## Em LaMikra, Leviticus

###### Em LaMikra, Leviticus 1:2:1
[Em LaMikra, Leviticus 1:2:1](https://torahapp.org/share/book/Em%20LaMikra/s/Leviticus/r/1:2:1)

**אדם כי יקריב מכם.** בענין התחלת הקרבנות וטעמם, השחיתו קצת ראשונים ואחרונים, ובזמנינו ראיתי במשתד"ל שנמשך אחריהם וכתב שהקרבנות התחילו מצד בני אדם מבלי מצות האל, והתורה שאין מגמתה ללמד את העם חכמה ודעת אלא להדריכם במעגלי צדק לא נטלה מנהג הקרבנות — ולא הרגיש, כי נפל בזה בטעות איש שנאוי אצלו ובאמת ראוי לשנוא ברוב דבריו, והוא ספינוזא, שכתב גם הוא והניח ליסוד מוסד שאין תכלית התורה ללמד את העם חכמה ודעת — ותכלית כוונת ספינוזא גם תכלית כוונת כל הנמשכים אחריו הכופרים שתהיה בתורה אמונה מסויימת בגבוליה ובמצריה, הוא למצוא מקום מוכן ופנוי להכניס בה דעותיהם האנושיות ולקרוא לעצמם דרור להאמין מה שירצו ובלבד שיתנהגו במעגלי צדק כמו שכתב הח' לוצאטו וכמו שכתב גם קודם לו הספינוזא, ושניהם עשו שלום על קלקול תורתינו כמשל התלמוד שונרא וכרכושתא עבדו הלולא מתרבא דביש גדא, ולא הרגיש ג"כ כי הכלל הזה שהראה לו פנים בענין הקרבנות הוא בעצמו הכלל אשר שמו לראש פנה הנוצרים כשפרקו עול התורה מעל צוארם, כשאמרו כי רוב דבריה הוצרכו לחסרון שלמות האומה בעת ההיא וכפי הזמן והמקום — הוא הכלל העומד לנס בעלי **הריפורמא** אשר לא יאבו להשאיר מהתורה רק החלק המוסרי Moralia רוצה לומר מה שגם מבלעדי התורה נתחייבנו בשמירתו כאומרם ז"ל שאלמלא לא נכתבו בדין הוא שיכתבו, וכפי המונח שאין במצות זולת תכלית מוגבל מהזמן והמקום שבו נתפרסמו, וגם אינם פועלות מצד עצמן רק הן אמצעים וכלים לעורר אהבת ה' ויראתו מבלי שימשך מהם פעל והתקדשות פנימי בנשמת האדם. הנה כפי זה עולה לא נמצא בשפתם ולהפך, ימשך מהקדמה זו בהכרח שהרשות נתונה לבטל ולהמיר ולחדש מצות מלבינו כפי מה שאנו רואים שיועילו להשיג התכלית, דהיינו לבחור בכל המעשים והעבודות שאנו מרגישים בהם, שיעוררו בנפשנו, רשפי אש אהבת ה' ויראתו, שאם לא כן נתבטל תכלית התורה מעקרו, ומי יתן וישימו על לבם התולדות האלה, המכחישים מצד אחת בסגולת המצות מצד עצמם ומצד אחר מרחיקים הריסת התורה בכללה, כי אם יראו האנשים שהקשר אמיץ בין התולדה וההקדמה, מי יודע ישובו להאמין במצות תכלית ופעל נשגב כאשר יאות לענין אלהי-והפלא על אנשים שלמים בדעתם שיאמינו שכל תכלית התורה ללמד על המעשה אם טוב ואם רע ולא תקפיד על האמונות והדעות שהם מקור המעשים ותכליתן, ואלו הדבר יצא מפי האפיקורוסים מכחישי תורה מן השמים האומרים שהדתות האלהיות לא הונחו אלא לבוערים בעם, ושהחכמים תורתם מונחת להם בחיקם החרשתי רק שיאמרו כזאת המאמינים