הראוי; כי מספר עשרה יש לו בחינות מחולקות עד שמונה, כי המספר הזה הוא מקום בינה, שמשם נברא ונמצא העולם, כמו שידוע לנבונים. ולכך מספר הזה מתפשט עד שמונה, כי היא השמינית. ומספר ז' אין לו רק שתי בחינות, לטוב ולרע בלבד. כי במספר הזה שהוא שבעה, היכל הקודש שהוא באמצע, ולעומת זה הוא החצון בלבד, כי הרע הוא לעומת הטוב. ולפיכך אין כאן מספרים של שבעה רק שנים בלבד; האחד הוא הטוב, כמו שאמר (למעלה משנה ז) 'שבעה מדות בחכם'. וכנגד זה (למעלה משנה ח) 'שבעה מיני פורעניות באים לעולם', ויש לך להבין דברים אלו ברורים. ומספר ארבעה שבעה פעמים, כי המספר הזה הוא באחרונה כמו שהתבאר למעלה, וכאשר ידוע למבינים, והוא עולה לשבעה, ולפיכך מספר ארבעה נזכר שבעה פעמים. ואלו דברים הם ברורים מאד כאשר תבין אותם, והם הם דעת חכמים. ואף כי הרחבנו בדברים כמו אלו, כבר אמרנו כי כל זה שלא יעשה האדם דברי חכמים דברי סברא ואומדנא, רק כי כל דבריהם הם בחכמה העליונה. ועוד יתבאר ראיה לזה.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
And you should also understand that the teacher mentioned the number ten in eight ways and the number seven in two ways - for that which he said, "Seven things are [found] in an unformed person and seven in a wise man" (Avot 5:7), is all one thing; just that it is the thing and its opposite - and [taught] seven numerations of four. And everything is according to that which is appropriate: For the number ten has different aspects, up to eight - for the number [ten] is the place of understanding (*binah*, the eighth sefirah from the bottom). As the world was created and exists from there, as is known to those who understand. And that is why this number extends to eight, for it is the eighth [sefirah]. Whereas the number seven has only two aspects, only for good and for bad. For this number - which is seven - is the Holy Chamber, which is in the center, and opposite it is only externality. For the evil is opposite the good. And therefore there are only two numerations of seven: One is good - as it said, "seven in a wise man." And across from this is, "Seven kinds of punishment come to the world" (Avot 5:8). And you must understand these clear words. But the number four is [mentioned] seven times because this number is the last, as explained above - and is known to those who understand. And four (*malkhut*) rises to seven (sefirot). And therefore the number four is mentioned seven times. And these things are very clear, when you understand them - and it is the opinion of the Sages. And although we have elaborated greatly with things like this, we have already said that all of this is so that a person should not make the words of the Sages into words of reasoning and approximation. Rather all of their words are [formulated] with supreme wisdom. And a proof for this will still be explained.


###### Derekh Chayyim 5:16:1
[Derekh Chayyim 5:16:1](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:16:1)

כָּל מַחֲלוֹקֶת שֶׁהִיא לְשֵׁם שָׁמַיִם, סוֹפָהּ לְהִתְקַיֵּם. וְשֶׁאֵינָהּ לְשֵׁם שָׁמַיִם, אֵין סוֹפָהּ לְהִתְקַיֵּם. אֵיזוֹ הִיא מַחֲלוֹקֶת שֶׁהִיא לְשֵׁם שָׁמַיִם, זוֹ מַחֲלוֹקֶת הִלֵּל וְשַׁמַּאי. וְשֶׁאֵינָהּ לְשֵׁם שָׁמַיִם, זוֹ מַחֲלוֹקֶת קֹרַח וְכָל עֲדָתוֹ:

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
*Every argument that is for [the sake of] Heaven's name, its end is to endure. But if it is not for [the sake of] Heaven's name - its end is not to endure. Which is an argument for [the sake of] Heaven's name? The argument of Hillel and Shammai. Which is not for [the sake of] Heaven's name? The argument of Korach and all of his congregation.*


###### Derekh Chayyim 5:16:2
[Derekh Chayyim 5:16:2](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:16:2)

**'כל מחלוקת** שהיא לשם שמים וכו". יש לשאול, מה ענין המאמר למאמרים שלפניו. ועוד, שאמר 'איזה מחלוקת שהיא לשם שמים', מה שייך שאלה בזה 'איזה מחלוקת היא לשם שמים', כל מחלוקת שיחלוק, וכונתו לשם שמים, היא המחלוקת שהיא לשם שמים. וכי לא היה מחלוקת רבי מאיר ורבי יהודה ושאר תנאים לשם שמים, חס וחלילה. ועוד, הלא הדברים נראים סותרים; שאמר 'איזהו* מחלוקת שהיא לשם שמים, זו* מחלוקת הלל ושמאי', ואם כן כל שאר מחלוקת היא שלא לשם שמים, למה אמר אחריו מיד 'איזהו מחלוקת שלא לשם שמים, זו מחלוקת קרח ועדתו', וידוע כי קרח ועדתו שהיו חולקים על השם יתברך, ומשמע אבל שאר מחלוקת שאין חולקין על השם יתברך בעצמו, סופו להתקיים, ואם כן קשיא רישא לסיפא. ועוד קשיא, שאמר 'מחלוקת שהיא לשם שמים סופה להתקיים', והרי אי אפשר שיהיה שני חלקי הסותר אמת עד שאפשר שיהיו מקויימים שניהם, ובודאי אחד תתבטל והשני תקוים, ולמה אמר אם כן 'סופה להתקיים'.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
**Every argument that is for [the sake of] heaven's name, etc.:** It may be asked, "What is the connection of this statement with the statements before it?" And also that which it said, "Which is an argument for [the sake of] Heaven's name": How is this a relevant question - to ask, "Which is an argument for [the sake of] Heaven's name?" Every argument in which one argues and his intention is for [the sake of] Heaven's name is an argument for [the sake of] Heaven's name! And was the argument of Rabbi Meir and Rabbi Yehudah and the other early teachers not for [the sake of] Heaven's name, God forbid? Moreover, do the words not appear contradictory? As it said, "Which is an argument for [the sake of] Heaven's name? The argument of Hillel and Shammai." If so - [that] all other arguments are not for [the sake of] Heaven's name, why did it say immediately after it, "Which argument is not for [the sake of] Heaven's name? The argument of Korach and all of his congregation?" And it is known about Korach and his congregation, that they argued against God Himself, may He be blessed. So it is implied that other arguments that are not arguing against God Himself, may He be blessed - its end is to endure. But if so, the beginning [poses a] difficulty to the end! And another difficulty: That which it said, "Every argument that is for [the sake of] Heaven's name, its end is to endure" - behold it is impossible that both parts of a contradiction be true, such that both of them would endure. Certainly one of them will be negated and the other will endure! And if so, why did it say, "its end is to endure?"


###### Derekh Chayyim 5:16:3
[Derekh Chayyim 5:16:3](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:16:3)

**ויש לפרש** מה שנסמך מאמר זה לכאן, מפני שאמר לפני זה (משנה טו) 'ארבע מדות ביושבים לפני חכמים', ופירשנו באותם שיושבין לפני חכמים ושומעים הדעות מן החכמים. וכל המאמר של ארבע מדות הם על זה שיש מן התלמידים מקבצים שתי הדעות שהם מחולקים וסותרין, והם נקראים 'ספוג'. ויש אין מקבל אפילו דעה אחת, והם נקראים 'משפך'. ויש מקבלים הדעת שאינו הלכה, ומניחין הדעת שהוא הלכה, והם נקראים 'משמרת'. ויש מקבלים קבלת ההלכה, ומניחין שאינו הלכה, והם נקראים 'נפה'. ועל זה אמר שאם מחלוקת החכמים, שהתלמידים מקבלים דעתם, היא לשם שמים, סופה להתקיים.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
And it should be explained that that which this statement was appended here is because it said before this (Avot 5:15), "There are four temperaments among those who sit before the sages" - and we explained it to be about those that sit in front of the sages and listen to the opinions of the sages. And the whole statement about [these] four temperaments was about there being some students that collect the two opinions that are arguing and contradictory, and they are called, a sponge; and there are some that cannot absorb even one opinion, and they are called, a funnel; and there are some that absorb the opinion that is not the law and leave over the opinion that is the law, and they are called, a strainer; and there are some that absorb the law and leave over that which is not the law, and they are called, a sieve. And about this, it said that if the argument of the sages, the opinions of which the students are absorbing, is for [the sake of] Heaven's name, its end is to endure.


###### Derekh Chayyim 5:16:4
[Derekh Chayyim 5:16:4](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:16:4)

**ופירוש הקיום** הזה, שסוף סוף בחיי החולקים לא יהיה בטול למחלוקת. ואפילו אם תאמר שלפעמים יש בטול אף בחייו של החולק, אין הפירוש 'סופה להתקיים' שודאי תתקיים ומוכרח הוא להתקיים, אך פירושו 'סופה שתתקיים' שאפשר למחלוקת הזאת הקיום. ורצה לומר אף כי המחלוקת הוא שנואי מלפני* הקב"ה מאד, ומפני שהמחלוקת שנואי לפני הקב"ה אין קיום למחלוקת, מכל מקום המחלוקת שהיא לשם שמים אפשר למחלוקת זה שיהיה* הקיום, ואין השם יתברך מסבב ומבטל המחלוקת הזה, כמו שהוא במחלוקת שאינה לשם שמים, אשר השם יתברך מסבב ומבטל המחלוקת שלא יהיה נמצא המחלוקת, כי מרוחק המחלוקת מן השם יתברך, וכמו שאמרו (דרך ארץ זוטא פ"ט) 'אהוב השלום ושנוא* המחלוקת'. ויותר מזה, שהשם יתברך מחזיק המחלוקת כאשר הוא לשם שמים לגמרי. ולא אמר 'מחלוקת שהיא לשם שמים מקוימת', מפני שכך פירושו, שאל תאמר כי המחלוקת שהיא לשם שמים מקויימת היינו בתחלתה, אבל לא בסופה, ועל זה אמר שאף 'סופה להתקיים'. ומחלוקת שאינה לשם שמים, אף כי בהתחלתה יש זמן שהיא מקוימת, שהרי כמה וכמה מחלוקת שהיו מקוימים זמן מה, ומכל מקום סופה* בטלה, שהשם יתברך מסבב בטול למחלוקת.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
And the explantion of this endurance is, in fact, that during the days of those that are arguing, there will be no dissolution of the argument. And even if you say that sometimes there is a dissolution even during the life of one who is arguing, the explanation of, "its end is to endure," is not that it will certainly endure and it is necessary that it will endure. Rather the explanation of, "its end is to endure," is that the endurance of this argument is possible. And it means to say that even though argument is very hated in front of the Holy One, blessed be He - and since argument is hated in front of the Holy One, blessed be He, there is no endurance for arguments - nevertheless it is possible that an argument that is for [the sake of] Heaven's name will have endurance. So God, may He be blessed, will not cause the dissolution of this argument, like He [does] with an argument that is not for [the sake of] Heaven's name. As God, may He be blessed, causes the dissolution of an argument that is not for [the sake of] Heaven's name, such that the argument not exist there. For argument is distanced from God, may He blessed - as they said (Derekh Eretz Zuta 9), "Beloved is peace, and hated is argument." And more than this, God, may He blessed, [even] upholds an argument when it is completely for [the sake of] Heaven's name. And it did not [just] say, "An argument that is for [the sake of] Heaven's name endures" - because this is its explanation: That you should not say that that which it says, that the argument that is for [the sake of] Heaven's name endures, is at its beginning; but not at its end. So about this it said, even "its end is to endure." But an argument that is not for [the sake of] Heaven's name; even though it sometimes endures - as surely quite a few [such] arguments endured a certain time - nevertheless its end is to be dissolved. For God, may He be blessed, causes the dissolution of the argument.


###### Derekh Chayyim 5:16:5
[Derekh Chayyim 5:16:5](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:16:5)

**ואין להקשות**, איך אפשר שיהיו מקוימים שני חלקי הסותר. שאין זה קשיא, כי אף אם תתבטל המחלוקת מצד שעמדו בני אדם על הדעות ופסקו הלכה כאחד מן הדעות, אין זה בכלל 'שאין סופה להתקיים', כי השם יתברך לא ביטל מחלוקת זה. כי פירוש 'אין סופה להתקיים' רוצה לומר שאין סופה להתקיים מן השם יתברך. ומחלוקת בית שמאי ובית הלל, אף על גב שיצא בת קול [ואמרה] הלכה כבית הלל (עירובין יג:), לא היה הבת קול לבטל* המחלוקת מפני ששנואי המחלוקת, כי אהוב ואהוב היה המחלוקת הזה. רק כדי ללמד אותם* הלכה, שהיו חפצים לדעת ההלכה. ואדרבה, בת קול היה אומר 'אלו ואלו דברי אלהים חיים' (שם), והיה מחזיק את החולקים, ולא היה מבטל המחלוקת. ולפיכך סמך המאמר הזה למה שלפניו, לומר שאם המחולקים היתה כונתם לשם שמים, לא תתבטל דעות החולקים, ואותן תלמידים שהיו מקבלים דבריהם, לא קבלו דעת שתתבטל. אבל אם לא היה מחלוקת לשם שמים, רק לנצח, תתבטל מחלוקתם, ומה שקבלו תלמידים דבריהם הכל בטל ומבוטל, כך יש לפרש. ואמנם עוד יתבאר בסמוך.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
And we should not ask, "How is it possible that two contradictory parts endure?" As this is not difficult. For even if the argument was dissolved from the angle of people mastering [both] opinions and deciding the law like one of the opinions, this is not included in, that which "its end is not to endure." For God, may He be blessed, did not dissolve this argument. As the explanation of, "its end is not to endure," is meaning to say that its end will not endure because of God, may He be blessed. And [regarding] the argument of Beit Hillel and Beit Shammai - even though a heavenly voice (*bat kol*) went out [and said], "The law is like Beit Hillel" (Eruvin 13b), the heavenly voice was not dissolving the argument because argument is hated. For how beloved was this argument! Rather it was to teach them the law, since they wanted to know the law. And just the opposite, the heavenly voice said, "These and those are the words of the living God," and it upheld those arguing. So it did not dissolve the argument. And therefore [this mishnah] appended this statement to the one before it - to say that if the intention of those arguing was for [the sake of] Heaven's name, the opinions of those arguing will not be dissolved. And those students that were absorbing their words - it is not in order that it would be dissolved that they absorbed [such] an opinion. But if the argument was not for [the sake of] Heaven's name but rather to be victorious, their argument would be dissolved - and that which the students absorbed their words would all be be dissolved and negated. Thus should it be explained. However it will be further explained adjacently.


###### Derekh Chayyim 5:16:6
[Derekh Chayyim 5:16:6](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:16:6)

**ואמר** 'איזה מחלוקת שהיא לשם שמים, זה מחלוקת שמאי והלל', שהמחלוקת שלהם היה לשם שמים לגמרי. שלא תוכל לומר עליהם שום צד שלא לשם שמים, שאי אפשר לומר שאם היו מטריחים עצמם בהלכה לעמוד על הדבר, או ילכו לשאול, לא* היה צריך להם המחלוקת, ואם כן אין כאן לשם שמים לגמרי. שדבר זה אינו, שהרי 'אלו ואלו דברי אלקים חיים' (עירובין יג:), ומאחר ש'אלו ואלו דברי אלקים חיים', איך אפשר לומר שהיה אפשר להם לעמוד על האמת ולבטל דברי אלקים חיים. ומחלוקת כזה היא לשם שמים בודאי. אבל שאר מחלוקת, אף על גב שהיה לשם שמים, בודאי ימצא צד מה ובחינה מה שאינו לגמרי לשם שמים, שאפשר שהיה להם לבטל המחלוקת על ידי עיון רב, ולשאול להרבה חכמים, וכיוצא בזה. אף על גב שודאי הכונה היא לשם שמים, אמר בעצם המחלוקת [ש]אינו לשם שמים לגמרי, [כי הוא] דבר שאפשר זולתו. ולא דמי למחלוקת הלל ושמאי, שהיא בודאי לשם שמים, כי אדרבה, השם יתברך רצה באותו מחלוקת, שכל אחד ואחד מן הכתות היו מגלין דברי אלקים חיים. לפיכך מחלוקת זה בפרט היא לשם שמים, מכל המחלוקות שהיו בעולם.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
And it said, "Which is an argument for [the sake of] Heaven's name? The argument of Hillel and Shammai." For their argument was completely for [the sake of] Heaven's name; such that you could not say about them [from] any angle, that it was not for [the sake of] Heaven's name. For it is is impossible to say that if they had troubled themselves more with the law to master the thing or had gone to ask, the argument would not have been necessary for them; and if so, it would not be completely for the sake of Heaven's name here. As this thing is not [the case]; for behold, 'these and those are the words of the living God.' And since these and those are the words of the living God,' it is impossible to say that it was possible for them to [better] master the truth and to negate the words of the living God. So such an argument is certainly completely for [the sake of] Heaven's name. But other arguments - even though they were for [the sake of] Heaven's name - there will certainly be found an angle and an aspect that is not completely for [the sake of] Heaven's name. For it was possible that they could have dissolved the argument with much analysis, or [by] asking many sages or that which is similar to this. Even though the intention was certainly for [the sake of] Heaven's name, [the mishnah] was saying about the actual argument [that] it was not completely for [the sake of] Heaven's name. For it is something that is possible without it; such that it is not similar to the argument of Hillel and Shammai, which was certainly for [the sake of] Heaven's name. For just the opposite, God, may He be blessed, desired this argument - since each one of the groups was revealing words of the living God. Hence specifically this argument, from all of the arguments that have been in the world, was for [the sake of] Heaven's name.


###### Derekh Chayyim 5:16:7
[Derekh Chayyim 5:16:7](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:16:7)

**ואחר כך** אמר 'איזה מחלוקת שהיא שלא לשם לשמים', פירוש שהוא שלא לשם שמים לגמרי, עד שאין שם שמים בדבר כלל. כי לפעמים יש מחלוקת, אף אם היה כונה לשם יוהרא, מכל מקום יש במחלוקת עצמה דבר לשם שמים, שאומר שכך ראוי לעשות, ויש צד מה שבו לשם שמים, והוא טוב, וכל אחד אומר "לה' אני" (ישעיה מד, ה). אבל מחלוקת קרח ועדתו, לא היה בזה שום צד בעולם לשם שמים, שהרי כתיב (במדבר כו, ט) "בהצותם על ה'", כי מה שהיו חולקים על משה ואהרן היה מחלוקת זו על השם יתברך. ולפיכך מחלוקת זו לגמרי שלא לשם שמים, ולא היה קיום לאותה מחלוקת כלל.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
And afterwards, it said, "Which is not for [the sake of] Heaven's name? The argument of Korach and all of his congregation": The explanation is that it was completely not for [the sake of] Heaven's name, to the point that there was no, 'for [the sake of] Heaven's name,' at all in the matter. For sometimes there is an argument [that], even though it was for the sake of haughtiness, there is nevertheless in the argument itself something that is for [the sake of] Heaven's name. Such that one say, "This is appropriate to do" - and there is a certain angle in it that is for [the sake of] Heaven's name, and that is good. So each one [can] say, "'I am for God.'" But there was no angle at all of, 'for [the sake of] Heaven's name,' with the argument of Korach and his congregation. As behold, it is written (Numbers 26:9), "when they strove against the Lord." For that which they argued against Moshe and Aharon - this argument was against God, may He be blessed. And hence this argument was completely not for [the sake of] Heaven's name, such that there was no endurance to this argument at all.


###### Derekh Chayyim 5:16:8
[Derekh Chayyim 5:16:8](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:16:8)

**ואין להקשות** מעתה קשה רישא לסיפא, דודאי לא קשיא, כי מחלוקת קרח ועדתו מפני שהיתה מחלוקת שלו לגמרי שלא לשם שמים, שלא היה לו קיום כלל, כמו שתראה שפצתה האדמה את פיה ובלעה אותם חיים (במדבר טז, לב), ודבר זה, שהוא בליעה לגמרי, ראוי למחלוקת שהיא שלא לשם שמים לגמרי. אבל שאר מחלוקת שיש בה צד בחינה לשם שמים, ואינה שלא לשם שמים לגמרי, אף על גב שודאי אין סופה להתקיים, מכל מקום אין הבטול בענין זה. כלל הדבר; לפי מה שהוא שלא לשם שמים המחלוקת, הוא הבטול. וכן ברישא גם כן הכל לפי לשם שמים הוא קיום במחלוקת. כי שאר מחלוקת שלא היתה לשם שמים לגמרי, לא היה הקיום כל כך כמו שהיה למחלוקת בית שמאי ובית הלל. כי בודאי השם יתברך היה מקיים את המחלוקת שלהם, כי היה אהוב המחלוקת הזה לפני השם יתברך כמו שהתבאר*. ומעתה התבארו כל הקושיות, ואין ספק בפירוש הזה, ואין צריך לדחוק דבר.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
And we should no longer ask, "The beginning [poses a] difficulty to the end." As it is certainly not difficult. Regarding the argument of Korach and his congregation, his argument was completely not for [the sake of] Heaven's name, such that there was no endurance to it at all; as you can see that the ground opened its mouth and swallowed them alive (Numbers 16:32). And this thing, which is total swallowing, is appropriate for their argument - since it was completely not for [the sake of] Heaven's name. But other arguments - that have an angle of, 'for [the sake of] Heaven's name,' and are not completely not for [the sake of] Heaven's name - even though their end is certainly not to endure, the dissolution is nevertheless certainly not in this manner. The principle of the matter is - according to how [much] the argument is not for [the sake of] Heaven's name is its dissolution. And so too with the beginning [of the mishnah] as well: According to how [much] the argument is for [the sake of] Heaven's name is its endurance. For the other arguments that were not completely for [the sake of] Heaven's name - their endurance was not as [great] as that which it was with the argument of Beit Shammai and Beit Hillel. For God, may He be blessed, certainly made their argument endure, since this argument was loved in front of God, may He be blessed, as was explained. And now all of the difficulties have been explained, and there is no doubt about this explanation. So there is no need to force anything.


###### Derekh Chayyim 5:16:9
[Derekh Chayyim 5:16:9](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:16:9)

**ויש לשאול עוד**, מה טעם מחלוקת שהיא לשם שמים סופה להתקיים, ומחלוקת שאינה לשם שמים אין סופה להתקיים. ואף כי בודאי שנואי המחלוקת, מכל מקום קשיא כי אף שאר דברים שהם שנואים לפני הקב"ה לא נאמר דבר זה עליהם. וכדי שתבין פירוש דברי חכמים, ומתוך דברים אלו יתבאר לך הפירוש הברור מה שנסמך מאמר זה אל מאמרים שלפניו, יש להאריך קצת, שיובן המאמר הזה על אמתתו. דע, כי המחלוקת אי אפשר להתקיים, וזה מפני כי המחלוקת היא אל אותן שהם הפכים, ובמציאות האש לא נמצא כלל דבר שהוא הפך לו, הם המים. וכן במציאות המים אין מציאות לדבר שהוא הפך לו, הוא האש. ולפיכך אי אפשר לשני דברים שהם מחולקים שיעמדו יחד, שאם כן היו שני הפכים בנושא אחד.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
**But it can be asked further,** "What is the reason that an argument that is for [the sake of] heaven's name, its end is to endure; but if it is not for [the sake of] Heaven's name - its end is not to endure?" And even though argument is certainly hated, [the question] is nevertheless difficult: For it does not even say this about other things that are hated in front of the Holy One, blessed be He. But in order for you to understand the explanation of the words of the Sages [here] - and from these words, the clear explanation of why this statement is appended to the statements before it - it is necessary to elaborate a little, so that that this statement will be understood in truth: Know that it is impossible for an argument to endure. And that is because an argument is about things that are opposites. And in the existence of fire, something that is its opposite - which is water - will not be found at all. And likewise in the existence of water is there no existence of its opposite, which is fire. And hence it is impossible for two things that are in opposition to stand together. For if so, there would be two opposites in one subject.


###### Derekh Chayyim 5:16:10
[Derekh Chayyim 5:16:10](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:16:10)

**ובאולי תאמר** יהיה עומד כל אחד ואחד בעצמו, שהרי אש ומים שהם הפכים, ויש להם קיום בעצמם. וכמו כן יהיו עומדים כל אחד במחלוקת כל אחד ואחד בפני עצמו. בודאי דבר זה אינו דומה, כי בודאי אש ומים הם שני הפכים בנושאים מתחלפים, וכיון שהם בנושאים מתחלפים לכך אפשר הקיום* לכל אחד ואחד. אבל הבריות שהם בני אדם, אף על גב שהם פרטים מחולקים, הנה הם כלל אחד. ומכל שכן ישראל שהם עם אחד לגמרי, ולא יתכן בזה שהם בנושאים מתחלפים. אם היה קיום למחלוקת, שהאחד הפך לאחר, היו שני הפכים בנושא אחד, ולפיכך אין סופה להתקיים.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
And maybe you will say, "Each one can stand on its own. For behold, fire and water are opposites and each one endures by itself. So too can each one in the argument stand on his own." Such a thing is certainly not similar. For water and fire are certainly two opposites in two different subjects. And since they are opposites in two subjects, that is why endurance is possible for each one of them. But creatures, who are the descendants of Adam - even though they are different individuals - are surely one aggregate. And all the more so, Israel, who are completely one people - such that it is impossible that they be two subjects: If there would be endurance to the arguments - in which one is the opposite of the other - they would be two opposites in one subject. And therefore its end is not to endure.


###### Derekh Chayyim 5:16:11
[Derekh Chayyim 5:16:11](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:16:11)

**ויש לומר** גם כן, כי אף אש ומים הם בנושא האחד, שהוא העולם, שהוא אחד, כי אין העולם מחולק, כי הוא מן השם יתברך, שהוא אחד (דברים ו, ד), ולכך העולם אחד. לכך אי אפשר שיהיו הפכים בעולם, שהוא אחד. אמנם מה שיש קיום לאש ולמים אף שהם הפכים, זהו מה שאמר אחריו ש'כל מחלוקת שהיא לשם שמים סופה להתקיים'. ופירוש דבר זה, כי אש ומים חלוק שלהם לשם שמים, כי השם יתברך ברא כל אחד ואחד, וכל אחד ואחד* עושה רצונו; האש בפני עצמו, והמים בפני עצמם. ובודאי דבר זה בכלל מחלוקת שהיא לשם שמים, לכך יש לה קיום. כי לכך מחלוקת שהיא לשם שמים יש לה קיום, ואף כי הם הפכים, כי הוא יתעלה ויתברך הוא המאחד שני הפכים. כי אף אם מחולקים והפכים הם* בעצמם, מכל מקום מצד השם יתברך הם מתאחדים, כי הוא יתברך שהוא אחד, הוא סבה לשני הפכים. ומה שהוא סבה לשני הפכים דבר זה בעצמו אחדותו יתברך. שאם לא היה הוא סבה רק לדבר אחד, כאילו תאמר שהוא סבה לאש, ואם כן חס ושלום יש עוד סבה להפך האש, הם המים, שהם הפך האש. ומפני כי הוא יתברך סבה להפכים, הוא יתברך אחד, שהרי אין זולתו, כי הוא סבה אל הכל, ואף אם הם הפכים, והרי בשביל ההפכים אשר הוא סבה להם הוא יתברך אחד. ודבר זה בארנו במקומות הרבה בספר גבורות השם, כי השם יתברך שהוא אחד, הוא סבה להפכים.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
And it can also be said that fire and water are also in one subject, which is the world - in that it is one. For the world is not divided, since it is from God, may He be blessed, who is One (Deuteronomy 6:4). And hence the world is one. And so it is impossible that there be contradictions in the world, since it is one [subject]. However that which there is endurance to fire and water - which are two opposites - is because of that which it said afterwards (see note 1714 in the Hebrew), "Every argument that is for [the sake of] heaven's name, its end is to endure." And the explanation of this thing is that the opposition between fire and water is for [the sake of] Heaven's name. For God, may He be blessed, created each one; and each one does His will - fire on its own, and water on its own. So this thing is certainly included within [the concept of] argument for [the sake of] Heaven's name. And hence it has endurance. Because that is why an argument for [the sake of] Heaven's name has endurance, even if [its parts] are divided and opposites. For He, may He be exalted and may He be blessed, is That which unites the two opposites. For even if they are divided and opposites in themselves, they are nevertheless united from the angle of God, may He be blessed. As He, may He be blessed - who is One - is the cause of both of the opposites. And that which He is the cause of two opposites - that thing itself is His Unity, may He be blessed. For had He been the cause of only one [of these things], such as if you would say that He is the cause of fire; and if so, there would, God forbid, be another cause for the opposite of fire - which is water, since it is the opposite of fire. (In that case, He would not be One.) But since He is the cause of opposites, He, may He be blessed, is One. For behold there is nothing besides Him, as He is the cause of everything, even though they are opposites. So behold that on account of the opposites of which He is their cause, He, may He be blessed is One. And we have explained this thing in many places in the book, Gevurot Hashem - that God, may He be blessed, who is One, is the cause of opposites.


###### Derekh Chayyim 5:16:12
[Derekh Chayyim 5:16:12](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:16:12)

**ולפיכך המחלוקת** שהוא לשם שמים, אף כי המחלוקת מחולק מצד עצמו, והם הפכים, וההפכים מצד עצמם אי אפשר שימצאו יחד, אבל מצד השם יתברך, אשר הוא סבה להפכים, הנה אלו שני הפכים הם אחד, כי הם אל השם יתברך שהוא אחד. ובשניהם עושה ופועל רצונו מה שירצה הוא יתברך. ולכן אותם הפכים אשר אי אפשר שיהיו יחד, מכל מקום מצד השם יתברך שהוא כולל הכל, אם הם הפכים הם מתאחדים. וזה אמרם כאן 'כל מחלוקת שהיא לשם שמים סופה להתקיים'. ואמרו 'איזהו מחלוקת שהיא לשם שמים, זה מחלוקת בית שמאי ובית הלל', שהיתה לשם שמים. כי אף שהם הפכים מצד עצמם, שאלו פוסלין ואלו מכשירין (יבמות יג:), ואצל האדם הם שני דברים שהם הפכים, מכל מקום מצד השם יתברך, אשר המחלוקת הזה לשמו יתברך, אשר הוא יתברך כולל ההפכים, ומן השם יתברך יצאו ההפכים, מצד הזה הם אחד.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
And therefore an argument that is for [the sake of] Heaven's name - even though the argument is divided from the angle of itself, and it is impossible for opposites to exist together from the angle of themselves - however from the angle of God, may He be blessed, who is the cause of opposites, behold those two opposites are one. For towards God, may He be blessed - who is One - they are one. And He acts and does His will that He desires though both of them, may He be blessed. Hence these opposites, that are impossible that they be together, are unified from the angle of God, may He be blessed - who encompasses everything - even if they are opposites. And this is [the meaning of] their saying here, "Every argument that is for [the sake of] heaven's name, its end is to endure." And they said, "Which is an argument for [the sake of] Heaven's name? The argument of Hillel and Shammai" - since it is for [the sake of] Heaven's name. Because even if they are opposites from the angle of themselves - for these deem [something] invalid and these deem [it] valid (Yevamot 13b), and these are two opposites with people - nevertheless from the angle of God, may He be blessed, from that angle they are one. For this argument is for the sake of His name, may He be blessed, who encompasses opposites, may He be blessed. And the opposites come from God, may He be blessed. From that angle they are one.


###### Derekh Chayyim 5:16:13
[Derekh Chayyim 5:16:13](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:16:13)

**וזה אמרם** בפרק קמא דחגיגה (ג:) "בעלי אסופות" (קהלת יב, יא), אלו תלמידי חכמים שיושבין אסופות אסופות [ועוסקין בתורה], הללו מטמאין והללו מטהרין, הללו אוסרין והללו מתירין, הללו פוסלין והללו מכשירין. שמא יאמר האדם הואיל והללו מטמאין והללו מטהרין, הללו אוסרין והללו מתירין, הללו פוסלין והללו מכשירין, היאך אני לומד תורה מעתה, תלמוד לומר "נתנו מרועה אחד כלם" (שם), אל אחד נתנן, פרנס אחד אמרן, מפי אדון כל המעשים, שנאמר (שמות כ, א) "וידבר אלהים את כל הדברים האלה לאמר", עד כאן.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
**And this is what they said** in the first chapter of Chagigah (3b): "Composed in collections (*ba’alei asufot*)" (Ecclesiastes 12:11) - these are Torah scholars who sit in many groups (*asufot*) [and engage in Torah study]. These render [something] impure and these render [it] pure; these prohibit [something] and these permit [it]; these deem [something] invalid and these deem [it] valid. Lest a person say, "Since these render [something] impure and these render [it] pure; these prohibit [something] and these permit [it]; these deem [something] invalid and these deem [it] valid - how can I study Torah now?" [Hence] we learn to say, "all given from one shepherd." One God gave them; one leader (Moshe) said them from the mouth of the Master of all the creations, as it is stated (Exodus 20:1), "And God spoke all these words, saying." To here [are the words of the Gemara].


