## Even Ha'azel on Mishneh Torah, Marriage Chapter 3

###### Even Ha'azel on Mishneh Torah, Marriage 3:1:1
[Even Ha'azel on Mishneh Torah, Marriage 3:1:1](https://torahapp.org/share/book/Even%20Ha%27azel%20on%20Mishneh%20Torah%2C%20Marriage/r/3:1:1)

**כיצד האשה מתקדשת אם בכסף הוא מקדש אין פחות מפרוטה או שוה פרוטה, אומר לה הרי את מקודשת לי או הרי את מאורסת לי, או הרי את לי לאשה בזה, ונותן לה בפני עדים, והאיש הוא שאומר לה דברים אלו שמשמען שקונה אותה לו לאשה, והוא שיתן לה הכסף.**
**או** שוה פרוטה, בתוס' ריש קדושין בד"ה בפרוטה ובשו"פ הקשו דמנלן דשוה כסף ככסף, דהא לקמן גבי עבד עברי מיבעי ליה קרא ישיב לרבות שוה כסף ככסף ע"ש, מה שכתבו בזה, והרשב"א תירץ דבאמת גבי קדושין לא איצטריך כלל ריבוייא דשוה כסף ככסף, והא דאיצטריך גבי ע"ע היינו משום דיוצא בע"כ של רבו, אבל היכי דמדעתו מקבל כמו בקדושין ודאי שוה כסף הוי ככסף, והא דאיצטריך בנזיקין כתב ג"כ כמש"כ התוס' משום דאחמר קרא לשלם ממיטב הו"א כסף דוקא, ולפי דבריו דמחלק בין מדעתה בין בע"כ צ"ל דבחשיבות הכסף אין סברא לחלק בין כסף לשוה כסף, אלא לענין קפידא, וכמו דמצינו לענין פועל שהצריכה התורה דוקא כסף משום דאליו הוא נושא את נפשו לכן הו"א בכל דוכתא דכתיב כסף אינו יכול לפטרו בע"כ בשוה כסף, אבל לענין קנין דבחשיבות תליא וכיון דמקבל וצריך לו השוה כסף ודאי חשיבא כמו כסף, אכן מה שהצריך הרשב"א גבי נזיקין לטעם אחר ולא סגי ליה בטעמא קמא משום שנותן לו בע"כ, ואפשר דהא לא דמי לע"ע דבע"כ פודין ממנו, אבל הניזק הא תובע הפרעון, וכיון דנימא דשוה כסף חשיב כמו כסף, למה גבי נזיקין אצרכיה קרא לרבות שוה כסף לכן כתב משום דאצרכיה קרא מיטב.
**ובר"ן** מבואר כמש"כ הרשב"א ורק בנזיקין כתב דכיון דכתב קרא בקרקע מיטב הו"א דבמטלטלין נמי צריך מיטב והיינו כסף, והיינו דלא גרע מדין מיטב, ואף דשוה כסף חשיבא כמו כסף אבל מ"מ מיטב לא הוי, והיינו דאף דקיי"ל במטלטלין דכל מילי מיטב היינו בשוה כסף אין נ"מ דכל דבר אפשר למכור או כאן או במתא אחריתא, אבל כסף דאין צריך למכור כלל הוי מיטב והו"א דכסף דוקא.
**והריטב"א** הוסיף על תי' הרשב"א דלאו משום דנותן לו בע"כ לבד, בזה הוא דאיצטריך לן לרבויי שוה כסף ככסף אלא משום שיוצא מקודם זמנו, וכמו בחוב דאם משלם לו עד שלא יכפנו המלוה אינו מחוייב ליקח ממנו שוה כסף, ורק אם המלוה כופה את הלוה שישלם לו אז יכול לסלקו בשוה כסף, ולכן גם בע"ע כיון שיוצא קודם שרוצה האדון הו"א דכסף דוקא, ולפי"ז מיושב מה שהצריכו לומר בנזיקין טעם אחר משום מיטב, דבנזיקין אינו נותן לו הכסף בע"כ כי הניזוק גובה הכסף, ונמצא דאם נימא דעיקר ההסבר הוא דהיכי דהוי דוקא בע"כ שנותן לו עיקר הכסף בע"כ, אז לא הוי שוה כסף ככסף מסברא, אבל היכי דעיקר הכסף לוקח מעצמו אף שאינו רוצה בשוה כסף אין סברא שיהי' צריך דוקא כסף, אז צריך לחדש בנזיקין טעם אחר, אבל אי נימא דעיקר הסברא הוא להיפך דמשום שלוקח ברצון השוה כסף אז אין סברא דשוה כסף לא הוי כסף, אבל אם אינו רוצה אפשר דהקפידה התורה שיתנו לו דוקא כסף, דאף דבחשיבות אין נ"מ בין כסף לשוה כסף. אבל לענין קפידא כיון שאינו רוצה, אפשר דדוקא כסף, א"כ א"צ לומר בנזיקין דצריך רבוי דשו"כ ככסף משום שהצריכה תורה מיטב.
**עוד** תירץ הריטב"א דכיון דילפינן מויצאה חנם אין כסף דאין כסף לאדון זה אבל יש כסף לאדון אחר יש לומר ג"כ כי היכי דגבי אמה העבריה מהני שוה כסף היכי דיציאתה היא בכסף, וכמו בע"ע, ה"נ גבי קדושין דילפינן מיש כסף לאדון אחר, ג"כ הוי שוה ככסף, אך הריטב"א כתב דלא נראה לו תי' זה, דמאן לימא לן דדרשינן אבל יש כסף ושוה כסף לאדון אחר, דילמא אמרינן ויש כסף לאדון אחר דוקא כסף, ודברי הריטב"א צריכים ביאור דכיון דמינה ילפינן ע"כ לא עדיף הך יש כסף מהא דאין כסף, וכמו התם שו"כ בכלל כסף, ה"נ בהא דדרשינן אבל יש כסף לאדון אחר א"א להחמיר בזה יותר, ונראה דכונת הריטב"א היינו דאי הוי דרשינן דינא דנקנית בכסף מויצאה חנם בודאי הוי תי' מעליא, אבל כיון דקנין כסף ילפינן מקיחה קיחה ורק דמויצאה חנם ילפינן דקדושין דאב, וכיון דמהך דקיחה קיחה אפשר לומר דכסף דוקא, א"כ א"א להוכיח מהך דויצאה חנם דאבל יש כסף לאדון אחר, היינו כסף ושוה כסף, דדילמא נימא אבל יש כסף ודוקא כסף, וכדילפינן מקיחה קיחה דצריך דוקא כסף.
ב) **המהרי"ט** בחדושי קדושין על הרי"ף אחר שכתב כהרשב"א דמדעת המקבל א"צ לימוד דשו"כ ככסף, נסתפק למ"ד נתינה בע"כ שמה נתינה אם יכול ליתן שוה כסף בע"כ, היינו אם קדשה בפרוטה ע"מ שיתן לה ק' זוז, וכן במכירה אם הלוהו על שדהו וא"ל אם אין אתה נותן לי המעות עד י"ב חודש הרי הוא מעכשיו שלי, ובא ליתן שו"כ. וכן אם קנה הלוקח במעות מעכשיו, ואמר לו אם תתן לי המעות עד זמן פלוני הוא שלך, ובא ליתן לו שו"כ בע"כ, וכתב דאין ללמוד מע"ע שהקילה תורה כדי שלא יטמע, ואפי' בנמכר לישראל משום עבדי הם, וגבי גט מסתברא דלא מהני דדילמא לצעורה קא מכוין, אבל גבי קדושין וגבי קרקע דומיא דבתי ערי חומה מספקא לו, ומ"מ סיים דבריו דנהי דנתינה בע"כ שמה נתינה, מ"מ בכסף ממש יכול להפקיעו, ובשוה כסף לא, וכתב ע"ז המקנה בק"א שהוא תמה על המהרי"ט דמנין לו דבע"ע מהני נתינה בע"כ, ובאמת לא נתכוין המהרי"ט לומר דבע"ע ודאי מהני נתינה בע"כ, דאפי' אי לא מהני נתינה בע"כ, אבל האדון הא מחוייב לקבל כסף הפדיון אפי' כשאינו רוצה, והיו הב"ד כופין אותו לקבל, וכן כתבו התוס' בגיטין דף ע"ה על פדיון בע"ח, ובזה כתב המהרי"ט דאף דריבתה תורה בע"ע דשו"כ ככסף אפי' בע"כ, והיינו דמחוייב לקבל גם שו"כ, מ"מ גבי קדושין אפי' למ"ד נתינה בע"כ שמה נתינה, מ"מ לא מצינו דשמה נתינה אלא בכסף ולא בשו"כ, ויש לומר דלפי"ז גם בע"ע אפי' אם נאמר דנתינה בע"כ שמה נתינה, מ"מ דוקא כסף ולא שוה כסף.
**והאבני** מלואים כתב בזה לענין ספיקו של המהרי"ט בבתי ערי חומה נראה דבבע"ח ודאי מהני נתינה בע"כ בשו"כ- והיינו אי נתינה בע"כ מהני- דלא אמרו שו"כ אינו ככסף, אלא היכי דכתיב כסף, אבל בבע"ח לא כתיב כסף, וא"כ מה לי כסף או שו"כ עכ"ל, ולפלא שלא ראה דברי הריטב"א שהבאתי למעלה שכתב דמחזיר חוב עד שלא יכפהו המלוה דודאי אינו מחוייב ליקח ממנו שו"כ, וא"כ בבע"ח דהוי כפרעון חוב, דהא אמרינן בערכין דהוי רבית גמורה והתורה התירה, וכן כתבו התוס' בגיטין דף ע"ה דהוי כפרעון חוב, וא"כ ודאי שו"כ לא הוי ככסף, וטעמא דכיון שנתן לו כסף הוי אדעתא שיחזיר לו כסף, והוא מחוייב להחזיר לו כסף בחובו, ולכן גם הזכות שנתנה לו תורה לפדות הוא בכסף.
**אכן** בקדושין בנתן לה פרוטה וקידשה ע"מ שיתן לה ק' זוז שכתב האבני מלואים דזה לא שייך לדינא אם שו"כ הוא ככסף, דזה לא שייך אלא במילתא דכתיבא בקרא, אבל הכא תליא בלשון ב"א כשאומרים כסף אי שו"כ בכלל, יש לצדד בטעמו של המהרי"ט שמסתפק קצת בזה דסובר דגם בזה דכתיבא בקרא לרבות שו"כ הא אינו דשו"כ הוי כסף ממש, אלא דאמרה תורה דבשו"כ יש לו זכות כמו בכסף, ולכן סובר המהרי"ט דאם היינו אומרים דבכל דוכתא דצריך מדינא ליתן כסף הוי שו"כ כמו כסף, א"כ גבי תנאי מוקמינן גדר התנאי כמו שהוא הדין בדיני התורה, וזה תלוי בשאר דיני התורה, דאם הדין בכל דיני התורה דשו"כ ככסף, נאמר דבסתמא לא היה דעתו להחמיר בתנאו יותר מבשאר דיני התורה, ואף שכתבנו מדברי הריטב"א דבמחזיר חוב ודאי אין שו"כ ככסף, היינו כיון שנתן לו כסף רוצה שיחזיר לו מה שנתן לו, אבל בתנאי הלא לא נתן לו כסף, יש לומר דלא הקפיד שיהי' דוקא כסף, אלא דמ"מ לדינא מוכח מדברי המהרי"ט שגם הוא החליט דבין בבע"ח בין בקדושין שו"כ אינו ככסף אם אינו מדעת המקבל.
ג) **לענין** קדושין בקרקע או במחובר לקרקע הביאו הרשב"א והר"ן שיטת בעל העיטור שסובר דלא מהני דמקשינן הויה ליציאה, מה יציאה במחובר לקרקע לא מהני אף הויה לא מהני, והביא ע"ז מהא דאיתא בגיטין דף י' מילתא דאיתא בקדושין לא קתני, ודחו זה הרשב"א והר"ן דהתם הוא בקדושי שטר, והר"נ רצה להביא על זה מהא דאמר בקדושין דף ט' בשטר אירוסין שכתבו שלא לשמה דבעי למימר דמקשינן הויה דשטר להויה דכסף, מה הויה דכסף לא בעינן לשמה, אף הויה דשטר לא בעינן לשמה, ומסקינן דהויה ליציאה מקשינן, אך דחה הראי' דהתם אינה מתקדשת מפני הטבוע, דנימא דניבעי שיהי' הדינר טבוע לשמה, אבל לעולם מקשינן הויות להדדי, והויה דכסף נמי מקשינן ליציאה לפסול מחובר, אכן מן התוספתא הביא דתניא קידשה בעיר הנדחת ובאשרה וכו' אע"פ שמכרן וקידש בדמיהן אינה מקודשת, ומשמע דבלא דינא דאיסורי הנאה מקודשת, והכריעו מהתוספתא דלא כהבעל העיטור, אך בטעמא דמילתא לא כתבו למה לא מקשינן בזה הויה דכסף להויה דשטר.
**וראיתי** בזה בדברי המהרי"ט בחדושי קדושין על הרי"ף שכתב וז"ל ועוד נראה דלא שייך למילף פסולא דמחובר גבי כסף דטעם פסולו גבי גט הוא משום דכתיב וכתב ונתן מי שאינו מחוסר אלא נתינה, יצא זה שמחוסר קציצה ונתינה, והך טעמא שייך נמי בשטר קדושין, אבל בקדושי כסף דלא בנתינה תליא אלא בהנאה דמטי לה בלא נתינה מקדשה כמו שחוק לפני, רקוד לפני א"כ אפי' נתן לה מחובר כיון שזכתה בו ומטי לה הנאה מקודשת עכ"ל, והנה בפשוטו יש לומר דדעת בעל העיטור דילפינן הויות להדדי לגמרי, וגם בקדושי כסף בעי נתינה כמו בקדושי שטר, והראי' שהביא משחוק לפני אינה מוכרחת, דכיון שההנה אותה במעשה שלו ונהנה גופה מזה הוי כמו שנתן לה, משא"כ אם מקנה לה המחובר בקנין חזקה שהיא עושה אפשר דלא מיקרי ונתן, ואף דכשנותן לה המחובר ג"כ היא נהנית ממה שזוכית בהמחובר, אבל היא הא אינה מתקדשת ממה שיש לה הנאה מזכיית המחובר, אלא מקדשה בעיקר המחובר ובזה ליכא נתינה.
**אך** בעיקר מה שכתב המהרי"ט דטעמא דפסול מחובר בגט הוא משום מחוסר קציצה, וכמו דאמר הגמ' גבי קרן של פרה יש לעיין דהא כתבו הנמוק"י בריש ב"ב והמ"מ בפ"ג מהל' שכנים גבי לקנות חצי הכותל דשייך קנין חצר גם על מחובר, א"כ בכתב על העלה של זית יכול להקנות לה הקרקע שתחתיה שתקנה הגט בחצר, ומצאתי ברמב"ן בחדושיו בגיטין דף כ"א בהא דיליף שם פסולא דמחובר מקרא דוכתב ונתן, משום שמחוסר קציצה הביא שם דבירושלמי יליף פסול מחובר מספר, מה ספר מיוחד שהוא בתלוש אף כל שהוא בתלוש, וכתב בזה הרשב"א דאף דבגמ' דידן אמרינן לרבנן דפליגי אריה"ג דאמר אין כותבין על דבר שיש בו רוח חיים ועל האוכלין מקרא דספר, דסברי רבנן דספר לספירת דברים הוא דאתא, מ"מ מחובר ממעטינן מדאפקיה קרא בשם ספר דדוקא תלוש, וכתב בזה הרמב"ן ומיהו בגמ' דילן לא דרשי הכי ספר כלל, ומשמע דלמאן דדריש לא נפקא ליה ממחוסר קציצה כשנתן לה אילן וקרקעו, דדמי למניח גט בחצירו, וכתב לה שטר מתנה עליו, ואפ"ה פסול עכ"ל, והנה לא ביאר הרמב"ן טעמא דגמ' דילן דלא יליף מספר, ומשמע דיליף ממחוסר קציצה, ולא קשה דהא יכול להקנות לה הקרקע שתחת האילן ושתקנה האילן מדין חצר, וזה אין לומר דכיון דאין דרך אחר כי אם שתקנה הקרקע שתחת האילן, א"כ יהי' מחוסר הקנאה, שכבר כתב הר"ן גבי האשה כותבת את גיטה, שאף שהיא צריכה להקנות לו מקודם הגט לא הוי מחוסר קציצה, דמחוסר הקנאה לא הוי מחוסר, וקשה טעמא דגמ' דידן דמשמע דיליף ממחוסר קציצה.