בתורה מן השמים אין הדעת סובלתו — ועל מצות הקרבנות בפרטות יאריך הדרוש לתקוע יתד במקום נאמן להורות שהם מכוונים לעצמם בדעת נותן התורה והמשתד"ל גם בזה עשה שלום עם האיש אשר לא כלבבו הוא הרמב"ם ז"ל ואמר כי לאיזה תועלת הניחה התורה המנהג הזה, ומהו התועלת? שאם היתה התורה מודיעה את העם שאין חפץ לה' בעולות וזבחים מחר יאמרו מה חפץ לה' כי נצדק ?... ובאמת שלא נוכל להשיג בעיני בשר לנו כיצד מהסבה ימשך המסובב, וכיצד לא נתירא משה לבטל עבודות הנשרשות כזאת אלף פעמים בלבות בני אדם, ואסר כל פסל ותמונה הגם שמרוב חמריותם היו יכולים לכחש במציאות עצם רוחני בלתי נראה ומורגש בשום פנים, וכיצד לא שמר סדר ההדרגה בשאר דברים והעתיק אומתו מן הקצה אל קצה אחר, עד שאסר דברים בלתי מזיקים מצד עצמם, רק מסבת התדמותם למנהג הגוים וכיצד יקיים המנהג הגדול שבכלם לולי שהיה טוב וראוי מצד עצמו ומכלל המעשים הרצויים אצל האל ב"ה — והנה הסיוע הגדול שמצא הרמב"ם הוא מ"ש בירמיה (סי' ז') עולותיכם ספו וגו' כי לא דברתי את אבותיכם וגו' ומזה רצו ללמוד שלא נצטוו ישראל בשמירת הקרבנות להיות אופן העבודה ההיא מוכרחת ומשובחת בהחלט ומצד עצמה, אלא להרחיק אומתינו מע"ז כשימצאו מקום לשרת בשם ה' באותו דרך ובאותה עבודה שנהגו בה מימי נעוריהם: ולא אעתיר דברים להראות כמה יש מן הגנאי והכזב להניח שיהיה חלק גדול ורב במצות האלהיות בנוי על מנהג תהו, וכמעט מגונה, ותהיה התורה מסייעת להשתבש בעבודה הרצויה, רק אומר שהראיה שהביאו מירמיה היא מהראיות אשר לא יצליחו למאומה להיותן פורצות הלאה מהמטרה ולהיותן (לדעת המביאם) מוכיחות יותר ממה שרוצה ללמוד הימנה כי לפי דעתם לא נצטוו ישראל על עולה וזבח, והרי התורה מנגדת לפירוש זה כי בעודן במצרים כבר הקריבו קרבנות וכן תכף ביציאתם, וכן לדורות נצטוו מה שנצטוו והכל על פי מאמר האל וכמו שאי אפשר לפרש כן בדברי ירמיה, הגם שהמליצות יורו על זה בלי ספק, כן אי אפשר לפרש כדעת המנגדים שלא יהיה בקרבנות תכלית מכוון אל עצמו — והנכון בדברי ירמיה ובכיוצא בהן כי דבר ידוע מהמשך הנבואות שתכלית הנביא להסיר מהלבבות הטעות שלא יזיק לכלוך הנפש, וגם לא יועיל נקיון המחשבה לסגלת הקרבן ולא ימלט השגת התכלית המכוון בהם כמו שלא ימלט נפילת הכבדים, וזאת היתה אמונת רובי הגוים עוע"ז בעבודת הקרבנות, וזהו אומרו הגנוב רצוח ונאוף והשבע לשקר וגו' ובאתם וגו' על כן אמר שבצאתם ממצרים וכשקבלו עליהם להיות לעם לה' ולשמור מצותיו לא נתחייבו בפרטות על הקרבנות רק קבלו עליהם סתם לשמור התורה **כלה** כי כלה הכרחית ואין מצוה אחת מוציאה ידי חברתה וזה אומרו והלכתם **בכל הדרך** אשר אצוה אתכם אם כן אין טעם למה שבחרו