###### Derekh Chayyim 5:16:14
[Derekh Chayyim 5:16:14](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:16:14)

**והנה יש** לך להתבונן, איך אפשר לומר כי עם שהם הפכים לגמרי יאמר 'אל אחד אמרם'. ועוד, למה הוצרך לומר 'מפי אדון כל המעשים', דאין ענינו לכאן. אבל פירושו שהוא השם יתברך אל אחד, ומאחר שהוא אל אחד אי אפשר שלא יהיו ממנו כל המעשים שהם הפכים, כמו שבארנו. וכמו שהוא אדון כל המעשים שהם הפכים, כי המים והאש הם שני הפכים מצד עצמם, מכל מקום שניהם הם רצון השם יתברך, שהוא רוצה באש ורוצה במים. וכך הם דברי חכמים, אף שהם הפכים, כי אלו פוסלין* ואלו מכשירין, הנה שניהם מפי השם יתברך. כי מצד זה, רצה לומר מטעם זה יש להכשיר, ומצד זה, רצה לומר מטעם זה יש לפסול. ושני הצדדין האלו, שהם שני הטעמים, הן מן השם יתברך, שהרי בזה טעם ובזה טעם, והטעמים הם מן השם יתברך. כי מה שאמר 'כולם אל אחד אמרם', אין הפירוש כלל פסול וכשר בלבד, רק פירושו בשביל טעם זה הוא פסול, ובשביל טעם זה הוא כשר, ושני הטעמים אמת מן הקב"ה. שמצד זה הוא פסול, ומצד זה הוא כשר, שכל טעם הוא בפני עצמו. ולא שייך בזה 'ומי איכא ספיקא קמיה שמיא', דזה לא שייך להקשות רק גבי פלגש בגבעה (גטין ו:), משום שהיה על מעשה אחד, שייך להקשות 'ומי איכא ספיקא קמיה שמיא'. אבל בכשר ופסול, טמא וטהור, שניהם מן השם יתברך, כי הטעמים הם מן השם יתברך.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
And behold you must reflect how it is possible to say that even though they are complete opposites, it can be said, "One God said them." And also, why was it necessary to say, "from the mouth of the Master of all the creations?" As it is not relevant here. However its explanation is that God, may He be blessed, is One; and since He is One God, it is impossible that not all of the creations that are opposites be from Him, as we have explained. And just like He is the Master of all the creations - for water and fire are two opposites from the angle of themselves [and] both of them are nevertheless the will of God, may He be blessed, for He desires the fire and He desires the water - so too are the words of the Sages: Even though they are opposites - these deem [something] invalid and these deem [it] valid - they are both surely from the mouth of God, may He be blessed. For from this angle - meaning for this reason - it should be valid. But from that angle - meaning for that reason - it should be invalid. And these two angles, which are the two reasons, are from God, may He be blessed. For there is a reason for this and a reason for that; and the reasons are from God, may He be blessed. For what it said, "One God said all of them" - its explanation is not at all [that He] just [said], "Valid," and, "Invalid." Rather its explanation is [that He said], "Because of this reason it is invalid," and, "Because of that reason it is valid." And both reasons are the truth from the Holy One, blessed be He. Since from this angle, it is invalid; and from that angle it is valid - for each reason is separate. And, 'can there be a doubt before the Heavens,' is not relevant [here]. For it is only applicable to ask this regarding [a case like] the concubine in Giveah (Gittin 6b). Since it was about one act, it is applicable to ask, "Can there be a doubt before the Heavens?" But with valid and invalid, and with impure and pure - they are both from God, may He be blessed. For the reasons are from God, may He be blessed.


###### Derekh Chayyim 5:16:15
[Derekh Chayyim 5:16:15](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:16:15)

**ואף על גב** דלענין הלכה איך יעשה האדם הם הפכים, ואי אפשר שיהיו שניהם למעשה, מכל מקום שני הדברים והטעמים הם מן השם יתברך, שהוא כולל ההפכים. ואם למד שתי הדעות, הרי למד התורה שהיא מפי השם יתברך, הן הפוסל והן המכשיר. וכאשר אנו פוסקין הלכה, אין זה רק הלכה למעשה איך יעשה האדם. דודאי אף על גב ששני הדברים כל אחד ואחד יש לו טעם, אפשר שהאחד יותר הלכה. וכך תמצא בנבראים שהם הפכים, אף על גב כי ההפכים שניהם מן השם יתברך, מכל מקום האחד יותר קרוב אל השם יתברך מן האחר. מכל מקום בכל אחד יש טעם, אשר שני הטעמים, ואם שהם* הפכים, הם מן השם יתברך. ופסק הלכה הוא מצד מדריגה שהיא למעלה מן המחלוקת. והכל הוא מן השם יתברך; הן גוף המחלוקת, שזה פוסל וזה מכשיר, וכל אחר טעם בפני עצמו. הן בירור המחלוקת, דהיינו ההלכה, והוא מצד השכל הפשוט, שהוא שכל גמור, שלא שייך בשכל פשוט לגמרי - מחלוקת. אף כי השכל הפשוט למעלה משכל, מכל מקום הכל הוא מן השם יתברך, אשר מאתו הכל, ודבר זה פשוט.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
And even though concerning the law, how can a person do opposites, and it is impossible that they both be practiced - the two things and the two reasons are both from God, may He be blessed, who encompasses opposites. So if one studied two opinions, one surely studied Torah that is from the mouth of God, may He be blessed [with both opinions] - that of the one who renders invalid and that of the one who renders valid. And when we decide the law, this is only the practical law - what a person should do. For certainly even though each one of these two things has a reason, it is possible that one is more the law. And so too do you find in creations that are opposites - even though the opposites are both from God, may He be blessed - one is nevertheless closer than the other to God, may He be blessed. However each one has a reason, such that both of them have reasons that - even as they are opposites - are from God, may He be blessed. But the legal decision is from the angle of a level that is higher than argument. But it is all from God, may He be blessed: Whether the body of of the argument - that this one renders invalid and this one renders valid, and each one has its own reason - or whether the clarification of the argument, which is the law. And that is from the angle of the simple intellect, which is total intellect. For argument is not applicable to intellect that is totally simple. Nevertheless it is all from God, may He be blessed, as everything is from Him. And this thing is obvious.


###### Derekh Chayyim 5:16:16
[Derekh Chayyim 5:16:16](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:16:16)

**ובאולי יקשה** לך, אם כן למה היה בת קול אומר דווקא אצל בית שמאי ובית הלל (עירובין יג:) 'אלו ואלו דברי אלהים חיים', הלא כל מחלוקת שבעולם של חכמים כך הוא, ששניהם 'מפי אדון כל המעשים' (חגיגה ג:). אין הדבר הזה קשיא, כי הפרש יש, כי כאשר תבין לשון 'אלו ואלו דברי אלהים חיים', מה שאמר 'אלהים חיים', כי רמזו דבר הגדול. כי שאר מחלוקת, אף שהכל מן השם יתברך, כי כאשר שני חכמים חולקים בהלכה, אף כי שני הדברים מן השם יתברך, מכל מקום האחד יותר קרוב אל השם יתברך, כמו שאמרנו. שאף שגם זה מן השם יתברך, מכל מקום האחד יותר קרוב אל השם יתברך מן האחר, כמו שיש בנבראים גם כן שיש אחד מהם קרוב יותר אל השם יתברך, אף שכולם הם נבראים שלו יתברך, מכל מקום האחד קרוב יותר. וכך הם בטעמים, אף ששניהם מן השם יתברך, מכל מקום האחד הוא יותר קרוב אל השם יתברך מן האחר. אבל אצל בית שמאי ובית הלל, שניהם 'דברי אלקים חיים' בשוה לגמרי. שלכך אמר 'דברי אלקים חיים'.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
**But maybe it will be difficult for you:** If so, why did a heavenly voice say, "These and those are the words of the living God" (Eruvin 13b), specifically about Beit Shammai and Beit Hillel? Is not every argument of the Sages in the world like this, since they are both 'from the mouth of the Master of all the creations?' [However] this thing is not difficult, as there is a difference: For when you understand the expression, "these and those are the words of the living God" - that with which it said, "the living God," hints to a great thing: For [regarding] other arguments, even though everything is from God, may He blessed - for when two Sages argue about the law, even though both things are from God, may He be blessed - nevertheless one is closer to God, may He be blessed, as we have explained. For even though this too is from God, may He be blessed; nevertheless, one is closer than the other to God, may He be blessed - just like with the creations also, one of them is closer to God, may He be blessed. Even though they are all His creations, may He be blessed, one is nevertheless closer. And so too is it with reasons: Even though both of them are from God, may He be blessed, nevertheless one is closer to God, may He be blessed, than the other. But with Beit Shammai and Beit Hillel, both of them are completely equal in being, "the words of the Living God." And that is why it said, "the words of the Living God."


###### Derekh Chayyim 5:16:17
[Derekh Chayyim 5:16:17](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:16:17)

**והמבין יבין** כי מה שאמר 'אלקים חיים', רצה לומר ששניהם קרובים אל אמתת השם יתברך, לכך אמר 'אלקים חיים', כי החיות הוא אמתת המציאות. שכאשר יאמר 'זה חי', רצה לומר שהוא נמצא, והנעדר אין בו חיות. ולכך אמר כי שניהם קרובים אל אמתת מציאתו. ועוד תבין לשון 'חיים', שהוא לשון רבים, על משקל 'שנים'. בזה תבין מחלוקת הלל ושמאי, ואצל שאר חכמים אמרו (חגיגה ג:) 'מפי אדון כל המעשים'. כי החיים מתפשטים לימין ולשמאל, ומזה היו מקבלים הלל ושמאי, ולפיכך 'אלו ואלו דברי אלקים חיים'. והבן זה כי הוא ברור.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
The one who understands will understand that that which it said, "the living God," means to say that both of them are close to the truth of God, may He be blessed. That is why it said, "the living God - for life is the truth of existence. For when it is said, "This is living," it means to say that it exists; whereas what is absent has no life. And hence it is saying that both of them are [equally] close to the truth of His existence. And you should also understand that the expression, living (*chayim*), is in the plural, indicating two. With this, you can understand the argument of Hillel and Shammai. But with the other Sages, they said (Chagigah 3b), "from the mouth of the Master (which is singular) of all the creations." As life extends to the right and to the left, and it is from this that Hillel and Shammai absorbed [their reasons]. And therefore, 'these and those are the words of the living God.' And understand this, for it is choice.


###### Derekh Chayyim 5:16:18
[Derekh Chayyim 5:16:18](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:16:18)

**ונפלא בעיני** מאוד, מה קשה בזה שאמרו 'אלו ואלו דברי אלקים חיים'. עד שבזה רבו המפרשים, ויש שפירשו דבר זה על דרך הנסתר. כי אין כאן הסתר, כי השם יתברך אשר אמר כשר או פסול, אין זה רק מצד הטעם, כי אין דבר שבתורה שאין לו טעם. וכאשר הטעמים שוים לגמרי, שיש כאן טעם להכשיר וטעם לפסול, עד שהטעמים שקולים שוים, יאמר בזה 'אלו ואלו דברי אלקים חיים', כמו שהתבאר, ואין כאן קושיא כלל. וכך היה מחלוקת* בית שמאי ובית הלל. אבל שאר מחלוקת של חכמים אינו כך. אף שיש לכל אחד ואחד טעם הגון, עד שמזה הצד יאמר כי גם דבר זה מן השם יתברך, שכל טעם הגון הוא מן השם יתברך, מכל מקום כאשר יזדקק הדבר מצד השכל הפשוט, אז גובר דעת האחד על השני, וזהו פסק הלכה. ומכל מקום בשניהם יש טעם, שכשם שהוא מן השם יתברך השכל הפשוט, כך מן השם יתברך השכל שאינו פשוט, רק כי השכל הפשוט הוא במדריגה העליונה. ומכל מקום התבאר לך הטעם שהמחלוקת שהיא לשם שמים מתקיימת*, ושאינה לשם שמים אינה מתקיימת, כי ההפכים אין להם עמידה ביחד, כי האחד הוא הפך השניי.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
And it is very wonderous in my eyes: What is difficult in that which they said, "These and those are the words of the Living God" - to the point that the commentators gave many [explanations], and some [even] explained this in the way of that which is hidden (mystically). For when God, may He be blessed, said, "Valid," or, "Invalid," it is only from the angle of the reason. For there is nothing in the Torah that does not have a reason. But when the reasons are completely equal - that there is a reason to render valid and a reason to render invalid, to the point that the reasons carry the same weight - it is said about it, "These and those are the words of the living God," as has been explained. So there is no difficulty here at all. And so was the argument of Beit Shammai and Beit Hillel. But other arguments of the Sages are not like this: Even though each one has a sound reason - to the point that from this angle, it is said that this thing is also from God, may He be blessed - nevertheless when the matter is refined from the angle of the simple intellect, the opinion of one overpowers the opinion of the other. And this is the legal decision. Nevertheless, they both have a reason. For in the same way as the simple intellect is from God, so is the intellect that is not simple - it is just that the simple intellect is on the highest level. But regardless, the reason has been explained to you - why an argument for [the sake of] Heaven's name endures and [one] not for [the sake of] Heaven's name does not endure: For opposites cannot stand together, as one is the opposite of the other.


###### Derekh Chayyim 5:16:19
[Derekh Chayyim 5:16:19](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:16:19)

**אמנם יש** עוד בזה מה שראוי שלא יהיה אל המחלוקת קיום, ומפני כי אין דבר בעולם* אשר האדם נמשך אליו יותר מן המחלוקת, ואין דבר בעולם אשר סופו לרע יותר מן המחלוקת, יש לבאר דבר זה, שידע האדם ויהיה נזהר מעונש המחלוקת. וכמו שאמרו ז"ל (ב"ר ד, ו) כי הגיהנם והמחלוקת נבראו* ביום השני, מזה תדע כי ענין הגיהנם וענין המחלוקת דבר אחד הוא. וידוע כי הגיהנם שם הוא הפסד האדם, ומי שראוי אליו ההפסד מקומו הוא הגיהנם, שתראה כי הגיהנם הוא ההפסד בעצמו. וכן הוא בעצמו המחלוקת, שאין המחלוקת רק ההפסד. וזה כי כאשר דבר אחד נחלק לשנים, כמו כלי אחד שנחלק לשנים, אין ספק כי דבר זה הוא הפסד ושבירה, וקיומו כאשר הוא אחד. ולפיכך המחלוקת והגיהנם, שהוא הפסד הנמצאים, נברא ביום אחד, כי ענין אחד להם, כי הפירוד והחלוק הוא התחלת ההפסד. כי כל דבר בעולם, כאשר הוא שלם הוא חזק, עד שאין מקבל שבירה והפסד. אמנם מצד החלוק והפירוד, אין כאן דבר שלם כלל, ודבר זה הוא הפסד לגמרי, שהרי הוא נחלק ונשבר. וזה שאמרו 'כל מחלוקת שאינה לשם שמים אין סופה להתקיים', כי איך יהיה מקוים דבר שהוא נחלק ונשבר, ולכך מגיע אליו הבטול. ודבר זה אמת וברור גם כן, והכל עולה לענין אחד.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
**However there is something else** in this for which it is inappropriate that there be endurance to an argument. And it is because there is nothing in the world that a man is drawn towards more than argument; yet there is nothing in the world whose end is as evil as argument. And this thing needs to be explained, such that a person will know and be vigilant from the punishment [that results] from argument. And it is like they, may their memory be blessed, said (Bereishit Rabbah 4:6) that Geihinnom and argument were created on the second day. From this you know that the content of Geihinnom and the content of argument are the same thing. And it is known that there in Geihinnom is the place of man's destruction; such that the place of one for whom destruction is appropriate is Geihinnom. So you see that Geihinnom is destruction itself. And so too exactly is it with argument, as argument (*machloket*) is only destruction. And that is because when something is divided (*nechlak*) into two - like a vessel that is divided into two - there is no doubt that this thing is destruction and breaking; and that its endurance is when it is one. And for this reason, argument and Geihinnom - which are the destruction of that which exists - were created on one day. For they have the same content, since separation and division are the beginning of destruction. For when anything in the world is whole, it is strong, such that it does not absorb breakage and destruction. However from the angle of division and separation [that can occur], there is nothing complete here at all. And this thing is complete destruction, for it is surely divided and broken. So that which they said, "Any argument that is not for [the sake of] Heaven's name, its end is not to endure," is because - how can something that is divided and broken endure? And for that reason, dissolution comes to it. So this thing is also true and clear; and it all comes to one matter.


###### Derekh Chayyim 5:16:20
[Derekh Chayyim 5:16:20](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:16:20)

**ואתה תדע** כי בשביל זה נסמך מאמר זה למאמרים שלפניהם. כי המאמרים שקדמו דברו מן מספר עשרה (משניות א-ו), ואחר כך* מספר ז' (משניות ז-ט), ואחר כך מספר ארבעה (משניות ט-טו), כמו שאמרנו למעלה. ולפיכך סמך אחריו 'כל מחלוקת שהיא לשם שמים וכו", ודבר זה להודיע מעלת האחדות, שהוא אינו מספר. שראוי אחר שזכרו כל המספרים, זכרו ענין האחדות ומעלתו, אשר האחד אינו מספר, ואינו נכנס בכלל מספר. ולכך אמר 'מחלוקת שהיא לשם שמים סופה להתקיים, ושאינה לשם שמים אין סופה להתקיים', שהמחלוקת יוצא מן האחדות, והם הפכים, ואין ההפכים נמצאים יחד. ואל יבטיח לך יצרך שההפכים האלו הם בנושאים מתחלפים, הלא כבר אמרנו דבר זה לא שייך במחלוקת שהיא בבני אדם. ועוד, כי העולם הזה הוא אחד, ולפיכך אין לומר שאפשר שיהיה נמצא בעולם שני הפכים, כי אם שהיה מחלוקת שלהם לשם שמים, וכל ההפכים שהם מקויימים בעולם, כולם לשם שמים לעשות רצון השם יתברך, שהוא אחד. אבל ההפכים שאינם כך, כמו מחלוקת קרח, דבר זה אין קיום לו כלל. ומכל שכן כי המחלוקת שהיא החלוק והפירוד, ודבר זה הפסד גמור, כמו שהתבאר. ולכך אחר אשר זכר ענין המספרים כולם, זכר מדריגת האחד, שאינו מספר, והוא יסוד והתחלת המספר, שהוא קיום העולם, שאי אפשר רק שיהיה הכל אחד, ודבר זה הוא קיום העולם בודאי כאשר לא יפרד ולא יחלק.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
**And you should know** that because of this was this statement appended to the statements before it: For the statements that preceded spoke of the number ten (Avot 5:1-6); and then of the number seven (Avot 5:7-9); and then of the number four (Avot 5:9-15) - as we explained above (Derekh Chayim 5:15). And therefore did it append afterwards, "Every argument that is for [the sake of] Heaven's name, etc." And this thing is to make known the virtue of unity, which is not a number. As it is appropriate - after it mentioned all the numbers, it mentioned the matter of unity and its virtue. For one is not a number and is not included in numbers. And for that reason did it say, "Every argument that is for [the sake of] Heaven's name, its end is to endure. But if it is not for [the sake of] Heaven's name - its end is not to endure." For argument departs from unity; and [its sides] are opposites - and opposites may not exist together. And do not let your [evil] impulse assure you that these opposites are in different subjects. Have we not already said that this is not applicable to an argument that is with people? And also that the world is one [subject], so that it cannot be said that two opposites are found in the world, except if their argument is for [the sake of] Heaven's name. And all of the opposites that endure in the world - they are all for [the sake of] Heaven's name, to do the will of God, may He be blessed; as He is One. But opposites that are not like this - like the argument of Korach - such a thing has no endurance at all. And all the more so, since argument is division and separation - something that is complete destruction, as was explained. And hence after it mentioned the matter of all the numbers, it mentioned the level of one, which is not a number. Yet it is the foundation and beginning of numbers, which is the endurance of the world. For it is only possible if everything is one. And this is certainly the endurance of the world - when it does not separate and does not divide.


###### Derekh Chayyim 5:17:1
[Derekh Chayyim 5:17:1](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:17:1)

כָּל אַהֲבָה שֶׁהִיא תְלוּיָה בְדָבָר, בָּטֵל דָּבָר, בְּטֵלָה אַהֲבָה. וְשֶׁאֵינָהּ תְּלוּיָה בְדָבָר, אֵינָהּ בְּטֵלָה לְעוֹלָם. אֵיזוֹ הִיא אַהֲבָה הַתְּלוּיָה בְדָבָר, זוֹ אַהֲבַת אַמְנוֹן וְתָמָר. וְשֶׁאֵינָהּ תְּלוּיָה בְדָבָר, זוֹ אַהֲבַת דָּוִיד וִיהוֹנָתָן:

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
*Any love that is dependent on something, when that thing perishes, the love perishes. But [a love] that is not dependent on something does not ever perish. What is a love that is dependent on something? That is the love of Amnon and Tamar. And [a love] that is not dependent on something? That's the love of David and Jonathan.*


###### Derekh Chayyim 5:17:2
[Derekh Chayyim 5:17:2](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:17:2)

**וברוב ספרים** גרסינן קודם 'כל אהבה התלויה בדבר וכו". ודבר זה יותר מוכח הפירוש שאמרנו, כי בא להודיע ענין האחדות, שכל כך חזק עד שכל אהבה שאינה תלויה בדבר היא קיימת לעולם. שכשם שהמחלוקת אין קיום לו, כך הוא ההפוך, שהוא האהבה שהוא החבור, יש קיום לו. ודבר זה, כי האחדות הוא הקיום בעצמו, שכאשר הדבר הוא שלם בלי חלוק, זה* הוא קיום שלו. ועוד, כי בטול הדבר מגיע מצד המתנגד, אשר מתנגד אל דבר, וכאשר יש חבור ולא חלוק, רק אחדות, אין כאן מתנגד כלל, והוא קיום הדבר, כמו שתבין מן הדברים אשר אמרנו. כלל הדבר; אין בטול לדבר שהוא אחד בעצם משום דבר, ולכך הוא קיים בלי שנוי. וזה שאמר 'כל אהבה שאינה תלויה בדבר אינה בטילה לעולם', כי מפני שאינה תלויה בדבר, הנה זה הוא האחדות לגמרי, אשר ראוי אל האחדות הקיום ביותר.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
**And in most books,** the text has, "Any love that is dependent on something, etc.," first [before the previous mishnah]. And that thing demonstrates the explanation that we said (Derekh Chayim 5:16:20) even more - that it comes to make known the matter of unity: That it is so strong, to the point that any love that is not dependent on something endures forever. That just like there is no endurance to argument; so too is the opposite [true of its opposite] - that is, that love, which is connection, does have endurance. And this thing is because unity is endurance itself. For when something is complete, without division, that is its endurance. And also because the dissolution of something comes from the angle of the opposition, which opposes the thing. But when there is connection and not division, there is only unity - there is no opposition at all. And that is the endurance of the thing, as you can understand from the things that we said. The principle of the matter is that there is no dissolution to something that is one in essence, from anything. And therefore it endures without change. And that is what it said, "Any love that is not dependent on something, does not ever perish." For since it is not dependent on something, this is surely complete unity; such that endurance is most appropriate for unity.


###### Derekh Chayyim 5:17:3
[Derekh Chayyim 5:17:3](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:17:3)

**ואין צריך** בכאן שתהיה 'אהבה לשם שמים', כמו שהוא אצל המחלוקת, כי אצל המחלוקת, אם אין המחלוקת לשם שמים בודאי אין קיום למחלוקת, מצד כי ההפכים אין קיום להם ביחד, והם שני ההפכים בנושא אחד. גם כי החלוק והפירוד הוא התחלת ההפסד, כאשר אינו שלם. ולפיכך צריך שתהיה המחלוקת לשם שמים, אשר הוא יתברך מאחד ההפכים, כמו שהתבאר. אבל אהבה שהיא אינה תלויה בדבר אינה בטילה לעולם, כי היא האחדות, אשר ראוי מצד עצמו אל הקיום, הפך המחלוקת. רק אותה שהיא תלויה בדבר, אותה בודאי בטילה, כיון שבטל הדבר שהוא סבת האהבה והקשור.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
**And it is not necessary here** that the love be for [the sake of] Heaven's name, like it is with argument. For with argument, if the argument is not for [the sake of] Heaven's name, there is certainly no endurance to the argument from the angle that two opposites do not have endurance together, and they are two opposites in one subject. Also since division and separation are the beginning of destruction, since it is not complete. And therefore the argument needs to be for [the sake of] Heaven's name - since He, may He be blessed, unifies opposites, as was explained. But love that is not dependent on something does not ever perish, since it is unity, which is appropriate for endurance from the angle of itself - which is the opposite of argument. Only the one that is dependent on something certainly perishes, when that [thing] that was the reason of the love and the connection perishes


###### Derekh Chayyim 5:17:4
[Derekh Chayyim 5:17:4](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:17:4)

**ולכך נסמך** המאמר הזה לכאן, אחר שזכר התנא ענין המספרים, זכר התנא מעלת האחדות שהוא בעולם, והרחקות השניות. ולפיכך סדר 'כל אהבה התלויה בדבר', ואחר כך 'כל מחלוקת'. ובין אם גרסינן קודם 'כל מחלוקת שהיא לשם שמים', ואחר 'כך כל אהבה', או דגרסינן קודם 'כל אהבה שהיא תלויה בדבר' ואחר כך 'כל מחלוקת', כך הוא הפירוש, שבא התנא לאשמועינן מדריגת האחדות והקשור שהוא בעולם.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
And because of that was this statement appended there: After the teacher mentioned the matter of numbers, the teacher mentioned the virtue of unity that is in the world, and the pushing away of duality. And hence, he ordered, "Any love that is dependent on something," and afterwards, "Every argument." But whether we have the text with first, "Every argument that is for [the sake of] heaven's name," and afterwards, "Any love"; or we have the text with first, "Any love that is dependent on something," and afterwards, "Every argument" - this is its explanation: That the teacher is coming to teach us the level of unity and connection that is in the world.


###### Derekh Chayyim 5:17:5
[Derekh Chayyim 5:17:5](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:17:5)

**ומה שהתחיל** 'כל אהבה שהיא תלויה בדבר', ולא הקדים 'כל אהבה שאינה תלויה בדבר', כי דבר זה יש להקדים, שהוא עיקר מלתא, דבא לאשמועינן 'אהבה שאינה תלויה בדבר'. רק בשביל זה הקדים 'אהבה התלויה בדבר' כדי לסמוך אחר 'אהבה שאינה תלויה בדבר' 'כל מחלוקת שהיא לשם שמים', לומר כי שניהם טעם אחד להם, כי האהבה שאינה תלויה בדבר אינה בטילה לעולם מפני האחדות שיש לאהבה, ולכך אינה בטילה לעולם. וכך* ה'מחלוקת שהיא לשם שמים סופה להתקיים' בשביל טעם זה עצמו, מפני שהוא יתברך מאחד ומקשר ההפכים, כמו שהתבאר למעלה, והכל הוא מבואר מאוד. וזה הפירוש הוא הברור, ועוד יתבאר דבר זה, והוא גם כן ראיה לפירוש זה.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
**And that which it began with,** "Any love that is dependent on something," and did not have, "Any love that is not dependent on something," first - since this thing should precede, as [the latter] is the main matter, as it is coming to teach us [about] love that is not dependent upon something: However it had, "Any love that is dependent on something," first in order to have, "Any love that is not dependent on something," adjacent (according to the standard edition referenced in Paragraph 2) to, "Every argument that is for [the sake of] Heaven's name" - to say that both of them have one reason. For love that is not dependent on something never perishes because of the unity that there is in love. And that is why it never perishes. And likewise, "Every argument that is for [the sake of] Heaven's name, its end is to endure," is because of this very same reason - because He, may He be blessed, unites and combines opposites, as was explained above. And it is all explained well. And this explanation is the choice one - and this thing will be further explained - and this is also a proof for this explanation.


###### Derekh Chayyim 5:17:6
[Derekh Chayyim 5:17:6](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:17:6)

**ויש להקשות** גם כן בזה שאמר 'איזה אהבה שהיא תלויה בדבר זו אהבת אמנון ותמר', ומשמע הא סתם אהבה אינה תלויה בדבר. ואחר כך אמר 'איזה אהבה שאינה תלויה בדבר, זו אהבת דוד ויהונתן', ומשמע אבל סתם אהבה תלויה בדבר. ופירושו גם כן כמו שאמרנו למעלה, כי אהבת אמנון ותמר היא אהבה התלויה בדבר לגמרי, ואין בזה צד שאינו תלויה בדבר. כי יש אהבה, אף על גב שהיא תלויה בדבר, מכל מקום אינה תלויה בדבר לגמרי, כי אף אם לא היה אותו הדבר היה כאן אהבה. אף על גב שודאי הדבר שתולה בו האהבה* גורם אהבה יתירה, מכל מקום לא נאמר בזה 'אהבה תלויה בדבר' לגמרי. ולפיכך אמר 'איזה אהבה שהיא תלויה בדבר', שאין צד אהבה כלל רק בשביל הדבר שתלויה בו האהבה, 'זו אהבת אמנון ותמר'. שאין צד אהבה רק שהיה* אמנון אוהב את תמר בשביל המשגל, וכאשר עבר זה, היה כאן שנאה יתירה. ואהבת דוד ויהונתן היא האהבה שאינה תלויה בדבר כלל. ושאר אהבות אינם לגמרי תלוים בדבר, ואינם לגמרי שאינם תלוים בדבר. רק קצת אהבה תלויה בדבר, וקצת אהבה אינה תלויה, ואהבה כזאת אינה בטילה מיד כמו אהבת אמנון ותמר, ואינה גם כן מקויימת לגמרי כמו אהבת דוד ויהונתן.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
**And we should also ask** about its saying about this, "What is a love that is dependent on something? That's the love of Amnon and Tamar" - and it implies now [that] undifferentiated love is not dependent on something. But afterwards, it said, "And [a love] that is not dependent on something? That is the love of David and Yehonatan" - and that implies undifferentiated love is dependent on something. And its explanation is also like we said above (Derekh Chayim 5:16:6-7): That the love of Amnon and Tamar is a love that is completely dependent on something, and there is no angle about it that is not dependent on something. For there is love [that], even though it is dependent on something, it is nevertheless not completely dependent on something. As even if there was not this thing, there would [still] be love here. Even though the thing that the love depends upon causes greater love, it is nevertheless not said about this [that it is] completely love that is dependent upon something. And hence it said, "What is a love that is dependent on something" - that has no angle of love at all, but is rather only because of the thing that the love depends upon? "That is the love of Amnon and Tamar" - that did not have an angle of love, but rather that Amnon loved Tamar [only] because of sex. And once this happened, there was great hatred. And the love of David and Yehonatan is a love that was not dependent on something at all. But other loves are not completely not dependent on something. Rather it is love that is somewhat dependent on something and that is somewhat not dependent on something. And such a love does not perish right away, like the love of Amnon and Tamar; but it also does not completely endure, like the love of David and Yehonatan.


###### Derekh Chayyim 5:17:7
[Derekh Chayyim 5:17:7](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:17:7)

**וזה שאמר** הכתוב (ש"ב, א, כו) "נפלאת אהבתך לי מאהבת נשים". כי אהבת נשים תלויה בדבר, מפני שהאשה 'עזר כנגדו' (בראשית ב, יח). ואינה תלויה בדבר לגמרי, שכך ברא הקב"ה עולמו שיהיו לבשר אחד, כדכתיב בקרא (בראשית ב, כד) "על כן יעזוב וכו'". ובודאי אין הכתוב מדבר שיעזוב את אביו ואת אמו וידבק באשתו משום שהאשה היא להנאתו, רק הכתוב מדבר שכך הוא בעצם הבריאה שהאיש ידבק באשתו. ואם כן עיקר האהבה שאינה תלויה בדבר. ואמר כי "נפלאת אהבתך לי מאהבת נשים", כי סוף סוף יש צד שאהבת איש לאשה שהיא תלויה בדבר, שהאשה היא לעזר לו, וכאשר היא כנגדו, בטילה האהבה שהיא בעצם הבריאה. אבל אהבת דוד ויהונתן היה בלא שום צד בחינה שתהיה תלויה בדבר כלל. ומה שאמר "מאהבת נשים", והיה לו לומר "מאהבת אשה", כי לפעמים אין האדם אוהב את האשה בשביל שאי אפשר שלא היה דבר באשה שמרחיק קצת האהבה. ולכך אמר "נפלאת אהבתך לי מאהבת נשים", כלומר מאהבה שיש לנשים בסדר* העולם, לא אשה מיוחדת. כי אפשר שיהיה באשה מיוחדת דבר מגונה, אבל "מאהבת נשים", שהוא בסדר הבריאה.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
**And that which Scripture** stated (II Samuel 1:26), "your love was more wondrous to me than the love of women," is because the love of women is dependent on something - as woman is 'a helpmate across from him' (Genesis 2:18). But it is not completely dependent on something, since the Holy One, blessed be He, created His world like this, that they be one flesh - as it is written in Scripture (Genesis 2:24), "Hence a man leaves, etc." And certainly Scripture is not saying that he leaves his father and his mother and clings to his wife for his benefit. Rather Scripture is saying that this is the nature of creation, that a man clings to his wife. And if so, the essence of the love is not dependent on something. So it said that, "your love was more wondrous to me than the love of women," because at the end of the day, there is an angle of the love of a man for a woman that is dependent on something. For a woman is a 'helpmate' to him. Though when she is, 'across from (contrary to) him,' the love that is in the nature of creation perishes. But the love of David and Yehonatan was without any angle of an aspect that would be dependent upon something at all. And that which it stated, "than the love of women," when it should have said, "than the love of a woman" - is because sometimes a man does not love a woman, because it is impossible that there not be something that distances him a little from the love. And therefore it stated, "wonderous than the love of women" - meaning to say, than love that there is for women in the order of the world, [and] not a specific woman. For it is possible that there be an unseemly thing with a specific woman. Rather it is, "than the love of women," which is in the order of creation.


###### Derekh Chayyim 5:17:8
[Derekh Chayyim 5:17:8](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:17:8)

**ויש לומר** עוד כי פירוש "מאהבת נשים", כי אהבת איש לאשה מפני שהם "לבשר אחד", כדכתיב קרא (בראשית ב, כד) "והיו לבשר אחד", ואין האהבה והחבור במה שהם "לבשר אחד" כל כך גדול כמו אהבת החבירים, שנפשו קשורה בנפשו. כי זה מה שנפשם קשורה זה בזה הוא בודאי יותר ממה שהם לבשר אחד, כי אין שייך בבשר אחדות וקשור כמו שהוא שייך בנפשות, שהם מתקשרים לגמרי, וזה נראה.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
And it can also be said that the explanation of, "than the love of women," is because the love of a man for a woman is because they [become] one flesh, as it is written in the verse (Genesis 2:24), "and they will be one flesh." But the love and the connection with that which they [become] one flesh is not so great, like the love of friends, such that the soul of [one friend] is connected to the soul [of the other friend]. For this - that his soul is connected to his [friend's] soul - is certainly greater than that which they [become] one flesh. For how can the unity and connection that is applicable to souls - as they are completely connected - be applicable to flesh? And this is apparent.


###### Derekh Chayyim 5:17:9
[Derekh Chayyim 5:17:9](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:17:9)

**ואין לך** להקשות למה הוצרך התנא לבאר דבר זה, ומה למדנו מזה. כי כבר אמרנו שהתנא בא לאשמועינן כמה גדול מעלת האחדות שהוא בעולם, וכמו ששנואה המחלוקת, שהיא הפך האחדות, כך אהוב האחדות, והיא אהבה שאינה תלויה בדבר.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
**And you should not ask,** "Why did the teacher need to explain this thing; and what have we learned from this?" For we have already said that the teacher came to teach us how great is the level of unity in the world. And to the extent that argument - which is the opposite of unity - is hated, such is unity loved. And [unity] is love that is not dependent on something.