**ונראה** דאף דאפשר לחלק דין קניית הקרקע שתחת האילן לקנית האילן ושיאמר שהוא מקנה לה הקרקע בחזקה והאילן מדין חצר, מ"מ לענין שיהי' נקרא ונתן בידה יש לחלק דדוקא לענין קניית הקרקע והאילן יש לומר שהם שני קנינים, אבל בעצם האילן והקרקע שמחובר לה הוא שם אחד כל זמן שלא ניתלש האילן מהקרקע, ולכן בדין נתינת גט דאמרה תורה וכתב ונתן לא מיקרי באופן זה נתינה שהוא שם אחד, ולא נתחלק הגט מהקרקע, ואף שיכול להקנות לה הקרקע ולא האילן מדין חצר, אז נאמר דהוי כמו שכותב גט על תלוש, ומקנה לה החצי התחתון ולא הקנה לה הגט, דבשביל זה לא נאמר שכל התלוש לא נקרא בשם גט, אלא שלא הקנה לה החלק העיקר שהוא הגט, אבל כשהקנה לה כל התלוש, כל התלוש הוי גט, וכן נאמר בהקנה הקרקע שתחת האילן, מ"מ לא נתחלק בזה לגבי דין נתינת גט ונעשה האילן והקרקע המחובר לה כמו גט אחד, וע"י החזקה בהקרקע ובדין הקנין מדין חצר על האילן נעשה האילן והגט שלה, אבל לא מיקרי זה ונתן בידה, אלא שנעשה שלה ע"י קנין החזקה וע"י דין הקנין.
**והנה** הרשב"א כתב עוד למוד לפסול מחובר בגט מקרא דונתן בידה דבעינן דבר הניתן מיד ליד, והריטב"א כתב בזה דאם נימא משום דבעינן דבר הניתן מיד ליד א"כ גם עבד יהי' פסול, דהא הוקש לקרקעות כדאשכחן גבי אונאה דנתמעטו קרקעות מקרא דאו קנה מיד עמיתך דבר הניתן מיד ליד ונתמעטו בזה גם עבדים שהוקשו לקרקעות, ותנן דכותב על יד של עבד, וקושיית הריטב"א קשה גם על הירוש' דלמד מקרא דספר לפי"מ שהסביר הרשב"א דאף דספר לספירת דברים אתא, מ"מ מדאפקיה קרא בלשון ספר ילפינן דבעינן תלוש, וא"כ לפי"מ שהקשה הריטב"א קשה מעבד דהוקש לקרקעות.
**ונראה** דמה דעבדים הוקשו לקרקעות היינו בדין ממון של העבד כמו לענין שבועה ואונאה ושומרים, בזה נתמעטו עבדים משום שהוקשו לקרקעות, אבל בדין כתיבת גט על העבד אם לא הי' שייך בעבד הקנאה כשמקנה המוכר העבד בדין חצר, הי' אפשר לומר דממילא א"א ליתן להאשה את העבד בידה, כיון שלא תקנה את העבד, אבל באמת הלא נקנה העבד בתורת חצר, וגם קרקע נקנית ע"י חצר כמש"כ למעלה, רק דקרקע ומחובר לקרקע ממעטינן משום דבעינן דבר הניתן מיד ליד, אבל עבד שאפשר ליתנו מיד ליד רק משום שהוקש לקרקע בזה לא נתמעט דלא הוקש אלא בדיני ממון שלו.
**ובזה** יישבתי קושיית הגרעק"א בחדושיו ליו"ד סי' ו' סעיף ב' בדין צפורן ושן המחוברין לבהמה דפסול לשחיטה, שהקשה לפי"מ שכתב הש"ך בחו"מ סי' צ"ה דאדם אפי' בן חורין ג"כ איתקש לקרקע, א"כ מנלן להפוסקים דהשוחט בצפורן המחובר לבהמה פסול, דילמא לא מיירי מתני' רק בצפורן דאדם דהוקש לקרקע, וכיון דהאדם הוי כקרקע, הצפורן שהוא מחובר להאדם פסול לשחוט בו, אבל בצפורן המחובר לבהמה מנלן דמיקרי מחובר, ויש לומר דכשר לשחיטה דבע"ח הוי כמטלטלין לכל מילי, אבל לפי"מ שכתבנו לא קשה דגם עבד לא איתקש לקרקע אלא בדיני ממון שלו, ולא שייך לפסול משום זה שחיטתו בצפורן שלו, ובשחיטה דילפינן לפסול מחובר מקרא דויקח את המאכלת הוא למוד מיוחד דבעינן דומיא דמאכלת דהוי תלוש גמור ושיהי' אפשר שיהי' נקרא מאכלת, ולכן כמו דאדם לא נקרא מאכלת כן בהמה חיה לא נקרא מאכלת, והצפורן של הבהמה פסולה מדין מחובר כמו מחובר לאדם.
**אמנם** יש להעיר בזה דכמו שאנו אומרים דבהמה חיה וכ"ש אדם לא נקרא מאכלת כן נאמר דגם בדין ספר לא נקרא ספר, ולמה כשר על יד של עבד, אבל יש לומר דגבי ספר כיון דעיקר ספר הוא לספירת דברים, רק דמדאפקיה קרא בלשון ספר, ילפינן דצריך דוקא תלוש ולא מחובר לקרקע, וכמש"כ הרשב"א בזה ממעטינן דוקא מחובר לקרקע ממש, בשביל שעל הקרקע לא נוכל לומר שנקראת ספר, ולכן גם מחובר לא נקרא ספר שחבורו עושה אותו כהקרקע, וזהו דוקא בקרקע ממש, ולא באדם ובהמה דלא נתמעטו מדין ספר, אבל במאכלת דעיקר קרא דמאכלת בא לומר שהסכין ששוחט בו יהי' עליו שם מאכלת, בזה אמרינן דגם מחובר לאדם ולבהמה פסול דלא הוי מאכלת.
**אכן** דלפי"ז שכתבו התוס' בחולין דף ט"ז אינו מיושב, שהקשו דמנלן למילף הא מהך קרא ילפינן בזבחים דף צ"ז דעולה טעונה כלי, וכתבו דמקרא דמאכלת ילפינן כלי לגבי קדשים כמו כל מעשה עבודה דבעי כלי, אבל בחולין מדכתיב ויקח פסול מחובר, וכיון דבחולין לא ילפינן ממאכלת אלא מויקח, א"כ מנלן דצפורן דאדם ובהמה פסול, וכמו דגבי ונתן בידה אמרינן דשייך ונתן בידה גם בגט הכתוב על בע"ח ואדם, אכן התוס' כתבו דדריש מדכתיב ויקח ולא כתיב ויכין והי' מיושב דכיון דאיכא קרא דרשינן למעט גם מחובר בבע"ח, אבל כבר תמה בתפארת יעקב על דברי התוס' דמה שייך לכתוב ויכין כיון שבאמת לקחו לשחטו תיכף, וכתב דכיון דכתיב וישלח אברהם את ידו ויקח את המאכלת, והיה אפשר למיכתב בלא ויקח, אלא וישלח אברהם את ידו אל המאכלת, אמנם תירוצו אינו מיושב, דבויקח מפורש יותר שלקח לשחוט, אבל בוישלח את ידו אל המאכלת אינו מפורש שלוקחו תיכף לשחוט.
**אלא** דכל זה קשה לדעת התוס' דסוברים דבשחיטת קדשים בעינן בסכין כלי לעיכובא, וכן מוכח מדבריהם בחולין דף ג' בד"ה כגון שבדק קרומית של קנה, שהקשו דהא בעינן כלי, וכתבו כשתיקנה ועשאה כעין כלי, אבל הרמב"ם בפ"ד מהל' מעה"ק הל' ז' כתב דגם בקדשים לא בעינן כלי אלא לכתחלה, ובדיעבד אם שחט בכל דבר ששוחטין בו החולין אפי' בקרומית של קנה כשרה, והכ"מ שם הביא דברי התוס' וכתב דהתוס' סוברים דבקדשים בעינן כלי לעיכובא, ונמצא דלדעת הרמב"ם נוכל שפיר לחלק בין דין סכין לשחיטה, ובין דין גט, משום דבגט לא ילפינן מספר אלא שלא יהי' מחובר לקרקע, אבל בשחיטה צריך שיהי' נקרא מאכלת, וילפותא דרבי הוא דיליף מויקח את המאכלת הוא משום דכתיב מאכלת וכנ"ל, רק דלכתחלה ילפינן בקדשים שיהי' כלי, וגם זה ילפינן מקרא דמאכלת משום דסתם מאכלת שהוא סכין של שחיטה הוא כלי, אבל אינו לעיכובא, ובחולין לא הצריכו להקפיד על לכתחלה אלא לשחוט במה שהשחיטה כשרה, ואולי זה משום כבוד עבודת קדשים אף דשחיטה לא הוי עבודה, מ"מ היא מד' עבודות שפוסלות במחשבה.
**והנה** בדעת בעל העיטור לפי"מ דמשמע בפשיטות כדברי המהרי"ט דבקדושי כסף לא בעינן מידו לידה כיון דבעיקר מתקדשת בהנאת הכסף, אף שכתבנו דמשחוק לפני שהוכיח המהרי"ט אין הכרח, ולפי"ז גם לפי"מ שכתב הרשב"א הטעם הב' לפסול מחובר בגט משום דכתיב ונתן בידה דבר הניתן מיד ליד, זה ג"כ תלוי בדין קדושי כסף אם אפשר לפסול משום מחוסר קציצה והיינו אי בעינן בקדושי כסף ונתן בידה, אך לפי טעם הא' דיליף בירושלמי משום דכתיב ספר, ונאמרה כדברי הרשב"א דמדאפקיה קרא בלשון ספר ילפינן דבעינן תלוש, בזה יש לומר דנילף גם קדושי כסף, דחילוק בין קרקע לתלוש, הוא מצינו בכמה ענינים ושייך לפסול גם בקדושי כסף כיון דמקשינן הויות להדדי, אך המקנה כתב דא"א לומר בטעמו של הבעל העיטור משום דיליף מספר, דא"כ לריה"ג דפוסל גט שנכתב על דבר שיש בו רוח חיים ועל האוכלין יהי' פסול גם בכסף קדושין, ויקשה מהמקדש בחלקו, דסבר ריה"ג דהוי קדושין, ומוכח ע"כ דזה דנתמעט מספר לא נתמעט גבי כסף קדושין.
**אכן** נראה דאינה הוכחה דזה ודאי דלריה"ג דממעט דבר שיש בו רוח חיים ואוכלין מלכתוב גט, וזהו משום דסובר שיהי' שייך לומר עליו שהוא ספר ממש, בזה ודאי לא שייך להקיש הויה ויציאה גבי קדושי כסף, דגבי קדושי כסף ודאי לא צריך ספר ממש, ובזה ודאי לא שייך אלא בקדושי שטר, אבל להלכה כרבנן דסברי דדבר שיש בו רוח חיים ואוכלין כשרין, ומשום דספר לספירת דברים הוא דאתא ולא בעינן ספר ממש, ורק דמדאפקיה קרא בלשון ספר ממעטינן קרקע, ובעינן דוקא תלוש, בזה שייך שפיר למעט גם קדושי כסף, כיון דמצינו דקרקע נתמעט גם בדיני ממון כמו בפדיון הקדש ופדיון הבן ואונאה ושבועה.
**ולפי"ז** תהי' שיטת הבעל העיטור מיושבת יותר, דהרשב"א הקשה עליו מתוספתא דקידשה בעיר הנדחת ומוכח דבקרקע מקודשת, אבל לפי"ז נוכל לומר בדעתו דסובר דכיון דגמ' דידן סברה דמקשינן הויות להדדי, א"כ אפשר לאוקמי התוספתא אליבא דריה"ג דסובר גבי גט דבעינן ספר ממש, וממילא ודאי לא שייך להקיש בזה קדושי כסף לגט, אבל לרבנן דספר לספירת דברים ומה דמחובר פסול, הוא מדין מיעוט קרקע, א"כ נוכל שפיר להקיש גם בזה הויות להדדי.
ד) **או** הרי את לי לאשה בזה, הנה בגמ' דף ה' כיצד בכסף כו' הרי את מקודשת לי הרי את מאורסת לי הרי את לי לאינתו ולא נזכר בזה והיה אפשר לומר דכמו דמשני בגמ' אהא דשמואל הב"ע דאמר לי ה"נ נאמר הב"ע דאמר בזה אבל ז"א דהי' להגמ' לפרש הב"ע דאמר בזה ומוכח דלא בעי בזה.
**והנה** בפשוטו היה נראה דבזה הו"ל כמו ודין והרמב"ם בריש הלכות גירושין לא הזכיר ודין וכ' הר"ן בפ' המגרש דהרמב"ם סבר דלא בעי ודין, ומש"כ בפ"ד בנוסח טופס הגט והזכיר ודין, לא כתב כן לעכובא, והיינו דלכתחלה גם לרבנן בעי ודין, איברא דהרמב"ם גבי שטר קדושין לא הצריך ודין ואמרתי בזה דכמו בשטר קנין ל"צ ודין ומשום דשטר ראי' גופא אם נותנו לקנין מהני ורק בגט צריך ספר כריתות וא"כ ה"נ בשטר קדושין דלא בעי ספר כריתות וכמו דלא בעי שמו ושמה לא בעי נמי ודין, אכן לפי הסבר זה תמוה דלפי"ז הפי' בגמ' דאמרי' דילמא בדבורא מגרשה ושטרא ראי' בעלמא היא, היינו דבראי' זו הוא מגרשה ובשטר מכר היה מהני כיון דכל שטר ראי' אם נותנו בתורת שטר קנין נמי מהני ורק בגט ל"מ וזה קשה דמנ"ל דלא מהני אם מגרשה בראי' זו ואף דאפשר דאין זה ספר כריתות ונאמר דבלשון ודין מוכח שהוא הספר כריתות שכורתה בזה מ"מ מלשון הגמ' דאמר דילמא בדבורא מגרשה ושטרא ראי' בעלמא מוכח דאינו מגרשה בהראי' כלל ולפי"ז גם בשטרי קנין יהא צריך, בזה, וזאת לא שמענו.
**ולכאורה** היה אפשר לומר דמה דחיישינן דילמא בדבורא קמגרשה היינו דוקא בגט שצריך ספר כריתות ובעינן שיהא מוכח מתוך הגט שמגרשה בגט זה אבל בשטרי קנין וקדושין לא חיישינן אכן קשה דזה הא אמר אביי בנדרים דף ה' עד כאן לא קאמר ר"י אלא גבי גט דבעינן כריתות ואנן קיי"ל כרבא דידים שאינם מוכיחות ל"ה ידים בכל דוכתא ואין לומר דזהו דוקא בנדרים דבעינן הפלאה כדאמר רבא להדיא דא"כ גבי קדושין מנלן דבעינן לי.
**ולכן** נראה דמה דבעי ודין בגרושין הוא רק לחומרא ולכתחלה וכדחזינן דבריש הלכות גרושין לא הזכיר הרמב"ם ודין וכמש"כ הר"ן, איברא דהרא"ש כתב דמדברי הרמב"ם בפיהמ"ש משמע דודין בעי לעכובא ומ"מ לא הוי תורף הגט משום דהוי כנזיר עובר לפניו, שכתב בפ' המגרש וז"ל ר' יהודה אומר אע"פ שגוף הגט הרי את מותרת לכל אדם צריך שיכתוב בו ודין דיהוי ליכי מנאי והלכה כר' יהודה מ"מ בכוונת הרמב"ם אפשר לומר דאין כונתו לומר רק דלא הוי תורף הגט אלא כונתו שזהו רק לחומרא ואינו מגוף הגט ומעיקר הדין לא חיישינן בגט כשם שאין אנו חוששים לזה בשטרי מקח, ולפי"ז א"ש מה שהצריך הרמב"ם לכתוב בזה שהוא ג"כ לחומרא, ויש להוכיח דבזה לא הוי לעכובא מהא דמהני בקדושין עסוקין באותו ענין וקשה דנימא בדבורא מקדשה ואף דשם הא לא דבר כלל ואם נימא דכונתו לשם מתנה הא אינה מקודשת כלל יקשה אכתי דילמא אה"נ דמה דנתן לה הוא למתנה ומה דכוונתו לקדשה הוא בדבורא וע"כ דסתם נתינה היכי דדעתו לקדשה אמרינן דנתן לשם קדושין א"כ כ"ש היכי דמקדשה בשטר אמאי נימא בדבורא מקדשה, ואולי אפשר בזה דבסתמא לא נימא דלמתנה נתכוין היכי דדעתו לקדשה היינו בעסוקין באותו ענין ורק דבשעת קדושין אפשר דילמא נתן לה לשום סבלונות לאחר קדושין ולכן בעסוקין באותו ענין כיון דאכתי לא קדשה לא נימא מתנה בעלמא כיון דאכתי לא קדשה.
