## Em LaMikra, Leviticus

###### Em LaMikra, Leviticus 27:28:1
[Em LaMikra, Leviticus 27:28:1](https://torahapp.org/share/book/Em%20LaMikra/s/Leviticus/r/27:28:1)

**כל חרם אשר יחרם וגו'.** חז"ל פירשו חרם על היוצא ליהרג, והעמיקו בזה בחדרי הלשון ולשונות הקדמונים שהיו קורים חרם לה' כל מי שנתחייב מיתה אפילו בדיני אדם כאשר העירנו בצדק **וויכו** (ספר ד'.249) על הכתוב בי"ב לוחות של רומי שבהם חרם ליובי כל מי שישא ידו וימרוד באחד משרי העם (טריבונו די לא פליבי) וחרם לאלהי האבות הבן הרשע והמורד- ויחרם ל**שירירי** אליל התבואות, כל מי שישרוף התבואה של חבירו, ידון בשריפה — ובדרך כלל, העירו בזה, שהאלהים שהם השופטים, אינם דנים ומענישים רק על פי הכח והממשלה הנתנה להם מאתו ית', ובזה יסדו יסוד מוסד למשפט האנושי, טעמו ומקורו אשר עליו נתחבטו המדינים ראשונים ואחרונים — ובזה נתבטלו שני הפירושים שנאמרו בפסוק זה, האחד, שכל מי שיעשה חרם ממין האדם לא יפדה אבל ימות כבתו של יפתח לדעת קצת, ויפה טען החכם שד"ל על זה במשתדל, אלא שגם הוא לא הצליח בפירושו שכתב שכוונת הכתוב על החרמים המסורים לכללות האומה או למנהיגיה לגזור ולומר בהוראת שעה, אף אם לא יהיה הדין כך העושה כו"כ יחרם ע"כ, והנה בזה הפריז על המדה למצוא בתורה מפורש הרשות שנתנו חז"ל לב"ד להכות ולהעניש ולהרוג את הנפש לצורך שעה, ועוד שעדיין לא שמענו עקר הרשות הזה, עד שיודיענו שאינו טעון פדיום, ואין זה מדרך התורה, אלא העקר כמו שאמרנו שגם הרוגי ב"ד נקראים בהרחבת לשון, וכפי המליצות השגורות בפי הקדמונים **חרם לה'**, כי ה' שופטינו ה' מחוקקינו ובקרב אלהים ישפוט וכמו שאמרנו — והוא הדבר שפירש"י משם חז"ל היוצא ליהרג ואמר אחד ערכו עלי לא אמר כלום, וביותר יכונו הדברים שכתבנו, לדעת האומר שהיא אזהרה לחייבי מיתות שאין לוקחין מהם כפר לפטרן הזכירו רמב"ן משם רז"ל — וכן דעת הקדמונים על אלהיהם כמו שכתבנו, וכן נשאר בלשון רומי Sacer קדוש להוראת Esecrabile ר"ל מעותד ומקודש למיתה על פי המשפט-רק בזאת נבדלנו לטובה מהגוים ההמה, שאצלם, מהמנהג המתועב לשפוך דם אנוש על מזבחותם ובפרט האויבים, נשאר זכר למו בשם Hostia להורות על הקרבן והאויב גם יחד, כי האויב היה הקרבן הנבחר וכן בשם Victima ששרשו Hostis victus אויב מנוצח, ולא תמצא בלשונינו שם זבח קרבן או עולה, שיזכיר מרחוק או מקרוב דבר זה, ובזה נתעלית לשונינו מב' סיבות, האחת שלא ימצא בה תועבה הלזו, והשנית כי מכאן ראיה שאין בלשון הקדש חלק ונחלה לגויי הארצות, שלא כדעת האומרים כי היא שפת כנען, מאחר כי לא נותרו בה סימני התועבה הזאת, כמו שנשארו נראים ונגלים בשאר לשונות.