###### Derekh Chayyim 5:17:10
[Derekh Chayyim 5:17:10](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:17:10)

**ויש לומר** גם כן כי מה שאמר 'כל אהבה שאינה תלויה בדבר אינה בטילה לעולם', בא להודיע תקות ובטחון ישראל בגלות, שאי אפשר שתהיה האהבה בטילה לעולם, שהרי האהבה שהשם יתברך אהב ישראל לא היתה תלויה בדבר כלל, ומאחר שאין האהבה תלויה בדבר, אין האהבה בטילה. ודבר זה נראה, כי הכתוב אומר (בראשית יב, א) "ויאמר ה' אל אברם לך לך מארצך וגו'", והקשה הרמב"ן ז"ל בפירוש החומש (שם פסוק ב) כי לא ספר הכתוב מעלת אברהם וצדקתו, שבשביל אותו צדקות הגיע אליו הדבור ואמר "לך לך מארצך וגו'", וראוי היה שיקדים תחלה מעלת אברהם וצדקתו. אבל שיאמר "לך לך וגו'", ולא הזכיר עדיין מעלת אברהם וצדקתו, הוא דבר חסר, כי למה נגלה אליו הדבור ועדיין לא ידענו מעלתו. והנה תראה כי נגלה הדבור לנח (בראשית ו, יג-כא), וכתב לפני זה (שם פסוק ח) "ונח מצא חן בעיני ה'", ואחר כך כתב שנגלה עליו* הדבור. ואצל אברהם שהיה אפשר לספר עליו צדקות הרבה, למה לא כתב לפני זה צדקתו. ופירשנו הטעם, כי אברהם הוא ראש יחוסינו, ובו היה הבחירה אשר בחר השם יתברך בישראל, כדכתיב (נחמיה ט, ז) "אתה האלהים אשר בחרת באברם וגו'". ואם כתב תחילה צדקות אברהם, היה עולה על דעת אדם בשביל צדקות אברהם בחר בו ובזרעו אחריו, והיה אהבה תלויה בדבר, הוא הצדקות. ועכשיו שבניו אינם צדיקים, בטלה האהבה. אבל עתה שלא הקדים לומר צדקות אברהם, ורוצה לומר לא בשביל שום צדקות בחר באברהם ובזרעו, רק שבחר באברהם ובזרעו מצד עצמם, ולא בשביל דבר, שהיה אפשר לומר שכאשר בטל אותו דבר בטלה האהבה. ופירשנו זה במקום אחר, כי זה דבר עדות נאמנה מאוד, ואין להאריך.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
**And it may also be said** that that which it said, "But [a love] that is not dependent on something does not ever perish," comes to make known the hope and faith of Israel [when they are] in exile: For it is impossible that the love with which God loves Israel ever perish. For behold the love that God, may He be blessed, has for Israel was not dependent on something at all. And since the love is not dependent on something, the love will not perish. And this thing is apparent. For Scripture states (Genesis 12:1), "And the Lord said to Avraham, 'Get yourself out from your land, etc.'" And the Ramban, may his memory be blessed, asked in this commentary on the Pentateuch (Ramban on Genesis 12:2), [why] Scripture did not recount the virtue of Avraham and his righteousness, as a result of which the [prophetic] word came to him and said, "Get yourself out from your land, etc." And it would have been appropriate that it should first preface [this with] the virtue of Avraham and his righteousness. This is something lacking. For why was [God's] word revealed to him - we still do not know his virtue. And behold you see [this] when the [prophetic] word was revealed to Noach (Genesis 6:13-21): And it was written before this (Genesis 6:8), "And Noach found favor in the eyes of the Lord"; and afterwards, it was written that the word was revealed to him. But with Avraham, about whom it was possible to recount his many righteous deeds, why did it not write [about] his righteousness before this? And we have explained (Netzach Yisrael 11) the reason is because Avraham is the head of our ancestry, and through him was the choice with which God, may He be blessed, chose Israel - as it is written (Nehemiah 9:7), "You are God, who chose Avram." But had it first written the righteous deeds of Avraham, it would come to mind that it was because of the righteous deeds of Avraham that He chose him and his descendants after him. So it would have been a love dependent on something - that being the righteous deeds - and now that his children are not righteous, the love would perish. However now that it did not preface [His choice of Avraham], to mention the righteous deeds of Avraham - it wants to say, it is not because of the righteous deeds of Avraham that He chose Avraham and his descendants. Rather He chose Avraham and his descendants from the angle of themselves, and not because of something. For it would [otherwise] have have possible to say that when that thing perished, the love would [also] perish. And we have explained this in another place, that this is something of very reliable testimony. But we shall not elaborate [here].


###### Derekh Chayyim 5:18:1
[Derekh Chayyim 5:18:1](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:18:1)

כָּל הַמְזַכֶּה אֶת הָרַבִּים, אֵין חֵטְא בָּא עַל יָדוֹ. וְכָל הַמַּחֲטִיא אֶת הָרַבִּים, אֵין מַסְפִּיקִין בְּיָדוֹ לַעֲשׂוֹת תְּשׁוּבָה. משֶׁה זָכָה וְזִכָּה אֶת הָרַבִּים, זְכוּת הָרַבִּים תָּלוּי בּוֹ, שֶׁנֶּאֱמַר (דברים לג, כא) צִדְקַת ה' עָשָׂה וּמִשְׁפָּטָיו עִם יִשְׂרָאֵל. יָרָבְעָם חָטָא וְהֶחֱטִיא אֶת הָרַבִּים, חֵטְא הָרַבִּים תָּלוּי בּוֹ, שֶׁנֶּאֱמַר (מ"א טו, ל), עַל חַטֹּאות יָרָבְעָם אֲשֶׁר חָטָא וַאֲשֶׁר הֶחֱטִיא אֶת יִשְׂרָאֵל:

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
*Anyone who brings merit to the many, sin does not result from him. And anyone who causes the many to sin is not given enough [time] to repent. Moshe was meritorious and brought merit to the many; the merit of the many is appended to him, as it is stated (Deuteronomy 33:21), "He fulfilled the righteousness of God and His statutes with Israel." Yerovam sinned and caused the many to sin; the sin of the many is appended to him, as it is stated (I Kings 15:30), "for the sins of Yerovam that he sinned and that he caused Israel to sin."*


###### Derekh Chayyim 5:18:2
[Derekh Chayyim 5:18:2](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:18:2)

**כל המזכה** את הרבים וכו'. יש לשאול [מה] טעם דבר זה, שמי מזכה את הרבים אין חטא בא על ידו. ומכל שכן סיפא דקאמר כי 'המחטיא את הרבים אין מספיקין בידו לעשות תשובה', למה ימנע פתח התשובה בשביל שהחטיא את הרבים. ועוד קשיא, שאמר אחריו "משה זכה וזיכה את הרבים, זכות הרבים תלוי בו. ירבעם בן נבט חטא והחטיא את הרבים, חטא הרבים תלוי בו", וכך* הוי ליה למימר גם כן 'כל מי שמזכה את הרבים זכות הרבים תלוי בו. והמחטיא את הרבים חטא הרבים תלוי בו'. ועוד, מה ענין המאמר הזה למה שלפניו.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
**Anyone who brings merit to the many, etc.:** It may be asked, what is the reason of this thing - that sin does not result from him? And all the more so the [next part], that says that "anyone who causes the many to sin is not given enough [time] to repent" - why should the door of repentance be prevented from him because he caused the many to sin? And another difficulty: That which it said after it, "Moshe was meritorious and brought merit to the many; the merit of the many is appended to him. Yerovam sinned and caused the many to sin; the sin of the many is appended to him." But it should have also said like this: "Anyone who brings merit to the many, the merit of the many is appended to him. And one who causes the many to sin, the sin of the many is appended to him." And also, what is the relation of this statement to the one that is before it?


###### Derekh Chayyim 5:18:3
[Derekh Chayyim 5:18:3](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:18:3)

**כבר התבאר** למעלה (פ"ד מי"ח) אצל "יפה שעה אחת בתשובה וכו'", כי התשובה שייך דוקא בעולם הזה, במה שהאדם בעולם הזה חמרי גשמי, ומפני שהאדם בעולם הזה הגשמי, יכול לשנות את מעשיו, כי החומר בעל שנוי. אבל עולם הבא, מפני שהוא נבדל, כמו שהתבאר למעלה, אין שייך בו השתנות לא מטוב לרע, ולא מן הרע לטוב, כי השנוי הוא לגשם ולכוחות הגשמיים, לא אל הדבר הנבדל.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
It has already been explained above (Derekh Chayim 4:17) with, "One hour of repentance is better, etc.," that repentance is applicable specifically to this world, in that man is in this physical material world. And since man is in this material world, he is able to change his deeds, for the physical is subject to change. But change is not applicable to the next world - because it is separated, as is explained above - not from good to evil, and not from evil to good. For change is for the physical and for the physical forces; not towards something that is separated.


###### Derekh Chayyim 5:18:4
[Derekh Chayyim 5:18:4](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:18:4)

**ומפני זה** תבין כי* המאמר שאמר "כל המזכה את הרבים אין חטא בא על ידו", כי החטא הוא לאדם השתנות, שהוא משתנה מטוב לרע. ולפיכך אמר ש"כל המזכה את הרבים אין חטא בא על ידו", כי הרבים הם כלל אחד, ואין שנוי לדבר הזה, כי השנוי הוא לדבר מצד הפרטי, אבל הכללים הם עומדים, ולא שייך בזה השתנות. (-ש-)הרי לפניך, כי הפרטים מקבלים שנוי ותמורה, והכלל הוא עומד לנצח. ולפיכך אם מזכה הרבים, שהרבים נחשבים כלל אחד, והכללי הוא מבלי שנוי, לכך אין חטא בא על ידו שיהיה בעל שנוי, כמו שהוא שייך לאדם הפרטי. כי בשביל שזיכה את הרבים, שהם כללים שעומדים בלי שנוי, אין חטא בא על ידו, שיהיה השתנות אליו.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
And because of this you will understand that the statement that said, "Anyone who brings merit to the many, sin does not result from him," is because sin is a change in a person, who changes from good to evil. And therefore it said that "Anyone who brings merit to the many, sin does not result from him." For the many are one collective, and change does not come to this thing. For change [happens] to something from the angle of individuality; whereas collectives stand firm, and change is not applicable to them. (For) behold in front of you, that individuals absorb change and transformation, while the collective stands firm forever. And hence if he brings merit to the many - since the many are considered one collective, and a collective is without change; therefore sin does not result from him, such that he be someone that changes, as is applicable with an individual man. For because he brought merit to the many - who are are a collective that stands firm without change - sin does not result from him, that it should change him.


###### Derekh Chayyim 5:18:5
[Derekh Chayyim 5:18:5](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:18:5)

**ואל יקשה** לך, אם כן האיך מצאנו שהרבים עצמם חטאו, דכתיב (מ"א טו, ל) "אשר חטא ואשר החטיא [את ישראל]". דבר זה אין קשיא כלל, כי כל אחד ואחד בתוך הכללי הוא פרטי בפני עצמו, ולפיכך שייך חטא בכלל, דהיינו לכל אדם ואדם בעצמו שייך חטא, כי בפרטי יש השתנות בודאי. וכבר בארנו למעלה בפרק משה קבל (פ"א מ"ב) שאין שייך שנוי בכללי, והכללי עומד, והפרט הוא בעל שנוי. אבל המזכה את הרבים אין מזכה אותם מצד שהם פרטים, רק מצד שהם כלל. ומשה על ידו ניתן תורה לכל ישראל, והרי הוא זיכה את הכלל במה שהוא כלל. וירבעם החטיא את ישראל במה שהם כלל, כי עשה עגלים שיעבדו ישראל בכלל. ולפיכך בין מי שמזכה את הרבים, או המחטיא אותם, הכל מצד הכלל. וכבר התבאר כי הכללי אין שנוי בו. ולפיכך כאשר היה מזכה את הרבים, והתחבר אל המדריגה העליונה הזאת שאין בה שנוי, כמו שהוא ענין הרבים, אין חטא בא על ידו. וכן כאשר היה מחטיא את הרבים, ודבק במדריגה הזאת שאין שנוי לה, היא מדריגת הרבים, ולכך אין מספיקין בידו לעשות תשובה, שיהיה משנה עצמו מרע לטוב. ופירוש נכבד הוא זה כאשר תבין.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
And let it not be difficult to you: If so, how did we find that the many themselves sinned, as it is written (I Kings 15:30), "that he sinned and that he caused Israel to sin?" This thing is not a difficulty at all: For each one in the collective is [also] separately an individual. And therefore sin is applicable in the collective - that is that sin is applicable to each person separately, for there is certainly change with an individual. And we have already explained above in the chapter [entitled] Moshe Kibbel (Derekh Chayim 1:2) that change is not applicable to the collective and that the collective stands firm, and that [only] the individual is able to change. But one who brings merit to the many does not bring merit to them from the angle that they are individuals, but rather from the angle that they are a collective. So the Torah was given through Moshe to all of Israel, and he surely brought merit to the collective - in its being a collective. And Yerovam caused Israel to sin - in that they were a collective. For he made calves that Israel would worship as a collective. And therefore both one who brings merit to the many or causes the many to sin - it is all from the angle of the collective. And it has already been explained that there is no change in the collective. And hence if one brought merit to the many and became connected to this supernal level that has no change, sin does not result from him. And likewise if one caused the many to sin and cleaved to this level that has no change - which is the level of the many - that is why he is not given enough [time] to repent, such that he could change himself from bad to good. And this is a glorious explanation when you understand [it].


###### Derekh Chayyim 5:18:6
[Derekh Chayyim 5:18:6](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:18:6)

**וכך פירושו;** 'משה זכה וזיכה את הרבים', ומפני כך 'צדקת הרבים תלוי בו'. ולא תאמר כי משה היה מזכה כל אחד ואחד בפני עצמו, ואם כן אין זה נקרא 'זכות הרבים'. כי מפני שכתוב (דברים לג, כא) "ומשפטיו עם ישראל", אם כן תלה הכתוב בו זכות הכלל, לא כל פרט ופרט, שהרי כתיב "ומשפטיו עם ישראל", שהם כלל האומה ביחד. וכן המחטיא את הרבים, אל תאמר שהיה מחטיא כל יחיד ויחיד בפני עצמו, ולא נקרא זה 'חטא הרבים תלוי בו', כיון שהחטיא כל אחד ואחד בפני עצמו. ולכך מביא ראיה שהרי כתיב (מ"א טו, ל) "ואשר החטיא את ישראל", תלה בו חטא כלל ישראל, מדכתיב "ואשר החטיא את ישראל". וכיון שמזכה את הרבים זכות הרבים תלוי בו, והמחטיא את הרבים חטא הרבים תלוי בו, ולא תוכל לומר שהמזכה הוא מזכה כל אחד ואחד, והמחטיא מחטיא כל אחד ואחד, שאז אין שם 'רבים' עליהם. לכך ממילא אין חטא בא על ידי המזכה, שהכללי עומד בלא שנוי כלל. וכך "המחטיא את הרבים אין מספיקין בידו לעשות תשובה", שאין שנוי אליו. וכיון שהתחבר למדריגה שאין בה שנוי, הן לרעה הן לטובה, לכך אין שנוי לו, רק נשאר כך עומד.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
**And this is the explanation** [of the words]: "Moshe was meritorious and brought merit to the many" - and because of that, "the righteousness of the many is appended to him." And do not say that Moshe brought merit to each one separately, and if so, that is not called, 'the merit of the many.'" For since it is written (Deuteronomy 33:21), "and His statutes with Israel" - if so, Scripture appended the merit of the many to him, and not that of every individual. For behold it is written, "and His statutes with Israel," which is the collective nation together. And likewise one who causes the many to sin, do not say that he causes each one to sin separately; and that this is not called, "the sin of the many is appended to him" - since he caused each one to sin separately. And that [you not say this] is why it brings a proof: It is written (I Kings 15:30), "and that he caused Israel to sin." It appended to him the sin of the collective of Israel - from that which it is written, "and that he caused Israel to sin." And if one brings merit to the many, the merit of the many is appended to him; and one who causes the many to sin, the sin of the many is appended to him. And you are not able to say that one who brings merit brings merit to each one, and that one who causes [the many] to sin, causes each one to sin. Because then they would not be considered, the many. And that is why automatically sin does not result from the one who brings merit, for the collective stands firm without any change at all. And thus, "One who causes the many to sin is not given enough [time] to repent" - for there is no change for him. And since he became connected to a level that has no change - whether to the evil or to the good - hence there is no change for him. Rather he remains static like this.


###### Derekh Chayyim 5:18:7
[Derekh Chayyim 5:18:7](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:18:7)

**ובגמרא** בפרק יום הכפורים (יומא פז.) 'כל המזכה את הרבים וכו', מאי טעמא, שלא יהא הוא בגיהנם ותלמידיו בגן עדן, שנאמר (תהלים טז, י) "כי לא תעזוב נפשי לשאול לא תתן חסידך לראות שחת". והמחטיא את הרבים אין מספיקין בידו לעשות תשובה, שלא יהא הוא בגן עדן ותלמידיו בגיהנם, שנאמר (משלי כח, יז) "אדם עשוק בדם נפש עד בור ינוס אל יתמכו בו", עד כאן. אין הפירוש כי דבר זה גורם שלא יבא חטא על המזכה את הרבים, ואין מספיקין בידו לעשות המחטיא את הרבים תשובה. שאם כן יקשה, אפילו המחטיא את היחידים נמי איכא למימר שלא יהיה הוא בגן עדן ותלמידיו בגיהנם, ומאי שנא רבים דנקט. ועוד קשיא, שהרי אם חזרו הרבים בתשובה, ויהיו התלמידים בגן עדן גם כן, למה לא יהא תשובה למחטיא, ומשמע שכל המחטיא את הרבים, אפילו עשו תשובה. אלא ודאי כמו שאמרנו, אף שהרבים עשו תשובה אין מועיל למחטיא, וטעם ש'אין מספיקין בידו לעשות תשובה', מפני שגדול כל כך כח הרבים. ואפילו אם עשו הרבים תשובה, הרי כל אחד ואחד עשה תשובה בפני עצמו. ולפיכך דוקא רבים נקט, ולא יחיד, וכמו שפירשנו.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
**And in the Gemara** in the chapter [entitled] Yom Hakippurim (Yoma 87a): Anyone who brings merit to the many, etc. What is the reason? That he will not be in Geihinnom while his students are in the Garden of Eden, as it is stated (Psalms 16:10), "For You will not abandon my soul to the nether-world; neither will You suffer Your Godly one to see the pit." And one who causes the many to sin is not given enough [time] to repent, so that he will not be in the Garden of Eden while his students are in Geihinnom, as it is stated (Proverbs 28:17), "A man who is laden with the blood of any person shall hasten his steps to the pit; none will support him." To here [is the Gemara]. The explanation is not that this thing is the cause that sin does not result from the one who brings merit to the many, and that one who causes the many to sin is not given enough [time] to repent. For if so, it would be difficult: Even [regarding] one who causes individuals to sin, it can also be said, "That he will not be in the Garden of Eden while his students are in Geihinnom." And what is the difference of the many that was mentioned? And also difficult: Behold if the many repented and the students would also be in the Garden of Eden, why should there not be repentance for the one who caused [them] to sin? But it is implied that [it is talking about] anyone who causes the many to sin - even if they repent. Rather, it is certainly as we have said - even if the many repent, repentance is not effective for the one who caused them to sin; and the reason that he "is not given enough [time] to repent," is because the power of the many is so great. And even if the many repented, behold each one repented separately. So it therefore mentioned specifically, the many - and not an individual - as we explained.


###### Derekh Chayyim 5:18:8
[Derekh Chayyim 5:18:8](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:18:8)

**ומה שהוצרך** לומר 'שלא יהיו תלמידיו בגן עדן והוא בגיהנם, תלמידיו בגיהנם והוא בגן עדן', שלא תאמר מה ענין מזכה את הרבים לרבים, שאף על גב שזיכה אותם, מכל מקום מה ענינו אל הרבים האלו. ועל זה השיב דודאי זכות הרבים בו, שלא יהיו תלמידיו בגן עדן והוא בגיהנם. וכן אם החטיא את הרבים, שלא יהיו תלמידיו בגיהנם והוא בגן עדן, ומפני כך זכות הרבים תלוי בו, וחטא הרבים תלוי בו, ויש לו קשור וחבור עם תלמידיו. ולהא מילתא מביא קרא. אבל שלא יבא אליו חטא על ידו, וכן מה שאין מספיקין בידו לעשות תשובה, בודאי הטעם כמו שאמרנו, כי גדול כח הרבים כאשר התחבר למדריגה העליונה הזאת, אשר אין שנוי לה, הן בחטאו הן בצדקתו. כך יראה* נכון, והשתא מתורץ הכל.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
And that which it was necessary to say, "that his students not be in the Garden of Eden while he is in Geihinnom; that his students not be in Geihinnom while he is in the Garden of Eden," is so that you not say, "What is the relation of the one who brings merit, to the many? For even if he brought merit to the many, nevertheless what is his relation to these many?" And about this it answered, that the merit of the many is certainly with him, such that his students not be in the Garden of Eden while he is in Geihinnom. And because of that, the merit of the many and the sin of the many is appended to the one [that causes it] - and he has a binding and a connection with his students. And it brings a verse [to support] this matter. But [regarding,] that sin does not result from him; and likewise that he is not given enough [time] to repent - the reason is certainly like we said - because the power of the many is great, when he connects to this supernal level in which there is no change - whether with his sin or with his righteousness. This appears correct; and now everything is answered.


###### Derekh Chayyim 5:18:9
[Derekh Chayyim 5:18:9](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:18:9)

**ומכל מקום** יש לתרץ דלא דמי, דתלמיד יחיד, אין ראוי שיהיה נמשך הרב אחר התלמיד. אבל תלמידיו שהם רבים, היחיד שהוא הרב, נמשך אחר התלמידים שהם רבים. כי כן המשפט, שהיחיד נמשך אחר הרבים. ולפיכך דוקא כאשר התלמידים הם רבים, ראוי שיהיה נמשך הרב אחריהם, ולא נמשך היחיד אחר היחיד*. ועוד, כי לא נקרא 'רב' אל תלמיד אחד, כי הרב הוא רב אל תלמידים הרבה, וקישור הרב בתלמידים היינו דוקא כאשר התלמידים הם הרבה לרב אחד, ואז יאמר עליהם כי הרב עם תלמידיו יש להם קשור וחבור אחד, ואין ראוי שיהיה הרב נפרד מן התלמידים, והתלמידים מן הרב. אבל הרב עם תלמידים יחידים, אין כאן משפט תלמיד ורב שיהיה הם קשורים* ביחד כלל, לומר שלא יהיו תלמידיו בגן עדן והוא בגיהנם.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
**And in any case** it can be answered, that it is not similar: It is inappropriate that a teacher be drawn after [one] student. But [regarding] his students who are many, and an individual - being the teacher - the individual is drawn after the many. For this is the rule - that the individual is drawn after the many. And therefore only when the students are many is it appropriate that the teacher be drawn after them; but not that an individual be drawn after an individual. And also, because he is not called a teacher to one student. For a teacher is a teacher to many students. And the binding of the teacher with the students is specifically when there are many students to one teacher. And then it is said about them that the teacher has a singular binding and connection with his students, such that it be inappropriate that the teacher be separated from the students and the students from the teacher. But regarding a teacher and individual students, there is no rule about the student and the teacher, such that they be bound together at all - that it be said that his students not be in the Garden of Eden and he be in Geihinnom.


###### Derekh Chayyim 5:18:10
[Derekh Chayyim 5:18:10](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:18:10)

**וגם קושיא** ראשונה יש לתרץ אם עשו הרבים תשובה למה יהיה בגיהנם. יש לומר, דלא איירי כשעשו תשובה, דודאי אם עשו תשובה הרבים, לא שייך בזה שאין מספיקין בידו של המחטיא לעשות תשובה. ומה שאמרו כאן 'כל המחטיא את הרבים אין מספיקין בידו לעשות תשובה', היינו שלא חזרו בתשובה. ו'כל המזכה את הרבים אין חטא בא על ידו', היינו כשנשארו בצדקתם, ואז יש קשור אל התלמיד עם הרב, ואל הרב עם התלמיד.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
**And the first question** - if they repented, why should he be in Geihinnom - can also be answered: It can be said that it is not speaking about when they repented. As if the many repented, it is certainly not applicable [to say] about it that the one who caused [them] to sin "is not given enough [time] to repent." So that which they said here, "Anyone who causes the many to sin is not given enough [time] to repent," is when they did not repent. And, "Anyone who brings merit to the many, sin does not result from him," is when they remain in their righteousness. Then is there a binding of the student with the teacher, and of the teacher with the student.


###### Derekh Chayyim 5:18:11
[Derekh Chayyim 5:18:11](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:18:11)

**ומה שסמך** מאמר זה לכאן, יש לפרש מפני שאמר לפני זה (משנה יז) אהבה שאינה תלויה בדבר אינה בטילה, ועומדת לעד. וכן (משנה טז) מחלוקת שהיא לשם שמים גם כן סופה להתקיים, סמך אחריו 'כל המזכה את הרבים אין חטא בא על ידו', ולא נתבטל צדקתו לעד. והפך זה, 'המחטיא את הרבים אין מספיקין בידו לעשות תשובה', ונשאר רשע כל ימיו, ולכך נסמכו יחד המאמרים האלו.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
**And that which this statement is appended here** can be explained [as follows]: Since it said before this, "A love that is not dependent on something will not perish" (Avot 5:17) and will remain forever; and likewise, "Every argument that is for [the sake of] Heaven's name, its end is [also] to endure" - it appended after it, "Anyone who brings merit to the many, sin does not result from him," and his righteousness does not ever perish; and its opposite, "And anyone who causes the many to sin is not given enough [time] to repent," and he remains wicked all of his days. And that is why it appended these statements [here].


###### Derekh Chayyim 5:18:12
[Derekh Chayyim 5:18:12](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:18:12)

**אבל הפירוש** הזה שהוא נראה ברור מאד, כי הכל נמשך למספרים שנזכרו למעלה. ואחר שהזכיר כל המספרים, הזכיר 'כל אהבה שאינה תלויה בדבר', שהיא מעלת האחדות שהיא בעולם. לכך הזכיר אחר זה מדריגת הכללי שהוא בעולם, שהוא מדריגה בפני עצמה. וזה כי מדריגת הצבור כבר הזכירו חכמים בכמה מקומות, וכמו שבארנו למעלה גם כן ענין הצבור אצל (למעלה פ"ב מ"ב) 'כל העוסקים עם הצבור'. ודבר זה מדריגה עליונה שהיא בעולם שלא הזכיר כלל, היא מדריגת הצבור, ודבר זה אחרון. וכל הדברים האלו הם ברורים וזכים באין ספק למי שיודע להבין דברי חכמים, שהם גדולים ועמוקים. והעד על הפירוש הזה המאמר הבא אחריו, שתמצא בכל המאמרים האלו כל מאמר ומאמר מעיד על עצמו ועל פירוש שלפניו.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
**However this explanation** which is apparent is [actually] very choice - since it follows from the numbers mentioned above. So after [the Mishnah] mentioned all the numbers, it mentioned, "A love that is not dependent on something," which is the level of unity that is in the world. That is why it mentioned after this, the level of the collective which is in the world, which is a distinct level. And that is because the Sages have already mentioned the level of the community in several places - and it is like we also explained above the content of the community with, "All who work for the community" (Derekh Chayim 2:2) - such that this thing is the supernal level that is in the world that is not mentioned at all, which is the level of the community. So that is the last thing [and it follows the other topics]. And all of these words are choice and transparent without a doubt to the one who knows how to understand the words of the Sages, which are great and profound. And the witness to this explanation is the statement that comes after it. As you will find in all of these statements - each statement testifies about itself and about the explanation of that which is before it.


###### Derekh Chayyim 5:19:1
[Derekh Chayyim 5:19:1](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:19:1)

כָּל מִי שֶׁיֵּשׁ בְּיָדוֹ שְׁלשָׁה דְבָרִים הַלָּלוּ, מִתַּלְמִידָיו שֶׁל אַבְרָהָם אָבִינוּ. וּשְׁלשָׁה דְבָרִים אֲחֵרִים, מִתַּלְמִידָיו שֶׁל בִּלְעָם הָרָשָׁע. עַיִן טוֹבָה, וְרוּחַ נְמוּכָה, וְנֶפֶשׁ שְׁפָלָה, מִתַּלְמִידָיו שֶׁל אַבְרָהָם אָבִינוּ. עַיִן רָעָה, וְרוּחַ גְּבוֹהָה, וְנֶפֶשׁ רְחָבָה, מִתַּלְמִידָיו שֶׁל בִּלְעָם הָרָשָׁע. מַה בֵּין תַּלְמִידָיו שֶׁל אַבְרָהָם אָבִינוּ לְתַלְמִידָיו שֶׁל בִּלְעָם הָרָשָׁע. תַּלְמִידָיו שֶׁל אַבְרָהָם אָבִינוּ, אוֹכְלִין בָּעוֹלָם הַזֶּה וְנוֹחֲלִין בָּעוֹלָם הַבָּא, שֶׁנֶּאֱמַר (משלי ח, כא) לְהַנְחִיל אֹהֲבַי יֵשׁ, וְאֹצְרֹתֵיהֶם אֲמַלֵּא. אֲבָל תַּלְמִידָיו שֶׁל בִּלְעָם הָרָשָׁע יוֹרְשִׁין גֵּיהִנָּם וְיוֹרְדִין לִבְאֵר שַׁחַת, שֶׁנֶּאֱמַר (תהלים נה, כד) וְאַתָּה אֱלֹהִים תּוֹרִידֵם לִבְאֵר שַׁחַת, אַנְשֵׁי דָמִים וּמִרְמָה לֹא יֶחֱצוּ יְמֵיהֶם, וַאֲנִי אֶבְטַח בָּךְ:

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
*Anyone who has these three things is from the students of Avraham, our father; and [anyone who has] three other things is from the students of Bilaam the evildoer: [One who has] a good eye, a humble spirit and a small appetite - is from the students of Avraham, our father. [One who has] an evil eye, a haughty spirit and a broad appetite - is from the students of Bilaam the evildoer. What [difference] is there between the students of Avraham, our father, and the students of Bilaam the evildoer? The students of Avraham, our father, eat in this world and inherit the world to come, as it is stated (Proverbs 8:21), "There is what for those that love Me to inherit, and their treasuries will I fill." But the students of Bilaam the evildoer inherit Geihinnom and go down to the pit of destruction, as it is stated (Psalms 55:24), "And You, God, will bring them down to the pit of destruction; the people of blood and deceit, they will not live out half their days; and I will trust in You."*


###### Derekh Chayyim 5:19:2
[Derekh Chayyim 5:19:2](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:19:2)

**כל מי** שיש בו שלשה דברים וכו'. יש לשאול, שאמר 'כל מי שיש בו שלשה דברים הללו הוא מתלמידיו של אברהם אבינו', וקשה*, מנינא למה לי לומר 'שלשה דברים'. ועוד, וכי לא היה לאברהם יותר מן אלו ג' דברים, שהרי היה לו כמה מעלות, והיה גומל חסד, וכיוצא בזה, ואיך אמר כי בשביל שלשה דברים אלו הוא מתלמידי אברהם. וכן בבלעם, וכי לא היו מדות רעות בבלעם יותר מאלו. ועוד, שאמר 'מה בין תלמידיו של אברהם אבינו ובין תלמידיו של בלעם הרשע', וכי לא יודעין אנו שתלמידיו של אברהם יורשין גן עדן, ותלמידיו של בלעם הרשע יורשין גיהנם. ועוד, וכי לא היו רשעים יותר מבלעם, ולמה תלה הקלקלה במקולקל הזה בפרט*.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
**Anyone who has these three things, etc.:** It may be asked [about] that which it said, "Anyone who has these three things is from the students of Avraham, our father": And the count is difficult - why do I need to say, three (it is understood)? And also - did Avraham not have more than these three thing? For behold he had several virtues and did deeds of lovingkindness and that which is similar to it. So how does it say [only] because of these three things is one from the students of Avraham? And likewise with Bilaam: And did Bialaam not have more bad traits than these? And also - that which it said, "What [difference] is there between the students of Avraham, our father, and the students of Bilaam the evildoer" - and do we not know that the students of Avraham inherit the Garden of Eden and that the students of Bilaam the evildoer inherit Geihinnom? And also, were there not more evildoers than Bilaam? So why did it append the corruption specifically to this corrupt one?


###### Derekh Chayyim 5:19:3
[Derekh Chayyim 5:19:3](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:19:3)

**ותחלה יש** לך לדעת ענין אברהם וענין בלעם; יש לך לדעת כי אברהם היה ראש לאומה הישראלית. וכשם שהיה אברהם ראש לאומה הישראלית, כך היה בלעם ראש לאומות העולם*, לפי שהיה נביא לאומות העולם. ומפני כי הראש והעליון יש לו התעלות ביותר, שהראש הוא מתעלה על הכל, ולפיכך נמצא שני דברים אצל אברהם ואצל בלעם בשוה; אצל אברהם כתיב (בראשית כב, ג) "ויחבוש את חמורו", ובבלעם כתיב (במדבר כב, כא) "ויחבוש את אתונו". באברהם כתיב (בראשית כב, ג) "ושני נעריו עמו", ובבלעם כתיב (במדבר כב, כב) "שני נעריו אתו". וביאור דבר זה, כי מחמת שאברהם ראוי לו להתעלות, מצד שהוא ראש, ו"אב המון גוים" (בראשית יז, ה), כתיב אצלו והוא רוכב על החמור, כלומר שהוא מתעלה על המדריגה החמרית. וכן אצל בלעם כתיב (במדבר כב, כב) "והוא רוכב על אתונו"*.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
And first you must know the concept of Avraham and the concept of Bilaam: You must know that Avraham was the head of the Israelite nation; and in the same way that Avraham was the head of the Israelite nation, so too was Bilaam the head of the [other] nations of the world - for he was a prophet to the nations of the world. And because the head and the top has the most elevation - since the head rises over everything - hence two things were found equally with Avraham and with Bilaam. With Avraham, it is written (Genesis 22:3), "and he saddled his donkey"; and with Bilaam, it is written (Numbers 22:21), "and he saddled his donkey." And with Avraham, it is written (Genesis 22:3), "and his two lads were with him"; and with Bilaam, it is written (Numbers 22:22), "his two lads were with him." And the explanation of this thing is, that since Avraham was fit to be elevated from the angle of his being a head and the 'father of many nations' (Genesis 17:5), it is written with him, "and he rode upon his donkey (*chamoro*)" - which means to say that he is elevated over the level of the physical (*chomerit*). And likewise with Bilaam, it is written, "and he rode on his donkey (*atono*, a jenny).