**והנה** הרמב"ם בפ"א מהלכות גירושין כתב כיצד כתב לה הרי את משולחת הרי את מגורשת הרי זו מגורשת ולא כתב דבעינן מנאי והנה בקדושין מקשינן אהא דשמואל דאמר בקדושין נתן לה כסף ושוה כסף ואמר לה הרי את מקודשת וכו' למימרא דסבר שמואל ידים שאינן מוכיחות הויין ידים ומשני הב"ע דאמר לי והיינו דבלא לי לא הויא הוכחה גמורה דלדידיה קדשה וא"כ גם בגירושין בעי מנאי דבלא מנאי הויין ידים שאינן מוכיחות דלא הויין ידים ובגמ' היה אפשר לפרש כן אבל קשה על הרי"ף והרמב"ם שלא הצריכו מנאי בתורף הגט והר"ן בפ' המגרש האריך בזה וכתב משום דאיכא ב' סוגיות בגיטין ובנדרים ובגיטין משמע דפליגי בודן דר"י בעי ודן דאי לא אמרי' בדבורא קמגרש ובנדרים משמע דפליגי במנאי מדקאמר רבא אנא דאמרי אפי' לרבנן ע"כ לא קאמרי רבנן אלא גבי גט דאין אדם מגרש אשת חברו ומוכח דהפלוגתא הוא במנאי וצ"ל דב' הסוגיות כל אחת מגלה על חברתה דבתרתי פליגי והנה אף דבהמגרש לא איפשטא הך בעיא מ"מ מיפשטא מסוגיא דנדרים דאמר רבא אנא דאמרי אפילו לרבנן וגבי גט מודה דידים שאינן מוכיחות הויין ידים כיון דהענין מוכיח דאין אדם מגרש אשת חברו לכן פסק הרמב"ם דלא בעי ודן ולא מנאי וצ"ל דגם לגבי ודין דלא אצרכוה רבנן היינו משום דאדם יודע שאין מגרשין אלא בגט ומוכח דבגט קמגרש לה וכ' הר"ן דשי' הרמב"ם אינו מחוור וכונתו כיון דבגיטין מספקא לן ולא איפשיטא הוה לן למיזל לחומרא ומסוגיא דנדרים דדחי אנא דאמרי אפילו לרבנן א"א לדחות האי בעיא מפורשת דאפשר דאף דלא קיי"ל כרבנן מ"מ רבא מצי סבר כוותייהו וכן תמוה מש"כ הר"ן שם בשם יש מי שאומר דמנאי ל"ב כיון דרבא אמר אנא דאמרי אפילו לרבנן וגבי גט מודה אבל ודן בעי כיון דהו"ל איבעיא דלא איפשטא וזה תימה דמנ"ל לחלק בין מנאי ובין ודן וליפסוק בחד כר"י ובחד כרבנן כיון דמחד טעמא הוא דלר"י בעי ודן ומנאי ורבנן דפליגי ל"ב לא ודן ולא מנאי, עוד הקשה הלח"מ דבגמ' מייתי ראי' מדרבה דהתקין בגיטא וכו' ולא התקין ודן ואי כדברי הר"ן דלשי' הרמב"ם בעי לכתחלה ודן גם לרבנן תיקשי ליה לדידיה אמאי לא תקנו ודן.
**והלח"מ** תי' דהרמב"ם אינו מפרש הך איבעיא דהספק הוא אי פסקינן כר"י או כרבנן דאם כן היה להגמ' לפרש בהדיא ולמיבעי הלכה כר"י או כרבנן ולכן מפרש הרמב"ם דהספק הוא לענין לכתחלה ואליבא דרבנן קבעי ליה והפי' הוא דאף דאינו מתורף הגט ונ"מ דלא צריך לכותבו לשמה מ"מ אפשר דצריך לכותבו בגט משום שופרא דשטרא איברא דלרבנן א"צ לכתוב ודן מ"מ אנן אפשר דבעינן לכותבו לחומרא ולזה הביא ראי' מדאתקין רבא בגיטי נשים איך פלניא וכו' ולא אתקין ודן מוכח דא"צ כלל ומשני דלא הזכיר כל מילי ולכן פסק הרמב"ם דצריך ודין רק לדין כתיבת הגט לחומרא אבל לגופו של גט שפיר פסק כרבנן, עוד כתב הלח"מ לפמש"כ ה"ה בשם הרשב"א והרמב"ן דצריך ודן משום דקי"ל ידים שאינן מוכיחות לא הויין ידים וכיון דבנדרים אמרינן דרבנן ור"י פליגי בידים שא"מ ואנן קיי"ל כרבא ממילא מוכח דקיי"ל נמי כר"י ולכן מוכח דלר"י נמי לא בעי ודן אלא מדרבנן ומן התורה ל"ב כלל ודן והביא דברי הרמב"ם בפיה"מ שהבאנו למעלה ומוכח דשי' הרמב"ם דגם לר"י אינו מגופו של גט.
**והנה** מש"כ הלח"מ לתרץ לפ"ד המ"מ אף שמדבריו בפיה"מ מוכח כדבריו קשה להעמיד שיטה זו דהרי בנדרים אמרינן לימא אביי ורבא בפלוגתא דר"י ורבנן קמיפלגי והיינו דרבא דס"ל ידים שאינן מוכיחות ל"ה ידים ס"ל כר"י ואם נאמר דר"י מדרבנן קאמר א"כ גם ר"י לא מצי סבר כרבא דהרי רבא מדאורייתא קאמר, ועוד דמשני אמר לך אביי אנא דאמרי אפילו לר"י עד כאן לא קאמר ר"י אלא גבי גט דבעינן כריתות ומשמע דמדאורייתא קאמר והיה ליה למימר דר"י לחומרא הוא דקאמר ואביי מעיקר הדין הא איירי וקאמר דחל הנדר ומוכח דר"י מדאורייתא הוא דבעי ודן וזה אין לומר דהרמב"ם דחה הסוגיא דנדרים משום מימרא דשמואל דקאמר גבי הכותב טופסי גיטין דצריך שיניח מקום הרי את מותרת ול"ק דצריך שיניח גם מקום ודן ואע"ג דשמואל סבר בנדרים ובקדושין ידים שא"מ לא הויין ידים זה אינו דאדרבה מזה היה לו להוכיח דוקא כמסקנת סוגיא דנדרים דאפי' מאן דסבר ידים שא"מ לא הויין ידים גבי גט משום דהענין מוכיח דאין אדם מגרש אשת חברו כדקאמר רבא אבל מנלן לסתור סוגיא דנדרים ולומר דאפי' ר"י לא קאמר אלא מדרבנן מה דלא משמע כן כלל גם בסוגיא דהמגרש.
**ולכן** היה נראה לומר דהרמב"ם סובר כשיטת הרשב"א דכיון דבהמגרש אמרינן בסתמא דר"י ורבנן פליגי בפלוגתא דידים שאינם מוכיחות ולכן אנן דקיי"ל לא הויין ידים סבירא לן ע"כ כר"י ומה דקאמר בנדרים דרבא מצי סבר כרבנן ומשום דאין אדם מגרש אשת חברו רק לדחויא קאמר דמסוגיא דהמגרש מוכח דבידים שא"מ פליגי ורק דסובר הרמב"ם דהא דדחי בנדרים דרבא מצי סבר כרבנן ומשום דגבי גט לא בעינן ידים מוכיחות ומשום דהענין מוכיח שאין אדם מגרש אשת חברו עכ"פ מוכח מזה דסבירא לן דאע"ג דידים שא"מ לא הויין ידים מ"מ היכא שהענין מוכיח אע"ג דהדבור בעצמו לא היה מוכיח מהני וכמש"כ הר"ן בנדרים א"כ הך סברא קיימת ואף דסוגיא דנדרים לא קיימא במסקנא ולא אמרינן דמודה רבא גבי גט דלא בעי ודן ומנאי היינו משום דהך סברא דאין אדם מגרש אשת חברו לא ברור לן דמנלן שרצה לגרשה דנימא סברא דאין אדם מגרש אשת חברו אפשר רצה לשחק בה כדאמרינן לא לכתוב למחך דמשמע כי חוכא כלומר מצחק אני בך והרי נמי אפשר משטה הוא בה אבל מ"מ זו הסברא דשמעינן מסוגיא דנדרים דאף למ"ד לא הויין ידים מ"מ אם הוא מוכח מתוך הענין מהני ולכן סובר הרמב"ם דגם אם הענין מוכח מתוך טופס הגט נמי מהני דמאי נ"מ אם הענין מוכיח או שהוא מוכח מתוך הכתב.
**והרווחנו** בזה דלא לסתור מימרא דשמואל אדשמואל דבנדרים וקדושין מוכח דשמואל ס"ל ידים שאין מוכיחות לא הויין ידים וא"כ יקשה אמאי גבי הכותב טופסי גיטין שצריך שיניח מקום הרי את מותרת לכל אדם ולא הזכיר שצריך שיניח מקום ודין ומוכח מזה דודין לא בעינן שיהיה כתוב לשמה דעכ"פ אינו עיקרו של גט דכיון שהוא כתוב בטופס א"כ שמעינן שרוצה לגרשה ובגט ולא בדבורא בעלמא דבלא הודין שכתוב בטופס אין ראיה כמ"ש דכוונתו להשטות בה אבל כיון דכתוב בטופס ודין דיהוי ליכי מינאי וכו' א"כ מוכח מילתא ולא גרע מהא דהוי סבר למימר דהוי מוכיח משום דמסתמא אין אדם מגרש אשת חברו ולכך לא הצריך הרמב"ם להניח מקום ודין בכותב טופסי גיטין כמבואר בפ"ג מהלכות גירושין הל' ז' ולכן שפיר כתב הרמב"ם בפירושו דר' יהודה דאע"ג דצריך שיכתוב ודין מ"מ אינו מגופו של גט ולזה כתב שאע"ג שגופו של גט הוא הרי את מותרת מ"מ צריך שיכתוב ודין ומוכח זה מהכותב טופסי גיטין.
**אכן** אכתי אינו מבורר הך סברא דאפשר דהיכי שהענין מוכח בלא כתיבה כלל שפיר מהני אבל היכי שכבר צריך כתיבה בדיני גט הוי מדין וכתב לה ובעינן שפיר לשמה ולכאורה יש לעיין בזה מדברי הריטב"א בקדושין דף ה' שכתב וכל היכא שאינו כתוב בגט ודין אע"פ שאמר כן בשעת נתינת הגט לא מהני דמילי דצריכא לגט צריך שיהיו כתובין דאי לא בדבורא בעלמא מגרש לה ולא הוי גיטא ומוכח מזה לכאורה דמה דבעינן שיהא כתוב בגט הוא מדיני גט ואי לא בדבורא בעלמא קמגרש לה וודאי דבעינן לשמה אך מזה אין ראי' דאם אינו כתוב בגט כלל א"כ אף שאומר בשעת נתינה לא הוי ספר כריתות כיון דשלא בשעת נתינה אינו מוכח כלל שהוא גט דאפשר משטה הוא בה אבל באופן שכתוב בטופס אף שאינו בתורף כיון דחזינן דאף אם נסבור לא הויין ידים מ"מ היכי שהענין מוכיח מהני ואף שלא כתוב ונימא בדבורא מגרשה או דגם אם מהני לא יהא עדיף מאילו כתב לה לכי הנשאי לאיש אחר דודאי לא מהני אף דהוי ידים דבלא גירושין הרי היא אשת איש ומ"מ לא מהני דבעינן שיכתוב לה הרי את מותרת לכל אדם ובעינן ספירת דברים וע"כ דהיכא שהענין מוכיח הוי ליה כאילו נכתב בגט ולכן בכתוב בטופס אף על פי שלא כתוב בתורף הו"ל כנזיר עובר לפניו והוי שפיר לבטא בשפתים לענין זה דהדבור הוא על כוונה זו ולכן מוכיח הטופס על התורף דהוא לשם גט ולא בעינן שיכתוב לשמה דאין זה אלא הוכחה כנזיר עובר לפניו ולכך לא בעינן לשמה. והנה אחרי כתבי כל זה מצאתי בספר גט מקושר למהרי"ט אלגזי שהביא מתשובות הרא"ש כלל רל"ה סי' ה' שכתב להדיא דאפילו לר"י דבעינן שיכתוב בגט ודין אינו מתורף הגט כיון דאינו עיקר כריתות אלא הוכחה בעלמא שדעתו לגרשה וב"ה שזכיתי לכוון לאמת.
**אכן** ראיתי אח"כ להגאון מוהרי"ט אלגזי שהרחיב בדבור זה וכתב לחלק בין אי ע"ח כרתי או ע"מ כרתי דאי ע"ח כרתי שפיר בעינן שיהא כתוב בגט אבל אי ע"מ כרתי לא בעינן כלל שיהא כתוב בגט דהא גבי כתב לגרש את הגדולה לא בעינן שיהא מוכח מתוכו ולכן למ"ד ע"מ כרתי סגי אם אמר בשעת נתינה שמגרשה בגט זה ואח"כ הביא ד' הריטב"א שהבאנו וכתב דהרמב"ם יהא חולק עליו בזה דהרי הרמב"ם כתב שאין הודין גופו של גט א"כ סגי באמירה בעלמא אלא דלמ"ד ע"ח כרתי לדידי' בעינן שיהא מוכח מתוכו וכבר בארתי דאינו דומה דבאמת כיון דידים שאינם מוכיחות ל"ה ידים א"כ לא הוי לשון כריתות וכדאמר אביי כדהוי ס"ד לאוקמי דאביי מודה גבי גט וקאמר אנא דאמרי אפילו לר' יהודה עד כאן לא קאמר ר"י אלא גבי גט דבעינן כריתות, ומ"מ היכי דהוי מוכח מצד אחר אז כבר הוי כריתות דהיכי דמוכח הכוונה הוי לשון כריתות והוי כאילו נכתב וא"כ מאי מהני אפילו לר"א דאמר ע"מ כרתי הא אדרבה לדידי' וכתב אכתיבת הגט קאי ובעינן שיהא ספר כריתות וא"כ כיון שבכתב לא מוכח מידי וידים שא"מ לא הויין ידים מאי מהני מה דאמר לפני עדים הרי את מגורשת בגט זה נהי שעכשיו רוצה לגרשה בגט זה אבל אפשר דבשעת כתיבה לא נתכוון לזה ונמצא שבגט אינו כתוב כן וכמש"כ ומה שהביא ראי' מהא דכתב לגרש את הגדולה דמהני לר"א בע"מ אף ששמות ב' נשיו שוין ולכך ל"מ לר"מ משום דבעינן מוכח מתוכו ולר"א מהני היינו דהתם לא הוי חסרון בספר כריתות כלל היכי שלא כתב בפירוש לאיזה מהן הוא מכוון וכמש"כ הר"ן בגיטין דף כ' גבי ההוא דעל לבי כנישתא ושקל ס"ת וכו' ואמר רב יוסף אי משום כריתות דאית בה הא בעינן שמו ושמה שם עירו ושם עירה וליכא וכתב הר"ן משום דכתיב ספר כריתות ואי אפשר לספירת דברים של כריתות אלא א"כ כתב שמו ושמה, ושם עירו ושם עירה ודאי דרבנן הוא דמדאורייתא לא בעינן אלא שמו ושמה כדי שיהא נראה שהוא כורת בינו לבינה ומוכח דל"ב אלא שיהא כריתות בינו לבינה ומה שנמצא בעולם שמות כאלו לא איכפת לן ואין להוכיח מהא דגט שנפל ונמצא היינו משום דלא חיישינן שגם שני בא כאן ואבד אבל זה ברור דלא מיקרי מוכח מתוך השטר ששלו הוא אלא דלא בעי שיהא מוכח אלא בינו לבינה, כמש"כ הר"ן דשם עירו ושם עירה דרבנן.