**Vayiqra in Context. An English summary by Sina Kahen and Ben Rothstein; Da'at Press, 2024:**
*But anything proscribed, that a man may proscribe for YHWH, of anything he has, whether of humans or animals or of the field of his holding, shall not be sold and shall not be redeemed. Anything proscribed is holy of holies to YHWH.*
Rabbi Benamozegh delves into the interpretation of *“ḥerem”* (חרם), a key term in Jewish thought. His exploration goes beyond the confines of Jewish tradition to include a broader context of ancient legal systems and societal norms, shedding light on the multifaceted nature of this word and its implications.
This term typically connotes ‘dedicated’ or ‘proscribed’. These connotations are based on the interpretation of this word in the Talmud, which Rabbi Benamozegh explores in his commentary. He notes that Ḥazal use this word in this verse to support the idea that individuals facing execution are ‘dedicated’, and therefore cannot be ‘redeemed’ - i.e., they cannot consecrate their value to the temple (*Arakhin* 6b).
Rabbi Benamozegh shows that this term was used to denote individuals condemned to death in ancient legal context too. He asserts that the ancients called anyone condemned to death as being *‘ḥerem’* to the Lord, even in human legal terms. Rabbi Benamozegh sources this from Giambattista Vico, who wrote that the *Twelve Tables of Rome* (an ancient Roman legal code) mandated that anyone who violated a Tribune of the Plebs (an important official in Ancient Rome) was ‘consecrated to Jove’, a rebellious son was ‘consecrated to the gods of the fathers’, and anyone who burnt the produce of another was ‘consecrated to Ceres’ and executed by burning.
Rabbi Benamozegh further enhances this discussion by linking *‘ḥerem’* to the divine authority behind human justice. He emphasises that in ancient thought, the judgement and punishment by human judges were seen as extensions of divine authority, granted by that divine authority. This theological perspective lays the foundation for understanding human justice as intrinsically tied to divine will, providing a rationale for ancient legal practices.
The commentary then takes a critical turn as Rabbi Benamozegh addresses and refutes two alternative interpretations of this verse.
The first interpretation that Rabbi Benamozegh confronts is the idea that anyone who makes a *‘ḥerem’* (i.e. ‘proscribing’ or ‘dedicating’) from among people shall not be redeemed but shall die. This interpretation is partly grounded in the narrative of Yiftaḥ’s daughter, in *Sefer Shofetim* 11:30-40. In this story, Yiftaḥ vows to offer the first thing that comes out of his house to greet him as a burnt offering to God, should he return victorious from battle. Tragically, his daughter is the first to greet him, leading to interpretations that she was sacrificed or devoted to a perpetual service to God, depending on different readings. The text of this narrative does not explicitly use the term *‘ḥerem’,* but the term is often brought into the discussion as it fits in the broader concept of ‘dedicating’ or ‘devoting’ something to God. However, Rabbi Benamozegh refutes this interpretation of *‘ḥerem’* as exclusively or primarily signifying a death sentence. He seems to argue that such a reading is overly narrow and does not capture the broader, more nuanced meanings and applications of the word within Jewish law and tradition.
The second interpretation that Rabbi Benamozegh challenges views *‘ḥerem’* as a decree or decision that could be proclaimed by public leaders or even the general populace, as a temporary emergency measure (*hora’at sha’a*), even to the extent of putting people to death. Rabbi Benamozegh argues that this overextends the authority granted in the Torah. In reality, he does not see this special dispensation given by Ḥazal to a court as explicitly sourced in the Written Torah.
Rejecting both alternative explanations, Rabbi Benamozegh circles back to the Jewish legal tradition, highlighting that individuals executed by the Sanhedrin are considered *‘ḥerem’* (‘devoted’ or ‘proscribed’) to God, in accordance with the terminology of other ancient traditions. This perspective aligns with the understanding that ultimate judgment and law are in the hands of God, as expressed in *Yeshayahu* 33:22, *“God shall be our Judge, God shall be our Lawgiver*.”
He states that this viewpoint is further elucidated by Rashi’s interpretation of Ḥazal’s statements in *Arakhin* 6b, explored above. Rashi confirms that if someone attempts to redeem an individual who is condemned to death, the redemption is essentially null and void. This interpretation underscores the idea that once a person is sentenced to death, they are beyond the realm of ordinary human transactions or interventions, such as ransom or monetary redemption. They are, in essence, *‘ḥerem’* or ‘dedicated’ to God, meaning they fall under Divine jurisdiction and human actions such as making vows on their value become irrelevant. This principle serves as a warning and a reminder of the gravity of capital cases and the limitations of human intervention in matters that are ultimately governed by divine law and judgment.
Rabbi Benamozegh proceeds to contrast the Jewish concept of *‘ḥerem’* with ancient views on sacrifice and deities. He points out how Latin terms like *‘sacer’* (sacred) were used in the word ‘*execrabilis*’, connoting ‘consecrated to death by judgement’. However, further linguistic analysis reveals the stark differences between Israelite and pagan sacrificial practices, particularly the abhorrent practice of human sacrifice prevalent in other cultures. The Latin term ‘*hostia*’ can refer to both an intended sacrifice, as well as a victim, which Rabbi Benamozegh links to the phrase ‘*hostis victus*’, meaning ‘the defeated enemy’, which he views as an indication that once defeated, enemies were sacrificed.
Rabbi Benamozegh concludes his commentary by arguing that this linguistic distinction not only showcases the moral superiority of Hebrew culture but also refutes the claim that Hebrew is part of the Canaanite languages. The absence of terms related to human sacrifice in Hebrew, as opposed to their clear presence in other languages, serves as evidence of its unique and elevated nature.