בקרבנות ובעבודות הגשמיות יותר מהמוסריות והמדותיות והעבודה הפנימית, ובזה יתבארו ביאור נכון דברי ירמיה וכיוצא בו. ובאמת שבדברי אלה לא לקקתי אפי' ככלב הלוקק מן הים מדברי הפילוסוף האמתי הוא החבר בס' הכוזרי, בענין הקרבנות המעידים לטובה על יתרון מעלתם אלף פעמים ממה שכתבתי, ודברי אלה עומדים מן האגף ולפנים עשר פרסאות, שמע נא דבריו (מאמר ב' מ"ח) וכאשר הגיע המרי מבני ישראל אל ענין שהקלו תורות השכליות והמנהגיות אשר אי אפשר מבלעדיהם לכל קהלה, והחזיקו עם זה בעבודות בקרבנות וזולתם מן התורות האלהיות השמעיות **הסתפק מהם בפחות** ואמר ולואי שתשמרו התורות ששומרים אותם הפחות שבקהלות מקבלת הצדק והדרך הטובה וההודאה בטוב הבורא ע"כ. הרי לך מבואר שנתן לקרבנות מעלה על קבלת הצדק והדרך הטובה — ומה יאמרו המקובלים יותר מזה? שימו זאת על לב המרחקים הקרובים בזרוע ואומרים כבעל הויכוח שאין בין הכוזרי והקבלה דמיון כלל — גם מהראיות שנסתייעו עליהם המזלזלים בקרבנות אומרו פ' אחרי מות למען אשר יביאו בני ישראל את זבחיהם אשר הם זובחים על פני השדה וגו' ורצו ללמוד מזה שהורתם ולידתם בסבת ההתרחקות ממיני ע"ז — והאמת שאין המקרא הזה סובל פירושם כי שם ידבר על בשר תאוה שנאסר להם כל עקר במדבר ונתן טעם שישראל היו נפתים באותו זמן אחר הבלי הגוים לזבוח בכל מקום שהם רואים, על כן אסר להם כל בשר תאוה ונצטוו לשחוט כל בהמותם לשם ה' ומה ענין איסור זה הנמשך ממצב האומה באותה שעה ולא עמד כ"א במדבר למצות הקרבנות אשר חייבה אותם התורה לצבור וליחיד על כל דבר פשע, לתודה ולשלמים, בכל זמן שיהיה שם מקדש, והתימה על הרמב"ם שגם הוא נשתמש בכתוב זה עפ"י הפירוש שדחינו והרי הוא עצמו ראו הביא לנו פסוק זה בח"ג למורה פ' מ"ו ושם פירש באר היטב כי לענין בשר תאוה נאמר ונעשה הרב כמזכה שטרא לבי תרי, ומהראיות שכוונת הכתובים היא זאת ולא אחרת הוא מה שמצאנו בנקובי ראשית חכמי הגוים ומחסידיהן שהאמינו בסגלת הקרבנות ומנחה וניחוחים יעלו לרצון על מזבחם, ובכל זאת שפתם לא יכלו מלדבר כדברי נביאנו ע"ה ר"ל שטהרת הלב היא העולה למעלה על הכל ומי הוא זה יזיד לומר שפיטאגורא שדבר כזאת יכחיש בעבודות החומריות ובקרבנות בפרט הלא לאוהב ושוחר אותן, נחשב הוא לעת כזאת אצל כל יודעיו ---Constant Polyth .Rom vol.p.173. סוף דבר על כל המבקש טעמים מבחוץ למצות הקרבנות וכיוצא בה, אני קורא עליו מה שכתב בטוב טעם ודעת החכם המדיני והפילוסוף Constant .Polyth .Rom .II.73. ז"ל, האנשים האלה ידמו בעצמם שהם מלמדים סניגוריא על האמונות כשיבקשו להם תכליתיות מבחוץ ולא ידעו כי בייחס להם תכלית חיצוני הם שולחים יד **בשרשי** העץ אשר הם חושבים להציל ענפיו.