**ועוד** הביא הגט מקושר בשם הר"ן שכתב ושם עירו ועירה. לאו דוקא דדיעבד אע"פ שאין כתוב שם עירו ושם עירה מגורשת ואפשר דלמ"ד ע"ח כרתי אי לא כתב שם עירו ושם עירה אינה מגורשת כלל ואף למ"ד ע"מ כרתי כל היכי דאיכא ע"ח צריך דדלמא אתי למסמך עלוייהו וכן כתב הרמב"ן וז"ל ובתוס' מוקי לה כר"מ דאמר ע"ח כרתי וא"א אלא א"כ מוכיח מתוכו מי מגרש ומי מתגרשת ואינו נכון, וחזינן דלר"מ פסול מטעם ע"ח עד שיכתוב שמו ושמה ושם עירו ועירה ומש"כ הרמב"ן ואינו נכון אין ראיה שחולק על זה אלא שהק' על דברי התוס' דהא הכא ע"כ כר"מ לא אתיא דאין כאן ע"ח כלל דהא בס"ת קמגרש לה אבל אין לנו לומר שהרמב"ן חולק בעיקר הסברא ומוכח דאי בעי מוכח מתוכו בעינן שם עירו ועירה וכמש"כ דבל"ז לא מוכחא כלל דודאי נמצאים עוד אנשים בשם זה ולמ"ד ע"מ כרתי לא בעינן ומ"מ שמו ושמה אפי' למ"ד ע"מ כרתי בעינן דבל"ז לא הוי ספר כריתות כלל ולשיטת הראשונים שהביא הריטב"א בקדושין דגבי גט נמי לא בעינן שמו ושמה מדאורייתא והכא מוכח דבעינן, יש לומר דהכא במגרש לה בס"ת שאני דלא כתוב כי אם ונתן לה ספר כריתות וחייש ר"י לתיבת כריתות וע"ז אמר כיון דאינו כתוב שמו ושמה אבל מכל הראשונים מוכח דבלא שמו ושמה ל"ה כריתות כלל, ולא סגי ע"מ אף שיודעין שמו ושמה דמ"מ אין זה כריתות וא"כ אין ראי' כלל ממה שהביא המהרי"ט אלגזי לענין ודין דליהני מה דעדי מסירה יודעין שרצונו לגרש בגט זה דעכ"פ לענין הדברים הכתובים בגט אין כאן הוכחה כלל וכמש"כ למעלה, וזה ברור בעז"ה.


###### Even Ha'azel on Mishneh Torah, Marriage 3:1:2
[Even Ha'azel on Mishneh Torah, Marriage 3:1:2](https://torahapp.org/share/book/Even%20Ha%27azel%20on%20Mishneh%20Torah%2C%20Marriage/r/3:1:2)

**הוספות להלכות אישות**
 (העתקה מקונטרס לשו"ע אה"ע)


###### Even Ha'azel on Mishneh Torah, Marriage 3:1:3
[Even Ha'azel on Mishneh Torah, Marriage 3:1:3](https://torahapp.org/share/book/Even%20Ha%27azel%20on%20Mishneh%20Torah%2C%20Marriage/r/3:1:3)

**אם בכסף הוא מקדש אין פחות מפרוטה כסף או שו"כ** ע"כ. הא"מ בסי' כ"ז מביא מש"כ הרי"ף והרמב"ם בפה"מ דמשקל חצי שעורה כסף הוא פרוטה לקדושין, ומוכח דבין הוקר הכסף בין זל, הוי משקל חצי שעורה שיעור לקדושין, והק' הא"מ דמנ"ל הא כיון דעיקר דין כסף הוא ממון שיוצא בהוצאה כמש"כ הרמב"ם, וא"כ אם ישתנה וחצי שעורה לא יהא שוה כמו בימי משה מנ"ל שזהו שעור קדושין, והנה לכאורה אין מקום כלל לקושיתו דהא להדיא אמרינן בריש הזהב דהעיקר תלוי מהו טבעא ומהו פירא, ולהדיא אמרינן התם אהא דתניא דינר של כסף אחד מכ"ה בדינר של זהב אי אמרת בשלימא טבעא הוי משער תנא במידי דקיץ, אלא אי אמרת פירא הוי משער תנא במידי דאוקיר וזל, ומפורש דכיון דקיי"ל כספא טבעא תלוי דין הפרוטה בשיעור הכסף ולא שיעור הכסף בשיעור הפרוטה ומכ"ש דאינו תלוי בשיעור הפירות.
**אלא** דלפ"ז יקשה בהא דקיי"ל המלוה את חברו על המטבע והוסיפו עליו שצריך ליתן מן החדשות, ולכאורה הא דין טבעא מהני לענין הלואה שלא יתן יותר, ומוכח מזה דדין טבעא תלוי במקח הפירות וכיון שהוסיפו על המטבע ולא הוזלו הפירות חייב ליתן לו, אבל אם נימא דדין טבעא תלוי בעצם הנסכא א"כ הנסכא הוא טבעא ומה איכפת לן שלא הוזלו הפירות, ובזה באמת מבורר מה דצריך ליתן כפי הוספת השקלים גם באונס ומפתה ומנ"ל זה והא קרא דיהי' לענין ערכין כתיב ומנ"ל לענין אונס ומפתה שנותן כפי שהוסיפו חכמים, וצריך לומר דכיון דהמלוה על המטבע והוסיפו עליו צריך ליתן מן החדשות, אלמא דדין מטבע הוא בשמה דכ"ז שלא נשתנה השער בשביל שהוסיפו עליו צריך ליתן מן החדשות דהשיעור אינו על המתכת אלא על שיווי הפירות, ורק דהחידוש הוא דגם בשקל הקדש הוא כן, דלא נימא דכ"ז הוא במטבע של מלוה ולא בשקל הקדש, ובזה הוא הגזה"כ על הוספה כדאמרי' יכול יפחות ת"ל דעל גרעון ל"מ.
**ונמצא** לפי"ז צריך להבין מה שקבע הרמב"ם בפ"א משקלים משקל הפרוטה שהוא חצי שעורה, כיון דהקבע אינו על הנסכא, והנה יש לעורר לפ"ד הא"מ דכסף האמור בתורה הוא כסף ממש, והקבלה הוא על שיעור מתכת כסף, א"כ כל זה שייך אם היינו אומרים דגם שקל שיעור שלו במתכת וכיון דילפינן מיהי' דיש רשות להוסיף א"כ יתוסף לכאורה הפרוטה, [ואינו מוכרח] ואפשר דאיה"נ דאם היו מתוספים השקלים היו מתוספים גם הפרוטות אבל כיון שהשקלים לא נתוספו ועשו מטבעות אחרות ולא הוקבע שם הוספה על שקל הקדש, ולכן נשארה הקצבה של הפרוטה קיימת, וממילא אפשר לומר לכאורה דלעולם כסף שבתורה הוא ממון וחז"ל שיערו פרוטה ובאמת הי' אפשר שיתוספו הפרוטות, אלא דכיון דלא נתוספו השקלים, ומסתבר דחז"ל לא יעשו מדבר שאינו קבוע ולכן משערינן הפרוטה לפי מקח השקלים דהיינו הסלעים, וכן מבואר להדיא ברמב"ם פ"א משקלים דפרוטה משוערת לפי חשבון השקלים, ואף דבברייתא משער הפרוטה לפי חשבון דינר זהב היינו משום דסבר כספא פירא הוי (חסר). והנה לכאורה נראה הוכחה דכסף האמור בתורה הוא כסף ממש, מדאמרינן בב"מ דף מ"ז וצרת לרבות כל דבר שיש בו צורה, ולכאורה מה שייך לומר לרבות הול"ל למעט דוקא דבר שיש בו צורה, אבל אי אמרינן דכסף הוא מתכות יהי' באמת הכתוב לרבות כל מיני מתכות ובלבד שיהי' בו צורה, אמנם בקדושין די"א אמרינן כסף הכסף ריבה, וצריך עיון אי דרשינן כסף הכסף לענין כסף שני עי' בריש הזהב, אכן מהרמב"ם לכאורה מוכח דכסף הוא ממון מדלא זכר כלל הדין דמותר לחלל על מטבעות אחרות שאינם כסף וזכר רק הדרשא דאין פודין אלא בכסף שיש בו צורה ומשמע דלא פירש הך לרבות דמרבה מטבעות אחרות.
**והנה** עיין במה שהביא הא"מ מדברי הריטב"א, ולפ"ד הא"מ נמצא דהריטב"א סובר דכסף הוא ממון והוא שוה כסף, ולכן לבית הלל אין כלל דינא דשו"כ ככסף, ולפ"ד הא"מ נמצא דמה דשו"ט הריטב"א בעצמו מנ"ל דשו"כ ככסף הוא רק אליבא דב"ש והוא פלא, ומוכח עכ"פ דממ"נ יש רבותא בהא דשו"כ ככסף, או לגבי כסף מתכת אי נימא דכסף היינו ממון, או לגבי כסף טבוע מאיזה מין מתכת שהוא, ולכן לפי דברי הריטב"א שהביא הא"מ ע"כ דהכונה הוא נסכא ולכן כיון דאמרי ב"ה בפרוטה א"כ כבר מוכח מזה דלאו דוקא כסף, ומה שכתב הריטב"א דלב"ה לאו כסף ממש אלא ממון היינו דאין הכונה מטבע של כסף דהא לא הי' אז מטבע של כסף ששוה פרוטה וע"כ כסף היינו ממון של כסף ולא מטבעות, ואיברא דפשוטו משמע מדברי הריטב"א דכסף היינו ממון דהיינו לא כסף מתכת אלא מטבעות של ממון, ולא איכפת לן שתהא דוקא של כסף וא"כ צריך קרא להשמיענו דשוה כסף ככסף, אך באמת משמע דגם פרוטה של נחושת בימי משה לא הי', אלא דאם לא קצבה התורה סכום כמה תהא המטבע דתיבת כסף אינו דבר מסוים אלא ממון של כסף, נמצא דלא איכפת לן מה דלא היו אז אלא מטבעות גדולות, וקים להו לחז"ל לשער דבפרוטה ג"כ אפשר להתקדש, עכ"פ זה פשוט דהריטב"א מפרש דלב"ה, פי' כסף דתורה לאו היינו זוזי סתם, אלא ממון של כסף רק לא מטבע מסוימה, וכיון דלא קצבה התורה מטבע מסוים קבעו חז"ל שו"פ.
**נמצא** דמה דהוכיח הא"מ דהרמב"ם סובר דכסף הוא נסכא אין ראי' כלל, ואדרבא מוכח קצת דהרמב"ם סובר דכסף הוא זוזי כמש"כ הש"ך, ואדרבה הריטב"א סובר ע"כ דכסף הוא כסף ממש ולא מטבע מסויים אלא ממון של כסף וכמש"כ.


###### Even Ha'azel on Mishneh Torah, Marriage 3:1:4
[Even Ha'azel on Mishneh Torah, Marriage 3:1:4](https://torahapp.org/share/book/Even%20Ha%27azel%20on%20Mishneh%20Torah%2C%20Marriage/r/3:1:4)

**הוספות להלכות אישות**
 (העתקה מקונטרס לשו"ע אה"ע)


###### Even Ha'azel on Mishneh Torah, Marriage 3:1:5
[Even Ha'azel on Mishneh Torah, Marriage 3:1:5](https://torahapp.org/share/book/Even%20Ha%27azel%20on%20Mishneh%20Torah%2C%20Marriage/r/3:1:5)

**כיצד האשה מתקדשת אם בכסף הוא מקדש אין פחות מפרוטה כסף או שו"פ וכו'.**
**עמש"כ** בפ"א מהל' מכירה הל' ד' במה ששינה הרמב"ם גבי מכירה שכ' כיצד בכסף מכר לו בית מכר לו שדה ונתן לו הדמים קנה, וכתבתי משום דבכסף קידושין הוא כסף קנין, אבל במכירה דהוא כסף שיווי ולא מהני אלא אם יתן לו פרוטה בתורת תחלת פרעון, ולכן בדיוק כתב הרמב"ם ונתן הדמים, ועי"ש עוד שהבאתי דברי הא"מ דגם כסף קדושין הוא כסף שיווי, והוכיח כן מדברי הרא"ש סופ"ק דב"מ דכתב דמוחל שט"ח א"צ לשלם כל דמי השטר אלא כסף שקבל כדמוכח בקדושין דבאשה אם מחל שט"ח שקדשה בו א"צ לשלם אלא פרוטה, ומוכח דקדושי אשה קדושי שיווי הוא, והקשיתי דאם כסף זה הוא שיווי א"כ אם נתקדשה בעד כל השט"ח זה השיווי שלה, וע"ז הקשה לי הרב הגר"י ניימן שליט"א דהא בכל מזיק אין הניזק יכול לתבוע מהמזיק כמה ששוה אצלו והשומא היא כמה שוין בכל העולם, וא"כ ה"נ באשה השומא היא כמה היו משלמים הכל בשביל קדושי' ואין לשום היזיקה מכסף קידושין אלא פרוטה שכן היו הכל משלמים, ולכאורה דבריו צודקים, אכן באמת דברי הרא"ש שהם ד' התוס' בעיקרם צריכין ביאור דכיון דהמוחל צריך לשלם מדין מזיק כדאמר בגמ' כתובות דף פ"ו דהוא מדינא דגרמי, וא"כ איזה טעם יש בדבר שלא ישלם אלא דמים שנתן הלוקח אטו המוכר כלי לחברו וישברנו אח"כ האם אינו צריך לשלם אלא דמים שנתן הלוקח, הא ודאי שצריך לשלם שויו, ואם מכר בזול וכן אם הוקרו כלים צריך לשלם כשעת השבירה, ואם נימא דבעד השט"ח אינו צריך לשלם כלל כיון שהי' לו זכות מן הדין למחול, ומה שמשלם דמים שנתן הלוקח, הוא משום דכיון שמחל השט"ח הוברר שלא נתן לו כלום בעד כספו, הנה יקשה ע"ז בתרתי חדא כמו שכבר כתבתי דא"כ אין זה שייך לדין מזיק ולדינא דגרמי, ועוד דא"כ גבי אשה למה צריך הבעל לשלם כלל, דאי אמרינן שלא נתן לה כלום א"כ יתבטלו הקדושין, ומנלן שצריך ליתן לה פרוטה חדשה על קדושין, ואם נימא דבאותה שעה הי' השט"ח שוה פרוטה וכבר נתקדשה, א"כ למה צריך הבעל לשלם לה הא כמו שאינו משלם בעד כל השט"ח כן למה ישלם בעד שויה של האשה שלפי הבנת הא"מ הוי שויה פרוטה.
**והנה** בהגהותי לחדושי הרמב"ן בב"מ דף כ', כתבתי בזה לומר דאם בשעה שמכר השט"ח לא הי' עומד למחלו והי' עומד שהלוקח יגבה אותו א"כ הי' השט"ח שוה כפי שויו למכירה, ולכן כשמחל אותו אח"כ הוי מזיק מדינא דגרמי, ואז הי' צריך לשלם כל שויו, אלא דאם היה דעת המוכר למחול השט"ח בשעה שמכר אותו א"כ לא הי' לו ללוקח מעולם שטר שעומד לגבות בו והוי רק מק"ט כשמכר אותו, ולכן מה שכתב הרא"ש דאינו צריך לשלם אלא דמים שנתן הלוקח הוא משום דהמוכר יטעון שהי' בדעתו בשעת מכירה למחלו, ואף דלפי"ז אכתי יקשה מה שהקשיתי לגבי קדושין דאם הי' בדעת הבעל למחלו א"כ לא הוי קדושין ולמה צריך לשלם אלא דבזה אפשר לומר כיון דמ"מ אין אנו מאמינים לו ע"ז והאשה היא בחזקת אשת איש לכן הפסידה הפרוטה, אלא דמ"מ עכשיו לא נראה לי זה דהא משמע דמעיקר הדין אינו צריך לשלם אלא דמים שנתן ולמש"כ היינו צריכים לשאול את המוכר אולי יודה שלא הי' בדעתו כלל בשעת מכירה למחלו ואז יהי' צריך לשלם כל שויו, (וגם בעיקר הסברא אפשר דכיון דהי' לוקח יכול לתפוס דמי חובו ושוב לא מהני מחילתו כמ"ש הש"ך בסי' ס"ו וא"כ תמיד הוי שוה כל שויו בשעת מכירה, ואולי כיון דרק ע"י תפיסה יוכל לגבות כבר אינו שוה דמי מכירתו).
**והנה** לכאורה הי' אפשר לומר בזה ע"פ מה דאמר הגמ' בכתובות דף צ"א ע"ב, ההוא גברא דזבנה לכתובתה דאימי' בטובת הנאה וא"ל אי אתיא אם וקמערערא לא מפצינא לך שכיבא אימי' ולא איערערא ואתא איהו וקא מערער, ואמר רבא נהי דאחריות דידה לא קביל עליה אחריות דידיה מי לא קביל, ופירש"י דין הוא שיחזיר לו מעותיו, וה"נ נימא דאף שלא קבל בפי' אחריות אבל בסתמא קבל אחריות של עצמו שלא ימחול, אלא דקשה דא"כ אינו שייך זה לדינא דגרמי.