###### Derekh Chayyim 5:19:4
[Derekh Chayyim 5:19:4](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:19:4)

**אבל הפרש** יש בין אברהם ובין בלעם; כי אצל אברהם כתיב "חמור", שהוא זכר, ודבר זה ראיה שאין לאברהם צירוף כלל אל המדריגה החמרית, רק רוכב עליו ומתעלה עליו ביותר כאשר ראוי לפי מדריגתו. לכך היה החמור זכר, כי אין לו שום חבור וצירוף אל זכר. וכך היה אברהם נבדל מן המדריגה החמרית, רק מתעלה עליו. אבל בלעם היה רוכב על אתונו, שהיא נקיבה, ואין ספק כי הזכר יש לו חבור מהשם יתברך* אל הנקיבה, וכך בלעם היה למדריגתו חבור אל החמרי. וזה אמרם (ע"ז ד:) בלעם בא על אתונו, שנאמר (במדבר כב, ל) "ההסכן הסכנתי לעשות לך", מלשון (מ"א א, ד) "ותהי למלך סוכנת". ורמזו ההבדל הגדול שהיה בין אברהם ובין בלעם, כי אברהם היה נבדל מן החמרי, אבל בלעם היה מתחבר אל החומר. ולפיכך אמרו שבא על אתונו, כאשר היה לבלעם חבור אל אתונו.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
But there is a difference [in this] between Avraham and Bilaam: As with Avraham, it is written, "*chamor*" - which is a male. And this thing is a proof that Avraham has no attachment at all with the physical level. Rather he rides upon it and is most highly elevated over it, as is appropriate for his level. That is why the donkey was a male, since [Avraham] has no connection or attachment to a male. And thus was Avraham separated from the physical level. Instead, he was elevated over it. However Bilaam would ride on his *aton*, which was a female. And there is no doubt that the male has a connection from God, may He be blessed, to the female. And thus was Bilaam connected to the physical on his level. And that is [the meaning of] what they said (Avodah Zarah 4b), "Bilaam had intercourse with his donkey, as it is stated (Numbers 22:30), 'was it ever my habit to do this (*hahasken hiskanti*) to you'" - from the usage (in I Kings 1:4), "and she became the king's attendant (*sokhenet*)." And [in this way,] they hinted to the great difference that there was between Avraham and Bilaam. As Avraham was separated from the physical and Bilaam was connected to the physical. And hence they said that he had intercourse with his donkey, in that Bilaam had a connection to his donkey.


###### Derekh Chayyim 5:19:5
[Derekh Chayyim 5:19:5](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:19:5)

**ויש לך** להבין כי מצד זה היה אברהם וכן בלעם דומה אל האדם; כי האדם הזה השכל שיש לו הוא רוכב על החומר הגופני. ויש שתי כחות המשמשות אל השכל, והם כחות גופניות, וכבר התבאר זה למעלה. ואין ספק כי אברהם דומה אל השכל, לפי שהיה אברהם מקיים כל התורה כולה משכלו. וזה שאמר (בראשית כב, ה) "ושני נעריו עמו". ואמר לשני נעריו (שם) "שבו עם החמור", 'עם הדומה לחמור' (יבמות סב.). כי כחות האלו שהם כחות גופניים, הם 'עם הדומה לחמור'. וכאשר היה אברהם הולך לעבוד השם יתברך, להקריב את בנו להתגבר על יצרו שהוא בגוף, ואז הוא מסלק מאתו החומר וכחות הגוף, ואמר להם "שבו לכם פה עם החמור", 'עם הדומה לחמור', "ואני והנער נלכה עד כה ונשתחוה ונשובה" (בראשית כב, ה). כי כל זמן שהכחות הגופניים הם עם השכל, מעכבים ההשתחויה אל השם יתברך להיות נכנע לפני השם יתברך. וכאשר מסלק מאתו החומר עם הכחות, אז הולך לעבוד את השם יתברך. ומכל מקום אמר "ונשובה אליכם", כי לא נעשה האדם נבדל לגמרי, רק הוא עובד השם יתברך, ואחר כך חוזר אל צרכו, והוא שב אל גופו וכחותיו.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
And you should know that from this angle, Avraham - and likewise Bilaam - is similar to man. For the intellect that this man has rides upon the bodily substance; and there are two powers that serve the intellect - and this has been explained earlier (Derekh Chaim 2:9). And there is no doubt that Avraham is similar to the intellect, since Avraham fulfilled the whole Torah from his [own] intellect. And that [is the meaning of that] which it states (Genesis 22:3), "and his two lads were with him," and he said to his two lads (Genesis 23:5), "abide here with the donkey (*im hachamor*)" - a people that is similar to a donkey (*am hadomeh lechamor*) (Yevamot 62a). For these powers - which are physical powers - are a people that is similar to a donkey. And when Avraham went to serve God, may He be blessed, to sacrifice his son - to overcome his [evil] impulse, which is with the body - he then removed the physical and the physical powers from himself. So he said to them, "Abide here with the donkey" - a people that is similar to a donkey - "and the lad and I, we will go to there, bow down and return." For the whole time that the physical powers are with the intellect, they impede the bowing down to God, may He be blessed - to be humbled in front of God, may He be blessed. But when he removes the physical and the faculties, he goes to serve God, may He be blessed. Yet he nevertheless said, "and we will return to you." For man cannot become totally separated. Rather he serves God, may He be blessed; and afterwards he goes back to his needs, so he returns to his body and his faculties.


###### Derekh Chayyim 5:19:6
[Derekh Chayyim 5:19:6](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:19:6)

**ומפני זה** נאמר אצל אברהם "עמו", כי "עמו" הוא נאמר על שני דברים שאינם ביחד לגמרי, רק שזה עם זה. אבל "אתו" הוא כמו 'אותו', שלשון זה נאמר כאשר מתחברים שני דברים לגמרי. כמו שפירש רש"י מדברי רז"ל (תנחומא בלק אות יז) בפרשת וירא (בראשית יט, לג) גבי בכירה כתיב (שם) "ותשכב את אביה", ובצעירה כתיב (שם פסוק לה) "ותשכב עמו". צעירה שלא פתחה בזנות, ואחותה למדתה, חיסך עליה הכתוב, ולא פרסם גנותה. אבל בכירה שפתחה בזנות, פרסמה הכתוב בפירוש, עד כאן פירושו. כי מה שכתיב "עמו", אין לשון "עמו" רק שנים שישנים במטה, ולא פירש* החיבור לגמרי. אבל בבכירה כתיב לשון "את אביה", שהלשון משמע חבור גמור. ומפני כי אברהם נבדל מן הכחות החמריות, רק שהם עמו, כתיב "ושני נעריו עמו". אבל בלעם שיש לו חבור אליהם ומעורב עמהם*, כתיב "אתו", שהוא לשון חבור לגמרי. ומפני זה היה אצל אברהם ג' מדות שהם נוטים אל נפש נבדלת, והיא נבדלת מן החמרי הגשמי*. וג' דברים היו בבלעם שהיו מורים על כי נפשו נמשך אחר החמרי, כמו שאמרנו שהוא בא על האתון.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
And because of this it states, "*emo* (with him)," with Avraham. For *emo* is said about two things that are not completely together, but just that one is with the other. But *eto* (another way of saying with him) is like *oto* (himself), such that this expression is stated when two things totally connect. [This is] like Rashi (Rashi on Genesis 19:33) explained from the words of our Rabbis, may their memory be blessed (Tanchuma, Balak 17): In Parashat Vayera, it is written concerning the elder (Genesis 19:33), "and she lay *et* her father"; but with the younger, it is written (Genesis 19:35), "and she laid *emo*" - [because] the younger did not originate the licentiousness but her sister taught it to her, Scripture glosses over her and does not publicize her disgrace; but since the elder originated the licentiousness, Scripture publicizes it explicitly. To here is his commentary. For that which it is written, "*emo*" - the expression, *emo*, is only that two are sleeping in the bed. So it did not talk explicitly about the connection. But with the elder, the expression, *et* her father," is written - such that the expression implies a complete connection. So since Avraham was separated from the physical powers - and they were only with him - it is written, "and his two lads were *imo*." But with Bilaam - who had a connection with them and was involved with them - it is written, "*eto*," which is an expression of complete connection. And because of this, Avraham had three traits that inclined towards the separated being, which is separated from the physical that is material; but Bilaam had three things that indicate that his being was drawn after the physical - like that which we explained [concerning the meaning of] his having intercourse with the donkey (Paragraph 4).


###### Derekh Chayyim 5:19:7
[Derekh Chayyim 5:19:7](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:19:7)

**ואמר** 'עין טובה ורוח נמוכה ונפש שפלה, מתלמידיו של אברהם אבינו. עין רעה ורוח גבוהה ונפש רחבה, מתלמידיו של בלעם הרשע'. ואלו שלשה מדות מצאנו באברהם לשבח; שהרי תמצא עין טובה באברהם, במה שהיה מכניס אורחים וגומל חסד, וזהו בודאי ממדת עין טובה. ותמצא בו מדת הענוה, שהיא רוח נמוכה, שאמר (בראשית יח, כז) "ואנכי עפר ואפר". ומדת נפש שפלה, כלומר שהיה מסתפק בשלו, ולא היה רודף אחר החמדה כלל, וזהו ממדת נפש שפלה, שהרי אמר (בראשית יד, כג) "אם מחוט ועד שרוך וגו'". הרי לא חפץ במה שראוי לו, ומכל שכן שלא היה חפץ מה שאין ראוי לו.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
So it said, "[One who has] a good eye, a humble spirit and a small appetite - is from the students of Avraham, our father. [One who has] an evil eye, a haughty spirit and a broad appetite - is from the students of Bilaam the evildoer." And we found these three traits with Avraham as praise: As behold, you find a good eye with Avraham, in that which he brought in guests and did acts of lovingkindness - and that is certainly from the trait of a good eye. And you find the trait of humility with him - which is a humble spirit - for he said, "I am dust and ashes" (Genesis 18:27). And [he had] the trait of a small appetite. [This] is to mean that he sufficed with what he had, and did not pursue desire at all - and that is from the trait of a small appetite. As behold he said, "If from a thread even to a shoelace, etc." - behold, he did not want what was appropriate for him; and all the more so, did he not want what was inappropriate for him.


###### Derekh Chayyim 5:19:8
[Derekh Chayyim 5:19:8](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:19:8)

**והפך זה** בבלעם, ומפרש במדרש (במדב"ר כ, י) עין רעה, "וישא את עיניו וירא את ישראל שוכן לשבטיו" (במדבר כד, ב), בקש להכניס בהם עין הרע. רוח גבוהה, "מאן ה' לתתי להלוך עמכם" (במדבר כב, יג), רק עם חשובים מכם, ולכך בלק הוסיף לשלוח לו שרים נכבדים מאלה. ונפש רחבה, "אם יתן לי בלק מלא ביתו כסף וזהב" (במדבר כב, יח), וכמו שפירש רש"י בפירוש התורה. וכל אלו שלשה מדות רעות נמשכות אחר נפש בלעם, שהיה רוכב על האתון, והיה בא על אתונו, כמו שאמרנו. כי מאחר שהיה לנפשו חבור אל החמרית, היה בו כל אלו מדות; ידוע כי החומר דבק בו ההעדר, וכמו שהתבאר דבר זה כמה פעמים. ומפני כך היה בו עין הרע, שעין הרע דבק בו ההעדר עד שמוציא את הכל מן העולם, ולכך נקרא 'עין הרע'. וכן רוח גבוהה מורה על החסרון שהוא שייך אל החמרי, וזה אמרם בפרק (-רבי עקיבא-) [בני העיר] (מגילה כט.) האי מאן דיהיר בעל מום, שנאמר (תהלים סח, יז) "למה תרצדון הרים גבנונים", ואין "גבנונים" אלא בעל מום, שנאמר (ויקרא כא, כ) "או גבן או דק". ופירוש זה, שכל ההרים הגבוהים, כמו תבור וכרמל, מפני גבהותם יותר מן הראוי, בעלי מומין הם אצל סיני, שלא היה גבוה כל כך. ומפני כך לא נתן עליהם התורה, כי הגבהות הגדול הוא מום וחסרון. וטעם דבר זה, שכשם שהחסרון הוא מום, כך כל יתור ותוספות כנטול דמי (חולין נח:). ולכך התוספות מום וחסרון, כמו מי שהוא בעל חסרון ממש. והרי לך הן העין הרע בעצמו, הן רוח גבוה חסרון. וכן מה שהיה נפש בלעם רחבה לקבל ממון אחר היה זה חסרון, כי מי שאינו חסר ומסתפק בעצמו אינו מקבל דבר מאחר, שהוא שלם בעצמו. הרי לך ג' מדות אלו כולם מורים על החסרון וההעדר שהוא מצד החומר*.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
And the opposite of this is with Bilaam. So the Midrash explains (Bemidbar Rabbah 20:10): "An evil eye" - "Bilaam raised his eyes and saw Israel encamped according to its tribes" (Numbers 24:2), he sought to place the evil eye upon them. "A haughty spirit" - "the Lord refuses to allow me to go with you" (Numbers 22:13), but rather with more important ones than you. And hence Balak persisted in sending more important ministers than these. "And a broad appetite" - "If Balak would give me silver and gold enough to fill his house" (Numbers 22:18), as Rashi explains in [his] Commentary on the Torah (Rashi on Numbers 22:18). And all of these three evil traits were drawn after Bilaam's being, since he would ride the donkey and had intercourse with the donkey, as we said. For since his being had a connection to the physical, he had all these traits in him. It is known that absence clings to the physical - as this thing has been explained several times. And because of this, he had an evil eye. For absence clings to the evil eye, until it removes everything from the world. And that is why it is called the evil eye. And a haughty spirit accordingly indicates lack, which is connected to the physical. And that is their saying in the chapter [entitled,] (Rabbi Akiva) [Bnei Hair] (Megillah 29a), "The man that is haughty is blemished, as it is stated (Psalms 68:17), 'Why do you look askance, O high-peaked mountains (*gavnunnim*)?' And *gavnunnim* is nothing other than one blemished, as it is stated (Leviticus 21:20), 'Or crookbacked (*gibben*) or a dwarf.'" And the explanation of this is that all the tall mountains, like Tabor and Carmel, were considered blemished compared to Sinai - which was not so tall. For they were taller than appropriate. And because of that, the Torah was not given upon them. For great height is a blemish and a lack. And the reason for this thing is that just like a lack is a blemish, so too any excess or addition is like something removed (Chullin 58b). And therefore an addition is a blemish and a lack, just like someone that is actually blemished. And you should note that here is the evil eye itself and here is the haughty spirit. And likewise was that which Bilaam had a broad appetite, to accept the money of another, a lacking. For one who is not lacking, and suffices with his own, does not accept anything from another - as he is complete on his own. You see then, all of these three traits indicate lack and absence, which [comes] from the angle of the physical.


###### Derekh Chayyim 5:19:9
[Derekh Chayyim 5:19:9](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:19:9)

**ומפני כי** בלעם בא על אתונו, היה* מתחבר אל החמור שהוא החומר, ולכך* היו כל מדותיו שהיה בעל חסרון והעדר. והפך זה מדת אברהם, שהיה רוכב על החמור, נבדל מן החומר, ולכך היה שלם בעצמו, ולא היה לו חסרון. כי מה שהיה עין טובה, הנה היה מסולק ממנו הרע, שהוא ההעדר והחסרון. והיה בעל ענוה, שבעל הענוה אין בו גבהות, שהוא מום וחסרון. והיה לו נפש שפלה מסתפק בעצמו, שכל מי שמסתפק בעצמו אינו חסר, שאם היה חסר היה חומד ממון אחר.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
And because Bilaam had intercourse with his donkey, he was connected to the donkey (*chamor*), which is the physical (*chomer*). And therefore he had all of his traits - because he was someone with lack and absence. And the trait of Avraham was the opposite of this - as he rode on his donkey, separately from the donkey. And he was hence complete on his own, and he did not have a lack. As that which he had a good eye [is that] evil - which is absence and lack - was removed from him. And he was humble, since someone with humility does not have haughtiness - which is absence and lack. And he had a humble spirit that sufficed with itself. As anyone who suffices with himself does not lack. For if he lacked, he would desire the money of another.


###### Derekh Chayyim 5:19:10
[Derekh Chayyim 5:19:10](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:19:10)

**והיינו דקאמר** 'מה בין תלמידיו של אברהם אבינו ובין תלמידיו של בלעם הרשע'. תלמידי אברהם, מפני שאין בהם החסרון, אבל יש להם השלימות, ומצד* השלימות שיש בהם ראוים לאכול בעולם הזה, ונוחלין לעולם הבא, שהרי אין בהם חסרון והעדר. וכאשר מסולקים מן ההעדר, הם ראוים אל עולם הזה ועולם הבא. וזה שאמר הכתוב (משלי ח, כא) "להנחיל אוהבי יש", כי היש הוא הפך ההעדר והחסרון. ו"אוצרותיהם אמלא" (שם), דבר זה נאמר על האוצר הסמוי מן העין, והוא לעולם הבא, ודבר זה ימלא להם. והכל מפני שלימות ותמימות שיש בהם מבלי חסרון.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
**And this is what it said, "What [difference] is there between the students of Avraham, our father, and the students of Bilaam the evildoer?" The students of Avraham - because there is no lack in them, but they rather have completeness, are fit to eat in this world and to inherit the world to come from the angle of the completeness that they have in them. For behold, they have no lack and absence. And since they are removed from absence, they are fit for this world and the world to come. And this is what Scripture (Proverbs 8:21) stated, "There is what for those that love Me to inherit." As, "there is," is the opposite of absence and lack. "And their treasuries will I fill" - this thing is said about the storehouse that is hidden from the eye, and that is for the world to come; and that thing will be filled for them. And it is all because of the completeness and wholeness that they have, without a lack.**


###### Derekh Chayyim 5:19:11
[Derekh Chayyim 5:19:11](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:19:11)

**'אבל תלמידיו** של בלעם הרשע יורשין גיהנם* ויורדין לבאר שחת'. ודבר זה נמשך אחר מדתם, כי מפני שהם בעלי חסרון, כי כל המדות אשר אמר למעלה הכל הם חסרון, ומפני כך ראוי להם הגיהנם, שהוא העדר וחסרון. שהרי נקרא "ציה וצלמות" (ירמיה ב, ו), ו"אבדון". ושם "ציה" נאמר על שהוא חסר והוא מסולק מן המציאות. ו'יורדים לבאר שחת' היינו ליום הדין הגדול יורדין עוד לבאר שחת, והוא יותר מן גיהנם. וכנגד זה שאמר 'תלמידי אברהם אוכלין בעולם הזה ונוחלין לעולם הבא', אמר שתלמידי בלעם הרשע הם הפך זה.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
"But the students of Bilaam the evildoer inherit Geihinnom and go down to the pit of destruction." And this thing follows their traits. For since they have lacks - as all of the traits that it said above [about them] are all lacking - because of that, Geihinnom is fit for them, since it is absence and lack. For behold it is called, drought, darkness and waste. And the word, drought, is said about that which is lacking and removed from existence. "And they go down to the pit of destruction," is [that on] the great day of judgement they descend further into the pit of destruction - and that is more than Geihinnom. And corresponding to that which it said, "the students of Avraham eat in this world and inherit the world to come," it said that the students of Bilaam the evildoer [have] the opposite of this.


###### Derekh Chayyim 5:19:12
[Derekh Chayyim 5:19:12](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:19:12)

**ומביא ראיה** מן הכתוב (תהלים נה, כד) "ואתה אלהים תורידם לבאר שחת אנשי דמים ומרמה לא יחצו ימיהם". פירוש, כי כל ענין בלעם שדבק בו ההעדר, כמו שפירשנו מענין בלעם. ולפיכך נקראו תלמידי בלעם "אנשי דמים", שרוצים לבלעות אחרים, והכל מפני ההעדר והחסרון שדבק בהם. וקרא אותם "ומרמה" (שם), כלומר שיוצא מידתם מן היושר, ולפיכך נקראו "בעלי מרמה", כי המרמה היא יציאה מן התמימות, שהיא מדת היושר. ולפיכך אמר הכתוב "לא יחצו ימיהם", כפי מדתם שדבק בהם ההעדר לגמרי, כמו שהתבאר. שאם היו באים אל החצי, היו נכנסים במציאות, שהוא "יש" שאינו ראוי להם. אבל כיון שהם בעלי העדר וחסרון, אין ראוי שיבאו לחצי ימים. ובפרק חלק (סנהדרין קו:) אמרו שם כי היה בלעם הרשע בר תלתין ותלת שנין כאשר נהרג, לקיים "לא יחצו ימיהם". ולפיכך אמר הכתוב "תורידם לבאר שחת", ששם נשחתו ונאבדו הכל כפי מדתם, שכך ראוי להם.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
And it brought a proof from Scripture (Psalms 55:24), "And You, God, will bring them down to the pit of destruction; the people of blood and deceit, they will not live out half their days." The explanation is that the entire concept of Bilaam is that absence cleaved to him - as we have explained about the concept of Bilaam. And therefore his students were called, "people of blood" - since they want to swallow up others. And it is all because of the absence and lack that clings to them. And it called them, "[people of] deceit" - meaning to say, that their trait diverts from straightness. And hence they are called, people that have deceit. For deceit is divergence from perfection, which is the trait of straightness. And therefore Scripture stated, "they will not live out half their days" - according to their trait - since absence clings to them completely, as was explained. For if they would come to half, they would be entering existence - which is, "there is" - which is not fit for them. Rather since they are people with absence and lack, it is not fit that they live out half their days. And in the chapter [entitled] Chelek (Sanhedrin 106b), they said there that Bilaam was thirty-three when he was killed - to fulfill, "they will not live out half their days." And that is why Scripture said, "You will bring them down to the pit of destruction" - for there, they are destroyed and lost, everything according to their trait. For this is what is fit for them.


###### Derekh Chayyim 5:19:13
[Derekh Chayyim 5:19:13](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:19:13)

**והכל נרמז** בשם "אברהם" ובשם "בלעם"; כי נקרא "אברהם", שהוא "אב המון גוים" (בראשית יז, ה), והאב הוא נותן המציאות, שהיה אברהם נותן המציאות אף לאומות, ולכך נקרא "אב המון גוים". ובלעם הפך זה, שהיה בולע עם. וכן אמרו בפרק חלק (סנהדרין קה.) "בלעם" 'בלע עם', "בנו בעור" (במדבר כד, ג), שבא על בעיר. נרמז בשמו במה שנקרא "בלעם בן בעור" על שהיה רוצה לבלוע עם, ודבק בו ההעדר לגמרי. וזה מפני שבא על אתונו, וזה "בנו בעור", שבא על הבהמה החמרית, ודבר זה עצמו היה גורם לו שדבק בו ההעדר. הרי לך כל מה שאמרנו* למעלה נרמז בשם "אברהם" ובשם "בלעם"; כי היה מיוחד אברהם שלא היה דבק בו ההעדר שדבק בחומר, ומפני כך היה נותן המציאות לעצמו ולאומות. ובלעם דבק בו ההעדר, ולכך היה בולע עם. וכל זה מפני שהיה "בנו בעור", שבא על הבהמה החמרית, ודבק בו ההעדר, עד שהיה בולע עם. והבן הדברים האלו ותעמוד על מדריגת אברהם ומעלתו, וענין בלעם ופחיתתו.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
And everything is hinted to in the name, Avraham, and in the name, Bilaam. As he was called Avraham, since he was the father of many (*av hamon*) nations (Genesis 17:5) - and a father is one who gives existence. For Avraham gives existence even to the [other] nations. And that is why he is called, the father of many nations. And Bilaam is the opposite of this, as he was swallowing up a nation (*bolea am*). And so did they say in the chapter [entitled] Chelek (Sanhedrin 105a), "'Bilaam,' is *bala am; 'beno Beor* (the son of Beor),' is that *ba al beir* (he had intercourse with a beast)." It was hinted in his name, in that which he was called, Bilaam the son of Beor, that he wanted to swallow up a nation, and that absence cleaved to him completely. And that was because he had intercourse with his donkey; and that is, the son of Beor - that he had intercourse with a physical animal. And it was this thing itself that caused him to cleave to absence. Behold, that everything we said above is hinted in the name, Avraham, and in the name, Bilaam. For Avraham was unique, in that the absence that clings to the physical did not cling to him. And because of this, he gave existence to himself and to the nations. Whereas absence clung to Bilaam, and that is why he was swallowing up a nation. And all of this is because he was the, "son of Beor" - that he had intercourse with a physical animal - and absence clung to him to the point that he was swallowing up a nation. And understand these things and master the level of Avraham and his virtue, and the concept of Bilaam and his lowliness.


###### Derekh Chayyim 5:19:14
[Derekh Chayyim 5:19:14](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:19:14)

**ונקט התנא** מנינא ג' דברים היו באברהם וג' היו בבלעם, ודבר זה כאשר תבין כי היה בבלעם ג' מיני חסרון, עד שהיו אלו מיני חסרון כוללים כל מיני חסרון. וזה כי האחד הוא מצד שהיה עצם רע בעצמו, ודבר שהוא רע בעצמו אין לך חסרון כמו זה, מצד שהוא עצם רע. ומורה על זה מה שהיה בעל עין הרע, כי עין הרע* נמשך מעצם רע. והשני, מצד התוספות שבו, שכל תוספות הוא חסרון, כמו שאמרו (מגילה כט.) האי מאן דיהיר בעל מום הוא. והשלישי, מצד שהיה נפש חסר, ולכך היה נפש רחבה לחמוד ממון אחר. והפך זה היה באברהם; שהיה עצם טוב בעצמו, ולא היה לו נפש חסירה, ולא היה בו תוספות, וזהו השלימות הגמור. ולכך אמר כי היה אברהם בעל עין טובה בעצמו, וזה מורה על עצם טוב בעצמו. והיה בעל ענוה, שאין בו תוספות. והיה לו נפש שפלה, שלא היה חומד ממון אחרים, שלא היה לו נפש חסירה, ובזה היה שלם לגמרי. וזה שרמז במה שנקט התנא מנינא אצל כל אחד ואחד.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
And the teacher mentioned the number - three things were with Avraham and three were with Bilaam: And this thing [is clear] when you understand that there were three types of lacking in Bilaam, to the effect that these types of lacking include all types of lacking. And that is because the one is from the angle that he was intrinsically evil in himself. And there is nothing that is lacking like that which is evil in itself. And that which he had an evil eye indicates this; as an evil eye follows evil in itself. And the second is from the angle of the excess in him, as any addition is a lack - as they said (Megillah 29a), "The man that is haughty is blemished." And the third is from the angle that his being was lacking. That is why he had a broad appetite (literally, being), to desire the money of another. And the opposite of this was with Avraham - that he was intrinsically good in himself; that his being was not lacking; and that he did not have any excess - and that is total completeness. And that is why it said that Avraham was someone with a good eye, such that this indicates intrinsic good in himself; and he was someone with humility, such that he did not have excess; and that he had a small appetite (literally, being), such that he did not desire the money of others, since his being was not lacking - and with this, he was totally complete. And this is what is hinted by that which the teacher mentioned the number [three] with each one.


###### Derekh Chayyim 5:19:15
[Derekh Chayyim 5:19:15](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:19:15)

**וכדי שתבין** דברי חכמים וחדותיהם על עמקם, הנה יש לך להבין כי אלו ג' דברים אשר אמרו כאן, דהיינו "עין טובה ורוח נמוכה ונפש שפלה", אלו שלשה דברים הם בחלקי הנפש אשר הם שלשה, כמו שבארנו למעלה (פ"ד מי"ד) אצל "ג' כתרים הם", ואצל (שם משנה כב) "הקנאה והתאוה והכבוד". ואברהם שהיה רוכב על החמור, כל חלקי הנפש, שהם שלשה כמו שאמרנו, הם שלימים, וכמו שאמר הכתוב (ר' בראשית כב, ג) "ויקח את שני נעריו עמו". כי בשביל שהיה אל אברהם נפש נבדל רוכב על החמור, היה לו שני נערים, שהם שני כחות. שאלו ג' חלקי הנפש; האחד עולה למעלה ורוכב על החמור*, הוא כח השכלי הנבדל. והשנים האחרים, הם קרובים אל הגוף. וכך היה לאברהם, שהוא היה רוכב על החמור, נבדל מן החומר, "ושני נעריו עמו".

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
**And in order that you better understand** the depths of the words of the Sages and their riddles, you must surely understand that these three things that they mentioned here - a good eye, a humble spirit and a small appetite - these three things are in the parts of the being, which are three. [This] is as we explained above (Derekh Chayim 4:13 and 4:21) with, "There are three crowns," and with, "Envy, lust and honor." And all the parts - which are three, as we mentioned - of the being of Avraham, who rode on the donkey, are complete. And [this is] like that which Scripture stated (Genesis 22:3), "and he took his two lads with him." For because Avraham had a separated being riding on the donkey, he had two lads - which are his two faculties. Such that these are the three parts of the being: The one rises above and rides on the donkey - that is the separated intellectual faculty - and the two others are close to the body. And so was it with Avraham - as he would ride on the donkey, separated from the physical, and his two lads were with him.


###### Derekh Chayyim 5:19:16
[Derekh Chayyim 5:19:16](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:19:16)

**ותראה כי** היו הנערים עם אברהם עד שראה מרחוק המקום, ואז אמר להם "שבו לכם פה עם החמור", אבל כל זמן שלא ראה המקום מרחוק היו הנערים עמו. ודבר זה מורה לך כי הכח הנבדל הוא רוכב על הגוף*, הוא מנהיג אלו שני כחות, והם עמו, עד שאלו שני כחות מקבלים מקדושתו וממעלתו של הרוכב על החמור. רק כאשר בא הכח הנבדל להתדבק במעלתו הנבדלת מן הגשמיים במעלה* העליונה, אז אינם יכולים, והם נשארים עם הגוף. ולפיכך כאשר ראה אברהם המקום אשר שם היה מתדבק אברהם במעלתו העליונה, אמר לנעריו "שבו לכם פה עם החמור". אבל כל זמן שלא היה מתדבק במעלתו זאת, אז "נעריו עמו", והם מתדבקים עמו.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
And note that the lads were with Avraham until he saw the place from afar. And then he said to them (Genesis 23:5), "abide here with the donkey." But the whole time that he did not see the place from afar, the lads were with him. And this thing indicates to you that the separated faculty riding is the one that rides upon the body, he is the one that leads these two faculties - and they are with him to the extent that these two faculties absorb from the holiness and virtue of the one riding on the donkey. It is only when the separated faculty comes to cling to the highest stature - with his separated stature that is separated from the physical beings - that they are then unable [to remain with it] and they stay with the body. And therefore when Avraham saw the place in which Avraham would cleave to his highest stature, he said to his two lads (Genesis 23:5), "abide here with the donkey." But all the time that he was not cleaving to this stature, his lads were with him and they were cleaving to him then.


###### Derekh Chayyim 5:19:17
[Derekh Chayyim 5:19:17](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:19:17)

**ולפיכך אלו** שלשה דברים אשר נזכרו כאן, שהם לחלקי הנפש, והם בעצמם כנגד "הקנאה והתאוה והכבוד" שבארנו למעלה (פ"ד מכ"ב), שהם ג' חלקי הנפש כמו שהתבאר. והנה עין הרע הוא כח הקנאה בעצמו. והכבוד הוא רוח גבוהה ביותר, והוא כנגד כח השכלי, שהוא מבקש הכבוד, כמו שהתבאר הכל למעלה אצל "הקנאה והתאוה והכבוד" (שם). ונפש רחבה הוא אהבת ממון, והוא גם כן תאוה, לא תאות המשגל בפרט, שהרי כתיב (דברים ה, יח) "ולא תתאוה בית רעיך". והנה אצל אברהם היו נעריו שנים עם הכח השכלי, ומקבלים מאתו, עד שכל אלו שלשה דברים היו בקדושה. ואצל בלעם דכתיב (ר' במדבר כב, כב) "שני נעריו אתו", היו מקבלים מאתו זוהמא, עד שכל השלשה היו מתועבים, הפך הקדושה. ולכך אמרו 'כל מי שיש בו ג' דברים מתלמידיו של אברהם', כי יש לאברהם תלמידים ותולדות. ויש לבלעם, שהוא נוטה אל הטומאה, תלמידים ותולדות. לכך אמר מנינא, כי המנין מורה שאלו דברים כוללים כל החלקים, מפני שהם לג' כחות הנפש אשר בארנו למעלה. כלל הדבר; מה שהיה אברהם מתעלה בכל כחות נפשו במעלה העליונה הנבדלת, והם ג' כמו שהתבאר, ועל ידי זה קנה אברהם ג' מעלות קדושות. שכל מעלה ומעלה, דהיינו "עין טובה ורוח נמוכה ונפש שפלה", מדריגה נבדלת מן החומר. וכל זה כאשר היה אברהם מתעלה על החמור*. והפך זה התעלות* בלעם בכחו, הוא לפחיתות ולטומאה, והיה דביקתו ברע. ויש לך להבין הדברים שרמזו חכמים כאן.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
And therefore these three things that are mentioned here are the parts of the being. And they themselves correspond to envy, lust and honor - which we explained earlier (Derekh Chayim 4:21), are the three parts of the being, as was explained. And behold the evil eye is the faculty of envy itself; and honor is the haughtiest spirit and it corresponds to the intellectual faculty that seeks honor - as it is all explained above with, "Envy, honor and lust." And a broad appetite is the love of money; and that too is lust - not only the lust for sex. For it is written (Deuteronomy 5:18), "and you shall not lust for the house of your fellow." And behold with Avraham, his lads were two, with the intellectual faculty - and absorbing from it - to the extent that these three things [existed] in holiness. But with Bilaam, it is written (Numbers 22:22), "his two lads were *ito* (with him)," such that they would absorb filth from him, to the extent that the three were disgusting - the opposite of holiness. And therefore they said, "Anyone who has these three things is from the students of Avraham" - as Avraham has students and scions. And Bilaam - who is inclined towards impurity - [also] has students and scions. That is why it said the number - because the number indicates that these things includes all the parts, since they are about the three faculties of a being that we explained above. The general principle of the thing is that Avraham became elevated with all of the faculties of his being with the highest separated virtue - and [these faculties] are three, as was explained. And through this, Avraham acquired three holy virtues. For each virtue - meaning a good eye, a lowly spirit and a small appetite - is a level that is separated from the physical. And all of this is since Avraham became elevated over the physical. And the opposite of this was elevated by Bilaam with his potential, which was for lowliness and impurity - and that was cleaving to evil. And you should understand these things that the Sages hinted here.