**Vayiqra in Context. An English summary by Sina Kahen and Ben Rothstein; Da'at Press, 2024:**
*Speak to the Israelites and say to them, ‘Should any person from you bring forward to YHWH an offering, of beasts from herd and from flock you shall bring forward your offering...*
Rabbi Benamozegh begins his foray into *Vayiqra* with a contextual presentation of the origins and purpose of animal sacrifices. He addresses the misconceptions held by both ancient and contemporary scholars.
The heart of Rabbi Benamozegh’s argument lies in challenging the notion that the practice of sacrifices originated from human initiative rather than God’s command.
He first takes aim at his Italian counterpart Shadal, who held that sacrifices were adopted as a way for people to express gratitude, seek favour, or appease God, similar to how they might try to please a human king. It follows that the Torah, focusing more on guiding people towards righteousness than imparting knowledge, therefore did not abolish sacrifices. Shadal argues that sacrifices were neither inherently evil nor harmful but beneficial in cultivating certain values. He suggests that if the Torah had rejected sacrifices in favour of intangible practices like prayer or moral preaching, it would not have impressed the masses as much. People of that era, and generally in all times, tend to honour what appears grand and self-exalting. Therefore, to instil the fear and greatness of God in people’s hearts and deter them from erring, the concept of sacrifices was adopted by the Torah. This system served to constantly remind the people of the presence of a great God and King among them, fostering a sense of closeness and favour with God through these acts of service.
Rabbi Benamozegh disagrees with Shadal, and fundamentally so. In his view, Shadal’s approach aligns mistakenly with that of the heretic Baruch Spinoza, who he believes also undervalued the Torah’s intent to impart wisdom and knowledge. Rabbi Benamozegh argues that this perspective dangerously limits the Torah to mere guidance in righteousness, ignoring its deeper educational purpose.
Rabbi Benamozegh extends this critique to the Christian interpretation of sacrifices, seeing a parallel in their effort to distance themselves from the Torah’s yoke. Christians, he notes, deemed many commandments as relevant only to the time in which they were given and not intrinsically valuable, a view shared by reformist Jews who favour only the Torah’s moral teachings. Especially in the view of some Christian theologians, the cultic laws, such as sacrifices, were viewed as primitive, and needed only by primitive people who could not reach salvation in the moral teachings of Jesus. According to Rabbi Benamozegh, the view of Shadal undermines the inherent sanctity and transformative power of the commandments, reducing them to mere arbitrary tools for instilling fear and love of God.
Rabbi Benamozegh addresses the connection between Shadal and the 12th century Spaniard, Rambam, who also acknowledged that sacrifices are not inherently desired by God, but rather serve a specific purpose: they were essential in weaning the Israelites from the idolatrous practice of child sacrifice and guiding them towards monotheism. According to Shadal and Rambam, the notion that God does not ‘desire’ the sacrifices would create confusion among the people, and so the Torah could not explicitly forbid them; if sacrifices are not desired, then people might question whether God truly desires anything from them, even righteousness! 
Rabbi Benamozegh does not accept this line of reasoning, as he does not see how the cause (in this case, commanding sacrifices) leads to the effect (moving the people away from idolatry). He attempts to undermine the very core of Rambam’s argument that the Israelites would require a transitionary system (animal sacrifices) for a previously idolatrous practice (human sacrifices). After all, he notes that Moshe was very bold in abolishing deeply ingrained practices and prohibiting idolatry and images. He describes how Moshe initiated such drastic changes, moving the nation from one extreme to another, even prohibiting practices that did not seem inherently harmful but resembled those of the other nations. With this analysis, he is essentially asking Rambam the following: why couldn’t Moshe do the same for sacrifices? Ultimately, Rabbi Benamozegh contends that the continuity of such a significant tradition (sacrifices) could only be justified if it were inherently good and desirable in the eyes of God.