**אכן** נראה דיש לצרף שני הטעמים, דטעמא דבסתמא קבל אחריות דנפשי' לא מצינו אלא בהא דכתובות שבא בעצמו לגבות כתובת אמו ולהפסיד להלוקח, וע"כ אנו אומרים שצריך להחזיר המעות שקבל, ובזה הלא עושה מעשה ולוקח לעצמו מעות כתובת אמו שמכר, אבל כאן שלא עשה מעשה אלא מחל השטר לא נוכל לחייבו מדין אחריות דנפשי', ואף דכל גדר אחריות הוא היכי שבע"ח גובה שהמוכר אינו עושה מעשה, זהו במכירת שדה שכן הוא דרך לכתוב אחריות מטריפת בע"ח, ובזה קיי"ל דאחריות ט"ס, אבל במכירת שט"ח דאינו מצוי שהמוכר בעצמו ימחול השטר ולא נהגו לכתוב אחריות בזה לא אמרינן אחריות ט"ס, ולכן כיון שלא כתב אחריות רק דאנו באין לומר שבודאי קיבל שלא יזיק בעצמו, בזה יש נ"מ דאם דיינינן דינא דגרמי והוי מזיק במה שהוא מוחל, בזה אנו אומרים דממילא ודאי קבל אחריות דנפשי' שלא יזיק בעצמו, אבל אי לא דיינינן דד"ג ואינו מזיק, לא אמרינן דבסתמא קבל עליו אחריות שלא ימחול כיון דאין במחילתו דין מזיק ואף דבזה יש דוחק במה שנאמר דאינו מקבל אחריות דנפשי' אלא אם יש לו דין מזיק במחילתו, מ"מ אנו מוכרחים לזה להסביר דעת התוס' והרא"ש דאינו משלם אלא דמים שנתן שלע"ע אין לי הסבר אחר ע"ז, ובאמת חזינן דדין אחריות דנפשי' אינו דומה לסתם אחריות דהא בסתם אחריות משלם להלוקח כל שויה של השדה, ולא רק דמים שנתן הלוקח, וכאן גבי אחריות דנפשי' כתב רש"י דאינו משלם אלא המעות שנתן, א"כ נוכל לומר גם חידוש זה דאינו משלם אלא אם יזיק בפועל, או כמו גבי בן שמכר כתובה וגובה עכשיו אותה בעצמו.
**ואם** נאמר כן, דברי נכונים בקושייתי על דברי הא"מ, דמצד גדר אחריות שהוא משלם דמים שנתן הלוקח ודאי צריך לשלם כל הדמים שנתן, ואם הבעל והאשה הושוו בשעת הקדושין והאשה לא נתרצית להתקדש אלא בשט"ח ששוה סך זה ולא נתרצית להתקדש בשוה פרוטה, א"כ הוי שויה של האשה כפי שויו של השט"ח, ועל אופן זה קידשה, וממילא על סך זה קבל אחריות, ואף שכתבנו דאינו מקבל אחריות אלא כשיש לו דין מזיק במחילתו מ"מ לגדר שויה של האשה ולסכום שקבל עליו אחריות אין זה שייך, ואפי' אם נימא דמטעם מזיק לא ישלם אלא פרוטה מ"מ מדין אחריות צריך לשלם כל שויה.
**אך** כל זה אם נאמר דקדושי כסף הוי כסף שיווי, והיינו שהכסף שקידשה הוא שויה של האשה, אבל אם נאמר דקדושי כסף הוא כסף קנין, ואין הכסף שויה של האשה ולא האשה שויו של הכסף, בזה לא נימא דבסתמא קבל עליו אחריות דנפשי', דאפי' אם הושוו שיקדש אותה בשט"ח זה מ"מ זהו רק תנאים בהקדושין אבל לא שילם בהקדושין בשביל שויה של האשה וכמו שכתב רש"י בקדושין דף ו' גבי דארוח לה זימנא דלא מידי שקל מינה, וכמו שפירשו שם המפרשים דכנגד זה שנתקדשה אליו מתחייב בשאר וכסות, והתוס' הקשו שם דעכ"פ הרויח פרוטה שהי' צריך לקדשה בו והוי רבית, ונמצא דהאשה אינה שויה של הכסף דלא מידי שקל מינה, ולכן שפיר דלא אמרינן דבסתמא קבל עליו אחריות דנפשי' בעד כל שיווי השט"ח, דלא מצינו כן אלא גבי מכירה שהכתובה היא שיווי המעות שנתן לו, אבל עכ"פ בעד הפרוטה שהי' צריך לקדשה בו ע"ז אמרינן דקבל עליו אחריות דנפשי'.
**ולפ"מ** שנתבאר יתיישב קושייתו במה שכתב עוד להקשות דעכ"פ בין לפ"ד הא"מ ובין לפי מה שכתבתי נמצא שקדושי אשה הם רק פרוטה ובשהזיק לה לא משלם רק פרוטה, והא בב"ק דף פ"ז איתא דאם חבל בבת קטנה של אחרים משלם מה דאפחתה מכספה, ומבואר בתוס' והרא"ש שהוא מה דאפחתה לקדושין, ומוכח שתשלומי ההיזק לקדושין הוי יותר מפרוטה, והיא באמת קושיא עצומה על עיקר שיטת התוס' והרא"ש דאין משלם הבעל המוחל אלא פרוטה, אכן כל זה אם נימא דמה שמשלם הבעל המוחל פרוטה הוא מדין מזיק, אבל לפמש"כ דאינו מדין מזיק, דבשעה שקידשה בהשט"ח הרי לא הזיקה ונתרצתה להתקדש בשט"ח זה שאינו עומד שימחול להלוה והוא שוה כסף, ואח"כ כשמחל כיון שעכ"פ הי' לו רשות ודין למחול אינו חייב מדין מזיק, דאינו אלא כשמזיק בשל חבירו, וכה"ג כתב הראב"ד בפ"ז מהל' חובל ומזיק דעושה עבדו אפותיקי ושחררו פטור, ולא דמי לשורף שטרו של חבירו דהתם בדחברי' קא עביד מעשה [וצריך לעיין בשי' הרא"ש שם], ולכן מה דחייב כאן הבעל המוחל אינו אלא מדין אחריות דנפשי', וזה אינו אלא על הכסף שקידשה בו, וע"ז אנו אומרים שאף שקדשה בכל השט"ח בכל זה האחריות אינו אלא על פרוטה שזה הי' מוכרח ליתן לה לקדושין, משום שאין השט"ח הדמים של האשה וכמו שבארנו.


###### Even Ha'azel on Mishneh Torah, Marriage 3:2:1
[Even Ha'azel on Mishneh Torah, Marriage 3:2:1](https://torahapp.org/share/book/Even%20Ha%27azel%20on%20Mishneh%20Torah%2C%20Marriage/r/3:2:1)

**נתנה היא ואמרה לו הריני מקודשת לך הריני מאורסת לך הריני לך לאינתו או בכל לשון הקנאה אינה מקודשת וכן אם נתנה היא לו ואמר הוא אינה מקודשת ואם נתן הוא ואמרה היא הרי זו מקודשת מספק.**
**הרי** זו מקודשת מספק, הנה בגמ' איתא נתן הוא ואמרה היא ספיקא הוא וחיישינן מדרבנן, והרמב"ם לא הזכיר וחיישינן מדרבנן אלא דהוי ספק קידושין והרי"ף כתב ואם נתן הוא ואמרה היא חיישינן מדרבנן וכתב הר"ן דמדלא כתב הרי"ף ספיקא משמע דמדינא פשיטא לן דלא הוי קדושין כיון דאמרה היא אלא שחכמים החמירו בדבר ועשאוהו כספק ואח"כ הביא דברי הרמב"ם וכ' ע"ז ולפיכך אני מסתפק בכל ספק קדושין אם צריכה גט מדאורייתא או לא דאפשר דמדאורייתא שרי משום דאיכא למימר העמד אשה על חזקתה דמאי שנא מכל תיקו דממונא דאמרינן ביה העמד ממון על חזקתו והסכימו בו כל גדולי האחרונים שאפילו תקפו תובע מוציאין אותו מידו וכו' אבל מדברי רב אלפסי ז"ל שכתב לקמן בפרקין בבעיא דרב מארי בכלב שרץ אחריה דסלקא בתיקו דהו"ל ספיקא דאורייתא ולחומרא וצ"ע עכ"ל.
**והמהרי"ט** כתב ע"ז דכי אמרינן העמד דבר על חזקתו היינו אחזקה דגופא דלא איתרע עד השתא אבל חזקת פנויה הא איתרע מכיון שפשטה ידה וקבלה הקדושין ואף שאנו מסופקין בחלות הקדושין מ"מ מכיון שפשטה ידה בטלה חזקתה והביא ראי' לזה מדברי התוס' כתובות דף כ"ג גבי ע"א אומר נתקדשה וע"א אומר לא נתקדשה והקשו התוס' דהו"ל להעמידה בחזקת פנויה ותי' כיון שאנו יודעין שזרק לה הקדושין וכו' והני תרי סהדי חד אמר קרוב לו וחד אמר קרוב לה כיון דודאי זרק לה הקדושין לית לן למימר אוקמה אחזקתה להתירה לכתחילה וכ' המהרי"ט דאף שהתוס' כתבו להתירה לכתחלה אין כונתם דהוי מדרבנן אלא דמדאורייתא לא אמרינן אוקמה אחזקתה כיון דאיתרע חזקתה שהרי קבלה הקדושין או זרק לה ברצונה הקדושין ועוד הביא המהרי"ט ראי' ממש"כ הר"ן גבי ההיא דאיכא סהדי באידית דאע"ג דבעלמא לא חיישינן לקלא דלא איתחזק היינו לאחזוקי כולי מילתא כגון יצא שמה בעיר מקודשת דכיון דהיא בחזקת פנויה קיימא לא חיישינן לקלא דלא איתחזק אבל הכא דפשטה ידה וקבלה קדושין אלא דלא ידעינן אי אית בה שוה פרוטה אפילו בקלא דלא איתחזק חיישינן.
**ודברי** המהרי"ט תמוהים, דהא סוגיא מפורשת ביבמות דף ל"א דבזרק לה קידושין או גירושין ספק קרוב לו ספק קרוב לה מעמידין אותה בחזקתה, ואפילו בתרי ותרי אסיקנא התם דתו"ת ספיקא דרבנן ומדאורייתא אוקמא אחזקתה, וכ"כ הר"ן שם בכתובות על הך מימרא דעד אחד אמר נתקדשה וע"א אומר לא נתקדשה וכתב ג"כ כתירוץ התוס' וכתב להדיא דהוא מדרבנן, והביא הך דיבמות דתו"ת ספיקא דרבנן בספק קרוב לה, ומה שהביא מדברי הר"ן גבי איכא סהדי באודית, שם לא כתב הר"ן אלא דקלא דלא איתחזק היכי דצריך לאחזוקי אכולי מילתא כגון יצא שמה בעיר מקודשת דאין כאן ודאי על שום מעשה לא מהני, והיכי דהוי מעשה מהני בתר הכי אפילו קלא דלא איתחזק, ומש"כ הר"ן בלשונו דאיהי בחזקת פנויה קיימא רק להסבר הדבר כתב כן אבל באמת אפילו פשטה ידה יש לה חזקת פנויה כמש"כ הר"ן בעצמו בכתובות, ואי נמי משום דבלא מעשה כלל יש לה חזקה אלימתא ובפשטה ידה איתרע חזקתה ולכן חיישינן בזה לקלא, וגם מאן יימר דהתם הוי מדאורייתא ודאי דגם שם אינו אלא מדרבנן, עכ"פ לענין ספיקות ברור הדבר דמדאורייתא אוקמה אחזקתה, אלא שדברי הר"ן אינם מיושבים עוד דמאי נחית כאן הר"ן לחדש ומספ"ל בכל ספק קדושין אם צריכה גט מדאורייתא הלא מצינו בכמה דוכתי העמידנה בחזקת פנויה ומה בא כאן לחדש, וביותר מתמיה מה שהביא לזה מכל תיקו דממונא דאמרינן העמד ממון על חזקתו דאין שייכות לזה כלל, ומה שהוכיח הר"ן מדברי הרי"ף גבי בעיא דכלב רץ אחריה דסלקא בתיקו וכתב הרי"ף דהו"ל ספיקא דאורייתא ולחומרא א"כ דברי הרי"ף תמוהים אבל חזקה דפנויה אינה נדחית ממקומה.
**והנראה** דס"ל להר"ן בפשיטות דחזקת פנויה לא שייכא הכא, דחזקת פנויה הוי כמו חזקה קמא וכמו חזקת איסור, ובספיקא דדינא לא אמרינן בחזקת איסור או חזקת היתר דנוקמא אחזקתה כמו דלא אמרינן בכל האיבעיות לענין טריפה העמידנה בחזקת היתר, אפילו להשיטות דאם נולד ספק טריפה מחיים נמי מעמידין אותה בחזקת היתר, וכ"כ המל"מ בפ"ב מהל' טומאת צרעת דבספד"ד לא אמרינן אוקמה אחזקה דחזקה לא ישנה את הדין, כיון דעכ"פ הדין הוא ספק ואף דהכא בנתן הוא ואמרה היא, לפי מה שנכתוב הספק הוא בכונתם אם במה שאמרה הריני מקודשת לך נתכוונה שתלקח היא אליו, או דמה שאמרה הריני מקודשת כוונתה שמרוצית להתקדש והו"ל כעסוקים באותו ענין ולא פירש דמהני, ולפי"ז הוי לכאורה ספק במעשה והיה מן הדין להעמידנה בחזקת פנויה, ולומר שנתכוונה לאופן שאינו מועיל, וכן גבי כלב רץ אחריה אפשר דהוי ספק בכוונה, אבל ז"א דכיון דהוי ספק בגמ' אין הספק על כל איש ואיש, ואולי בראובן אירע המעשה ונתכוונו לאופן המועיל, ולשמעון אירע אותה מעשה ונתכוונו לאופן שאינו מועיל, דאינו כן אלא שכיון שמספ"ל לגמרא בדעתא דאינשי, א"כ אפי' אם באמת כוונו תרוויהו לשם קדושין כיון דבעלמא אין כאן הוכחה הו"ל מקדש בלא עדים, וכן להיפך אי הוי ברירא לן הילכתא דבעלמא מכווני לשם קדושין מעלייתא, אפילו אם יאמרו שלא נתכוונו לשם קדושין לא צייתינן להו דהוי דברים שבלב, ואף אם נימא שלעצמם צריכים לחוש לחזור ולקדש אבל אנן לא חיישינן לזה כלל.
**ואף** דבכל תרי ותרי קיי"ל דהוי ספיקא דרבנן ומדאורייתא אוקמא אחזקה ואע"ג דבכל דוכתא לא מהני חזקה נגד עדים ומוכח שהוא דין תורה להעמיד כל ספק בחזקתו, אף שאינו מברר לצד אחד דהא קיימי עדים ואמרי קרוב לו, וכמש"כ האחרונים דבכל חזקה הבאה מכח סברא לא מהני בתרי ותרי דהסברא לא עדיף מכח עדים וע"כ שהוא דין התורה דבכל ספק ניזול בתר חזקה, אכן זה דוקא בתו"ת דהספק הוא רק על מעשה זה ומהני חזקה, אבל בספד"ד דהספק הוא על כל העולם מה יהני חזקה של אותו האיש לברר הדין וכי חזקה של אותו האיש יכריע לגבי כולי עלמא, ועי' במל"מ בפ"ב מהל' טו"צ שכ' זה לדבר חדש ולדעתי מוכח כן מכל תיקו דטריפות דלית מאן דפליג דאסור.