###### Derekh Chayyim 5:19:18
[Derekh Chayyim 5:19:18](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:19:18)

**וכבר בארנו** לך למעלה כי כל הדברים מן ראש הפרק שהתחיל 'בעשרה מאמרות נברא העולם' תמיד מזכיר מדריגת העולם זה אחר זה. וכל המאמרים נזכרים בלי זכר שום* אומר, שתראה מזה כי הכל דבר אחד. ועתה מסיים דבריו לומר כל מי שיש בו ג' דברים הוא מתלמידיו של אברהם, וג' דברים מתלמידיו של בלעם הרשע. כי אחר שזכר מדריגת הרבים, כמו שאמר (למעלה משנה יח) המזכה את הרבים והמחטיא את הרבים, זכר אחר זה מדריגת אברהם, שהיא עליונה, עד שהוא היה (בראשית יז, ה) "אב המון גוים", שהם רבים והוא אב להם*, והיה התחלה לכל העולם נחשב. וכבר בארנו עוד אצל (למעלה פ"ב מ"ב) 'העוסקין עם הצבור שיהא כונתם לשם שמים, שזכות אבותם מסייעתם' שהאבות הם התחלה אל הרבים, עיין למעלה. ולפיכך זכר מדריגת אברהם אחר זה. והוא היה רוכב על החמור, עד שהיה מדריגת אברהם נבדלת. ומדריגה זאת באין ספק שייך אל העולם, כאשר היה אברהם התחלת העולם, כמו שבארנו במקומות הרבה מאוד. ולפיכך השלים התנא את סדר העולם במדריגת אברהם, שהיא המדריגה העליונה שהיא בעולם, ושעם מדריגת אברהם נקשר גן עדן, כל כך המדריגה העליונה הזאת אליו. וזכר גם כן ההפך, כי יש בעולם מדריגה הפך זה, הוא ענין בלעם שהוא הפך אברהם, כי הרע לעומת הטוב. ולהודיע כי מדריגת אברהם היא המדריגה העליונה, והוא הטוב הגמור, עד שיש כנגד זה החסרון והרע הגמור, שהוא נקשר עם הגיהנם לגמרי. ובדבר זה השלים ענין העולם בכללו וציור המציאות, כאשר תבין דברים אלו על סדרם וקשורם. לכך לא בא איש זר ביניהם, רק הכל נקשר בקשר אמיץ וחזק מאוד, כי הכל הוא סדר העולם וציור מציאתו, אשר התחיל התנא בו ראש הפרק (למעלה משנה א) "בעשרה מאמרות נברא העולם". ואין ספק כי אי אפשר לבאר הדברים האלו אשר זכר התנא על עמקם, כי מראש הפרק עד סוף הפרק הכל הוא סדר המציאות וקשור שלו. ומי שיש בו חכמה, הלא הדבר הוא נגלה לפניו מאד. ושים עיניך ולבך מאד אל הדברים אשר בארנו. ועוד יתבאר.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
**And we have already explained to you above** that all of the things from the beginning of the chapter that began, "With ten utterances the world was created," continuously mention the levels of the world, one after another. And all of the statements are mentioned without the mention of any speaker, so that you will see from this that it is all one thing. And now it ends its words by saying, "Anyone who has these three things is from the students of Avraham, our father, and [anyone who has] three other things is from the students of Bilaam the evildoer." So after it mentioned the level of the many, like it said (Avot 5:18) - one who brings merit to the many, and one who makes the many to sin - it mentions the level of Avraham, which is the highest, to the extent that he was the father of many nations (Genesis 17:5). For they are many and he is their father. And he was considered the beginning of the whole world. And we have already explained (Derekh Chayim 2:2) with, "Those who work for the community, let them work for the [sake of the] Heaven's name; for the merit of their fathers sustains them," that the fathers are the beginning of the many - see above. And that is why it mentioned the level of Avraham after [the previous mishnah]. And he rode upon the donkey, such that the level of Avraham was separated. But without a doubt, this level is connected to the world, given that Avraham was the beginning of the world - as we have explained in very many places. And therefore the teacher finished the order of the world (in this chapter) with the level of Avraham, which is the highest level that is in the world, such that the level of Avraham is bound to the Garden of Eden - so great is this highest level of his. And it also mentioned the opposite, for there is a level in the world that is the opposite of this - that is the concept of Bilaam, who is the opposite of Avraham - for the evil is parallel to the good. And it is also to make known that the level of Avraham is the highest level and that it is the complete good, to the extent that there is complete lack and evil - which is completely connected to Geihinnom - corresponding to it. And with this thing, it completed the content of the world as a whole and the design of existence - when you understand these things in their order and their connection. That is why no stranger came between them. Rather everything is connected with a powerful and strong connection. For it is all the order of the world and the design of existence - which the teacher began with, "With ten utterances the world was created," at the beginning of the chapter (Avot 5:1). And there is no doubt that it is impossible to explain the depth of these things that the teacher mentioned. For, from the beginning of the chapter until the end, it is all the order of existence and its connection. But is the matter not very revealed to one with wisdom? So put your eyes and your heart well to these things that we have explained. And it will be explained further.


###### Derekh Chayyim 5:20:1
[Derekh Chayyim 5:20:1](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:20:1)

יְהוּדָה בֶן תֵּימָא אוֹמֵר, הֱוֵי עַז כַּנָּמֵר, וְקַל כַּנֶּשֶׁר, וְרָץ כַּצְּבִי, וְגִבּוֹר כָּאֲרִי לַעֲשׂוֹת רְצוֹן אָבִיךָ שֶׁבַּשָּׁמָיִם. הוּא הָיָה אוֹמֵר, עַז פָּנִים לְגֵיהִנָּם, ובשֶׁת פָּנִים לְגַן עֵדֶן. יְהִי רָצוֹן מִלְּפָנֶיךָ יְיָ אֱלֹהֵינוּ שֶׁתִּבְנֶה עִירְךָ בִּמְהֵרָה בְיָמֵינוּ וְתֵן חֶלְקֵנוּ בְּתוֹרָתֶךָ:

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
*Yehudah ben Teimah says, "Be brazen like the leopard, light like the eagle, swift like the deer, and mighty like the lion to do the will of your Father who is in the Heavens." He used to say, "[The] brazen-faced [are bound] for Geihinnom (Purgatory), and [the] shamefaced [are bound] for the Garden of Eden. May it be Your will, Lord, our God and the God of our forefathers, that Your city be rebuilt, speedily and in our days, and grant us our share in Your Torah."*


###### Derekh Chayyim 5:20:2
[Derekh Chayyim 5:20:2](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:20:2)

**יהודה בן תימא** וכו'. יש לשאול, מה ענין זה למאמר שלפניו. ויש לפרש, מפני שאמר לפני זה 'כל שיש בו שלשה דברים, עין הרע ורוח גבוהה ונפש רחבה, הוא מתלמידי בלעם הרשע. מה בין תלמידיו של אברהם אבינו לתלמידיו של בלעם הרשע, תלמידיו של אברהם אוכלין בעולם הזה ונוחלין לעולם הבא, ותלמידיו של בלעם הרשע יורשין גיהנם ויורדין לבאר שחת', אמר כי עוד יש מי שהוא בעל גיהנם, הוא* העז פנים, שמדתו שירד לגיהנם, כמו שיתבאר* איך שהוא ראוי שירד לגיהנם.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
**Yehudah ben Teimah, etc.:** It may be asked, "What is the relationship of this statement to that which is before it?" And we can explain that it is because it said before this, "[One who has] an evil eye, a haughty spirit and a broad appetite - is from the students of Bilaam the evildoer. What [difference] is there between the students of Avraham, our father, and the students of Bilaam the evildoer? The students of Avraham, our father, eat in this world and inherit the world to come. But the students of Bilaam the evildoer inherit Geihinnom and go down to the pit of destruction." So now it said that there is someone else who gets Geihinnom - and that is one who is brazen-faced. For his trait is one that descends into Geihinnom - as will be explained, as to why it is fit to descend to Geihinnom.


###### Derekh Chayyim 5:20:3
[Derekh Chayyim 5:20:3](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:20:3)

**ומן הדין** היה לו להקדים מאמר זה 'עז פנים לגיהנם ובושת פנים לגן עדן', רק מפני שרצה להקדים 'הוי עז כנמר', כמו שיתבאר שבא לומר אף על גב שאין ראוי להיות עז פנים מפני שהוא בעל גיהנם, אבל בעבודת המקום ראוי שיהיה עז פנים. ולכך ראוי להקדים, שלא יבין האדם כאשר ילמד מאמר זה 'עז פנים לגיהנם', ואין אדם לומד כל המסכתא בבת אחת, רק לומד מאמר מאמר, ואפשר שילמד מאמר זה, וקודם שילמד מאמר השני יבא לידו מצוה, ואם לא יעיז פנים במצוה נגד המלעיגים לא יעשה המצוה, ואם כן יבטל המצוה. ולכך מקדים 'הוי עז כנמר לעשות רצון אביך שבשמים', ועתה כבר שנה שיהיה עז בעבודת המקום. ולכך מקדים 'הוי עז כנמר וגומר', ואחר כך שנה 'עז פנים לגיהנם'. ועוד, אם אשמועינן קודם 'עז פנים לגיהנם', ואחר כך 'הוי עז כנמר', היה משמע שלא בא התנא ללמוד שיש לו להיות עז פנים במצות השם יתברך ומחוייב לעשות, אבל מפני ששנה 'עז פנים לגיהנם', אמר אחר כך במצות השם יתברך מותר להיות עז, ואם אי אפשר לקיים המצוה רק שצריך שיהיה עז, מותר להיות עז, דהכי משמע. אבל מכל מקום אם אפשר לקיים המצוה בלא עזות, ויעשה המצוה שלא בפני המלעיגים, יותר עדיף. ודבר זה אינו, אבל יש להיות עז כנגד המלעיגים, ויעיז פנים* כנגדם, ואף אם אפשר לו לעשות המצוה שלא בפני המלעיגים, צריך שיהיה עז בעבודת המקום, ולא יחוש למלעיגים. וכך משמע כאשר הוא שונה קודם 'הוי עז כנמר', שאינו משמע שבא להתיר העזות שהוא אסור, שהרי לא אשמעינן עדיין איסור עזות שבא התנא לההתיר* העזות בעבודת המקום. אבל עיקר הפירוש יתבאר בסמוך, והוא יהיה לעד על הפירוש של מעלה.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
**And strictly speaking,** it should have had this statement of, "[The] brazen-faced [are bound] for Geihinnom (Purgatory), and [the] shamefaced [are bound] for the Garden of Eden," precede - except that he wanted to have, "Be brazen like the leopard," precede, as will be explained. For he is coming to say that even though it is inappropriate to be brazen-faced - since it is someone who has Geihinnom - nevertheless in the service of the Omnipresent, it is appropriate for one to be brazen-faced. And so it was appropriate to have it proceed, so that if someone learned this statement of, "[The] brazen-faced [are bound] for Geihinnom" - and people do not always learn the whole tractate at once, but rather learn one statement at a time - and it is possible that he would learn this statement and a commandment would come to him before he would learn the second statement; such that if he would not be brazen-faced to do the commandment in front of those mocking [it], he would not do the commandment but [rather] negate the commandment. Therefore it had, "Be brazen like the leopard [...] to do the will of your Father who is in the Heavens," precede - such that he will now already have learned that he should be brazen in the service of the Omnipresent. And that is why it started with, "Be brazen like the leopard, etc."; and afterwards taught, "[The] brazen-faced [are bound] for Geihinnom." And also, if we first hear, "[The] brazen-faced [are bound] for Geihinnom," and afterwards, "Be brazen like the leopard," it would have been implied that the teacher did not come to teach that one should be brazen-faced about the commandments of God, may He be blessed, and be obligated to act [like that]; but rather - because he taught, "[The] brazen-faced [are bound] for Geihinnom," he said afterwards that it is permitted to be brazen about the commandments of God, may He be blessed. So if it is impossible to fulfill the commandment without the need to be brazen, it is permissible to be brazen - as this is what is implied - but if it is nevertheless possible to fulfill the commandment without brazenness, such that he do the commandment away from the mockers, that is preferable. But this is not the case. Rather he should be brazen in front of those mocking [it] and brazen-faced before them. And even if it is possible to do the commandment away from the mockers, he must be brazen about the service of the Omnipresent and not give attention to the mockers. And that is what is implied when he first teaches, "Be brazen like the leopard" - as it does not imply that it is coming to permit brazenness that is [otherwise] forbidden. For it did not yet let us hear the prohibition of brazenness, such that the teacher would come to permit brazenness in the service of the Omnipresent. But the main explanation will be elucidated later (Derekh Chayim 5:22), and it will testify to the earlier explanation.


###### Derekh Chayyim 5:20:4
[Derekh Chayyim 5:20:4](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:20:4)

**ויש לשאול**, לענין מה יהיה עז כנמר. ולמה יהיה "קל כנשר ורץ כצבי וגבור כארי" ולא היה לו די באחד מהן. והרב רבינו יעקב בעל הטורים ז"ל האריך בפירוש הזה בהקדמת ספרו אורח חיים, ואין כדאי לאדם להשיב על דבריו. ועתה יש לך לדעת ולהבין פירוש המאמר הזה, כי המתבייש מתפעל מאחר מפני הבושה, ואם הוא מתפעל אינו בא לכלל שום פעולה. ועל זה אמר 'הוי עז כנמר', שלא יהיה מתפעל, כדי שיכול לפעול מה שירצה לעבוד השם יתברך. ואין העזות שום מעשה כלל כמו שהם האחרים, אבל העזות שלא יהיה מתבייש, ואז לא היה בא אל שום פעולה כמו זה*.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
**It may be asked:** "Regarding what should he be brazen like the leopard?" And why should he be, "light like the eagle, swift like the deer, and mighty like the lion"; and it not have sufficed with one of them. And our teacher, Rabbi Yaakov Baal HaTurim, may his memory be blessed, has already explained this at length in the introduction to his book, Orach Chaim. And it is not worthwhile for someone to rebut his words. But now you should know and understand the explanation of this statement: It is that one who is embarrassed becomes moved, because of another, on account of embarrassment. And if he is moved, he will not come to the category of [doing] any action. And about this, he said, "Be brazen like the leopard," such that he not get moved; so that he be able to do what he wants, to serve God, may He be blessed. But brazenness is not any act at all, [as opposed to] the other [parts of the statement]. Rather brazenness is that he not be embarrassed, such that he not come to any action like these.


###### Derekh Chayyim 5:20:5
[Derekh Chayyim 5:20:5](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:20:5)

**ואחר זה** כל פעולה וכל מעשה הוא נעשה על ידי שלשה דברים; האחד, כאשר יתחיל לעשות, אף על גב שלא התקרב אל הפעולה, היא התחלה בלבד. כגון שהוא יושב, ועומד, הנה העמידה אינה התקרבות אל המעשה, רק היא התחלה בלבד. ואחר ההתחלה, יש התקרבות אל המעשה, והוא דבר בפני עצמו. והמעשה עצמו הוא דבר בפני עצמו. ומפני שרצה יהודה בן תימא להזהיר באיזה ענין יבא האדם לפעול המצוה, והתחיל שיהא עז כנמר. שאם לא יהיה לו עזות, לא יבא לפעול כלל בעבודת הבורא, כמו שאמרנו, כי המתבייש לא יבא לידי שום דבר, ולכך יהיה עז. ואחר כך מזהיר האדם בעבודה כנגד ההתחלה, שלא יהיה כבד, ויהיה זריז בתחלה, על זה אמר 'הוי קל כנשר'. ובדבר שהוא התחלה שייך קלות, כאשר הוא קל, ואין טבעו מכביד עליו לעמוד ממקומו אשר הוא יושב. וזהו סגולת הנשר, שאין טבעו מכביד עליו, ולכן אמר 'הוי קל כנשר'. וכנגד הדבר שהוא אחר ההתחלה אמר 'ורץ כצבי', כי מה שהוא רץ על הדרך אחר שעמד הוא מקרב אל גוף המעשה, ואמר שיהיה בזריזות היותר מאוד. ולכך אמר שיהיה 'עז כנמר' שלא יתבייש, ויתעורר על הפעולה. ויתחיל בפעולה, ויתקרב עוד אל המעשה עצמו, שהיא העבודה. ועוד יהיה זריז לגמור המעשה עצמו, ועל זה אמר 'וגבור כארי'. כך הוא פירוש דברי יהודה בן תימא.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
And after this, every process and every deed is done through three things: The first is when he begins to do it, even though he has not [yet] approached the action - this is only the beginning. For example, if he is sitting and he gets up - behold the standing does not have him approach the action, but is only a beginning. And after the beginning, there is the approach to the action, and that is something separate; and the action itself is something separate [as well]. And it is because Yehudah ben Teimah wanted to warn a person about which way he should come to do a commandment. So he began that he be brazen like a leopard. For if he should not have brazenness, he will not act at all in the service of the Creator, as we said (in Paragraph 3). For one who is embarrassed will not come to [do] anything. Hence he must be brazen. And afterwards, he warned a person about the service that corresponds to the beginning; such that he not be lethargic, but that he be alacritous at the beginning. And about this he said, "Be light like the eagle." And lightness is relevant to something that is a beginning; such that if one is light, his nature will not make him too lethargic to stand up when he is sitting. And that is the gift of the eagle, as its nature does not make it lethargic. And that is why he said, "Be light like the eagle." And corresponding to the thing that is after the beginning, he said, "swift like the deer." For that which he runs on the path after he stands up, has him approach the action itself; so he said that he should have the greatest alacrity [about that]. And that is why he said, "Be bold like a leopard," such that he not be embarrassed but arouse himself to act; then begin the process and approach the action itself - which is the service. And he should also have alacrity to complete the deed; and about this, he said, "and mighty like the lion." This is the explanation of the words of Yehudah ben Teimah.


###### Derekh Chayyim 5:20:6
[Derekh Chayyim 5:20:6](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:20:6)

**ועתה עוד** פקח עיניך, אף כי פירוש אחד הוא עם מה שנזכר. כי יהודה בן תימא בא להשלים את האדם בעבודת בוראו, אשר בריאת האדם הוא לתכלית זה שנברא לעבוד את בוראו. ומפני שהאדם בעל חומר, והאדם מצד חומרו הוא כמו אבן דומם, ואינו חפץ בשום דבר, ועל זה אמר 'הוי עז כנמר'. כי מי שיש לו עזות אינו כמו אבן דומם עד שלא יהיה לו חפץ ותשוקה, רק יהיה עז כנמר, שהנמר מחמת שיש לו עז פנים, משים פניו אל הכל מחמת העזות שהוא בפנים, ואינו מרחיק עצמו משום דבר, וזה* בשביל עזות שלו. ועל זה אמר שלא יהיה נחשב כמו אדם ישן בעבודת בוראו, אבל יהיה נחשב עז בעבודת בוראו, עד שמכח עזות שלו משים* פניו אל הכל. מכל מקום לפעמים אין לו כח המתעורר שמתעורר אותו אל הפועל, כי תמצא כמה בני אדם שהם חפצים מאד מאד אל דבר, והנה יש להם העזות, ואין להם כח המעורר* אותם אל דבר, וזה מפני כובד טבעם. וכנגד זה אמר 'וקל כנשר', שלא יהיה טבעו מכביד עליו בעבודת בוראו, אבל יהיה מעורר עצמו עד שיהיה קל בעבודת בוראו, ולא יהיה טבעו מונע אותו מזה. ואחר כך כאשר יש לו כח המעורר, הנה עוד צריך הכנה שיהיה* מתנועע אל המצוה, ועל זה אמר 'ורץ כצבי', הוא התנועה אל המצוה. ואין זה עשיית המצוה לגמרי, רק התנועה אל המצוה. ולכך כנגד עשיית המצוה בעצמה אמר 'וגבור כארי לעשות רצון אביך שבשמים'. ודבר זה כי יעשה האדם כל הדברים בכח ובזריזות יתירה.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
**And now open your eyes,** even though it is one explantion with that which was [just] mentioned: It is that Yehudah ben Teimah came to perfect man in the service of the Creator, since the creation of man was for this purpose - to serve his Creator. And since man is a physical being, he is like an inanimate rock and does not desire anything. And about this, he said, "Be brazen like a leopard." For one who has brazenness is not like an inanimate rock to the point that he has no desire or passion, but is rather brazen like a leopard. For since a leopard is brazen-faced, it puts its face into everything on account of [its] brazenness - which is in the face. And it does not distance itself from anything; and that is because of its brazenness. And about this he said that he not be considered like a person sleeping through the service to his Creator, but rather be considered brazen in the service of His creator - to the point that he puts his face into everything, from the faculty of his brazenness. Nevertheless, sometimes [even with this], he does not have the energy to arouse himself to act. For you will find some people that very much want something - and you can see that they have brazenness - but they do not have the energy to arouse themselves to [do] the thing. And that is due to the lethargy of their nature. And corresponding to this he said, "light like the eagle" - that his nature not make him lethargic about the service to his Creator. Rather he should arouse himself to the point that he be light in the service to his Creator, such that his nature not impede him from this. And afterwards, when he has the energy to arouse himself, behold he still needs the preparation to move him to the commandment. And about this he said, "swift like the deer" - which is movement towards the commandment. But this is not fully doing the commandment, but rather the movement towards the commandment. And so corresponding to the performance of the commandment itself, it said, "and mighty like the lion to do the Will of your Father Who is in the Heavens." And this thing is when a person does all of these things with energy and great alacrity.


###### Derekh Chayyim 5:20:7
[Derekh Chayyim 5:20:7](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:20:7)

**וכל הדברים** האלו הזהיר בן תימא כנגד האדם שיגבר על חומרו, שהוא המונע את האדם מן הפועל. כי אין בחומר פעולה, ולפיכך החומר הוא מונע האדם מן עבודת המקום. ולכך התחיל ב'עז כנמר', שהוא ההתחלה שלא יהיה כמו נרדם וכמו ישן, שאפילו התשוקה והחפץ לפעול אין בו, אבל יהיה לו עזות פנים, שיש לו חפץ ותשוקה לפעול. ואחר כך אל יהיה לו מניעה* כובד טבעו החמרי, עד שהוא חסר כח המתעורר, שהוא מעורר את האדם אל עשיית המעשה ואל הפעולה, ועל זה אמר שיהיה קל כמו הנשר. ואחר כך אמר 'ורץ כצבי' הוא התנועה אל המצוה, והתנועה היא התחלת היציאה אל הפועל, ועל זה אמר שיהיה 'רץ כצבי'. וכנגד המעשה, שהוא הוצאת עצם* המצוה אל הפועל, אמר 'וגבור כארי לעשות רצון אביך שבשמים'. ומה שאמר 'לעשות רצון אביך שבשמים', ולא אמר 'לעשות רצון הקב"ה'. שבא לומר כי לכך נוצר האדם מתחלת הבריאה שיהיה עובד הקב"ה, ולכך אמר מאחר שהוא אביך והוא בוראך בשביל זה, הנה יש לך לעשות כן.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
And Yehudah ben Teimah warned about all these things that correspond to a person's physicality - as that is what impedes a person from action. For physicality has no action, and physicality therefore impedes man from the service of the Omnipresent. And that is why he began with, "brazen like the leopard" - since this is the beginning - so that he not be like one dozing and like one sleeping, such that he not even have any passion or desire to act. Rather he should be brazen-faced, such that he have desire and passion to act. And afterwards, he should not be impeded by the lethargy of his physical nature to the point that he be lacking the energy to arouse himself - which is what arouses a person to do deeds and actions. And about this, he said that he should be light, similar to the eagle. And afterwards, he said, "swift like the deer" - that is movement towards the commandment. And the movement is the beginning of actualizing the potential. And about this he said that he should be "swift like the deer." And corresponding to the deed - which is the actualization of the actual commandment - he said, "and mighty like the lion to do the will of your Father who is in the Heavens." And that which he said, "to do the will of your Father who is in the Heavens" - and he did not say, "to do the will of the Holy One, blessed be He - is coming to say that this is what man was created for, from the beginning of creation: That he serve the Holy One, blessed be He. And that is why he said - since He is your Father and He is your Creator, behold because of this, you should do so.


###### Derekh Chayyim 5:20:8
[Derekh Chayyim 5:20:8](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:20:8)

**ומפני שאמר** בכאן שלא יהיה האדם כמו מי שהוא ישן ולא יהיה טבעו מכביד עליו מלפעול, רק יהיה בעל פעולה וזריזות ביותר כדי לעשות רצון אביך* שבשמים, אמר כי כל זה שאמרנו שיהיה עז וגבור בפעולותיו היינו כדי לעשות רצון אביך, אבל בשאר דברים זולת זה אינו כך, רק כי 'עז פנים לגיהנם ובושת פנים לגן עדן'. ולכך סמך אחריו 'עז פנים לגיהנם ובושת פנים לגן עדן'.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
**And because he said here** that a person not be like one sleeping and that his nature make him too lethargic to act, but that he should rather be a man of action and full of alacrity in order to do the will of your Father who is in the Heavens," he said that all of this that we said - that he should be brazen and mighty in his actions - is to do the will of your Father. But others things besides this are not like this. Rather it is that, "[The] brazen-faced [are bound] for Geihinnom and [the] shamefaced [are bound] for the Garden of Eden." So that is why he placed adjacent to it, "[The] brazen-faced [are bound] for Geihinnom and [the] shamefaced [are bound] for the Garden of Eden."


###### Derekh Chayyim 5:20:9
[Derekh Chayyim 5:20:9](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:20:9)

**ובאם תשאל** טעם לדבר זה, מפני מה מסוגל עזות פנים לגיהנם ובושת פנים לגן עדן. הלא הדבר הזה יש לך להבין כי 'עז פנים לגיהנם' מפני שהעולם הזה ראוי לו השווי. וכאשר האדם בעזותו, הוא מתיחס לאש, בשביל העזות והכח, כי כל דבר שהוא בעל כח וגבורה יאמר עליו שהוא אש, כדאיתא בפרק (-המביא-) [אין צדין] (ביצה כה:) תניא משמיה דרבי מאיר, מפני מה נתנה תורה לישראל, מפני שהם עזים, שנאמר (דברים לג, ב) "מימינו אש דת למו". ותניא רבי ישמעאל אומר, ראוים הללו ליתן להם דת אש. איכא דאמרי, דתיהם של אלו אש, שאלמלא לא נתנה התורה לישראל אין כל בריה יכולה לעמוד לפניהם, עד כאן. ופירש* רש"י ז"ל 'דתיהם של אלו - מנהגם של אלו אש, שעזים הם כאש', עד כאן לשונו. ומפני שכל דבר שואף אל מקומו; כמו שתראה כי האש הוא חוזר ובא אל יסוד אש*, והמים חוזרין ושבין אל מים, והרוח אל רוח, והעפר אל עפר, כי כל אחד חוזר למקומו. ולפיכך עז פנים שהוא אש, מקומו הטבעי שהוא מיוחד לו הוא הגיהנם, שהוא האש. ונקרא 'אש של גיהנם' (תנחומא חיי שרה, ג), בעבור הכח והתוקף הגדול אשר בו דבקים הרשעים, אשר יצאו מן השווי והיושר, ולכך הם דבקים בכח הזה, אשר הוא כח עז יוצא מן השווי, [ו]אין מקום להאריך בזה. מכל מקום התבאר כי הגיהנם הוא כח יוצא מן השווי בתוקף שלו, ובכח זה דבקים הרשעים, ולפיכך עזות פנים לגיהנם.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
**And if you will ask the reason for this thing:** Why is brazen-facedness fitting for Geihinnom; and shamefacedness for the Garden of Eden? And is it not that you can understand that because balance is appropriate for this world, "[the] brazen-faced [are bound] for Geihinnom?" And when a man is brazen, he is connected to fire on account of the brazenness and the power - as it is found in the chapter [entitled] (HaMevi) [Ein Tzadin] (Beitzah 25b): It is taught in a baraita in the name of Rabbi Meir, "For what reason was the Torah given to the Jewish people? It is because they are brazen, as it is stated (Deuteronomy 33:2), 'From His right hand went a fiery law for them.'" And it is taught in a baraita, Rabbi Yishmael said, "These are fit to be given a fiery law." Some say, "The ways of these people are fire - as, were it not that the Torah was given to the Jewish people, no nation nor tongue could withstand them." To here [is the Gemara]. And Rashi, may he be blessed, explained: "The ways of these people" - the customs of these people are fire, for they are as brazen as fire. To here [are his words]. And that is because everything is drawn to its place. As you see that the fire returns to, and goes to, the element of fire; the water returns and goes back to water; the wind returns to wind; and the dust to dust - for each one returns to its place. And therefore, the natural place - that is the place that is specifically for him - of one who is brazen-faced, which is fire, is Geihinnom, which is [also] fire. And it is called, "the fire of Geihinnom" (Midrash Tanchuma, Chaye Sarah 3), on account of the great power and might with which the evildoers cling to it - since they departed from balance and straightness. And that is why they are are clinging to this power, which is a brazen power that departs from balance. But there is no room [here] to elaborate about this. Nevertheless, it has been explained that Geihinnom is a place that departs from balance with its might, and that the evildoers cling to this power. And hence brazen-facedness is for Geihinnom.


###### Derekh Chayyim 5:20:10
[Derekh Chayyim 5:20:10](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:20:10)

**ובושת פנים** שהוא הפכו, לגן עדן. כי מאחר שעזות פנים לגיהנם, מדבר זה נלמד כי ההפך של עזות פנים, שהוא בושת הפנים, מקומו בהפכו, שהוא גן עדן. וידוע כי הגן עדן שם השקט והשלוה. וכבר ידוע מענין בושת הפנים שאינו בעל פעולה, והוא אדרבה, נעדר הפעולה, כמו שהתבאר למעלה. שכשם שהעזות פנים פועל תמיד, כך בושת פנים אינו פועל, ואדרבה*, הוא מתפעל. ולפיכך בושת פנים מקומו בגן עדן, שנקרא "עדן" (בראשית ב, טו), והעדן הוא השקט מנוחה ושאנן. ועוד, בשביל מדת הפשיטות שיש לבושת פנים, שאינו יוצא מן השווי כמו עז פנים שיצא מן השווי בעזותו, ולפיכך ראוי לו גן עדן, שהוא מדריגה פשוטה נבדלת, והבן זה. ולפיכך ראוי שיהיה מקומו בגן עדן.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
And the shamefaced, which are its opposite, are for the Garden of Eden. For since the brazen-faced are for Geihinnom - from this thing, we learn that the place of the opposite of brazen-facedness, which is shamefacedness, is in its opposite, which is the Garden of Eden. For it is well known that there is quiet and tranquility there, in the Garden of Eden. And it is already known about the nature of shamefacedness, that it is not subject to action. Just the opposite, it is lacking action, as was explained above (Paragraph 4). And hence the place of the shamefaced is in the Garden of Eden. For it is called, Eden; and Eden [means] quiet, rest and tranquility. And this is also because of the trait of simplicity that the shamefaced have - which does not depart from balance; as opposed to one brazen-faced, who departs from balance with his brazenness. And that is why the Garden of Eden is appropriate for [the shamefaced], as it is a level of simplicity that is separated. And understand this. So it is hence appropriate that his place be in the Garden of Eden.


###### Derekh Chayyim 5:20:11
[Derekh Chayyim 5:20:11](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:20:11)

**ויש לך** להבין איך אמר התנא כי לענין לעשות רצון הקב"ה יהיה 'עז כנמר', ויהיה בעל פעולה. ובשאר מילי דעלמא 'עז פנים לגיהנם ובושת פנים לגן עדן'. ודבר זה כי העזות הוא יוצא מן הסדר ומן השווי, ואצל עבודת השם יתברך, כל שמוסיף אין זה יציאה מן הסדר ומן הראוי, כי זהו הראוי והסדר להיות זריז מאד במצות השם יתברך, שהוא היושר והצדק, ולפיכך אמר 'הוי עז כנמר וכו". אבל במילי דעלמא, אם יוצא בעזות מן הסדר, הוא בעל גיהנם. ודבר זה יש לך להבין מאד, כי הם דברים ברורים.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
**And you should understand** how the teacher could say that with regard to doing the will of the Holy One, blessed be He, one should be, "brazen like a leopard" - such that he be a man of action - but in worldly things, "[The] brazen-faced [are bound] for Geihinnom and [the] shamefaced [are bound] for the Garden of Eden." And this thing is because brazenness departs from order and from balance. But with the service of God, may He be blessed, anyone who adds [to it] is not departing from order and from what is appropriate. For this is what is appropriate and in order: To be very alacritous about the commandments of God, may He be blessed - for that is what is straight and what is correct. And hence he said, "Be brazen as a leopard, etc." However, if he departs with brazenness from the order with matters of the world, he is someone that has Geihinnom. And you should understand this thing well, for they are choice things.