Rabbi Benamozegh then refers to the support that Rambam finds in *Sefer Yirmiyahu* for the position that the sacrificial system was not commanded by God because they were intrinsically commendable but rather to distance Israel from idolatry, *“For when I freed your ancestors from the land of Egypt, I did not speak with them or command them concerning burnt offerings or sacrifice. But this is what I commanded them: Do My bidding, that I may be your God and you may be My people; walk only in the way that I enjoin upon you, that it may go well with you.”* (7:22-23)
Rabbi Benamozegh critiques this interpretation, arguing that it falls short of proving its intended point. He notes that sacrifices were actually offered by Israelites in Egypt, and immediately after their exit. The Torah in fact commands that this offering – the Pesaḥ offering – be kept for all future generations. Thus, Rabbi Benamozegh suggests that just as one cannot interpret Yirmiyahu’s words in a way that denies an obvious commandment of Israel, that of sacrifices, one cannot conclude that there is no inherent purpose to those sacrifices.
Rabbi Benamozegh goes on to offer what he believes is the correct interpretation of the abovementioned verse in Yirmiyahu. He states that the verse was intended to correct misconceptions about the nature of sacrificial services, stressing the importance of accompanying moral and ethical conduct alongside ritual observance. Therefore, upon their departure from Egypt and their commitment to becoming a nation dedicated to the Lord and the observance of His commandments, God did not provide them with specific obligations regarding sacrifices (as the verse states, *“I did not speak with them or command them concerning burnt offerings or sacrifice”)*. Instead, their commitment was a general acceptance to uphold the entire Torah, recognising its essential nature, where no individual commandment could absolve the obligation to fulfil another. Consequently, the following verse in Yirmiyahu states, *“this is what I commanded them: Do My bidding, that I may be your God and you may be My people; walk only in the way that I enjoin upon you, that it may go well with you.”* Rabbi Benamozegh argues that these verses are stating that there is no justification for prioritising physical sacrifices and rituals over moral conduct, virtues, and internalised worship. In this light, sacrifices, while essential, are not sufficient on their own; they must be part of a broader spiritual and ethical life to achieve their intended purpose.
Rabbi Benamozegh continues by noting that all he has done here is defend the commandment of sacrifices from attacks that it is not intrinsically valuable, and has attempted to show that it is. He directs the reader to the renowned *Sefer Kuzari* by the 11th century Spaniard Rabbi Yehuda Halevy, which agrees with his position that sacrifices are inherently meaningful, and in fact lists them above the level of so-called ‘moral’ laws, which relate to justice and righteousness, and form a more basic set of laws.
Finally, Rabbi Benamozegh concludes by discussing one further proof brought by those in the opposing camp, which is to be found in *Aḥare Mot*. A verse there states that the Israelites in the desert are not to slaughter animals wherever they like, outside of the tabernacle. They are only to be allowed to slaughter in the tabernacle, as an offering. This is used by some to show that the Israelites needed to be weaned away from sacrificing to whichever gods they chose as and when they liked, and that this was achieved by centralising the cultic worship. From this, the parallel to the general commandment of sacrifices is drawn. Rabbi Benamozegh rejects this suggestion, stating that the real prohibition here is not on idolatry but on indulging in meat to satiate their physical drives. The reason that this is forbidden is indeed because the Israelites at that time were susceptible to the idolatrous influences of the nations around them, who would sacrifice to their gods anywhere, but this is secondary to the prohibition itself, which is against meat consumed for physical pleasure. He supports this conclusion by pointing out that this prohibition was only for the Israelites in the desert, and did not last eternally, as the command for sacrifices does.


###### Em LaMikra, Leviticus 1:5:1
[Em LaMikra, Leviticus 1:5:1](https://torahapp.org/share/book/Em%20LaMikra/s/Leviticus/r/1:5:1)

**ושחט.** העתיקו קדמונינו שחיטה כשרה בזר ויעיד על אמתת קבלתינו ידידיה האלכסנדרי שלא ידע מחכמינו מאומה וכתב גם הוא De vita Mosys שהיו כהנים וישראלים שוחטים קרבן פסח מבלי הבדל.