**ונראה** דהר"ן סובר דאיברא דחזקה ל"מ בספיקא דדינא הנה כל זה בחזקה דמעיקרא אבל חזקת ממון אינו כלל חזקת בירור וגם לא חזקת העמדה על הקודם שכן הי' המעשה ורק בחזמ"ק יש ספק בזה עי' בקונה"ס אבל חזקת ממון ודאי שאינו בירור כלל רק שהדין הוא דעכ"פ מספק ישאר בידי המוחזק וחזקתו אלים שלא נוציא ממנו רק דלמ"ד תקפו כהן מוציאים מידו לא אלים חזקתו כדין בירור ולמ"ד מוציאים ס"ל דכיון דכבר נעשה דין אין לשנות אח"כ [ויש לזה קצת שייכות לדין קם דינא אלא משום דשם נשתנה המצב אכן בביאור הך מילתא דקם דינא לגבי נחלות אף דלא שייך ע"ז דין ב"ד דאם הוא בנו הוי ממילא שלו מדין ירושה דאתי ממילא ואפ"ל משום דדין נחלות הוא דין ב"ד שיוחלט אצל ב"ד ליורש ע"פ דין וכמש"כ הרמב"ם בפ"ג מסנהדרין הנחלות כדינים וצריך עוד לעיין בזה] עכ"פ מצינו בסוגיא דת"כ דרצה ר"ה להוכיח מהא דספק בכור אסור בגיזה ועבודה דת"כ אין מוציאין מידו ומוכח דכיון דמוקמינן בכור בחזקת בעלים גם האיסור הנמשך מזה דהיינו גיזה ועבודה היה בטל ואף דאין החזקת ממון מברר בעצם היותו בכור מ"מ כיון דבד"מ הוא של בעלים אין עליו איסורי קדושה ויותר מזה מבואר בתוס' בכורות דף ט' ע"ב ד"ה לאפקועי לאיסורא מני' וכ' דלפוטרו ממצות עריפה לא היה צריך להפריש מספק כמו שאינו נותן לכהן מספק כמו כן אינו עורפו מספק ואף דהעריפה הוי ספק איסור מ"מ כיון שבא במקום פדיה והפדיה הוי ספק ממון ומהני חזקת בעלים לכך גם העריפה הבאה במקומה מהני חזקת ממון וע' ברש"ש שם, וכן מוכח מהא דב' אילנות דאם מקדיש הוי כמוכר דבעין רעה מוכר גם במקדיש לא קנה קרקע ואף דהטעם דבמוכר לא קנה הוא משום דספוקי מספק"ל וא"כ היינו דוקא גבי מוכר דשייך בי' אוקמה ממון בחזקת מרא אבל בהקדש כיון דאיכא איסורא נמי ליהנות מן ההקדש מאי מועיל החזקת ממון ומוכח דדבר שאיסורו נמשך מדין ממון גם האיסור תלוי בדין ממון וכיון שבד"מ שייך להדיוט בטל איסור הקדש נמי מינה.
**איברא** דבאמת הא אין איסור גיזה ועבודה תלוי בדין ממון כהן שבו ומאי שייך שהחזקה תברר ואפשר לומר דאם נאמר דבכור מחיים אינו ממון בעלים א"כ זה גופא שאנו רוצים להטיל עליו קדושה הוי הפקעה מהבעלים וכיון דאמרינן אוקי ממונא בחזקת מארי' אין אנו יכולים להטיל עליו קדושה וממילא אין כאן דין גיזה ועבודה דזה ודאי נמשך מדין קדושת בכור ולכן משום דקדושה הבאה מאליה שאני אסור בגיזה ועבודה, עכ"פ מוכח דהיכי דדין איסור נמשך מדין ממון גם האיסור שבו תלוי בדין ממון, ולזה נסתפק הר"ן אם גבי איסור אשת איש נמי נימא כך דקדושין איקרי קיחה שהבעל לוקח וא"כ נוקי איתתא בחזקתה כדאשכחן בכל תיקו דממונא וזהו מש"כ הר"ן עוד דמ"ש מכל תיקו דממונא דאמרינן העמד ממון על חזקתו והסכימו כל גדולי האחרונים שאפי' ת"כ מוציאין אותו מידו וכוונתו מבואר דכיון דגבי ת"כ חזינן דהחז"מ מוציאו מידי איסור וכמש"נ א"כ גבי איסור אשת איש נמי נימא כן ונימא העמד אשה על חזקתה ויתבטל ממילא הספק איסור כיון דהאיסור תלוי בדין קנין אישות.
**אכן** באמת חלוק איסור אשת איש מאיסור הקדש דהרי בהקדש חזינן בגמ' חולין דף קל"ט המקדיש תרנגולתו לבדק הבית ומרדה דפקעה קדושתה מינה ואפילו שמואל דפליג וסובר דלא פקעה היינו משום דס"ל כל היכי דאיתי' בי גזא דרחמנא איתא אבל בלא"ה היתה מותרת משום דכיון דיצאה מרשות הקדש כבר אין איסור ונמצא דבאמת עוד קיל הקדש מהדיוט דבהדיוט צריך לדין יאוש או הפקר ועי' בתוס' שם אבל הקדש דהעיקר הוא רשות הקדש וכיון דהדין הוא דספק הקדש שייך לבעלים לא שייך לומר גבי בי גזא דרחמנא דהדין מוציא מרשות הקדש איברא דבעיקר הך מילתא דתרנגולת שמרדה פקעה קדושתה כתב הר"ן בחידושיו דהוא משום דהגזבר נתיאש הימנה וזה תימה דמה מועיל היאוש של גזבר ובר"ן על הרי"ף כתב דהוי כשיירא שעמד עליה גייס לטרפה דכל היכא דאין הבעלים יכולים להציל יכול לומר מהפקירא קזכינא ה"נ כיון שמרדו ואי אפשר לבעלים להחזירן יצאו מרשותן וכל הקודם זכה בהם, והנה בהא דשיירא שעמד עליה גייס דאם אמר הריני מציל לעצמי הציל לעצמו בפשוטו הוא משום דהפקירו השיירא את ממונם אבל גבי הקדש מאן מפקר להו ואיך יפקיע ההקדש אכן הא חזינן לגבי חילול דמי שבא בדרך ומעות בידו ואנס כנגדו לא יאמר הרי פירות שיש לי בתוך ביתי מחוללים על מעות הללו ואם אינו יכול להציל הוי ככדי יין וראה שהן משתברות לא יאמר הרי זו תרומה ואם אמר לא אמר כלום וחזינן שגם אם עוד לא הפקירם כיון שאינו יכול להצילם הוי כאבודין ממנו וכזוטו של ים וע' בשמ"ק שם ולכן הביא הר"ן ראיה דגם לגבי הקדש לא מיקרי ממון כיון שמרדו, עכ"פ כ"ז הוא בהקדש אבל לגבי איסור א"א אף דאינה ברשות הבעל מ"מ אסורה וצריך דוקא היתר של מיתת הבעל או גירושין ומטעם זה אפילו אמר הרי את מגורשת ממני ואי את מותרת לכל אדם אסורה משום דצריך כריתות ומשו"ה לא מהני בקדושין חזקת ממון.
**ובזה** נתיישבו דברי הפנ"י בגיטין דף מ"ג שכתב דהא דקיי"ל קידושין תופסין בחייבי לאוין היינו חייבי לאוין דעלמא אבל ע"י קדושין בלא"ה לא משכחת קדושין אחר קדושין דכיון שקדושי הא' תופסין בה הרי היא ברשותו ואין לה יד לקבל קדושין משני. והאב"מ בסי' מ"ד תמה על הפנ"י מסוגיא דפרק האומר דף ס"ז דשו"ט באשת איש מנלן דלא תפסי קדושין וגמר לה מהיקשא דאחות אשה ומוכח דבלאו הכי היה תופס קדושין באשת איש אף שכבר תפסו בה קדושי ראשון ולפמש"כ אין איסור אשת איש משום דהיא ברשות הבעל דהרי באמר הרי את מגורשת ממני ואי את מותרת לכל אדם נמי אסורה ואף שאינה ברשות הבעל ולכך בעינן קרא דלא תפסי קדושין.
ב). **והנה** בעיקר טעמא דמלתא דנתן היא משמע שחולקים בזה הר"ן והרשב"א דהר"ן מפרש בסוגיא דמדין ערב דהספק הוא אי הוי בכה"ג כי תלקח דאפשר כיון שהקידושין נגמרין ע"י הבעל שהוא הנותן הו"ל שפיר כי יקח ודבורה משווי לעסוקים באותו ענין או דנימא כיון שבלא דיבורה אין כאן עדים כלל על המעשה ורק ע"י דיבורה משווית לעדים עדי קידושין שעל ידי דיבורה הם יודעים שיש כאן עסק קידושין שפיר הוי כי תלקח אמנם הרשב"א נראה שמפרש שהספק הוא אם נתן כלל אדעתא דקדושין, ונתן אדעתא דידה, או דילמא לשם מתנה יהיב, והקשה הרשב"א דאמאי גרע נתן הוא ואמרה היא מעסוקין באותו ענין דהו"ל מקודשת גמורה ותי' דהכא בשלא דיברו בעסקי קדושין כלל אלא השתא הוא דאמרה לי' תן לי דינר ואתקדש אני לך וכו' ואעפ"י דלדעת מה שאומרת לו נתן מ"מ הודאת עדים בעינן דהמקדש בלא עדים אין חוששין לקידושיו א"כ כיון שלא פירש כאן ואפשר לשם מתנה נתן ולא לשם קידושין וכו' ואין כאן לא עדות ראיה ולא עדות שמיעה אלא שהם דנים כוונת הלב וכו' והדבר תמוה דעל כל פנים אי הוי אומדנא דמוכח דאדעתא דידה קיהיב מה בכך דהמקדש בלא עדים אין קידושיו קידושין הרי יש עדים על הקידושין וכמו דמהני עסוקין באותו ענין דהרי לדעת הרשב"א אין כאן חסרון דכי יקח ולא כי תלקח מה שבאמירתה משווית לעסוקין באותו ענין, ואם נימא דליכא כאן אומדנא דמוכח כלל דדילמא לשם מתנה יהבה, א"כ מה לו להאריך כל כך בסברא דעדות על כוונת הלב תיפוק לי' דליכא כוונת הלב כלל, ולשם מתנה נתן ובהכרח צריך לבאר בכוונת הרשב"א דאיירי לענין כשמודה דלשם קדושין קיהיב, וע"ז כתב דעכ"פ כיון שאינו מוכח דבודאי נתן לשם קדושין הו"ל קדושין בלא עדים אלא שיש כאן עדים על הספק והספק הוא אם נתן אדעתא דידה ולשם קדושין או לא, ויבואר עוד בדברינו.
**והריטב"א** בחידושיו כתב וז"ל ולא משום דבאמרה היא ליהוי קדושין דודאי אמירה שלו בעינן דכי יקח כתוב ולא כי תלקח אלא טעמא דספיקא משום דחיישינן אעפ"י שאמרה היא כיון שנתן הוא שמא היה דעתו בנתינתו על סתם שלה וכאילו אמר לה הילך כמו שאמרה וכו' ואעפ"י שלא אמר לה כן משום חומרא דא"א חיישינן, והנה במה שמבואר בדברי הריטב"א דאמירה דידיה בעינן, צריך לומר דמה דמהני עסוקין באותו ענין היינו משום דעסוקין בא"ע חשיבא שפיר אמירה דידיה וזה תימה לומר דהוי כמו שאמר הוא ואי משום דדברו ביניהם הרי גם היא פועלת בהקדושין והוי כי תלקח, וביותר תמוה דלדבריו הרי מספקינן בעיקר מעשה הקדושין אם נתן אדעתא דידה או לשם מתנה ומאי שיאטיה דכי יקח ולא כי תלקח להכא דעל כל פנים בעינן דעתו וזהו עיקר הספק. ואולי כוונת הריטב"א לומר דמדאורייתא ל"ה קדושין בודאי ורק מדרבנן חיישינן ואי משום הך ספק היה מהני לאשווי' עכ"פ ספיקא דאורייתא.
**ובפשוטו** היה נ"ל לומר דהספק הוא בכונתו דאפשר דבזה שאמרה הריני מקודשת לך היינו שתלקח אליו והוא ג"כ נתן אדעתא דידה, או אפשר דהיא ג"כ לא נתכוונה אלא שהיא מתרצית להתקדש לו והוא נתכוון לקדשה ובזה הוי שפיר כי יקח כיון שהקדושין נגמרין ע"י הבעל ובזה נ"ל ליישב מה שהקשה הפנ"י דלפמש"כ התו' בקדושין דף ד' ע"ב ד"ה היכא דיהבה לדידיה וקידשתו וכתבו דיהבה לדידיה לאו דוקא שהרי אביה מקבל קידושין אלא רצה לומר ואמרה דא"כ אמאי מספקינן לה בנתן הוא ואמרה היא הרי להדיא ממעטינן לה מכי יקח ולא כי תלקח כמבואר בגמ' דעל זה בא המיעוט ולפמש"כ א"ש דהיכי דנתן הוא ואמרה היא הריני מקודשת לך דהיינו שתהא נלקחת אליו בזה ילפינן דל"ה קדושין אבל בסתם הוי לן ספק בכוונתה.
**איברא** דיש לעיין לפי"ז באדם חשוב כשנתנה לו ואמרה לו הריני מקודשת לך דיהא מהני דהא שם ודאי כוונתה שתתקדש לו באופן המועיל והב"ש בסי' כ"ז כתב דנתן הוא ואמרה היא באדם חשוב לא מהני ודאי וכ"כ הפרישה, אכן נראה דע"כ באדם חשוב כשמהנה אותה בקבלתו אי אפשר לומר דבשביל זה נתנה לו היינו בשביל שיקדש אותה דא"כ אין זה הנאת קבלת ממון כלל אלא דנתנה לו מתנה והוא אומר שבעבור זה שהוא מקדש אותה הוא מקבל את המתנה ממנה וא"כ בעצם קבלתו אין כאן מעשה קדושין כלל ולכן בשלמא בנתן הוא ואמרה היא כיון שהיא מגלה דעתה שאין רצונה לקבל בתורת מתנה, הוי נתינתו מעשה הסכמה, אבל כשנותנת היא לו מתנה אלא דנאמר דעבור ההנאה שהיא מקבלת נאמר דהוי כמו שנתן לה בזה יכול לומר שהוא אינו מבקש מאומה בעד זה ולא הוי כאן מעשה קדושין בודאי, וע' באב"מ.
**והנה** במש"כ דכאן בנתן הוא ואמרה היא הספק הוא בעצם יש מקום לדון דליהוי כמקדש בלא עדים דבשלמא גבי ספק בדין פשוט דלא הוי קדושין בלא עדים, אבל הספק במעשה קשה לכאורה דליהוי כמקדש בלא עדים ול"ד לספק קרוב לו ספק ק"ל דאמרינן ביבמות העמד אשה על חזקתה דהתם היו העדים יכולים למדוד אם באמת קרוב לו או לה והוי שפיר מעשה קדושין בספק ובעדים על הספק אבל הכא שיש ספק אם היה בכלל מעשה קדושין ומוכרח דגם בספק מעשה כיון דהוי כדררא דממונא היכי שהספק בא בלא טענותיהם לפמש"כ התוס' בב"ב לכן כבר חל ע"ז דין ספק ולא הוי קדושין בלא עדים, ועוד נראה דכיון שהספק הוא כללי ולא על מעשה לחוד וכמש"כ, נראה דהוי ספיקא דדינא.
**אולם** יש להבין לפי"ז דברי הרשב"א שכתב דהוי קדושין בלא עדים ואם נאמר שסובר הרשב"א דבספיקא דמעשה אין לומר דחשיבי עדים על הספק דכיון שאינם יודעין המעשה ודאי לא חשיבי עדות, א"כ היכי אפשר דנתן הוא ואמרה היא הוי ספק תיפוק ליה דהוי קדושין בלא עדים, ולכן נראה דהרשב"א סובר דספיקא דמעשה הוי קדושין בלא עדים דבאמת צריך להבין בדבריו שכתב דהוי קדושין בלא עדים דלמה אתי עלה מדין קדושין בלא עדים דהא ע"כ אין כאן אומדנא ברורה בעיקר הכונה אם לשם קדושין או לא וא"כ בשביל זה הוי ספק, וע"כ דכוונת הרשב"א דאעפ"י שהדברים מראין שנתרצה, וכמבואר ממש"כ בלשונו ואע"פ דלדעת מה שאמרה לו נתן מ"מ לא הוי קדושין משום דהוי קדושין בלא עדים, והיינו דאע"פ שבאמת נתרצה לא איכפת לן, והספק הוא אי אמרינן אנן כן שיש אומדנא ברורה או לא וזה כבר הוי ספיקא דדינא, ובספיקא דדינא ודאי דנחשבים עדים על הספק.