###### Derekh Chayyim 5:20:12
[Derekh Chayyim 5:20:12](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:20:12)

**ואמר אחר כך** 'יהי רצון וכו". יש לתמוה מה ענין אלו שני דברים ביחד לומר 'עזות פנים לגיהנם ובושת פנים לגן עדן, יהי רצון וכו". אבל פירוש זה, כי כאשר אמר 'עז פנים לגיהנם', ובשביל כך עונש הגיהנם קרוב מאד, כי יותר יש עזי פנים מן בושת פנים בעולם, בפרט בישראל, כמו שאמרנו למעלה כי (ביצה כה:) שלשה עזים הם, וישראל עזים באומות. עד שיש לחוש חס וחלילה לגיהנם שישלוט בזרע אברהם. ועל זה אמר 'יהי רצון שיבנה בית המקדש במהרה בימינו ותן חלקנו בתורתך', כי אלו שני דברים מיוחדים לסלק ישראל מן הגיהנם. ודבר זה גילו במדרש בפרשת לך לך (ב"ר מד, כא) רבי שמעון בר אבא משום רבי יוחנן אמר, ארבעה דברים הראה לו הקב"ה; גיהנם, מלכיות, ומתן תורה, ובית המקדש. אמר לו, כל זמן שבניך עוסקים בשתים, נצולים משתים. פירשו משתים, נופלים בשתים, עד כאן.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
**And afterwards he said, "May it be Your will, etc.":** And we may wonder - what is the relation of these two things together, to say, "[The] brazen-faced [are bound] for Geihinnom (Purgatory), and [the] shamefaced [are bound] for the Garden of Eden. May it be Your will, etc." However the explanation of this is that when he said, "[The] brazen-faced [are bound] for Geihinnom" - because of that, Geihinnom is very close. For there are more who are brazen-faced than shamefaced in the world, especially with Israel - as we said above (Beitzah 25b), "There are three brazen ones, and Israel is the brazen one among the nations" - to the point that we should be concerned, God forbid, that Geihinnom would rule over the offspring of Avraham. And it is about this that he said, "May it be your will that [the Temple] be rebuilt, speedily and in our days, and grant us our share in Your Torah." For these two things are designated to extract Israel from Geihinnom. And this thing is revealed in the midrash on Parashat Lech Lecha (Bereishit Rabbah 44:21): Rabbi Shimon bar Abba said in the name of Rabbi Yochanan, "The Holy One, blessed be He, showed him four things: Geihinnom; the [conquering] empires; the giving of the Torah and the Temple. He said to him, 'All the time that your children are occupied with two, they are saved from two. When they separate from two, they stumble in two.'" To here [is the midrash].


###### Derekh Chayyim 5:20:13
[Derekh Chayyim 5:20:13](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:20:13)

**ובארנו מדרש** זה בספר גבורות ה' (סוף פרק ח), ושם פירשנו דבר זה, כי בית המקדש והתורה הם עיקר העולם. כי כמו שבאדם הלב והמוח עיקר האדם; הלב שממנו החיות, והמוח ששם השכל. וכך בכלל העולם יש בהם בית המקדש והתורה, שהם עיקר העולם. שכמו שכל האיברים מקבלים החיות מן הלב, אשר הוא באמצע גוף האדם, והלב מקבל פרנסה תחלה, ואחר כך ממנו מקבלים שאר איברים, שהלב שולח פרנסה לכל האברים. וכן כל העולם שותה מתמצית ארץ ישראל, כי ארץ ישראל שותה תחלה. ובית המקדש הוא עיקר ארץ ישראל, ובאמצע ארץ ישראל. וכמו שהמוח שם שכל האדם, כך התורה שכל העולם. ולפיכך בית המקדש והתורה צמודים יחדיו, מפני כי בית המקדש קדושת העולם הזה, והתורה מתעלה עד למעלה. ועל ידי בית המקדש שהוא בארץ*, ועל ידי התורה שמגיע עד עולם העליון, יש לעולם סולם עומד בארץ, ומגיע למעלה מן השמים. לכך אמר כאשר ישראל מתעסקים במקדש ובתורה, ינצלו מן הגיהנם. ודבר זה תוכל להבין מן הדברים שביארנו לך, כי כאשר הוא מתעסק באלו שתים, הוא מתעסק בדבר שהוא עיקר, כי הבית* המקדש והתורה הם כנגד הלב ומוח, שהם עיקר האדם, כך אלו שנים עיקר בעולם. ובשביל זה ניצול מן הגיהנם, שאין הגיהנם רק ששם נאבד האדם, ואינו בכלל מציאות, כי הוא חשך ואבדון.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
And we explained this midrash in the book, Gevurot Hashem (at the end of Chapter 8). And there we explained this thing - that the Temple and the Torah are the essence of the world: For it is like, that in a man, the heart and the brain are the essence of the man - the heart, from which there is life; and the brain in which there is the intellect. And accordingly in the macrocosm, there is the Temple and the Torah, which are the essence of the world. As just as all the limbs receive life from the heart, which is in the center of the human body - and the heart receives sustenance first, and afterwards the other limbs receive [sustenance] from it, since the heart sends sustenance to all of the limbs - so too, the entire world drinks from the concentration of the Land of Israel, since the Land of Israel drinks first; and the Temple is the essence of the Land of Israel and in the center of the Land of Israel. And just like the human intellect is there in the brain, so too is the Torah the intellect of the world. And therefore the Temple and the Torah are joined together. It is because the Temple is the holiness of this world, and the Torah ascends to the elevated. And through the Temple which is on the ground, and the Torah which reaches to the supernal world, the world has 'a ladder that stands on the ground and reaches above the heavens.' Hence it said that when Israel is occupied with the Temple and with Torah, they will be saved from Geihinnom. And you can understand this thing from the things that we have [just] explained to you. For when it is occupied with these two, it is occupied with something that is the essence. As the Temple and the Torah correspond to the heart and the brain - which are the essence of man - so too are these two the essence of the world. And because of this, they are saved from Geihinnom, as Geihinnom is nothing. Rather man can be lost there, but it is not within the category of existence, since it is darkness and destruction.


###### Derekh Chayyim 5:20:14
[Derekh Chayyim 5:20:14](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:20:14)

**ויותר מזה**, דאמרינן בבבא בתרא בפרק קמא (ד.) על הורדוס שכבה אורו של עולם, שהרג את החכמים, וכבה אורה של תורה, ילך ויתעסק באורו של עולם, הוא בית המקדש, שנקרא 'אורו של עולם' כדאיתא התם. ולמה נקראו אלו שנים 'אורו של עולם'. כי אלו שניהם הם עיקר מציאות העולם, כמו שהחושך הוא העדר המציאות, שאין דבר נמצא בחושך*, כמו שביארנו פעמים הרבה דבר זה למעלה, שנקרא 'חושך' מלשון (בראשית כ, ו) "ואחשוך גם אנכי אותך מחטוא לי", (בראשית כב, יב) "ולא חשכת את בנך את יחידך", שהוא לשון העדר. ולפיכך אלו שנים, דהיינו בית המקדש והתורה, ענין אחד, שתי מדריגות זו על זו. ולפיכך כאשר האדם מתעסק באורו של עולם, הוא בית המקדש והתורה, נצול מחושך של גיהנם, כמו שאמרו במדרש. כי המתעסק בעיקר מציאות העולם נצול מן העדר המציאות, הוא הגיהנם. ולפיכך אחר שאמר 'עז פנים לגיהנם, ובושת פנים לגן עדן', אמר 'יהי רצון שיבנה וכו", ואז ישראל נצולים מן הגיהנם. ואלו הדברים ברורים מאד כאשר תבין.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
And there is more than this. For we say in Bava Batra (4a) in the first chapter, about Herod who extinguished the light of the world, since he killed the sages [of his day] and extinguished the light of the Torah, "Let him go and be occupied with the light of the world" - that is the Temple, which is called the light of the world, like it is found there. But why are these two called the light of the world? Because these two are the essence of the world's existence. This is just like darkness is the absence of existence, since nothing exists in darkness, as we have explained this thing many times earlier. Such that [darkness] is called, *chosekh*, from the expression, "and I will also spare (*echsokh*) you from sinning to me" (Genesis 20:6); and "and you did not spare (*chasakhta*) your son, your only one" (Genesis 22:12) - which is an expression of absence. And hence these two - meaning the Temple and the Torah - are one concept [consisting of] two levels, one above the other. And so when a person is occupied with the the light of the world - which is the Temple and the Torah - he is saved from the darkness of Geihinnom, as they said in the midrash. For one who is occupied with the essence of the world's existence is saved from the absence of existence - which is Geihinnom. And therefore after he said, "[The] brazen-faced [are bound] for Geihinnom, and [the] shamefaced [are bound] for the Garden of Eden," he said, May it be Your will that it be rebuilt, etc." So then Israel will be saved from Geihinnom. And when you understand them, these words are very choice.


###### Derekh Chayyim 5:20:15
[Derekh Chayyim 5:20:15](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:20:15)

**ותעיין איך** מי שעוסק במקדש ותורה* נצול מן הגיהנם. כי אחר שסדר צד שמאל, שהוא הגיהנם, וצד ימין, שהוא גן עדן, סדר האמצעי בין שתי הקצוות, שהיא בית המקדש והתורה ביניהם, והבן הדברים האלו מאד.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
And contemplate how one who is occupied with the Temple and the Torah is saved from Geihinnom: For after he has ordered the left side, which is Geihinnom; and the right side, which is the Garden of Eden; he ordered the middle between the two ends, which is the Temple and the Torah, which are between them. And understand these things well.


###### Derekh Chayyim 5:21:1
[Derekh Chayyim 5:21:1](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:21:1)

הוּא הָיָה אוֹמֵר, בֶּן חָמֵשׁ שָׁנִים לַמִּקְרָא, בֶּן עֶשֶׂר לַמִּשְׁנָה, בֶּן שְׁלשׁ עֶשְׂרֵה לַמִּצְוֹת, בֶּן חֲמֵשׁ עֶשְׂרֵה לַתַּלְמוּד, בֶּן שְׁמוֹנֶה עֶשְׂרֵה לַחֻפָּה, בּן עֶשְׂרִים לִרְדּוֹף, בֶּן שְׁלשִׁים לַכֹּחַ, בֶּן אַרְבָּעִים לַבִּינָה, בֶּן חֲמִשִּׁים לָעֵצָה, בֶּן שִׁשִּׁים לַזִקְנָה, בֶּן שִׁבְעִים לַשֵּׂיבָה, בֶּן שְׁמוֹנִים לַגְּבוּרָה, בֶּן תִּשְׁעִים לָשׁוּחַ, בֶּן מֵאָה כְּאִלּוּ מֵת וְעָבַר וּבָטֵל מִן הָעוֹלָם:

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
*He used to say, "Five years [is the age] for [the study of] Scripture, Ten [is the age] for [the study of] Mishnah, Thirteen [is the age] for [observing] commandments, Fifteen [is the age] for [the study of] Talmud, Eighteen [is the age] for the [wedding] canopy, Twenty [is the age] for pursuit, Thirty [is the age] for power (koach), Forty [is the age] for understanding, Fifty [is the age] for [giving] counsel, Sixty [is the age] for mature age, Seventy [is the age] for a hoary head, Eighty [is the age] for [superadded] strength, Ninety [is the age] for [a] bending [stature], One hundred, is [the age at which one is] as if dead, passed away, and ceased from the world."*


###### Derekh Chayyim 5:21:2
[Derekh Chayyim 5:21:2](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:21:2)

**הוא היה** אומר בן חמש למקרא וכו'. במאמר הזה בא לבאר ענין האדם מראשיתו ועד סופו. והאדם יש לו דמיון אל בית המקדש, כי ההיכל היה גבוה מאה אמה (מדות פ"ד מ"ו), וכך חיי האדם. אף על גב ש"ימי שנותינו שבעים שנה" (תהלים צ, י), מצד הזכות מגיע עד מאה. ולמה מגיע עד מאה, כי האדם הוא תבנית היכל. ודבר זה בארו עוד בפרק חלק (סנהדרין ק.) אדם הראשון היה מן הארץ עד הרקיע, כיון שסרח, הניח הקב"ה ידו עליו ומעטו והעמידו על מאה אמה. ועוד אמרו בחלק (סנהדרין ק.) "ואולך אתכם קוממיות" (ויקרא כו, יג), רבי יהודה אומר מאתים אמה, רבי שמעון אומר מאה אמה, כאדם הראשון. אין לי אלא אנשים, נשים מניין, תלמוד לומר (תהלים קמד, יב) "בנותינו כזויות מחוטבות תבנית היכל", כמה היה היכל, מאה אמה, עד כאן. הרי כי למדו שעור האדם מן קומת ההיכל שהוא מאה אמה, כי משפט אחד להם, ובריאה אחת להם; שכשם שהאדם נבדל מכל הנבראים שעל פני האדמה בקדושתו, שיש לו נשמה נבדלת. כך בית המקדש נבדל מכל האדמה בקדושתו האלהית.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
**He used to say, "Five years [is the age] for [the study of] Scripture, etc.:** In this statement, he came to explain the content of man, from his beginning to his end. And man has a similarity to the Temple - for the Sanctuary was one hundred ells (Middot 4:6); and so is the life of a man. Even though, 'the days of his life are seventy years,' from the angle of merit he can reach one hundred. But why does he reach one hundred? Because man is the 'design of the Sanctuary.' And they explained this thing further in (the chapter [entitled] Chelek, Sanhedrin 100a) [Ein Yaakov, Chagigah 12a], "And the first Adam was from the ground to the firmament. Once he became corrupted, the Holy One, blessed be He, placed His hand upon him and diminished him, leaving him at one hundred ells." And they also said in (the chapter [entitled] Chelek) [Yalkut Shimoni on Torah 672 at the end], "And I made you go upright (*komemiyyut*, which also means two floors)" (Leviticus 26:13) Rabbi Yehudah says, "Two hundred ells." Rabbi Meir says, "One hundred ells, like the first Adam." I only know of men; from where [do we know about] women? Hence we learn to say, "our daughters as cornerstones, carved in the fashion of a chamber" (Psalms 144:12). How big was the Chamber? One hundred ells. To here [is the Gemara]. Note that they learned the size of man from the height of the Sanctuary - which was one hundred ells - since they have the same statute and the same [mode of] creation: For just as man is separated from all of the creatures on the face of the ground by his holiness - since he has a separated soul - so too is the Temple separated from all of the ground by its divine holiness.


###### Derekh Chayyim 5:21:3
[Derekh Chayyim 5:21:3](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:21:3)

**וזהו אמרם** במסכת ברכות (לג.), אמר רבי אלעזר, כל אדם שיש בו דעה כאילו נבנה בית המקדש בימיו. וביאור זה כי האדם מתדמה אל בית המקדש; שכמו שבית המקדש הוא נבדל מכל האדמה, כך האדם נבדל מכל הנבראים שעל פני האדמה. אבל אם האדם הוא בעל חומר, אין לו דמיון אל בית המקדש, שהוא נבדל בקדושתו. אבל אם יש בו דעה, שהוא השכל הנבדל, ואז האדם נבדל בקדושתו מכל הנבראים שעל פני האדמה, כמו בית המקדש, שהוא גם כן נבדל בקדושתו מכל האדמה. וזהו שנחשב כאילו נבנה בית המקדש בימיו, כי האדם עצמו הוא דמיון אל בית המקדש כמו שהתבאר. וכבר ביארנו זה במקום אחר גם כן. ובא לומר כי האדם הוא דמיון בית המקדש, ולפיכך יקדש האדם עצמו להיות קדוש* גם כן, עד שהוא כמו* בית המקדש גמור. ועוד שאמר (למעלה משנה כ) 'יהי רצון שיבנה בית המקדש במהרה בימינו וכו", ואמר כי עכשיו שאין בית המקדש, הנה האדם עצמו הוא בית המקדש, כמו שבארנו למעלה. ועוד יתבאר בסמוך סוד* המאמרים האלו.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
And this is that which they said in Tractate Berakhot (33a), "Rabbi Elazar said, 'Any person who has mind (*deah*) - it is as if the Temple was built in his days." And the explanation of this is that man resembles the Temple: As just like the Temple is separated from all of the ground, so too is man separated from all of the creatures that are on the face of the ground. But if a person has physicality, he does not resemble the Temple, which is separated by its holiness. But if he has mind - which is the separated intelligence - then man is separated by his holiness from all of the creatures that are on the face of the ground; like the Temple which is also separated from all of the ground by its holiness. And this is why it is considered as if the Temple was built in his days: Since man himself resembles the Temple, as was explained. And we have already explained this in another place (Netivot Olam, Netiv HaTorah 9) as well. So he came to say that man resembles the Temple; and therefore a man should sanctify himself so that he too be holy, to the point that he be completely like the Temple. And also, it is that he said (Avot 5:20), "May it be your will that [the Temple] be rebuilt, speedily and in our days, etc." - so he said that now that there is no Temple, behold that man himself is the Temple, as we explained above. And a secret about these statements will also be explained adjacently (Derekh Chayim 5:23).


###### Derekh Chayyim 5:21:4
[Derekh Chayyim 5:21:4](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:21:4)

**בן חמש למקרא** וכו'. יש לשאול, כי אין ספק כי אלו שיעורים יש בהם טעם, ובלא טעם לא אמרו אלו הדברים, ולפיכך יש לפרש טעם בדברים אלו. וזה כי זכר שלשה דברים זה אחר זה; מקרא, משנה, תלמוד. ואלו שלשה דברים הם השגות חלוקות; מקרא הוא השגה מה, ואין ההשגה בשלימות ובבירור, אבל המשנה היא הידיעה בבירור, והתלמוד הוא להבין טעם הדבר, שאינו במשנה כלל. ולפיכך אלו שלשה דברים הם מחולקים. וכבר אמרנו (תפארת ישראל פנ"ו) כי מקרא משנה תלמוד* הם כנגד חכמה דעת בינה; כי המקרא יש בו חכמה, אבל המשנה היא הידיעה הגמורה, להבין כל דבר כפי מה שהוא בהבדל של כל אחד מן אחד, עד שידע הדבר מבורר. כי זה ענין הדעת שידע להבדיל בין דבר לדבר, וזה הוא ענין המשנה. והתלמוד הוא בינה, שמוציא דבר מתוך דבר על ידי הפלפול, כל זה נקרא 'תלמוד'.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
**"Five years [is the age] for [the study of] Scripture, etc.:** It may be asked: There is no doubt that these measurements have a reason and that they would not have said these things without a reason. Hence we must give a reason for these things. And that is that he mentioned these three things one after another - Scripture, Mishnah and Talmud. And these three things are different [types of] comprehension. Scripture is partial comprehension, but the comprehension is not complete and clear; but Mishnah is clear knowledge; and Talmud is to understand the reason for the thing - which is not at all found in Mishnah. And therefore these three things are divided. And we have already said (Tiferet Yisrael 56) that Scripture, Mishnah and Talmud correspond to wisdom, knowledge and understanding. For there is wisdom in Sculpture, but the Mishnah is complete knowledge - to understand everything according to that which it is, distinguishing all things from one another until one understands the thing clearly. For this is the concept of knowledge, that one know to distinguish between one thing and another; and that is the content of the Mishnah. And Talmud is understanding - to extract one thing from another by way of argumentation. All of that is called, Talmud.


###### Derekh Chayyim 5:21:5
[Derekh Chayyim 5:21:5](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:21:5)

**ואמר 'בן חמש למקרא'.** כי יש לך להבין כי החכמים נתנו לאדם כל עשרה שנים מן ימי חייו מדריגה בפני עצמו. והדבר הזה ראוי מאד, הן אם אתה אומר כי "ימי שנותינו שבעים שנה" (תהלים צ, י), או כפי מה שחשב בכאן עד מאה, סוף סוף כשם שיש שנוי למספר שלשים* מן עשרים, [כי] זהו מספר אחר לגמרי. ולא כך עשרים וחמשה או עשרים ושבעה, אין לו שנוי מן עשרים, שהרי מזכיר עמו עשרים. אבל עשרים, שלשים, ארבעים, כל אחד ואחד מספר בפני עצמו. ולכך בכל אחד יש לו לאדם מדריגה אחרת. ולכך מפרש התנא כל מספר עשרה החדוש שנתחדש בשביל מספר עשרה.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
**And he said, "Five years [is the age] for [the study of] Scripture":** For you need to understand that the Sages gave a separate level to a man every ten years in the years of his life. And whether you say that 'the days of his life are seventy years,' or whether according to what he calculated here until one hundred - at the end of the day, this thing is very appropriate, just like there is a change in the number from twenty to thirty, [as] that is a completely different number. And twenty-five or twenty-seven is not like this - there is no change in the twenty, for he mentions twenty with it. But twenty, thirty forty - each one is a distinct number. And hence a man has a different level for each one. And therefore the teacher explains the novelty because of the number ten that occurs with each of the tens.


###### Derekh Chayyim 5:21:6
[Derekh Chayyim 5:21:6](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:21:6)

**ואלו שלשה**, דהיינו מקרא משנה תלמוד, נתן השעור 'בן חמש למקרא, בן עשר למשנה, בן ט"ו לתלמוד'. ודבר זה מפני כי האדם נולד בלא שכל לגמרי, וכאשר האדם בן חמש מתחיל השכל באדם, וזה מפני שעברו חצי עשרה שבו האדם משתנה. וכאן לא אמרינן שצריך עשרה, מפני כי כל השאר השנויים כאן, החדוש בא מעצמו; בן עשרים לרדוף, בן שלשים לכח, בן ארבעים לבינה, ולפיכך צריך אל זה עשרה. אבל מקרא משנה תלמוד, שאין הדבר מגיע מעצמו, שצריך לו רב אשר ילמד אותו, אין צריך להמתין עד עשרה, רק חמש, כי דל פלגא על המלמד, ופלגא על עצמו. שאפשר ללמד אותו כאשר עבר רוב עשרה, דהיינו חמשה שנים, ומיד יכול ללמדו מקרא. וכן משנה היה ראוי שיהיה מתחיל עשרה שנים אחר מקרא, רק כי הרב מועיל דפלגא עליו, לכך אין צריך רק חמשה אחר משנה. ותלמוד גם כן אין צריך להמתין בשביל זה עשרה, רק חצי עשרה, לכך 'בן ט"ו לתלמוד'. ועוד, כי כל אלו שלשה מקרא משנה תלמוד, אינם מחולקים לגמרי כמו שהם השאר, ומקרא עצמו מועיל למשנה, ומשנה מועיל לתלמוד. ולפיכך אין החלוק ביניהם עשרה לגמרי כמו שהוא בשאר, כי שלשה אלו, אף על גב שהם מחולקים, נחשבו כמו דבר אחד, וכל אחד יועיל אל השני. ולפיכך 'בן חמש למקרא בן עשר למשנה בן חמש עשרה לתלמוד' כסדר. אף כי היה ראוי שיהיה בן ט"ו למשנה, דהיינו עשרה אחר מקרא, מכל מקום מועיל המקרא עד שאינו צריך רק חמשה שנים אחר המשנה. וכן התלמוד היה ראוי עשרה שנים אחר המשנה*, ומועיל המשנה שאין צריך רק ה' שנים. ועוד, כי אלו שלשה, מקרא משנה תלמוד, אף על גב שמתחיל בחכמה, אין זה חכמה גמורה, דהא בן ארבעים לבינה. רק שיוכל לקבל קצת חכמה, ואין הדבר בשלימות גמור כמו שהוא אצל השאר שהם בשלימות. ולכך די באלו ג' דברים חצי עשרה; בן ה' למקרא, בן עשרה למשנה, בן ט"ו לתלמוד.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
And [about] these three - meaning Scripture, Mishnah and Talmud - he gave the measure, "Five years [is the age] for [the study of] Scripture, Ten [is the age] for [the study of] Mishnah, Fifteen [is the age] for [the study of] Talmud." And that is because when man is born, he is without intellect at all; but when he is five, intellect begins in a man. And that is because half a decade, within which the person changes, has passed. But here we do not say that that one requires ten. For [with] all of the others that are taught, the novelty comes on it own - "Twenty [is the age] for pursuit, Thirty [is the age] for [full] strength, Forty [is the age] for understanding" - hence ten is required. But [with] Scripture, Mishnah and Talmud - in which the thing does not come from himself, since he needs a teacher who will teach him - he does not need to wait until ten, but rather only five. For you can take five on the teacher and five on himself. As it is possible to teach him when he has passed the majority of ten - which is five years - and [then] teach him Scripture immediately. And likewise Mishnah - it would have been appropriate that he would start ten years after Scripture. However the teacher helps, since half is upon him. Hence he only needs five afterwards [for] Mishnah. And because of this, he also does not need to wait ten for Talmud, but rather only half of ten. Hence, "Fifteen [is the age] for [the study of] Talmud." And it is also because these three - Scripture, Mishnah and Talmud - are not completely different, like the rest are. And Scripture itself helps for Mishnah; and Mishnah helps for Talmud. And hence the difference between them is not completely ten, as it is with the others. For even though these three are different, they are considered like one thing; and each helps for the other. And hence, "Five years for [the study of] Scripture, Ten for [the study of] Mishnah, Fifteen for [the study of] Talmud," [is meant only] according to [this] order: Even though it would have been appropriate for fifteen to be for Mishnah - meaning ten years after Scripture - Scripture nevertheless helps, such that he only needs five years afterwards [for] Mishnah. And likewise Talmud would have been appropriate ten years after Mishnah, but Mishnah helps, such that he only needs five years. And also because these three - Scripture, Mishnah and Talmud - even thought he begins with wisdom, this is not complete wisdom. As behold, "Forty [is the age] for understanding!" Rather he is just able to absorb some wisdom [at five]. So the thing is not with full completeness like with the rest, which are with completeness. And hence it is enough for these three things with half of ten - "Five years for [the study of] Scripture, Ten for [the study of] Mishnah, Fifteen for [the study of] Talmud."


###### Derekh Chayyim 5:21:7
[Derekh Chayyim 5:21:7](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:21:7)

**והא דאמרינן** בפרק נערה (כתובות נ.) אמר שמואל לרב יהודה בר שילת, עד שית לא תקבל, מבר שית תקבל וכו'. יראה דהתם איירי להכניסו לבית המדרש, לפי שמכריחין אותו ללמוד, וכדאמר 'וספי ליה כתורא', ומפני כך פחות משית לא תקבל.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
**And regarding that which we say** in the chapter [entitled] Naarah (Ketuvot 50a) - "Shmuel said to Rav Yehudah bar Shilat, 'Until six, do not accept; from six, accept, etc.'" - it appears that there, it is speaking about bringing him into the house of study; since we force him to learn [there]. As we say, "and stuff him like an ox." And because of that, we do not accept [one] less than six.


###### Derekh Chayyim 5:21:8
[Derekh Chayyim 5:21:8](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:21:8)

**ואמר 'בן שלש עשרה למצות'.** ודבר זה מפני שכל זמן שהאדם קטן אין ראוים לו המצות שיהיה מחוייב בהם, עד שבא לכלל 'איש'. כי המצות* הם גזירות על האדם שמחוייב בהם האדם, ולא שייך צווי ואזהרה אלא למי שהוא איש, ועל זה שייך אזהרה, אבל מי שאינו איש לא מקבל צואה ואזהרה כמו שהם דברי תורה. אבל יש מצוה לדבר עם התינוק בלשון רכה, ולחנך אותו. והזמן שהוא איש [כ]שהוא* בן שלש עשרה, וזה מפני כאשר הוא בן שלש עשרה מביא שתי שערות (נדה מו.). ודבר זה מורה על שהוא איש כאשר הביא שתי שערות במקום ערוה, וראוי להיות מקבל גזירה ואזהרה* בכח, "כי כאיש גבורתו" (שופטים ח, כא), ומקבל הגזירה מן השם יתברך* בכח ובגבורה.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
**And he said, "Thirteen [is the age] for [observing] commandments":** And this thing is because the entire time that one is a minor, it is inappropriate that he be obligated [to do] the commandments, until he reaches the category of, "a man." For the commandments are the decrees upon a man; as a man is obligated with them. However command and prohibition are only relevant to one who is a man - to him is a prohibition relevant. But one who is not a man does not accept a command or a warning, like words of the Torah. However there is a commandment to speak with an infant softly, and to educate him. And the time he is a man is [when] he is thirteen; and that is because when he is thirteen, he grows two hairs (Niddah 46a). And this thing indicates that he is a man - when he grows two hairs in the pubic area. So it is appropriate that he accept a decree and warning per force - 'for according to the man is his strength' - and he accepts the decree from God, may He be blessed, with strength and might.


###### Derekh Chayyim 5:21:9
[Derekh Chayyim 5:21:9](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:21:9)

**ואמר 'בן שמונה עשרה לחופה'.** פירוש דבר זה, כי האדם אין גידול שלו בקומתו עד שהוא בן שמונה עשרה, ונשלם אז גידול שלו כאשר הוא בן י"ח. ומאז חייב להשלים עוד עצמו באשה, כי כל זמן שלא נשא אינו אדם שלם, וכדאמרינן בפרק הבא על יבמתו (יבמות סג.) אמר רבי אלעזר, כל מי שאין לו אשה אינו אדם, שנאמר (בראשית ה, ב) "זכר ונקיבה בראם ויקרא את שמם אדם". וכל זמן שאינו בן שמונה עשר לא נשלם קומתו בגופו הוא עצמו, לכך אין צריך להשלים עצמו באשה, שהיא תוספת יותר על עצמו. אבל כאשר הוא בן שמונה עשרה, שכבר נשלם עצמו בגופו, יש לו להשלים עצמו באשה, שהיא תוספת על עצמו*.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
**And he said, "Eighteen [is the age] for the [wedding] canopy":** The explanation of this thing is that the growth of a person to his height is not until he is eighteen. Then, when he is eighteen, his growth ends. And from then, he must complete himself additionally with a wife. For so long as he has not married, he is not a complete man. As we say in the chapter [entitled] Haba al Yivimto (Yevamot 63a), "Rabbi Elazar said, 'Any man that does not have a wife is not a man, as it is stated (Genesis 5:2), "Male and female He created them [...] and He named them, man."'" But so long as he is not eighteen, the height of his own body is not complete. For that reason, he does not need to complete himself with a wife; for a wife is an addition beyond himself. But when he is eighteen - and he has already become completed in his body - he must complete himself with a wife, which is an addition to himself.


###### Derekh Chayyim 5:21:10
[Derekh Chayyim 5:21:10](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:21:10)

**ואף על גב** שהדבר הזה נראה לעינים שגידול האדם הוא עד שמונה עשרה, מכל מקום הדבר הזה נראה בנבראים. הלא תראה כי השמש וכל הכוכבים הקף שלהם בעשרים וארבעה שעות, ורביעית מן ההקף, שהוא שש שעות, עולים וצומחים מן הארץ עד שהם בגובהם. וידוע כי שבעים שנה הם ימי האדם, והרביעית מן ימיו הם שמונה עשרה שנה פחות חצי שנה. ולפיכך עלייתו של אדם וצמיחתו רביעית זמנו, עד שהוא בן שמונה עשרה שנה, ואז הוא בגבהו. ועוד, מפני כי קומת האדם שמונה עשרה טפחים, שהרי בכל מקום שערו חכמים קומת האדם שלש אמות, שהם שמונה עשרה טפחים (מנחות צח.), ואלו שמונה עשרה טפחים, שהם קומת האדם, עומד עליהם בשמונה עשרה שנים.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
And even though this thing - that a man's growth is until he is eighteen - is apparent to the eyes, it is nevertheless also seen in the creations: Do you not see that the orbit of the sun and all of the stars is twenty-four hours? And in six hours, they rise and grow over the earth until they are at their height. And it is known that seventy years are the days of a man, and a quarter of seventy is eighteen years minus a half year. And hence the rising and growth of a man is a quarter of his time - until he is eighteen years - and he is then at his height. And it is also because the height of a man is eighteen handbreadths. For behold, in every place, the Sages estimated the height of a man to be three ells, which is eighteen handbreadths (Menachot 98a). So a man reaches these eighteen handbreadths - which is the height of a man - in eighteen years.


###### Derekh Chayyim 5:21:11
[Derekh Chayyim 5:21:11](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:21:11)

**אבל יש** עוד בזה טעם, כי אלו שמונה עשרה שנים לחופה הם כנגד שמונה עשרה צלעות שבאדם, שנים עשרה גדולים וששה קטנים, והאשה נלקחה מאחת מצלעותיו (בראשית ב, כא). וכאשר האדם יש לו שמונה עשרה שנים, כנגד שמונה עשרה צלעות שלו, יש להחזיר לו עוד הצלע שנלקח הימנו, והרי האשה נקראת 'צלעתו'. ואף כי רש"י זכרונו לברכה פירש (שם) "מצלעותיו" מסטרוהי, כמו (שמות כו, כ) "ולצלע המשכן", הרי אונקלוס תרגם (שם בבראשית) 'מעלעוהי', וזהו לשון צלע. וכן מוכח מדברי חכמים זכרונם לברכה. ואין כאן מקום לזה. ועוד יש טעם בזה, ויתבאר בסמוך.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
But there is another reason for this: Since these eighteen years to the canopy correspond to the eighteen ribs in a man - twelve large ones and six small ones - and woman was taken from his ribs (Genesis 2:21). So when a man is eighteen years - corresponding to his eighteen ribs - the other rib that was taken from him should be returned to him. And behold, the woman is called, "his rib." And even though Rashi, may his memory be blessed, explained (Rashi on Genesis 2:21) "of his ribs," to be, "from his sides; as in, 'and the side (*tselaa*, the same word used in Genesis) of the tabernacle' (Exodus 26:20)" - behold, Onkelos (Onkelos Genesis 2:21) translated [it as], "*meealaohi*, and that is an expression [meaning] rib. And this is likewise shown from the words of the Sages, may their memory be blessed. But this is not the place for this. And there is another reason for this, and it will be explained adjacently.


###### Derekh Chayyim 5:21:12
[Derekh Chayyim 5:21:12](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:21:12)

**ואמר 'בן עשרים לרדוף'.** פירושו לרדוף את אחרים, כי עד עשרים שנה אינו קל לרדוף. פירוש שהוא רודף את אחר ולמשול עליו. ולפיכך אצל מלחמה, שיש לו לאדם לרדוף אחר שונאיו ולמשול עליהם, דכתיב (ויקרא כו, ח) "ורדפו מכם חמשה מאה וגו'", (דברים לב, ל) "איכה ירדוף אחד אלף וגומר", אין האדם יוצא למלחמה לרדוף עד שהוא בן עשרים שנה, כי אז האדם מבקש לנצח ולמשול על אחר, וזה הוא דווקא כאשר הוא בן עשרים, שאז מתחדש בו כח זה* שהוא מבקש למשול. כי כאשר הגוף הוא בשלימות גידול שלו, אז הצורה היא בשלימות, ואין הצורה מוטבעת בחומר, כמו שהיה קודם זה הצורה מוטבעת בחומר, [ו]עתה יש לה משפט הצורה. וכמו שהגוף הוא בשלימות כאשר הוא בן שמונה עשרה שנים, כך הצורה היא בשלימות כאשר הוא בן עשרים שנה.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
**And he said, "Twenty [is the age] for pursuit":** Its explanation is to pursue others. For until twenty years, he is not quick to pursue [others]. The explanation is that he pursues another to rule over him. And hence in a war - in which a man has to pursue his enemies and rule over them, as it is written (Leviticus 26:8), "And five of you shall pursue a hundred, etc."; (Deuteronomy 32:30), "How can one pursue a thousand, etc.?" - a man does not go out to war until he is twenty years. For then a man seeks to defeat, and rule over, others. And that is specifically when he is twenty; for that is when this power - seeking to rule - emerges in him. For when the body is at its complete growth, then the form is complete and the form is [no longer] ensconced in the physical as it was before this - the form ensconced in the physical. But now it has the nature of the form. And just like the body is complete when he is eighteen years, so too is the form complete when he is twenty years.