**Vayiqra in Context. An English summary by Sina Kahen and Ben Rothstein; Da'at Press, 2024:**
*And he shall slaughter the male of the herd before YHWH, and the sons of Aharon, the priests, shall bring forward the blood and cast the blood round the altar which is at the entrance of the Tent of Meeting.*
Rabbi Benamozegh focuses on the act of slaughtering as described in the verse.
He points out that according to the Jewish tradition passed down by our ancestors, the task of slaughtering was not exclusively reserved for priests. In this context, he highlights that laymen, or non-priestly individuals, were also considered competent to perform this sacred act.
He further substantiates this claim by referring to the testimony of the 1st century BCE Jewish scholar, Philo of Alexandria. Although Philo was not thoroughly versed in the teachings of Ḥazal, he corroborated the veracity of this tradition in his own works, in which he notes that during the time of the Passover sacrifice, there was no distinction made between priests and Israelites in performing the slaughter.


###### Em LaMikra, Leviticus 1:11:1
[Em LaMikra, Leviticus 1:11:1](https://torahapp.org/share/book/Em%20LaMikra/s/Leviticus/r/1:11:1)

**על ירך המזבח צפונה.** אלו באנו להעיר על כל הפרטים המורים בקרבנות כדעות חכמי הקבלה, יצא כנוגה צדקה, ויראה לעין כל, ששרשה בעמקי תורה שבכתב, אך נסתפק במועט כי אין פה מקום להאריך, ומהרמזים הנכבדים היות כל קרבנות הבאות על חטא נשחטים בצפון והוא הצד הרומז לכח הדין והמשפט החרוץ ואליו יאות שיכרעו וישתחוו הפושעים והחטאים כי בו מרדו, וכן בגדי כ"ג הבאים כלאים וזה מטעם שכתבו המקובלים בתכלית הקרבנות שהוא לקרב הכחות ההפכיים וכנגד זה איסור הכלאים שבאים מב' כחות נפרדים והפכיים, ובבי"המק ששם הקרבנות המקרבים הכחות על פי המדות והשיעורים והכללים המלומדים מאתו ית', אין עוד מקום להפריד הסוגים ואדרבה מצוה לקרבם כי שם מקום ההתיחדות הגמור, והבן.

**Vayiqra in Context. An English summary by Sina Kahen and Ben Rothstein; Da'at Press, 2024:**
*And he shall slaughter it on the north side of the altar before YHWH, and the sons of Aharon, the priests, shall cast its blood round the altar.*
Rabbi Benamozegh begins by acknowledging the richness of Kabbalistic interpretations associated with sacrifices, suggesting that a full exploration of these would reveal the act of sacrifice as a deeply righteous one, firmly rooted in the depth of the Written Torah.
A notable point in his commentary is the emphasis on the geographical orientation of the sacrifices – specifically, that sacrifices for transgressions are slaughtered in the north. He argues that this is not a mere directional choice; it holds deep symbolic significance. The north, in Kabbalistic thought, represents the force of strict justice and judgement. This is particularly fitting for transgressors, who are encouraged to direct their penitence towards this symbolic point of Divine judgement. Their physical act of bowing and prostrating in this direction reflects their spiritual contrition and acknowledgment of their misdeeds.
Rabbi Benamozegh further draws an intriguing comparison between the sacrifices and the garments of the High Priest, which are made of mixed fabrics. This comparison is rooted in the Kabbalistic understanding of the universe. The prohibition against wearing mixed fabrics (*sha’atnez*) is based on the idea of keeping distinct and opposing forces separate. However, in the context of the Holy Temple, where sacrifices are offered, these opposing forces are deliberately brought together. The sacrifices, performed according to specific measures and principles, symbolise the unification of these opposing elements. In this sacred space, the mixing of different kinds – which is normally forbidden – becomes not just permissible but a commandment. Rabbi Benamozegh notes that this is a manifestation of the ultimate unity and harmony that the Temple embodies.