**והנה** כ"ז הוא לשיטת הרשב"א והר"ן דלשיטתם ודאי מוכח דהוי ספיקא דדינא וכמש"כ אבל בשי' הרי"ף נראה דס"ל דהוי ספק במעשה, והוא דהנה הבאנו קושית הר"ן מהא דכלב רץ אחריה שכתב הרי"ף שהוא ספק דאורייתא ולחומרא וכאן בנתן הוא ואמרה היא כתב וחיישינן מדרבנן והוכיח הר"ן מזה דס"ל להרי"ף דל"ה קדושין מדאורייתא ותירץ האב"מ דהכא יש ספק במעשה אם נתרצה לדעתה דהיינו לקדשה או דילמא לשם מתנה יהבה ובזה מהני החזקת פנויה שלה אבל בכלב רץ הוי ספד"ד אי הוי כסף, והנה לשיטת הרמב"ן דבכלב רץ אחריה אי הוי אמרה ואתקדש אני לך הוי מקודשת ודאי ומשום דגם זרוק מנה לים ואתחייב לך חייב משום ערב ובתנהו לכלב שהוציא ממון על פיה מתקדשת מדין ערב, ומה דמספק"ל הכא הוא אם נתכוונה כל עיקר לשם קידושין או דילמא משטה היתה בו, דבתנהו לכלב ודאי לא הוי קדושין ובכלב רץ אחריה מיבעיא לן וע"כ דהספק הוא אם מרוצית להתקדש דהא זה ברור דהך טענה דמדאורייתא חיובי מחייבת לאצולן אינה טענה לפטור גם מממון בכדי שויו של הככר דודאי אם היה כלב רץ אחריה ואמרה לו תנהו לכלב ואשלם לך דמיו אין שייך לפוטרה בטענה דחיובי מחייבת לאצולן דאטו מחויב הוא להצילה בממונו אם גם לה יש כסף, ולכן אם באמת היתה מתרצית להתקדש בהך שו"פ אמאי לא תתקדש, וע"כ דאפשר דלא מכוונה לשם קדושין וזה ודאי שאינה מחויבת להתקדש עבור הככר דדמי לטול דינר והעבירני דאין לו אלא שכרו וממילא פשוט דאדרבה בתנהו לכלב הספק הוא ברצון שלה אם מרוצית להתקדש והוי ספק במעשה, אלא שיש להעיר לפמש"כ הריטב"א בסוגיא זו דטול דינר והעבירני שאין לו אלא שכרו היינו דוקא כשקצץ בדמים מרובים עדיין קשה דלמה לא תתקדש והרי כל אשה מתקדשת בפרוטה וכיון שקצץ הקדושין בעד הככר אמאי לא תתקדש, ונראה לפמש"כ התוס' בכתובות מ"ז גבי שלא כתב לה אלא על מנת לכונסה שהקשו דא"כ כל הלוקח פרה מחברו ומתה נימא שעל מנת כן לא לקחה ותרצו דלא אמרינן כן אלא גבי נותן דאזלינן בתר דעת נותן לחוד אבל במוכר אין לומר כך דהמוכר לא היה מקנה לו ע"מ כן ולכן כאן כיון דמחויבת לאצולן מדאורייתא לא אזלינן כאן בתר דעתו כלל ובלאו הך סברא דמחויבת לאצולן לא היתה יכולה לומר משטה הייתי בך דא"כ לא היה לה לקבל ממנו ולהוציא ממנו ממון אבל כיון דחיובי מחייבת לאצולן לא ניזיל בתר דעתו כלל.
**ולכן** נראה לי דבאמת גם בספק רצון אם הספק אינו על מעשה זה לחוד אלא שהוא ספק כללי לא נוכל לילך בתר חזקה דהחזקה לא תכריע האומדנא המסופקת וכמש"כ דחזקה לא מהני בספיקא דדינא וכל זה דאיבעיא לן ונשאר בתיקו הו"ל ספד"ד על הרצון. אבל הכא גבי נתן הוא ואמרה היא אין לנו ראי' כלל דהוי ספיקא דדינא אלא ספק במעשה, והוא לפמש"כ דהספק הוא כאן בכוונתה אם חשבה שהיא תלקח אליו ובזה יש חסרון דכי יקח ולא כי תלקח או שהכוונה היא שמרוצית להתקדש והיינו שהוא יקדש אותה וא"כ אפשר שאשה זו תחשוב כך ואשה זו תחשוב כך והו"ל ספק רצון פרטי דשייך בזה להעמידנה בחזקת פנויה, עכ"פ מוכח מדברי הרי"ף שאינו מפרש כהר"ן והרשב"א אלא שהוא ספק במעשה וסבר דספק מעשה הוי קדושין בעדים דא"כ לא היה שייך שום חשש מדרבנן בזה כיון דהוי קדושין בלא עדים וכן מוכח מהא דאעפ"י שאמרה בלבי היה להתקדש אעפ"כ אינה מקודשת ומוכיח הגמ' מכאן לדברים שבלב והק' האב"מ דהא הוי קדושין בלא עדים, וע"כ צ"ל דהיכי דנעשה מעשה המסופק לא הוי קדושין בלא עדים וכמש"כ.
**ובמה** שבארתי נראה דהרשב"א שהוצרך לתרץ דהוי קדושין בלא עדים אזיל לשיטתו שכתב בקדושין דף נ' דכי אמרינן דברים שבלב אינם דברים היינו שאינם דברים לבטל מה שאמר בפיו אבל כל שהדברים שבלבו אין מבטלין מעשיו אלא מקיימין כנזיר שאמר בלבי היה להיות כזה שיהא עובר או מחשב בתרומה שאין דברי לבו מבטלין שום דבר הוו דברים ואין זה בכלל דברי רבא וכמו מי שאמר אהא (משמע מדבריו דאפילו בנזיר עובר לפניו אינו אומדנא דמוכח דברשב"א מפורש דקאי אנזיר עובר לפניו) ולכן שפיר הוצרך לומר משום דהוי קדושין בלא עדים דאל"ה לא שייך לומר דלא הוי קדושין אם כיון לשם קדושין דלפרש מעשיו מהני אלא משום שצריך עדים והוי עכ"פ קדושין בלא עדים, אכן הריטב"א כתב על אומר אהא דהוא משום שהענין מוכיח לא הוי דברים שבלב ומוכח שאינו מחלק כחילוקו של הרשב"א, ולכאורה היה אפשר לומר דמשום זה לא מפרש הר"ן הך דנתן הוא ואמרה היא כהרשב"א דממ"נ אם לא היה הענין מוכיח הוי דברים שבלב ואם הוא מוכיח שוב אין כאן ספק לכך פירש דהוא משום דצריך אמירה דידיה.
**והנה** הרשב"א כתב ומיהו אמר לה הרי את זקוקתי או דדמי לה מהני לישני מעליא דסתם נשי לא ידעי ליה מסתברא אי מודה דידעה ולשם קידושין קבלינהו מקודשת אבל אמר לה בהני לישני דמיבעיא לן אע"ג דתרווייהו מודו דלשם קידושין נתכוונו וסהדי נמי אמרי דלהכי מיכווני אינה מקודשת ודאית, והנה במש"כ הרשב"א דאם אמר לה בלשונות המסופקין לגמ' אפילו אומרים שהבינו אינה מקודשת אלא מספק צריך ביאור לכאורה דאמאי לא יהיו קידושין גמורים כיון דהוי קידושין בעדים, ומ"ש לשונות המסופקים בגמ' מלשון שאין סתם נשים מבינות ונראה דלכאורה דברי הרשב"א תמוהים דהא לפמש"כ שי' הרשב"א היא דספק במציאות הוי קדושין בלא עדים אפילו בספק דררא היינו שגם בלא טענותיהם יש ספק לב"ד וא"כ מאי מהני מה שהיא אומרת עכ"פ הוא מעשה מסופק והוי קידושין בלא עדים, אכן יש לחלק דדוקא הכא אם היא מבינה א"כ היא מסוג אותן הנשים המבינות ואולי אפשר להתברר מתוך דברים אחרים שהיא מהנשים המבינות נמצא דזה הספק אינו שייך להעדים, אלא לדעת מי היא בעצם אם היא מסוג אותן הנשים או לא, [ואף שיש לבוא כאן לדין דבר ולא חצי דבר כיון דעכ"פ אינם עדים על מעשה שלם, ואולי דכיון שאינו בעצם המעשה רק לדעת אם היא מאותן הנשים המבינות הו"ל כמו אישתמודעינהו דאחוהי הוא וצ"ע בזה] עכ"פ נמצא דהספק הזה אינו ספק ששייך לעדים אלא בעצם אם היא אשה כזו או לא, ובזה נבין שפיר מש"כ הרשב"א דבלשונות המסופקים לגמ' אם היא אומרת שמבינה אינה מקודשת אלא מספק והדבר צריך ביאור, ולפמש"כ מיושב שפיר דבאמת סובר הרשב"א דבספק הסכמה לא הוי קדושין כלל משום דהוי קדושין בלא עדים, ולכן אי הני לישני לא הוי לישני דקדושין לא מהני מה דהיא מרוצה כיון דעכ"פ הוי קדושין בלא עדים ואף שהעדים אומרים שכיוונו לא מהני דהא באמת הם אינם יכולים להעיד ע"ז דשמא לא כיוונו לקדושין ואינם עדים על זה, אבל אם אמר בלשון שאין סתם נשים מבינות והיא מודה שהבינה בזה שפיר כתב הרשב"א דמהני כיון דהוי לשון קדושין לכן מהני דנחשבים עדים על זה.
**אלא** דיש להעיר דעכשיו להלכה אמאי הוא ספק אם אומרת שכיוונה לקדושין כיון דכבר הוי ספק א"כ הוי לשון ספק של קדושין וממילא אם כיוונה ליהוי קדושין דלגמ' מספקא בעיקר הלשון אי הוי לשון קדושין, אבל להלכה דהוי לשון ספק של קדושין, יהיה שוב כלשון שאין סתם נשים מבינות אותן, דאם אומרת שהבינה הוי קידושין, ויש להוכיח מכאן דבאמת לשון של ספק אף דקיי"ל שהוא ספק קדושין אינו ספק אלא על עיקר הלשון אבל לא על הכוונה ורק דהספק של הגמ' הוא על עיקר הלשון וממילא גם על כוונתה, אבל אם עיקר הלשון אינו לקדושין אין ספק אצלנו דדילמא כיוונה משום דהוי קדושין בלא עדים וממילא לא מהני מה שאומרת שכיוונה לשם קידושין, ולכן גם להלכה שהוא ספק לשון קידושין אינם אלא עדים על ספק דבאותו צד ספק שאינו לשון קדושין ל"מ מה שאומרת שכיוונה דהוי עכ"פ קדושין בלא עדים, ועוד י"ל דכיון דלנשים אינו לשון קדושין לא מהני מה דנעשה עכשיו לשון ספק מצד האיבעיא.
**והנה** יש להעיר דהרשב"א אזיל בזה לשיטתו דבב"ק דף ל"ה ע"ב היו הניזקין שנים אחד גדול ואחד קטן וכו' הא לא מייתי ראיה שקיל כדאמר מזיק אמאי וכו' וכתב הרשב"א וז"ל כתב הראב"ד דאיכא מאן דמקשי אשמעתין היכי הוי סליק אדעתין דאי לא מייתי ראיה שקיל כדאמר מזיק והא פ"נ קנסא ואינו משלם עפ"י עצמו ופריק דהכא כשיש עדים שהיזיק אלא שאין יודעין אם גדול אם קטן, ואין פירוקם מחוור בעיני דאם כשיש עדים אפילו בחיטין ושעורין דכוותה וכגון שיש עדים שהלוהו או חטין או שעורין למה לא יתחייב בפחות שבהן וא"ת דכל שאין העדים מעידים בבירור אין זה חייב לו כלום (וכוונתו לדברי הרמב"ם בפ"ג מהל' עדות שהוא ספק בחקירות) דהכא שני גופין ואינו כאחד אומר מנה ואחד אומר מאתים דהתם יש בכלל מאתים מנה א"כ תהדר קושיא לדוכתין ונמצא שמשלם עפ"י עצמו, ובסוף דבריו תי' הרשב"א דשמעתין ע"כ כמ"ד פ"נ ממונא, ומוכח מדברי הרשב"א דספק לעדים אין זה עדים כלל דאם נימא דספק לעדים הוו עדים א"כ מכיון שראו דבר שיש להסתפק בו אמאי לא נקבל עדותם לענין פחות שבשתי העדיות עכ"פ, וע"כ דאינם עדים כלל, אלא שלפמש"כ שכוונת הרשב"א לדברי הרמב"ם שהוא ספק בחקירות א"כ אין ראי' מכאן, והנה הרא"ש כתב להדיא דמיירי שראו ולא ידעו אם גדול או קטן וצריך לחלק מדברי הרמב"ם דהרמב"ם מיירי שיש חסרון בראייתם והכא מיירי שראו דבר שיש להסתפק בו, אך לכאורה היא משנה מפורשת גבי שור שנגח את הפרה ונמצא עוברה בצדה ואין ידוע אם עד שלא נגחה ילדה אם משנגחה ילדה, והנה הכא הרי העדים לא ראו ונימא דלא הוי עדים כלל ובקנס בעינן עדים ואמאי משלם רביע נזק לוולד והיה אפשר לחלק דגבי שור שנגח את הפרה ראו העדים מה שהיו יכולים לראות והכא לא ראו מה שאפשר לראות, אך יותר נראה לומר דלסומכוס גם הרשב"א יודה שכיון שעשו דין ספק שפיר הוו עדים על הספק אבל לרבנן דהמע"ה א"כ אין דין ספק מועיל כלל וממילא לא הוו עדים.
**ומיושב** בזה קושית המהרש"א ר"פ הפרה שהקשה דלמ"ד פ"נ קנסא ל"ל למימר דפטור משום דהמע"ה לסומכוס נמי אמאי קאמר יחלוקו הא גם אם היה מודה היה פטור משום דמודה בקנס הוא, ולפמש"כ כיון שהדין ספק מועיל לענין זה דיחלוקו הוי ראיית עדים ולא מיקרי מודה בקנס, ומצאתי שכ"כ הגרע"א בתוס' רע"ק על המשניות וב"ה שכוונתי.
**והנה** הרשב"א ביבמות דף ל' ע"ב גבי זרק קדושין ספק קרוב לו ספק קרוב לה כתב לפרש דהיינו בשנסתפק הדבר לעדים אם היא יכולה לשומרן והוא אינו יכול לשומרן או אם הוא יכול לשומרן והיא אינה יכולה, ולכאורה מה עדיף ספק זה מספק קרוב לו ספק קרוב לה כפשוטו ומוכח דספק ק"ל ספק ק"ל כיון דהוי ספק בראיה הוי קדושין בלא עדים אבל היכי דלהעדים הוי ספק בהאומדנא לא הוי קדושין בלא עדים, אלא דיש לעיין במה עדיף מהא שהדברים מראים דנתן לשם קדושין דהוא ספק באומדנא ומ"מ כתב הרשב"א דלא הוי עדים, לכן נראה לחלק מדין קנס לדין קדושין דגבי קנס באמת אין צריך עדים לקיומא אלא דאי אפשר לחייב בלא עדים משום דהחיוב נגמר בב"ד וממילא אם על פי דין יש להטיל ספק ולחייב חלוקה כבר נקרא זה עדים וכמש"כ למעלה, וצריך לן רק הדין דעדים שיהיו עדים בהמעשה ושלא יהיה חסרון בראית העדים, אבל גבי קדושין ילפינן דבר דקיומא מדבר דבירורא ודין דבר דבירורא הוא בירור גמור ולכן אי אפשר לעשות קיומא היכי שאין בירור כלל וכגון בהא שהדברים מראים שלשם קדושין נתן, ולכן אם הדבר ספק לעדים עפ"י אומדנא שלהם, א"כ ה"א אפשר שיעשו אח"כ האומדנא שלהם לצד אחד, וממילא אין חסרון בהקיומא ולכן בספק ק"ל ספק ק"ל לא הוי עדים משא"כ כשמסופקין מי יכול לשומרו, ונמצא מיושב שפיר דשם באמת לענין דררא דממונא מהני אבל הכא אפילו אי ספק דאורייתא לחומרא ג"כ לא מהני משום דבעי עדים גמורים לקיומא, ובאופן אחר יש לומר דהחילוק הוא בין היכי דהספק לעדים באומדנא שלהם בעצם המעשה או שהספק להם בראיית המעשה דגבי גדול או קטן כיון דהוא ספק להם בראיית המעשה לא הוו עדים אבל היכי דיש להם ספק בהאומדנא הוו שפיר עדים, אלא דהכא גבי אעפ"י שהדברים מראים אף דהוא ספק בהאומדנא כיון דאין הספק לעדים בהאומדנא שלהם אלא שהוא ספק בעצם א"כ אין יודעים והוי קדושין בלא עדים, ונמצא דאם אין העדים יכולים לכוין השערתם הוי גדר ספיקא דדינא לענין זה דלא הוי קדושין בלא עדים דמאי נ"מ אם ב"ד אין יכולים לכוין השערתם או העדים אין יכולים לכוין השערתם כיון דראו מה שאפשר לראות ויש להם ספק על האומדנא אך באופן כזה אפשר דהי' שייך חזקת פנויה כיון דעכ"פ לא הוי ספיקא דדינא.