###### Derekh Chayyim 5:21:13
[Derekh Chayyim 5:21:13](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:21:13)

**וזהו אמרם** (קידושין כט:) כי השם יתברך ממתין לאדם עד עשרים שנה, אם לא נשא אשה אומר תיפח רוחיה. ולמה ממתין אלו שני שנים, רק* כי בן עשרים שנה הצורה היא בשלימות, וראוי שישא אשה, שיהיה האיש צורה לאשה. ומה שאמרו כאן כי 'בן שמונה עשרה לחופה', כי החופה רק התחלת הנשואין, כי כן התחלת הזמן שישא*, ובאלו שתי שנים ראוי שתהיה החופה, שהיא התחלה בלבד, ולכך אמרו 'בן שמונה עשרה שנים לחופה'. מכל מקום לענין העונש אינו נענש רק אחר שהוא בן עשרים, ונשלמה הצורה, וראוי שיהיה צורה לאשה. ומפני כי הצורה היא בשלימות כאשר הוא בן עשרים, והצורה מבקשת למשול על הכל, כי דבר זה נמשך אחר הצורה בודאי, שהרי כתיב באיש (בראשית ג, טז) "והוא ימשול בך", הרי האיש, שהוא נמשל לצורה, ראוי אליו הממשלה. וזה שאמר 'בן עשרים לרדוף'.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
And this is their saying (Kiddushin 29b) that "Until twenty years, God, may He be blessed, sits and waits for a man [...] If has not married a woman, He says, 'Let his bones swell.'" And why does He wait these two years? It is rather because when he is twenty years, his form is complete and it is appropriate that he marry a woman - for man is the form for a woman. And that which they said here - that "eighteen [is the age] for the canopy" - is because the canopy is only at the beginning of marriage. For this is the beginning of the time that he should marry, and it is appropriate that the canopy be in these two years, as it is only the beginning. And that is why they said, "Eighteen [is the age] for the canopy." Regardless, regarding the punishment, he is only punished after he is twenty and the form is completed, such that it be appropriate that he be the form for a woman. And since the form is complete when he is twenty, and the form seeks to control everything - for this is something that is certainly drawn to the form; since it is written about a man [regarding his wife] (Genesis 3:16), "and he shall rule over you" - behold, domination is appropriate for the man, who is compared to the form. And this is that which he said, "Twenty [is the age] for pursuit."


###### Derekh Chayyim 5:21:14
[Derekh Chayyim 5:21:14](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:21:14)

**ולפיכך** בית דין של מעלה אין מענישין עד שהוא בן עשרים (שבת פט:), כי אין בית דין של מעלה מענישין עד שהצורה של אדם בשלימות, בלתי מוטבעת בחומר, כי כך ראוי לבית דין של מעלה, שהכל אצלם בשלימות, בלתי מוטבע בחומר. ומאחר שהכל הוא בשלימות אצלם, אין מענישין את האדם עד שהוא בריה שלימה בצורתה. אבל בית דין של מטה, שאין הכל אצלם בשלימות, רק התחלת שלימות, וכאשר האדם בן שלש עשרה אז התחלת איש, ומענישין את האדם.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
And therefore the supernal court does not punish one until he is twenty (Shabbat 89b). For the supernal court does not punish until the form of a person is complete, not ensconced in the physical. As this is appropriate for the supernal court - for with them, everything is with completeness, not ensconced in the physical. And since everything is with completeness with them, they do not punish a person until he is a creature that has a complete form. But the earthly court - in which not everything is with completeness - is rather only the beginning of completeness; and when a person is thirteen, he begins to be a man; so we can punish a man.


###### Derekh Chayyim 5:21:15
[Derekh Chayyim 5:21:15](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:21:15)

**ובפרק הערל** (יבמות פ.) פליגי בית שמאי ובית הלל, דלבית שמאי זכר שלא הביא שתי שערות עד שהוא בן שמונה עשרה הרי זה סריס, ונקיבה שלא הביאה שתי שערות עד שהיא בת (-עשרים-) [שמונה עשרה] הרי היא איילונית. ולבית הלל עד עשרים. ובהא פליגי, דלבית שמאי כיון דהגידול של אדם הוא עד י"ח, כמו שאמרנו למעלה, אם לא נראה שהוא איש כאשר כבר כלה גידול שלו, הרי אינו איש. ואף על גב שרוב בני אדם נעשים לאיש בן שלש עשרה, אבל לפעמים נמשך הדבר עד תכלית גידול האדם, שהוא בן שמונה עשרה, ואז נחשב סריס. ולבית הלל עד עשרים, כי אף על גב שתכלית* גידול של אדם עד שמונה עשר, מכל מקום כאשר הוא בן עשרים הוא השלמת האדם בצורתו, שאחר (-ש-)גידול הגוף, יושלם האדם בצורתו, כי קודם שגדל הגוף אין הצורה בשלימות, כי הצורה מוטבעת בחומר. ולפיכך אחרי שהגוף הוא בשלימות גידול שלו, וזה כאשר הוא בן שמונה עשר, אז אחר כך כאשר הוא בן עשרים האדם בשלימות צורתו בלתי מוטבעת בחומר, ולכך לבית הלל עד עשרים.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
**And in the chapter [entitled] HaArel** (Yevamot 80a), Beit Shammai and Beit Hillel argue: As, for Beit Shammai, a male who has not grown two hairs until he is eighteen is surely a eunuch; and a female who has not grown two hairs until she is (twenty) [eighteen] is certainly a sexually underdeveloped woman. But for Beit Hillel, it is until twenty. And they are arguing about this - as, for Beit Shammai, since the growth of a person is until eighteen, as we said above, if we do not see that he is a man when his growth has already finished, he is surely not a man. And this is even though most become men when they are thirteen. However sometimes the thing continues until the end of a man's growth, which is eighteen. So [if he still does not have two hairs,] he is then considered a eunuch. But for Beit Hillel, it is until twenty. For even though the end of a person's growth is until eighteen, nevertheless when he is twenty, there is the completion of a man's form. As a man is completed in his form after the growth of the body. For before the growth of the body [is finished], the form is not complete, since the form is [then] ensconced in the physical. And therefore after the body is in the completeness of its growth - and that is when it is eighteen years - then afterwards, when he is twenty, the person can be in the completeness of his form, without being ensconced in the physical. And that is why, for Beit Hillel, it is up to twenty.


###### Derekh Chayyim 5:21:16
[Derekh Chayyim 5:21:16](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:21:16)

**ואמר אחר כך** 'בן שלשים לכח'. כי אחר שאמר כי 'בן עשרים לרדוף', כלומר שאז האדם בשלימות צורתו, וכאשר הוא בן שלשים אז כחות הנפשיים הם בשלימות, ולפיכך 'בן שלשים לכח'. והלוים יבאו לעבוד כאשר הם בני שלשים, שאז הנפש וכחותיו בשלימות. ואפשר לומר כי הנפש יש בה שלשה כחות, כמו שהתבאר למעלה, ולכך 'בן שלשים לכח'. אבל אין צריך לזה, כי אחר שהוא בן עשרים, ואז צורתו בשלימות, לכך אחר כך כאשר הוא בן שלשים כחות הנפש בשלימות.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
**And he said afterwards, "Thirty [is the age] for power (koach)":** Since after he said that, "Twenty [is the age] for pursuit" - meaning that a man is then in the completeness of his form - so when he is thirty, his personal powers are complete. And hence, "Thirty [is the age] for power." And the Levites would come to serve when they were thirty, for their being and its faculties were then complete. And it is possible to say that being has three powers, as was explained above (Derekh Chayim 2:9) - and therefore (since 30 is 3 x 10), "thirty is for power." But there is no need for this. Since once he is twenty, his form is then complete. Therefore once he is thirty, his personal faculties are [obviously] complete.


###### Derekh Chayyim 5:21:17
[Derekh Chayyim 5:21:17](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:21:17)

**ואמר 'בן ארבעים לבינה'.** כי הבינה כאשר הוא השכל בשלימות, ולפיכך צריך עוד - אחר שכחות הנפש בשלימות - עשרה שנים, עד שהשכל הוא בשלימות יותר. ולעולם כל אשר נבדל, והוא שכלי*, אינו ממהר להיות נשלם. ולכך 'בן עשרים לרדוף, בן שלשים לכח, בן ארבעים לבינה'.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
**And he said, "Forty [is the age] for understanding,":** Since understanding is completeness of the intellect, it therefore needs ten more years after the personal faculties are complete until the the intellect is in greater completeness. And always anything that is separated - and that is the spiritual - is not speedily completed. And hence, "Twenty [is the age] for pursuit, Thirty [is the age] for power (*koach*), Forty [is the age] for understanding."


###### Derekh Chayyim 5:21:18
[Derekh Chayyim 5:21:18](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:21:18)

**ואמרו 'בן חמשים לעצה'.** העצה עוד נחשב חכמה יותר, כי החכמות אינן שוות*; כי יש חכמה שאינה עמוקה כל כך, על זה אמר 'בן ארבעים שנה לבינה, בן חמשים לעצה', היא העצה העמוקה. וכאילו אמר כי בן ארבעים להשגת דברים אשר האדם מוציא מכח שכלו ומתבונתו, ודבר זה נקרא 'בינה'. 'בן חמשים לעצה', פירוש עצה עמוקה שעומד על הדברים הנעלמים, וזה נקרא 'בן חמשים לעצה'. והעצה היא עמוקה, דכתיב (ר' משלי כ, ה) "עצה עמוקה בלב איש", וזה נאמר על הדברים הנעלמים לגמרי. כי אף אם הבינה שמוציא דבר מתוך דבר כמו, שאמרו (סנהדרין צג:) איזה נבון, המוציא דבר מתוך דבר, מכל מקום אין אותו הדבר מן הדברים הנעלמים. ודבר זה מדריגה בשכל בפני עצמו.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
**And he said, "Fifty [is the age] for [giving] counsel":** Counsel is considered greater wisdom, since not all wisdom is the same. For there is wisdom that is not so deep. About this, it said, "Forty [is the age] for understanding, Fifty [is the age] for counsel" - that being, deep counsel. And it is as if he said, "Forty is for the grasping of things that a person brings out from the power of his being and his insight, and that thing is called, understanding; 'Fifty is for counsel' - the explantion of which is deep counsel that masters hidden things" - and that is called, "Fifty for counsel." And counsel is deep, for it is written (Proverbs 20:5), "[deep] is counsel in the heart of a man." And this is said about things that are completely hidden. For even if understanding extracts one thing from another - as they said (Sanhedrin 93b), "Who is one with understanding? One who extracts one thing from another thing" - nevertheless, that thing is not from the hidden things. So [counsel] is a separate level of the intellect.


###### Derekh Chayyim 5:21:19
[Derekh Chayyim 5:21:19](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:21:19)

**ואמר 'בן ששים לזקנה'.** פירוש שהוא זקן, והוא עוד חכם יותר. כי כאשר הוא זקן, והכחות הגשמיים חלשים, אז כח השכלי מוסיף יותר ויותר, וכמו שאמרו ז"ל (קדושין לב:) אין 'זקן' אלא מי שקנה חכמה, מוכח מזה כי הזקן הוא שראוי אל החכמה, כמו שהתבאר למעלה (פ"ד מכ"ב) אצל 'הלומד מן הזקנים', שהזקן הוא שראוי לחכמה. וכמו שאמרו ז"ל (שבת קנב.) תלמידי חכמים כל זמן שמזקינין דעתן נוספות עליהן. וכל זה מפני כי בהחלש הכחות הגופניות, כח השכלי גובר יותר, כי אז יושפע על האדם שכל נבדל לגמרי, והוא נקרא 'שכל הנאצל', שהוא נאצל מן השם יתברך, ואז משיג הדברים הנפרדים, שהם דברים נבדלים לגמרי. הרי יש כאן שלשה מדריגות אל השכל. וכתב הריטב"א ז"ל, ויש גורסין 'בן ששים לחכמה', שנאמר (איוב יב, יב) "בישישים חכמה", נוטריקון 'בן ששים חכמה'. כלל הדבר; כי כך תמצא בכל מקום, ואצל הכל, כי השכל יש לו מעלה על מעלה, עד שהם שלשה מעלות, אשר ידועים הם בשמותם, ואין להאריך.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
**And he said, "Sixty [is the age] for mature age":** The explanation is that he is an elder, and that he is an even greater sage. For when he is old and the material faculties weaken, the spiritual power then increases more and more. And it is as they, may their memory be blessed, said (Kiddushin 32b), "An elder is none besides one who has acquired wisdom." It is shown from this that an elder is the one for whom wisdom is appropriate, as was explained earlier (Derekh Chayim 4:20) regarding, "one who learns from elders." As wisdom is appropriate for an elder. It is as they, may their memory be blessed, said (Shabbat 152a), "All the time that Torah scholars age, their intelligence increases upon them." And all of this is because, with the weakening of the bodily faculties, the spiritual faculties becomes more dominant. For man is then endowed with a completely separated intellect. Behold, there are three levels for the intellect here. And the Ritva, may his memory be blessed, wrote, "And some have the version, 'Sixty [is the age] for wisdom,' as it is stated (Job 12:12), 'With aged men is wisdom (*Biyeshishim chokhmah*),' an acronym for, 'Sixty [is the age] for wisdom (*Ben shishim chokhmah*).'" The principle of the thing - as you will find this in every place, and with all - is that the intellect has one level upon another, until they reach three levels, which are known by their names. But we shall not write at length [here].


###### Derekh Chayyim 5:21:20
[Derekh Chayyim 5:21:20](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:21:20)

**ואמר 'בן שבעים לשיבה'.** פירוש, שהוא שלם בימים, כי (תהלים צ, י) "ימי שנותינו שבעים שנה". ונראה כי אותיות אחה"ע מתחלפים, ופירוש 'שיבה' מלשון 'שביעה', שהוא שבע בימים. ומפני כי מספר שבעה הוא מספר שלם בימים ובשנים, שהוא חוזר חלילה תמיד. ולפיכך מספר זה נקרא 'שבעה', מלשון שביעה, שכל אשר הוא שבע הוא שלם. ולכך אמר 'בן שבעים לשיבה', כי עתה יש לו ימים בשלימות ובשביעה, כי שנות האדם שבעים שנה. ואף כי גבול חיי האדם עד מאה, היינו כשיש לו תוספת על השביעה. כי יש שביעה, ויותר מן שביעה. ולכך השביעה היא עד שבעים, ויותר מכדי שביעה עד מאה.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
**And he said, "Seventy [is the age] for a hoary head":** The explanation is that he is complete with days, since 'our years are seventy years.' And it appears that the letters, *aleph, chet, hay, ayin* are interchangeable, and the explanation of hoary head (*seivah*) is from the expression, satiation (*seviah*, which replaces the letter, *hay*, with *ayin*) - since he is satiated with days. And that is because the number is the complete number of days and years, which always repeats itself. And therefore, this number is called, *sheva*, from the expression, satiation (*seviah*). For everything that is seven is complete. And that is why he said, "Seventy [is the age] for *seivah*" - for now he has days with completeness and satiation, since the years of a man are seventy years. And although the limit of human life is up to one hundred, that is when he has an addition to the satiation. For there is satiation, and more than satiation. Therefore satiation is until seventy; and more than enough for satiation is until one hundred.


###### Derekh Chayyim 5:21:21
[Derekh Chayyim 5:21:21](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:21:21)

**ואמר 'בן שמונים לגבורה'.** כלומר, אם האדם בעל כח ובעל גבורה, יש לו כח עד שמונים שנה. וזהו כי לפעמים יש באדם גבורה יותר מבשאר אדם, ומצד זה ימצא שיש לו כח, ואז ימיו שמונים שנה, אבל לא בסתם אדם.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
**And he said, "Eighty [is the age] for [superadded] strength":** This is to say, if a man is powerful and has strength, he has power until eighty years. And that is because sometimes a man has more strength than there is with other men. And from that angle, he has power and his days will then be eighty years. But this is not [so] with a common person.


###### Derekh Chayyim 5:21:22
[Derekh Chayyim 5:21:22](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:21:22)

**ואמר 'בן תשעים לשוח'.** פירוש, שהוא אדם חסר, והוא הולך שחוח. וזה כי תמצא האדם שהוא בלבד הולך בקומה זקופה יותר מן כל שאר בעלי חיים, כמו שבארנו למעלה אצל (פ"ג מי"ד) 'חביב אדם שנברא בצלם אלקים'. ומזה תלמוד* כי האדם מצד שלימותו יש לו דבר זה, שהולך בקומה זקופה. וכבר פירשנו טעם זה, כי האדם מפני שהוא מלך בתחתונים, ולכך הוא הולך בקומה זקופה, דמיון המלך. ושאר הנבראים הולכים שחוח לפניו. וכאשר הוא בן תשעים, הוא אדם חסר, שאינו בשלימותו, ומתחיל להיות הולך שחוח. ודבר זה כאילו אינו עוד אדם בשלימות, אחר שמעלת האדם היא הזקיפה, ואין לו עוד צלם אלקים, ועתה חסר דבר זה, הנה הוא אדם חסר.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
**And he said, "Ninety [is the age] for [a] bending [stature]":** The explanation is that he is a man that is lacking, so he walks bent down. And that is because you will find that only man - compared to all of the other animals - walks with an erect posture, as we explained earlier (Derekh Chayim 3:14), regarding, "Beloved is man, since he is created in the image [of God]." And you learn from this that man has this - that he walks with an erect posture - from the angle of his completeness. And we have already explained this reason - that it is because man is the king of the lower creatures, such that he walks with an erect posture. This is comparable to a king, whereas the other creatures walk bent down before him. But when he is ninety, he is a man that is lacking - for he is not in his completeness - and begins to walk bent down. And this thing is as if he is no longer a complete man, given that the level of man is his erectness. So he no longer has the image of God. And now, as this thing is lacking, he is a man that is lacking.


###### Derekh Chayyim 5:21:23
[Derekh Chayyim 5:21:23](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:21:23)

**ובן מאה** כאילו עבר ובטל מן העולם. כי כבר אמרנו כי חיי האדם מגיעים עד מאה שנה ולא יותר, וכן אמר הכתוב "ואלו מאה שנה יחיה". הרי לך כי חיות האדם מגיע עד מאה שנה, ויותר מזה כאילו עבר ובטל מן העולם.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
**And "one hundred, is [the age at which one is] as if [...] passed away, and ceased from the world":** For we have already said that human life reaches up to one hundred years, but no more. And so did Scripture say, "If he would live to a hundred." Then you should note that human life reaches up until one hundred years. But more than this, "is as if [...] he passed away, and ceased from the world."


###### Derekh Chayyim 5:22:1
[Derekh Chayyim 5:22:1](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:22:1)

בֶּן בַּג בַּג אוֹמֵר, הֲפָךְ בָּהּ וַהֲפָךְ בָּהּ, דְּכֹלָּא בָהּ. ובָהּ תֶּחֱזֵי, וְסִיב וּבְלֵה בַהּ, וּמִנַּהּ לָא תְזוּעַ, שֶׁאֵין לְךָ מִדָּה טוֹבָה הֵימֶנָּה. בֶּן הֵא הֵא אוֹמֵר, לְפוּם צַעֲרא אגרא.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
*Ben Bag Bag says, "Search in it and search in it, since everything is in it. And in it should you look, and grow old and be worn in it; and from it do not move, since there is no characteristic greater than it." Ben Hey Hey says, "According to the pain is the reward."*


###### Derekh Chayyim 5:22:2
[Derekh Chayyim 5:22:2](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:22:2)

**הפוך בה** והפוך בה דכולא בה. דבר זה צריך פירוש, איך נמצא בתורה הכל, שאמר 'דכולה בה'. ודבר זה רמזו במדרש (ב"ר א, א) "ואהיה אצלו אמון" (משלי ח, ל), אל תקרי "אמון"" אלא 'אומן', שהיה הקב"ה מביט בתורה וברא את העולם, עד כאן. וכבר בארנו כי התורה היא הסדר השכלי שסדר השם יתברך סדר הנהגתו של אדם, ומתחייב זה הסדר מאתו בראשונה. ולפיכך נקראת התורה, שהיא סדר האדם, "ראשית", שנאמר (משלי ח, כב) "ה' קנני ראשית דרכו", ולפי סדר התורה סידר השם יתברך סדר העולם, עד שהכל נמשך אחר התורה. כי כך ראוי שהאדם הוא יותר במעלה על כל העולם, כי בשביל האדם נברא הכל, ולפיכך אחר תורת האדם וסדר שלו נמשך סדר העולם, כי ברא השם יתברך העולם לפי מה שראוי אל סדר האדם. וזה שאמר (ב"ר א, א) שהיה מביט בתורה וברא העולם, כי אחר סדר התורה נמשך סדר העולם. וזה שאמר 'הפוך בה דכולא בה', כלומר כאשר ישיג בתורה הנה הוא משיג בכל סדר המציאות, אחר כי דרכי העולם הזה יוצאים מן דרכי התורה, וקשורים דרכי העולם עם דרכי התורה, עד שהכל יוצא מן התורה, שהיא סדר האדם, נמצא כי הכל הוא בתורה. ואף על גב שכאשר מתעסק בתורה אינו מבין הדברים ההם איך יוצא הכל מן התורה, סוף סוף הוא מתעסק בדבר שיש לו מעלה עליונה, דכולא ביה.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
**"Search in it and search in it, since everything is in it:** This thing needs explanation, how everything is found in the Torah. And they hinted to this thing in the Midrash (Bereishit Rabbah 1:1): "And I was a nursling" (Proverbs 8:30) - do not read it as nursling (*amon*), but rather craftsman *omen*). For the Holy One, blessed be He, would look in the Torah and create the world. To here [is the midrash]. And we have already explained (Derekh Chayim 3:14) that the Torah is the spiritual order with which God, may He be blessed, ordered the running of the world; and that this order was necessary from Him from the beginning. And that is why the Torah - which is the order of the world - is called the beginning, as it is stated (Proverbs 8:22), "The Lord created me as the beginning of His way." And God, may He be blessed, ordered the world according to the order of the Torah, to the point that everything follows the Torah. For so is it appropriate, since man is of a higher stature than the whole world, since everything was created for man. And hence the order of the world follows the Torah of man, and his order. For God, may He be blessed, created the world according to what is appropriate for the order of man. And that which it said that He looked into the Torah and created the world is because the order of the world follows the order of the Torah. And that which he said, "search in it, since everything is in it" - that means when one grasps something in the Torah, he grasps something about the entire order of reality, since the ways of this world emerge from the ways of the Torah. And the ways of the world are tied to the ways of the Torah, to the point that everything emerges from the Torah, which is the order of man. It comes out that everything is in the Torah. And even though when one is engaged in Torah [study], he does not understand all of these things - how everything emerges from the Torah - at the end of the day, he is engaged with something that has the highest stature, "since everything is in it."


###### Derekh Chayyim 5:22:3
[Derekh Chayyim 5:22:3](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:22:3)

**וכבר הארכנו** בזה כי חשיבות ומעלת הההשגה לפי מעלת הנושא, ובודאי בזה תולה הכל; שאם יטרח הרבה האדם ויחכם מכל בני קדם לעשות אומנות וחכמה כענין הרחיים הטוחנים, אף על גב שהיא חכמה אשר לא יחכימו בה כל בני קדם, אין ספק שאין נחשב דבר זה כנגד ההשגה הקטנה בצבא השמים. כי לפי מעלת הנושא של חכמה הוא החשיבות, כי אומנות הרחיים אין לו נושא חשוב. וכזה עצמו כאשר משכיל בתורה שהיא תורת האדם, עם* השגה קטנה, כיון דכולה בה, הרי הנושא חשוב. כי דעת חכמינו, שהם חכמי אמת, כי האדם הוא יותר במעלה מן השמים ומכל צבאיהם, וכמו שהארכנו בזה בכמה מקומות. ולפיכך אמרו כי היה מביט בתורה וברא העולם, לומר כי אחר סדר תורת האדם נמשך סדר כל העולם, ולפיכך אמר 'הפוך בה דכולא בה'.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
And we have already written at length (Tiferet Yisrael 10) that the importance and stature of an idea is according to the stature of the subject and everything is certainly dependent upon this. For if one would exert himself greatly and acquire greater understanding than all the people of the East to create a craft and wisdom like that of the mill for grinding - even though it is a wisdom which none of the people East will acquire - there is no doubt that this is not considered anything in comparison to the smallest insight about the host of the heavens. For according to the stature of the subject of the wisdom is the importance - [and] the subject of the craft of mills does not have an important subject. And precisely like this, when one understands something in the Torah - which is the Torah of man - with a small insight: Since everything is in it, behold the subject is important. For it is the opinion of our Sages, who are true sages, that man is of greater stature than the heavens and than all of their hosts - as we have written at length about this in several places. And hence they said that He looked in the Torah and created the world, to say that the order of the whole world follows the order of man. And therefore he said, "search in it, since everything is in it."


###### Derekh Chayyim 5:22:4
[Derekh Chayyim 5:22:4](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:22:4)

**ועוד פירוש** 'הפוך בה והפוך בה דכולא בה', וכיון 'דכולא בה' בודאי תמצא בכל יום ויום חידוש, שהרי הכל בה, ומאחר שהכל בה אי אפשר בלא חדוש. ואמר 'הפוך בה והפוך בה' כפל לשון, כי רצה לומר אף על גב שהפך בה כבר ומצא חדוש, הפוך עוד, ותמצא עוד חדוש, דכולא בה.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
**And another explanation** - "search in it and search in it, since everything is in it"; and since "everything is in it," you will certainly find a novelty every day, as everything is in it. For since everything is in it, it is impossible for there not to be a novelty. And he said, "search in it and search in it" - a double expression - as he wanted to say, even though he searched in it and already found a novelty, "Search more and you will find another novelty!" For everything is in it.


###### Derekh Chayyim 5:22:5
[Derekh Chayyim 5:22:5](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:22:5)

**ויש ספרים** גורסין עוד 'ובה תחזי', כלומר שיהיה כל שעשועיו בתורה, וזהו לשון 'ובה תחזי', כי האדם מבקש לראות דברי חכמים ונבונים, ועל זה אמרו 'ובה תחזי', שיהיו כל שעשועיו בתורה. ויש ספרים שגורסין 'ובה תהוי', כלומר שידבק נפשו בתורה. ואמר '[וסיב] ובלה בה', רצה לומר אף אם יזקין לא יסור מן התורה, אף על גב שאין כחו כל כך. ואף אם תש כחו לגמרי, לא יסור מן התורה, וזהו 'ובלה בה'. 'שאין לך מדה טובה הימנה', פירוש התורה היא על כל, שהיא הדבר המביאה אל השם יתברך להתדבק בו יתברך ביחוד, יותר מהכל, ולא כן שאר החכמות. ואילו ידעו בני אדם יושבי חושך להבין מה שרמז החכם בזה, לא היו מבלים ימיהם בדברי חכמי האומות, ועוזבין התורה, תורת אמת, אשר בצלה אנו חיים.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
**And there are some books** that have the version, "And in it should you look" - meaning, that all of one's pastimes be in the Torah. And that is the [meaning of the] expression, "And in it should you look" - for a person seeks to see the words of sages and those with understanding. And about this they said, "And in it should you look" - that all of his pastime should be in the Torah. But some have the version in which they have the textual variant, "And in it should you be" - meaning, that he should make his being cling to the Torah. And he said, "and grow old and be worn in it": He meant to say that even if he grows old, he should not veer from the Torah, even though he does not have much strength. And even if his strength is completely weakened, he should not veer from it - and that is, "and be worn in it... Since there is no characteristic greater than it": The explantion is that the Torah is above everything, for it is the thing that particularly brings [one] to God, may He be blessed, to cleave to Him, more than anything. And that is not the case with the other wisdoms. And if the people who sit in the dark would know what [Ben Bag Bag] hinted here, they would not be wearing out their days with the words of the wisdoms of the nations, and leaving the Torah - the Torah of truth, in the shade of which we live.


###### Derekh Chayyim 5:23:1
[Derekh Chayyim 5:23:1](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:23:1)

**לפום צערא אגרא.** פירוש דבר זה, כי לפי גודל הצער הוא השכר. ויש לשאול, מנין לתנא דבר זה, שהשכר הוא לפי הצער. ובודאי אין הפירוש כי הכל לפי הצער, וזולת זה כל המצות הם שוים, רק אם יש טורח במצוה, יותר השכר, שאם כן יקשה לך מה שאמרו (למעלה פ"ב מ"א) ש'אין אתה יודע מתן שכרן של מצות', והרי בודאי אנו יודעין מתן שכרן של מצות, שהם לפי הטורח והצער שיש במצוה. אבל מה שאמר 'לפום צערא אגרא' הכל מדבר במצוה אחת; שאם עשה המצוה על ידי הצער, יותר יש שכר משאם עשה המצוה שלא על ידי צער. אבל שכר כל מצוה ומצוה הוא אצל השם יתברך בודאי, וכבר בארנו זה למעלה. ומפני כי יש לאומר שיאמר כי השם יתברך צוה לעשות המצוה, וקבע שכר על המצוה, יעשה המצוה בצער או שלא בצער, הכל שוה, ועל זה אמרו כי כאשר מקיים המצוה על ידי צער, שהשכר גדול ביותר. כדאיתא במסכת יומא בפרק בא לו (סט:) ובסנהדרין (סד.) 'כלום נתת לנו יצר הרע לקבל שכר, לא איהו בעינן ולא שכריה בעינן', שתראה מזה בשביל שהוא מקיים את המצוה על ידי צער של יצר הרע, שכרו יותר גדול.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
**"According to the pain is the reward."** The explanation of this thing is that according to the magnitude of the pain is the reward. And it may be asked, "From where did the teacher [know] this? And the explanation is certainly not that everything is according to the pain; and besides that, all of the commandments are the same - only if there is more exertion in the commandment is there more reward. For, if so, there would be a difficulty with that which they said (Avot 2:1), "For you do not know the reward given [for the fulfillment] of [the respective] commandments." As behold we [would then] certainly know the reward given for the commandments - for it is according to the exertion and the pain involved with the commandment! Rather that which he said, "According to the pain is the reward," is all speaking about a single commandment: That if one did the commandment with pain, there is more reward than if he did the commandment without pain. But the reward of each commandment is certainly [only known to] God, may He be blessed, and we have already explained this earlier (Derekh Chayim 2:1). But because [someone] might say that God, may He be blessed, commanded to do the commandment and determined the reward for the commandment, and it is all the same whether one does the commandment with pain or without pain - about this, they said that when one performs the commandment with pain, the reward is greater. This is as is found in Yoma (69b) in the chapter [entitled] Ba Lo, and in Sanhedrin (64a), "It is for naught that You have given us the evil impulse, except to receive reward. We do not want it, and we do not want its reward!" As you see from this that since one performs the commandment with the pain of the evil impulse, his reward is greater.


###### Derekh Chayyim 5:23:2
[Derekh Chayyim 5:23:2](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:23:2)

**ותירוץ דבר זה**, כי השכר מן השם יתברך לעובדי מצותיו ולעושי רצונו בשביל שהאדם מקרב עצמו אליו יתברך. כי בודאי העובד המלך בודאי מתקרב אליו, וכאשר הוא מתקרב אליו ראוי שיבא טובו ומלכותו אל הקרובים אליו, והם עמו, מתדבקים עמו, ולא אל הרחוקים. וכאשר נבאר כי האדם כאשר מקיים רצון המקום בצער הוא יותר קרוב אליו מאשר מקיים רצונו שלא בצער, יתבאר בזה כי השכר הוא לפי הצער. ודבר זה כי כאשר יש לאדם מונע להתקרב אל אחד, והוא בכחו ובגבורתו וביד חזקה שלו דוחה את המונע ומתקרב, תראה בזה כמה כחו להתדבק שם, וכמה קרוב הוא אל אותו שמתקרב אליו, שהרי דוחה את המונע ומתקרב. וכך כאשר האדם מקיים את המצוה אף בצער, הוא מתקרב אל השם יתברך בכח ובגבורה שלו, אף כנגד המונע, ודבר זה יורה על הקירוב הגדול אשר יש לו אצל השם יתברך. וכאשר יש לו קירוב גדול אל השם יתברך, אין ספק כי השכר יותר גדול, כי אין השכר כי אם לפי הקירוב אשר יש לו אל השם יתברך [ד]מקבל מאתו השכר. וזה שאמר כאן 'לפום צערא אגרא', לפי הצער הוא הקירוב אל השם יתברך, שכל עוד שמצטער במצוה ועושה המצוה*, השכר יותר. אבל אם רוצה לקיים המצוה בצער, אף שיכול לקיים אותו שלא בצער, נראה שאין כאן שכר יותר. כי לא אמרנו בכאן רק הצער שיש לו מניעה שלא לקיים המצוה, והוא מתגבר על זה ומתקרב עצמו, ודבר זה מבואר.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
And the answer to this thing is that the reward from God, may He be blessed, to those who worship His commandments and do His will is because a person [thereby] brings himself closer to Him, may He be blessed. For certainly one who serves a king brings himself closer to him; and when he brings himself closer to him, it is appropriate that [the king's] goodness and sovereignty come to him - since [such people] are with him and cling to him - and not to those who are distant. And when we will explain that a person who performs the will of the Omnipresent with pain is closer to Him than one who performs His will without pain, it will thereby be explained that the reward is according to the pain. And this thing is because, when there is an impediment preventing a person from approaching another and he pushes away that impediment with his power, his might and his strong arm, and approaches - you see from this how much his power is to cling there and how close he is to the one he approaches. For behold he pushed off the impediment and approached. And when a person fulfills a commandment even with pain, he brings himself closer to God, may He be blessed, with power and with his might, even in opposition to the impediment. And this thing indicates the great closeness that he has with God, may He be blessed. And when he has great closeness to God, may He be blessed, there is no doubt that the reward will be greater, since reward is only according to the closeness that one has with God, may He be blessed, such that he receives his reward from Him. And this is what he said here, "According to the pain is the reward" - according to the pain is the closeness to God, may He be blessed. For so long as he has pain from the commandment and does the commandment [regardless], the reward is greater. But if he wants to perform the commandment with pain even though he can perform it without pain, it appears that there is no greater reward here. For we have only spoken here about the pain [attached to] an impediment from performing the commandment that he overcomes and [thereby] brings himself closer. And this thing is explained.


###### Derekh Chayyim 5:23:3
[Derekh Chayyim 5:23:3](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:23:3)

**והנה סמיכת המאמרים** האלו ידועים; מפני שהתחיל התנא (למעלה משנה כ) 'יהודה בן תימא אומר הוי עז כנמר וקל כנשר לעשות רצון אביך שבשמים', שדבר זה נאמר על מעשה העבודה, סיים דבריו בדברי בן בג בג, שעוד יש למעלה יותר על העבודה, היא התורה, שהתורה היא למעלה מן העבודה, שהרי (מו"ק ט:) כך כתיב (משלי ג, טו) "וכל חפציך לא ישוו בה", אבל חפצי שמים ישוו בה. וכתיב (משלי ח, יא) "וכל חפצים לא ישוו בה", אפילו חפצי שמים. לא קשיא, כאן במצוה עוברת "חפצי שמים ישוו בה", מצוה שאינה עוברת "חפצי שמים לא ישוו בה". ובפרק קמא דקידושין (מ:), נמנו וגמרו 'גדול תלמוד תורה שמביאה לידי מעשה'. ולפיכך סמך אחריו בן בג בג 'הפוך בה והפוך בה דכולה בה', לומר שעוד יש מעלה יותר על העבודה. ואחר כך סמך דברי בן הא הא 'לפום צערא אגרא', שזהו התכלית האחרון של אדם, הוא השכר לעולם הבא. והנה נסמכים המאמרים כסדר.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
**And behold that the juxtaposition of these statements is known:** Because the teacher began (Avot 5:20), "Yehudah ben Teimah says, 'Be brazen like the leopard, light like the eagle [...] to do the will of your Father who is in the Heavens'" - which is speaking about the act of service - he concluded his words with the words of Ben Bag Bag, that there is something even higher than service, and that is the Torah. For Torah is above service. As note (Moed Katan 9b): "It is written [about the Torah] (Proverbs 3:15), 'and all of your desires are not to be compared to her' - but the desires of the Heavens (i.e., commandments) can be compared to her. But [elsewhere] it is written (Proverbs 8:11), 'and all the things that may be desired are not to be compared to it' - even the desires of the Heavens. It is not a difficulty - here, with a passing commandment, the desires of the Heavens can be compared to her; there, with a commandment that is not passing, the desires of the Heavens cannot be compared to her." And in the first chapter of Kiddushin (40b): "They were counted and concluded, 'Study is greater, as it leads to practice.'" And hence he juxtaposed after it, [the words of] Ben Bag, "Search in it and search in it, since everything is in it" - to say that there is [something of] a stature even greater than service. And afterwards, he juxtaposed the words of Ben Hey Hey, "According to the pain is the reward" as this is the last end of man - being the reward in the world to come. And behold the statements are juxtaposed in [proper] order.


###### Derekh Chayyim 5:23:4
[Derekh Chayyim 5:23:4](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:23:4)

**ואומר אני**, וכן הוא, שלכך אלו שני מאמרים בלשון תרגום דוקא, מפני כי אלו שתי מעלות אחרונות לא נמצאו למלאכים, כי מה שאמר יהודה בן תימא 'הוי עז כנמר וקל כנשר וכו", דבר זה מיוחדים בו המלאכים ביותר, שהם עושים רצון קונם באהבה וביראה, והם ששים ושמחים לעשות רצון קונם (סנהדרין מב.). אבל אלו שתי מדריגות האחרונות, היא התורה וקבול שכר, אין למלאכים כלל; כי לא נתנה תורה למלאכים, כדאיתא בפרק רבי עקיבא (שבת פח:). וקבול שכר גם כן אין שייך למלאכים, כי השכר הוא שייך דוקא לאדם שקונה מעלה יותר ממה שהיה לו קודם, והוא קונה עולם הבא. אבל מדריגה זאת אין למלאכים. וזה שסיים המאמר 'לפום צערא אגרא', ואין למלאכי השרת צער כלל כאשר עושים רצון קונם, לכך אין להם יותר ממה שנבראו.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
**And I say - and it is so - that this is why** specifically these two statements are in the language of translation (Aramaic, which is not understood by the angels - see Shabbat 12b): It is because these last two virtues are not found with the angels. For that which Yehudah ben Teimah said, "Be brazen like the leopard, light like the eagle, etc." - the angels are especially adept at that, as they do the will of their Maker with love and fear; and they are happy and rejoice to do the will of their Maker (Sanhedrin 42a). But these last two levels - being the Torah and the receiving of reward - the angels do not have at all. For the Torah was not given to the angels, as is found in the chapter [entitled] Rabbi Akiva (Shabbat 88b). And the receiving of reward is also not applicable to the angels. For reward is only relevant to people, since they acquire more stature than what they had before, so they acquire the world to come. But the angels do not have this level. And that is why it concluded [with] the statement, "According to the pain is the reward." But angels do not have any pain at all when they do the will of their Maker. Hence they do not have anything more than what they were created.


###### Derekh Chayyim 5:23:5
[Derekh Chayyim 5:23:5](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:23:5)

**וכבר התבאר** כי התנא התחיל (למעלה משנה א) 'בעשרה מאמרות', וסדר כל מדריגות העולם זו אחר זו, כמו שבארנו למעלה באר היטב. ועתה בא להזכיר מדריגת התורה, שהיא על העולם, בסוף הפרק אשר התחלת הפרק הוא 'בעשרה מאמרות נברא העולם'. ולכך שנה אותם בלשון תרגום, כי יש לתורה שתי בחינות; כי התורה היא נתנה לעולם הזה, ומצד שנתנה התורה לעולם הזה היא בלשון הקודש, והעולם הזה נברא בלשון הקודש (רש"י בראשית ב, כג). אבל מצד שהתורה היא מעולם העליון, היא בלשון תרגום, כמו שיתבאר.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
And it has already been explained that the teacher began (Avot 5:1), "With ten utterances," and ordered all the levels of the world - one after the other - as we have explained above with a fine explanation. And now it is coming to mention the level of the Torah - which is above the world - at the end of the chapter that began, "With ten utterances the world was created." And that is why he taught them in the language of translation. For the Torah has two aspects: As the Torah was given to this world - and from the angle of its being given to this world, it is in the holy tongue (Hebrew), such that this world was created in the holy tongue (Rashi on Genesis 2:23). But from the angle of the Torah being from the higher world, it is [also] in the language of translation, as will be explained.


###### Derekh Chayyim 5:23:6
[Derekh Chayyim 5:23:6](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:23:6)

**וכבר בארנו** כי זה טעם 'שנים מקרא ואחד תרגום', וזה* מפני מדריגת התורה שהיא מעולם העליון, צריך שיקרא כל פסוק שלשה פעמים; כנגד עולם התחתון, וכנגד עולם האמצעי, וכנגד עולם העליון, והשלישי כנגד עולם העליון. ומפני זה המאמר 'הפוך בה והפוך בה דכולא בה' בלשון ארמי, כי לכך 'כולה בה' מפני שהתורה היא מעולם העליון, לכך 'כולה בה'. וכן כל התלמוד חברו בלשון ארמי. ומה שאומרים כי לכך נתקן בלשון ארמי מפני שהיו בבבל שזה לשונם, זה אינו, כי תלמוד ירושלמי הוא בלשון ארמי גם כן, ולא היה לשונם בארץ ישראל לשון תרגום. ואיך* דבר זה; שיהיו המשניות, שהם אף לנערים, בלשון הקודש. והתלמוד, שהוא לחכמים, בלשון תרגום. אבל הדבר הוא כמו שפירשנו. ודווקא התלמוד, אבל המשניות הם בלשון הקודש. וזה מפני כי התלמוד הוא לברר משפטי התורה, ולבאר איך כולה נמצא בתורה, ודבר זה מפני כי התורה היא מעולם העליון, ולכך הכל הוא בתורה. והתלמוד הוא מעלת התורה בפרט, ולכך הוא בלשון ארמי.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
**And we have already explained** (Tiferet Yisrael 13) that this is the reason for [the commandment to study the weekly parasha,] 'Scripture twice and translation once.' And that is because the Torah, which is from the supernal world, must be read three times corresponding to the lower world, corresponding to the middle world and corresponding to the supernal world. And because of this, the statement, "Search in it and search in it, since everything is in it," is in the Aramaic language. For that is why, "everything is in it" - because the Torah is from the supernal world, "everything is in it." And accordingly did they write all of the Talmud in the Aramaic language. And that which they say, that it was established in the Aramaic language because they were in Babylonia and that was their language - that is not so. For the Talmud Yerushalmi is also in Aramaic, and their language in the Land of Israel was not the language of translation. And how is this thing: That the Mishnah, which is also for youths, is in the holy tongue; but the Talmud is in the language of translation? Rather the thing is as we have explained. But this is specifically the Talmud; however the Mishnah is in the holy tongue. And that is because the Talmud is to clarify the statutes of the Torah and to elucidate how it is all found in the Torah. And this thing is because the Torah is from the supernal world - and that is why everything is in the Torah - and the Talmud is specifically the stature of the Torah. So that is why it is in the Aramaic language.


###### Derekh Chayyim 5:23:7
[Derekh Chayyim 5:23:7](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:23:7)

**ובאולי ישאל** אדם, שאין סברא שיהיה התרגום כנגד עולם העליון, והוא אינו נחשב ללשון. הלא דבר זה אינו קשיא, כי זהו הגורם כי העולם הזה נברא בלשון הקודש, ולכך לשון הקודש מורה על עולם הזה. ואילו התרגום אינו לעולם הזה, ולפיכך הוא בלשון התרגום, שאינו שייך אל העולם הזה. ומפני זה עצמו אין המלאכים מבינים לשון ארמי (שבת יב:), שאין הלשון הזה הוא מכלל סדר עולם הזה. ודברים אלו דברים גדולים הם, וברורים הם. ומפני כי בפרק הזה סידר העולם זה אחר זה, כמו שביארנו, סידר באחרונה מדריגת התורה, לומר שהיא מעולם העליון, ולכך כולה בה. וכן השכר שיש בתורה הוא מגיע עד עולם העליון, ולכך אלו שני המאמרים בלשון תרגום.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
And perhaps someone will question [this and say] that there is no rationale for [Aramaic] to correspond to the supernal world, for it is not considered a language! Is it not that this is not a question? For that is the cause that this world is created in the holy tongue; and that is why the holy tongue indicates this world. But the Targum is not for this world; and hence it is in the language of [Aramaic], which is not connected to this world. And it is precisely because of this that the angels do not understand Aramaic (Shabbat 12b) - for this language is not a part of the order of this world. And these are great things, and they are choice. And since this chapter ordered this world, one [level] after the other - as we have explained - it ordered the level of Torah last, to say that it is of the supernal world and hence everything is in it. And likewise, the reward that is in the Torah reaches up to the supernal world. And this is why these two statements are in the language of translation.


###### Derekh Chayyim 5:23:8
[Derekh Chayyim 5:23:8](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:23:8)

**ומכל שכן** לפי פירוש הרשב"ם, ששמע מדודו הרב רבינו יצחק בר אשר ז"ל, מה שאמר 'בן בג בג' במספרו חמשה, והוא מספר של ה"א. ורצה לומר בן אברהם ובן שרה, שניתוספה להם ה"א, ובן גרים היה. וכן 'בן הא הא' בן גרים היה, ולכך נקרא 'בן הא הא'. ומפני זה המאמר הזה בלשון ארמי, שהוא לשון גרים, ולא לשון הקודש, שהוא לשון ישראל*.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
**And all the more so [should the last two statements be in Aramaic]** according to the explanation of the Rashbam from his uncle, Rabbenu Yitzchak bar Asher, may his memory be be blessed: That which he said, "Ben Bag Bag," (the numerical count of the letter in Bag is) is with the number, five, and that is the number of [the letter], *hey*. And he meant to say, a son of Avraham and a son of Sarah - to both of whom , a *hey*, was added - and he was son of converts. And likewise Ben Hey Hey was the son of converts, and that is why he was called, "Ben Hey Hey." So it is for this reason that this statement is in the Aramaic language, for it is a language of converts; and not in the holy tongue which is the language of Israel.


###### Derekh Chayyim 5:23:9
[Derekh Chayyim 5:23:9](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:23:9)

**ויש לך** לדעת כי ראוי שיקרא בן גר 'בן הא הא', מפני שהה"א היא כח גירות, כי אין אות רוחני יותר מן הה"א, והוא שנאמר (בראשית ב, ד) "בהבראם", בהא בראם (מנחות כט:), רצה לומר באות שהוא אות נשימה בלבד, מה שאין בשאר אותיות. והגר שהוא בא לקבל עליו גירות וכח הקדושה, שהוא כח ישראל, שיש להם כח רוחני ביותר מכל האומות, לכך נתוסף עליו הה"א על הגר. וכן כאשר כרת הקב"ה עם אברהם, ואז נתוסף על אברהם ועל שרה כח קדוש רוחני, נתוסף בשמם הה"א בכל אחד ואחד. ופירוש זה מבואר לחכמים ולנבונים. ולפיכך ראוי שיקרא בן גרים "בן בג בג", וכן "בן הא הא".

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
And you should know that it is appropriate that the son of a convert should be called, "Ben Hey Hey," since the [letter] *hey* is the power of conversion - as there is no more spiritual letter than *hey*. And that is what is stated (Genesis 2:4), "in their being created (*behibaram*)" - with *hey*, did He create them (*behey baram*) (Menachot 29b) - meaning with a letter that is a letter of only breath, which is not the case with the other letters. And when a convert comes to accept conversion and the power of holiness - which is the power of Israel, as they have they have the greatest spiritual power of all the nations - upon himself, a *hey* is therefore added upon him, upon the convert. And likewise when the Holy One, blessed be He, made [a covenant] with Avraham (Genesis 17:4-5) - and then a holy spiritual power was added to Avraham and Sarah - a *hey* was added to the names of each one of them. And this explantion is understood by sages and those with understanding. And hence it is appropriate that the son of converts be called, "Ben Bag Bag," as well as, "Ben Hey Hey."


###### Derekh Chayyim 5:23:10
[Derekh Chayyim 5:23:10](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:23:10)

**אבל הפירוש** הראשון הוא הנכון והוא הברור, כי בודאי לכך שני המאמרים האחרונים בלשון ארמי, כי הלשון הזה* מורה על המדריגה העליונה שיש לתורה, ובארנו דבר זה בכמה מקומות. וזה אמרם (ברכות ח.) לעולם ישלש אדם פרשיותיו שנים מקרא ואחד תרגום, כמו שביארנו במקום אחר. וכן מקרא ומשנה ותלמוד. והבן את הדברים האלו, כי לעולם השלישי הוא בלשון תרגום; כי מקרא ומשנה בלשון הקודש, והתלמוד בלשון תרגום. ואין להאריך בכאן.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
But the first explanation is the correct one, and it is the choice one. For it is certainly for this that the last two statements are in the Aramaic language. For that language indicates the supernal level that the Torah has, and we have explained this thing in several places. And that is their saying (Berakhot 8a), "A person should always triplicate his parashas, Scripture twice and translation once" - as we have explained in another place (Netivot Olam, Netiv HaAvodah 13). And likewise Scripture, Mishnah and Talmud - and understand these things - for the third is always in the language of translation. As Scripture and Mishnah are in the holy tongue, and the Talmud is in the language of translation. But we may not elaborate here.


###### Derekh Chayyim 5:23:11
[Derekh Chayyim 5:23:11](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:23:11)

**ומזה הטעם** עצמו גם כן ראוי שיהיה המאמר הזה לבן גרים, כי מדריגת התורה באמת הוא כח הגרים ביותר. וביארנו זה בספר גבורות השם (פרק מב) אצל יתרו 'מה שמועה שמע, מתן תורה שמע ובא להתגייר' (זבחים קטז.), כי כל כך מדריגת התורה עליונה כוללת הכל, עד שהכל משותפים בה, כי כוללת הכל, אף האומות. שלכך נתנה התורה במדבר במקום הפקר, עד שאפילו האומות שייכים אל התורה. וכל זה מפני מדריגת ומעלת התורה העליונה, שהיא על הכל והיא אל הכל, אם היו רוצים האומות לקבל התורה, רק הם לא רצו בתורה (ע"ז ב:), אבל מצד נותן התורה היא שייכת אל הכל, כמו שהתבאר שם. ומזה תראה כי הגירות בפרט מורה על מעלת התורה העליונה, ודבר זה ידוע בחכמה. ולפיכך כאשר בא לספר מדריגת התורה העליונה, היה המאמר בלשון ארמי ולגרים, כי מצד מדריגת* התורה העליונה יש כח לגרים להתגייר ולקבל התורה, ואם לא היתה מעלת התורה כל כך, לא היו יכולים גרים להתגייר. וזהו אמרם 'מה שמועה שמע, מתן תורה שמע', וכמו שהוא מבואר שם במקומו. ולפיכך ראוי שיהיו גרים בפרט מורים על מעלת התורה, וזה שהיו אלו שני המאמרים האחרונים לגרים דוקא. ודברים אלו ברורים למי שמבין אותם.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
And because of this very reason is it appropriate that this statement be by a son of converts. For the level of the Torah is truly the most [connected to] the power of converts. And we have explained this in the book, Gevurot Hashem (Chapter 42) - regarding, "What tiding did Yitro hear? He heard the giving of the Torah and came to convert" (Zevachim 116a) - that so supernal is the power of the Torah that it includes all, to the point that all share it; since it includes everything, even the [other] nations. For this is why the Torah was given in the desert, in a place unowned, such that even the nations are connected to the Torah. And all of this is because of the level and stature of the supernal Torah, which is above all and for all - if the nations wanted to accept the Torah. However they did not want the Torah (Avodah Zarah 2b). But from the side of the Torah's Giver, it is connected to all, as explained there. And from here you see that conversion in particular indicates the stature of the supernal Torah. And this thing is known in Wisdom. And therefore when it came to speak of the supernal level of the Torah, the statement was in Aramaic and by converts. And if the stature of the Torah was not so [great], converts would not have been able to convert. And that is their saying, "What tiding did he hear? He heard the giving of the Torah" - and as it is explained over there in its place. And hence it is appropriate that specifically converts would teach about the stature of the Torah and that is [why] these two last statements in particular were by converts. And these things are choice for the one who understands them.


###### Derekh Chayyim 5:23:12
[Derekh Chayyim 5:23:12](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:23:12)

**וסדר הפרק** הזה מראשו ועד סופו; כי התבאר לך שמתחיל התנא בבריאת עולם בעשרה מאמרות (למעלה משנה א), ומסדר והולך מדריגת העולם, זה אחר זה, כמו שהתבאר מסדר מדריגת קשור העולם, עד שיהיה עולם אחד, כמו שהתבאר אצל (למעלה משנה יז) 'כל אהבה התלויה בדבר', והפך זה הרחקת המחלוקת (למעלה משנה טז). ואחר כך מסדר מדריגת כח הכללי שבעולם, וזהו (למעלה משנה יח) 'כל המזכה את הרבים'. ואחר כך מסדר עוד מעלה עליונה על זה, היא* מדריגת אברהם (למעלה משנה יט), שהוא היה אב וסבה אל הכלל של אומה. ואל יהא לך מדריגתו של אברהם מדריגה קטנה, שהרי אמרו כי* (ב"ר יב, ט) "אלה תולדות שמים וארץ בהבראם" (בראשית ב, ד), בשביל אברהם נברא העולם, ודבר זה בארנו בהרבה מקומות. וסדר גם כן הפך זה ענין בלעם, שהוא הפך זה, שכמו שיש בעולם מדריגה עליונה, היא מדריגת אברהם, שהיא התחלת העולם, ולפיכך תלמידי אברהם יורשין גן עדן. והפך זה תלמידי בלעם, הם יורשין גיהנם, שהוא אבדון בעולם, הכל כמו שהתבאר למעלה.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
**And he ordered this chapter from its beginning to its end:** As it has been explained to you that the teacher begins with the creation of the world with ten utterances (Avot 5:1) and continues to order the levels of the world, one after another - as it has been explained about the order of levels connecting the world, to the point that the world be one, as was explained with "Any love that is dependent on something" (Derekh Chaim 5:17); and the opposite of this is the distancing of argument (Avot 5:16). And then he ordered the level of the general power in the world - and that is, "Anyone who brings merit to the many" (Avot 5:18). And then he ordered a stature even higher than this, and that is the level of Avraham (Avot 5:19), such that he was the father and cause of a people as a whole. And do not let the level of Avraham be [considered] a small level. As behold, they said (Bereishit Rabbah 12:9), "'These are the generations of the heavens and the earth, in their being created (*behibaram*)' (Genesis 2:4) - for the sake of Avraham (*bishvil Avraham*) did He create the world." And we have explained this thing in many places. And he also ordered the opposite of this - the concept of Bilaam, which is the opposite of this. Since just as there is a supernal level in the world - which is the level of Avraham that is the beginning of the world, and his students therefore inherit the Garden of Eden; the opposite of this are the students of Bilaam [that] inherit Geihinnom, which is loss in the world. Everything is as it was explained above (Derekh Chayim 5:19).


###### Derekh Chayyim 5:23:13
[Derekh Chayyim 5:23:13](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:23:13)

**ומפני כי** כל אלו דברים הם סדר העולם בכלל, לכך לא נזכר שום תנא בשמו הפרטי עד יהודא בן תימא, כי מכאן ואילך מדבר ממדריגת האדם הפרטי, לא כמו בראשונה שהיה מדבר מסדר העולם. כי מדריגת אברהם גם כן כבר התבאר שבשביל אברהם נברא העולם. ולכן כל הדברים אשר נאמרו מן (למעלה משנה א) "בעשרה מאמרות נברא העולם" עד כאן הכל מענין העולם. אך עתה מן (למעלה משנה כ) 'יהודא בן תימא' ואילך הוא מדבר מן האדם הפרטי, אחר שסדר העולם הכללי. כי אף על גב שזכר (למעלה משנה יג) 'ארבע מדות בנותני צדקה', וכיוצא בזה מן הדברים, אין זה רק מצד נתינת הצדקה שהיא בעולם, שיש בה* ד' מדות. וכן 'בהולכי בית המדרש' (למעלה משנה יד), וכל הדברים, אף על גב שהדברים בודאי שייכים אל האדם, מכל מקום לא בא לחלק רק מדת הליכת בית המדרש שהוא בעולם, ואין זה מצד האדם. אבל מן (למעלה משנה כ) יהודא בן תימא הוא מתחיל לדבר מן האדם הפרטי, איך יהיה נוהג בעבודת בוראו יתברך. ולכך לא תמצא לשון אזהרה וצווי מדבר לנוכח רק מכאן ואילך; 'הוי עז כנמר וכו", שהוא מדבר לנוכח. וכן 'הפוך בה והפוך בה וכו". ומפני שמדבר באדם פרטי, יחס המאמר הזה לאדם פרטי. לא כמו המאמרים הראשונים כולם, שאין מתיחסין לתנא מיוחד, כי הם מאמרים על העולם בכלל. רק מן יהודא בן תימא ואילך, שמדבר מן האדם שהוא פרטי, לכך מתיחס המאמר הזה לחכם פרטי גם כן. ואל יהא נחשב עליך פירוש זה רק פירוש ברור מאוד למי שמבין דברי חכמים.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
And because these things are the order of the world as a whole, that is why no teacher was mentioned by his particular name, until Yehudah ben Teimah. For, from there onwards, it is speaking about the level of a specific person - not like at first, such that it was talking about the order of the world. As, [about] the level of Avraham, it has already been explained that the world was created for the sake of Avraham. And hence all of the things that were said, from, "with ten utterances was the world created" (Avot 5:1), until here (Avot 5:19) - it is all about the content of the world. However, from Yehudah ben Teimah (Avot 5:20) and onwards, it is speaking about the individual person - after he has ordered the world as a whole. For, even if he mentioned, "There are four temperaments among givers of charity" (Avot 5:13), and those things which are similar to it, this is only from the angle of the giving of charity which is in the world, about which there are four temperaments. And likewise, "among those who go to the house of study" (Avot 5:14) - and all of the things - even though the things are certainly relevant to people, it nevertheless only came to demarcate the going to the house of study that is in the world; and it is not from the angle of the person. However from Yehudah ben Teimah (Avot 5:20), he begins to speak about the individual person - how he is to behave in the service of his Creator, may He be blessed. And hence you will only find expressions of prohibition and command spoken in second person from here and onwards - "Be brazen like the leopard," which is in second person. And because it is speaking about the specific person, he attributed this statement to a a particular person; not like all of the earlier statements - which are not attributed to a specific teacher - as they are statements about the world as a whole. That is only from Yehudah ben Teimah and onwards, as it is speaking about a person as an individual. That is why he also attributes it to a specific individual. And you should not consider this explantion as anything but a very choice explanation for the one who understands the words of the Sages.


###### Derekh Chayyim 5:23:14
[Derekh Chayyim 5:23:14](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:23:14)

**ומפני כי** יהודא בן תימא דבריו על האדם הפרטי, אשר האדם הזה הוא מן העליונים והתחתונים; גופו מן התחתונים ונפשו מן העליונים. ולכך אמר שני המאמרים (למעלה משנה כ); 'הוי* עז כנמר', ודבר זה כנגד גופו של אדם, שצריך האדם שיהיה מתגבר על הגוף, כי הגוף מונע אותו מן הפעולה, היא עבודת השם יתברך, ולכך הזכיר כנגדו* 'הוי עז כנמר'. ואחר כך זכר כנגד הנפש 'עז פנים לגיהנם', כי העזות הוא בנפש* האדם, כמו שידוע, כי מצד הגוף האדם הוא בעל בושה, ואינו בעל פעולה, כמו שהתבאר למעלה, ומצד הנפש יש בו עזות וגבורה, והוא בעל פעולה. וכנגד זה אמר שאל יהא עז פנים ביותר, כי אם יהיה עזות פנים הוא לגיהנם. והאדם שהוא מורכב מגוף ונפש, אל יהא נוטה אל הגוף ביותר, ויהיה חמרי לגמרי, ולא יהיה בעל פעולה אף בעבודת השם יתברך. ואמר 'הוי עז כנמר', כלומר שלא יהיה נוטה אל הנפש לגמרי בעניני העולם הזה, ויהיה בעל פעולה ביותר עד כי יהיה עז פנים, ואז הוא בעל גיהנם, אבל יהיה עז פנים בעבודתו יתברך, ויהיה בעל בושה בענייני העולם הזה.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
And because the words of Yehudah ben Teimah are about the individual person - and this person is from the upper beings and the lower beings, his body is of the lower beings and his soul is of the upper beings - that is why he said two statements (Avot 5:20): "Be brazen like the leopard," something corresponding to man's body - such that man needs to overcome his body, for the body impedes him from action, which is the service of God, may He be blessed - and that is why he mentioned, "Be brazen like the leopard." And afterwards, corresponding to the soul, he mentioned, "[The] brazen-faced [are bound] for Geihinnom" - as brazenness is in a person's soul, as is known. As from the angle of his body, man is timid and not active, as was explained above (Derekh Chayim 5:20). And it is from the angle of his soul that he has brazenness and might, and that he is active. And corresponding to this, he said, that he should not be excessively brazen. For if he is brazen-faced, he is for Geihinnom. And let not a person - who is a composite from a body and a soul - incline excessively towards the body, and be completely physical; and let him only be active in the service of God. And he said, "Be brazen like the leopard [... to do the will of your Father who is in the Heavens]" - meaning to say that he should not incline completely towards the soul regarding matters of this world, such that he be excessively active until he be brazen-faced - for then he would be someone with Geihinnom. Rather, he should be brazen-faced in service to Him, may He be blessed, and be timid regarding matters of this world.


###### Derekh Chayyim 5:23:15
[Derekh Chayyim 5:23:15](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:23:15)

**ואחר כך** הוסיף לומר (למעלה משנה כא) 'בן חמש למקרא וכו", להודיע ענין האדם והמשך מציאותו ותכליתו עד סופו, הכל זה לבאר ענין האדם הפרטי הזה. ואחר כך מזכיר מדריגת האדם מצד התורה, שדבר זה למעלה ממדריגת האדם עצמו, כי התורה היא למעלה מן העולם לגמרי כמו שבארנו, ויתבאר זה עוד בפרק שנו. ומצד האדם עצמו מתחייב לאדם המיתה, והתורה למעלה מזה, שהיא חייו של אדם, שנאמר (דברים ל, כ) "כי היא חייך ואורך ימיך". ולכך סדר המאמר הזה של 'הפוך בה והפוך בה דכולה בה' אחר שאמר 'בן מאה כאילו עבר* ובטל מן העולם'. עד שהזכיר נגד ג' חלקי האדם זה אחר זה; דהיינו נגד גופו ונגד נפשו וכנגד שכלו, שהיא התורה, כי אלו ג' דברים הם כל האדם. ואחר כך מסדר התכלית האחרון שיש לאדם, הוא השכר, ואמר 'לפום צערא אגרא', ודבר זה הוא תכלית האדם. וכל הדברים האלו מסודרים מאד.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
And afterwards, he added to say (Avot 5:21), "Five years [is the age] for [the study of] Scripture, etc." - to make known the content of man and the continuation of his existence and goal, until his end - it is all to elucidate the content of this individual person. So afterwards, he mentions the level of a person, from the angle of the Torah [that he studies]. For this thing is higher than the level of man alone; for the Torah is completely above the world, as we have explained. And this will be explained further in the chapter [entitled] Shanu (Derekh Chayim 6:2). As from the angle of man himself, death is necessitated by man; but the Torah is above this. For it is the life of man - as it is stated (Deuteronomy 30:20), "for it is your life and the length of your days." And that is why he placed this statement of, "Search in it and search in it, since everything is in it," after he said, "one hundred, is [the age at which one is] as if [...] passed away, and ceased from the world." [Hence] he mentioned the three parts of man, one after the other - meaning, corresponding to his body, to his soul and to his intellect, which is the Torah. For these three things are 'all of man.' And afterwards, he ordered the final goal that man has, which is reward. So he said, "According to the pain is the reward" - and that thing is the goal of man. And all of these things are very orderly.


###### Derekh Chayyim 5:23:16
[Derekh Chayyim 5:23:16](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:23:16)

**וביש*** ספרים כתוב מאמר 'בן חמש למקרא וכו" בסוף, אחר 'לפום צערא אגרא'. ולפי זה נראה כי אחר שסדר מעשה האדם איך ינהג ויפעל, וסדר את תכליתו, חזר לסדר את סוף האדם, הוא מיתתו. ומפני זה התחיל מראשית, וגמר בסופו, שהוא מיתתו, ודבר זה סוף האדם. ושתי הגרסאות נכונות; כי לגרסא הראשונה קבע המשך מציאותו וסופו של חייו קודם, ואחר כך 'הפוך בה והפוך בה דכולא בה', מפני כי התורה היא למעלה מחיי האדם, והיא נותנת לאדם חיים, ומצלת אותו מן המיתה, ואף לאחר מותו נותנת לו חיים לעולם הבא, וזאת היא גרסא ספרדית. וגרסות אשכנזיות, אחר שסדר 'הפוך בה והפוך בה דכולא בה', 'ולפום צערא אגרא', שהאדם יש לעסוק בתורה, ואף אם יהיה בעולם בצער, הלא שכרו גדול בסוף, סדר אחר כך כל ימי חייו עד סופו, כי זה כל האדם. ובזה סדר גם כן הנהגת האדם כראוי כסדר. אבל הגרסא הראשונה היא נכונה.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
**And in some books,** the statement of, "Five years [is the age] for [the study of] Scripture, etc.," is written at the end, after, "According to the pain is the reward." And according to this, it appears that after he ordered the actions of a person - how he should behave and act - and ordered his end, he went back to order the end of man, which is his death. And because of this, he began with the beginning and ended with the end - which is his death, and that is the end of man. And both versions are correct: As according to the first version, he fixed the continuation of his existence and the end of his life first; and afterwards, "Search in it and search in it, since everything is in it" - because the Torah is higher than the life of man, and it is what gives man life and saves him from death, and it even gives him life in the world to come after his death. And this is the Sepharadi version. But the Ashkenazi versions are: After he ordered, "Search in it and search in it, since everything is in it," and, "According to the pain is the reward" - such that a person should occupy himself with Torah, even if it be with pain in the world, [for] is his reward not very great at the end - he ordered afterwards, the days of his life until his end, for 'that is all of man.' And he thereby ordered all of man's activity in order. But the first version is the [more] correct one.


###### Derekh Chayyim 5:23:17
[Derekh Chayyim 5:23:17](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:23:17)

**ויש לך** להבין מאד מאד, כי התנא התחיל המסכתא בתורה (למעלה פ"א מ"א), ו'הם אמרו שלשה דברים; הוו מתונים בדין, והעמידו תלמידים הרבה, ועשו סייג לתורה', וכמו שביארנו למעלה. וסיים דבריו בתורה ובשכר התורה. וזה מפני שהתורה היא התחלת הכל, ותכלית הכל, כי על ידי התורה האדם זוכה אל תכליתו האחרון, ומגיע אליו. ויש אל האדם לתת עוד לב על הדברים שאמרנו, ויוסיף חכמה ותבונה ודעת באלו הדברים.

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
**And you must understand very, very well** that the teacher began the tractate with Torah (Avot 1:1) - "They said three things: Be deliberate in judgment, raise up many disciples and make a fence for the Torah" - as we explained earlier (Derkeh Chayim 1:1). And he finished his words with Torah and with the reward of Torah. And that is because the Torah is the beginning of everything and the end of everything - for through the Torah, a person merits his final end and reaches it. So a person should give further attention to the things that we have said; and with these things, he will add wisdom, understanding and knowledge.


###### Derekh Chayyim 5:23:18
[Derekh Chayyim 5:23:18](https://torahapp.org/share/book/Derekh%20Chayyim/r/5:23:18)

**סליקא לה פרק בעשרה, בסייעתא דשמיא, עוטה כשלמה אורה**

**Derekh Chayyim em  português [pt]:**
**The chapter [entitled] BeAsarah has been finished with the help of the Heavens - its 'light is wrapped like a robe.'**