**והנה** במה שהקשה האב"מ מבכולן אעפ"י שאמרה בלבי היה להתקדש לו וקשה הא הוי קדושין בלא עדים, ותלה האב"מ זה במחלוקת הרמב"ם והראב"ד במחילת התנאי אי בעי עדים, ולדעת הרמב"ם בפ"ז מאישות דלא בעי עדים ניחא דשם הא מיירי במחילת התנאי, רק להראב"ד ודעימיה שגם במחילת התנאי בעי עדים תיקשי דמה בכך שאמרה בלבי היה להתקדש עכ"פ הא אין עדים על מה שבלבה, והנה בעיקר סברת מחלוקת הרמב"ם והראב"ד נראה דסברת הרמב"ם דהוי כמו שתולה אם ירדו גשמים היום דאף שירדו גשמים ושום איש לא ראה דודאי מקודשת דמה שיזדמן קדושין בלא עדים זה לא איכפת לן וא"כ ה"נ כיון שמחל ונמצא שלא הקפיד ועיקר התנאי הוא אם יקפיד והראב"ד סובר דהא דאמרינן דאם כנסה סתם אחולי אחליה לתנאו היינו דנעשה הקדושין מעכשיו ורק דאם הכסף קיים בודאי מקודשת ואפי' אין הכסף קיים אפשר דלהכי מהני נתינת הכסף לשם קדושין דהוי כמו נתאכלו המעות דהתנאי היה בעיקר הקדושין ולא בנתינת הכסף וכיון דהקדושין צריך להיות עכשיו, לכן צריך עדים דהא נעשו קדושין חדשים, אבל זה מודה הראב"ד דאם הי' שייך לפרש אם היא מקפדת בשעת מעשה היה ג"כ כמו תולה נדרו בדבר דלא איכפת לן אף שהדבר מתקיים בלא עדים ונמצא דהרמב"ם והראב"ד חולקים אי הקדושין מהני מעכשיו או לאח"כ.
**אכן** מדברי הר"ן בפרק המדיר משמע דהראב"ד ג"כ סובר דהוי קדושין למפרע עי"ש, ונראה דאפשר לומר שכיון שהדבר אינו מתקיים הוי כמו דברים שבלב וגם מחילתו אינה מתקיימת כמו ביטול בינו לבינה, ולכן אי הוי אמרינן דברים שבלב הוי דברים הוי מהני גם אם היה בלבה, ונמצא דהראב"ד סובר דלענין קיומא מה דילפינן מעיקר דין קדושין הוי מהני כיון דהוא דבר אחר, אבל כיון דיש בזה עכ"פ שם מחילה ושם ביטול התנאי וביטול תנאי אינו שייך בינו לבינה.
**והנה** לכאורה אינו דומה ביטול הגט לביטול התנאי, דגבי ביטול הגט צריך הוא לבטל דבר שיש לו קיום, וכאן הוא רק ראי' שאינה מקפדת אלא דמ"מ כיון דבפירוש התנו ורק דצריך לבטל הקפידא והראיה מדלא מהני דברים שבלב לכן שפיר סובר הראב"ד דצריך לזה עדים, ולפי"ז צריך לומר דמצד דין עדים דילפינן דבר דבר מממון לא היה צריך עדים לענין ביטול התנאי משום דכיון דהוא רק תולה להקדושין בדבר חיצוני היינו אם יקפיד או לא יקפיד, הוי כמו על מנת שיפול כלי זה מהגג דלא צריך עדים בשעת מעשה, אלא דמ"מ לענין דברים שבלב סבר הגמ' דלא מהני מה דאינו מקפיד בלבו כיון דהסכימה להתנאי לעיני הכל ולא מיחתה כמש"כ רש"י שם, ולכן אף שאם תמחול אח"כ התנאי בפה, נאמר דהתנאי הוא רק על כל זמן שלא תגלה דעתה ע"ד קפידא שלה, וכן היה מפורש בתוך התנאי אבל בודאי היה התנאי ע"מ שתבטל בפה את התנאי ולא על מה שחושבת בלבה, שלא על זה התנה, ונמצא דאם אחד יקדש אשה ע"מ שהיא חושבת בלבה כך, יחול התנאי משום דתנאה מילתא אחריתא, ומ"מ סבר הגמרא דהתנאי בסתמא לא היה על מה שהיא חושבת בלבה אלא על מה שגלוי וידוע לכל, ומזה פשיט הגמ' דלא נוכל לעשות תנאי על מה שהוא חושב בלבו אלא על מה שגלוי ומובן לכל, ולכן סובר הראב"ד דכיון דאין אנו עושים תנאי אלא על מה שהוא גלוי לכל וכיון דבענין קדושין גם בינו לבינה לא מיקרי גלוי לכל לכן לא הוי קדושין והרמב"ם סובר דכיון דעכ"פ תנאה מילתא אחריתא ואפשר לקדש ע"י תנאי באופן שלא יהיו עדים בדבר, ולכן אף דלענין דברים שבלב אמרינן דודאי התנה על דעת הגלוי אבל לענין עדים לא בעינן.
**אכן** לפמש"כ אינו מבואר דברי הר"ן שתי' בהא דאמרה בלבי היה להתקדש אעפ"כ אינה מקודשת ואם איתא דיכולה היא למחול בתנאי שאינו של ממון אמאי אינה מקודשת דהא עכ"פ עכשיו קמחלה ולא ניחא לי' לתרץ דאיירי כגון שאינה מוחלת עכשיו רק שמספרת ספור מעשה שמתחילה היה בלבה להתקדש אעפ"כ וכ' הר"ן דזו שאמרה בלבי היה להתקדש לו אעפ"כ הורע כוחה ואינה יכולה למחול ולומר הרי אתה לי כאילו היית עשיר שהקדושין היו תלויים משעה ראשונה עד שיראה אם תקפיד אם לא אבל זו שמשעה ראשונה לא היתה מקפדת ואעפ"כ התנית כיון דדברים שבלב אינם דברים נתבטלו הקדושין לאלתר שלא להנאתה התנית אלא תנאי גרידא הוי ובטלו הקדושין מיד אבל במתנה להנאתו יכול הוא שיאמר הרי את עלי כאילו אין עליך נדרים עכ"ד ובאמת אין דבריו מבוררים כלל דבאמת לפמש"כ ע"כ הטעם משום דהתנה אם לא תקפיד בגלוי וכן היה גם הסכמתה ובכלל ודאי דאי אפשר כלל להשתמש במחשבתה הקודמת ולבטל הקדושין דהא דברים שבלב אינם דברים, ולכן נראה פשוט דאם באמת תמחול עכשיו מהני רק דמיירי שאומרת שמקודם ג"כ לא הקפידה כמש"כ הראשונים שהביא הר"ן, ועוד י"ל דבאמת צ"ל דלא לעולם מהני מחילת התנאי דא"כ לעולם יהיה תלוי הקדושין אלא נראה דמכיון שכבר נתבטלו הקדושין שוב לא יוכלו להתקיים אלא דכ"ז שלא נודע עוד מביטול הקדושין ע"י התנאי היינו דכ"ז שלא נתברר שאינו כפי התנאי דהיינו שאינו עשיר או אינו כהן עוד לא נתבטלו הקדושין בפועל ולכן שייך למחול התנאי אבל אחר שנודע שהוא טעות ולא נתקיים התנאי ונתבטלו הקדושין בפועל בודאי אין שייך אח"כ מחילה כיון שבסתמא תיכף כשנודע ונתבטלו הקדושין בפועל בודאי אין שייך אח"כ מחילה אם לא בב"א והמשנה לא מיירי מזה אלא מיירי דאח"כ כשנודע ומדויק לשון הרמב"ם בפ"ח הל' ב' שהוסיף לומר אעפ"י שהטעני עי"ש בלשונו ולמה הוסיף על לשון המשנה אלא לומר דכבר נתברר ביטול הקדושין ולכך לא מהני ביטול התנאי.
**ובאופן** אחר קצת יש לומר דהנה גבי ביטול הגט אי צריך עדים מדאורייתא, דהרמב"ן סובר דצריך עדים מדאורייתא וכ"כ הריטב"א משום דהוי כדבר שבערוה וכמו שהבאנו דבריו למעלה חולק הרשב"א, ודעת הרשב"א שאינו צריך עדים מה"ת משום שכאן אינו קיום דבר ואנן ילפינן דבר דקיומא. וסברת הרמב"ן י"ל דכל דבר שאינו מתקיים בפועל אין לו קיום וזהו גופא טעמא דדברים שבלב אינם דברים כיון שאין הדבר יכול להתברר לעולם ואפילו בנדרים כיון דכתיב לבטא היה צריך דבר שגלוי לעולם, אלא שהרשב"א סובר דפירוש דבריו לקיום אפשר גם בלב, וזה אינו נכנס בגדר דברים שבלב והרמב"ן סובר דגם זה לא היה מהני רק משום שהוא בלב כל אדם, ובשביל זה סובר הרמב"ן שגם ביטול לא מהני בינו לבינה כיון שאינו מתקיים בפועל, וגם בזה יש דין דבר שבערוה, ונוכל לומר דבזה חולקים הרמב"ם והראב"ד דהרמב"ם סובר כיון דתנאי מילתא אחריתא היא אינו צריך עדים דאינו חלק בהקיום דדבר שבערוה, ולכן לא בעינן עדים גם לביטול של התנאי, אבל הראב"ד סובר כיון דעכ"פ אמדינן דעתי' דתלה בדבר הגלוי, דדשב"ל אינם דברים וכמו דההסבר באונס בתנאי דאמרינן דהתנה רק באופן שלא יהא אנוס כן נאמר הכא דהתנאי היה שיתקיים עפ"י דין התורה ולכן אם היה מהני דשב"ל בתנאי ודאי שלא היה צריך עדים אבל כיון שהראב"ד סובר דלא מהני דשב"ל בתנאי ממילא צריך עדים וכמש"כ הרמב"ן גבי ביטול בינו לבינה אכן להרשב"א דסובר דכל כללא דדברים שבלב אינו אלא לבטל דבר ולא לקיים דבר א"כ א"א לומר דנכנס תחת גדר דשב"ל דין קדושין בלא עדים ומשום דדבר שאינו מתקיים אין לו קיום וכמש"כ לדעת הרמב"ן, ממילא מבואר דאין זה שייך אלא לדיני תנאים ולא שייך זה לדין ביטול גט בינו לבינה דבתנאי ל"ב עדים כלל.


###### Even Ha'azel on Mishneh Torah, Marriage 3:3:1
[Even Ha'azel on Mishneh Torah, Marriage 3:3:1](https://torahapp.org/share/book/Even%20Ha%27azel%20on%20Mishneh%20Torah%2C%20Marriage/r/3:3:1)

**ואם קדש בשטר כותב על הנייר או על החרס או על העלה או על כל דבר שירצה הרי את מקודשת לי או הרי את מאורסת לי וכן כל כיוצא בדברים אלו.**
**הרי** את מקודשת לי, הר"ן בריש קדושין כתב דבקדושין כל היכא דלא אמר לי לא הוי קדושין כלל, אלא שיש מי שאמר דאע"ג דקיימא לן דידים שאין מוכיחות לא הויין ידים אפילו הכי לענין גיטין וקדושין אזלינן לחומרא והויא לה ספק מקודשת דהא משמע בפרק המגרש דכל היכא דלא כתב לה ודין ידים שאין מוכיחות הוו ואפ"ה משמע דאי כתב לה הרי את מותרת לכל אדם ושאר תורף הגט דמיפסל לכהונה ותפסי בה קדושין דהא לא איפשיטא התם אי בעינן ודין או לא, ודחה הר"ן דהתם הוא משום דאפשר דהוי ידים מוכיחות דמוכחא מילתא דבשטרא קמגרש אבל כל היכי דהוו ידים שאינן מוכיחות כי הכא אי אמר הרי את מקודשת ולא אמר לי פשיטא דלא הויין ידים כלל, דהא קיי"ל כרבא, והיינו דהיש מי שאמר סובר דהספק בגמ' לענין ודין היינו משום דהספק הוא אי קיי"ל כרבנן דידים שא"מ הויין ידים ומשו"ה אפשר דלא בעי ודין ולכן איפשיטא דלגבי גיטין אזלינן לחומרא ובעינן ודין אבל בקדושין להקל שנימא דאינה צריכה גט כלל לזה ודאי חיישינן, דלמא קיי"ל כרבנן דהויין ידים והרי היא מקודשת וצריכה גט, והר"ן חולק וסובר דהספק הוא אי הוויין ידים מוכיחות דאין אדם מגרש אשת חברו, או משום דאמרינן דוודאי לאו בדבורא קמגרש, אבל זה ודאי דידים שא"מ ל"ה ידים דקיי"ל כרבא.
**והנה** כל זה הוא לשיטת הר"ן דסובר דגבי גירושין לא בעינן ודין ומינאי משום דקיי"ל כר"י ומשום דהא דקיי"ל כרבא בידים שא"מ לא הויין ידים אינו סותר להא דסבירא לן דלא בעינן מנאי וכדאמר רבא אנא דאמרי אפילו לרבנן עד כאן לא קאמרי רבנן אלא משום דאין אדם מגרש אשת חברו והא דאמרינן בהמגרש אפלוגתא דר"י ורבנן דפליגי בידים שא"מ היינו גבי גט אי הוויין ידים דפליגי גבי גט דאיכא סברא דאין אדם מגרש אשת חברו ובהא פליגי דמר ס"ל הך סברא ומר לא ס"ל הך סברא דאין אדם מגרש אבל בעלמא תרווייהו מודו דידים שא"מ לא הויין ידים וא"כ האיבעיא בגמ' אי בעי ודן היינו דאיבעיא לן אי ודאי הוא דלא פליגי אלא בגט ובזה קיי"ל כרבנן דיחיד ורבים הלכה כרבים או דפליגי גם בשאר דברים דאין חילוק בין גט לשאר דברים ואנן דקיי"ל כרבא בשאר דוכתא גבי גט נמי קיי"ל כר"י ובזה כתב הר"ן לא כמו שכתב למעלה הבאנו דבריו בהל' א' דמסתבר טעמא דר"י בודין יותר ממה שמסתבר במנאי משום דאין אדם מגרש אשת חברו הוא סברא יותר פשוטה עכ"פ כ"ז הוא לשי' הר"ן אבל לשי' הרשב"א ולפמש"כ גם הרמב"ם סובר כן דסוגיא דנדרים אידחיא מקמי סוגיא דגיטין דר"י ורבנן בפלוגתא דישא"מ פליגי ואף דבסוגיא דנדרים אמרינן דלא תליא פלוגתייהו בישא"מ, סוגיא דגיטין עדיפא לן דאיתמר בדוכתא וכיון דקיי"ל כרבא דישא"מ ל"ה ידים ע"כ דקיי"ל נמי כר"י א"כ כדאיבעיא לן אי בעינן ודין היינו ע"כ אי קיי"ל כר"י או כרבנן וממילא דמספקא לן גם על פלוגתא דאביי ורבא ואף דקיי"ל כרבא לבר מיע"ל קג"מ אפשר כיון דלא פליגי בסברא דנפשייהו לא חשיב לה ומוכח לשיטתם כהיש מי שאומר שהביא הר"ן דהא סוגיא דגיטין לא סבירא הך סברא דאין אדם מגרש אשת חברו וא"כ לגבי קדושין ניזיל לחומרא ותהא צריכה גט ומלשון הרמב"ם משמע דאין ספק בזה, ואיברא דהרשב"א בעצמו כתב כדברי הר"ן דהא דאיבעיא בגיטין אי בעינן ודן היינו אפי' למ"ד ישא"מ ל"ה ידים ומשום דאין אדם מגרש אשת חברו אבל הרמב"ן כתב אחר שהביא פירוש זה ואין פי' זה משמע הסוגיא והוא כדברנו דסוגיא דהמגרש לא ס"ל הא דאין אדם מגרש ולפי"ז בקדושין הו"ל ספק ותהא צריכה גט מספק.
**והנה** שיטת התוס' בנדרים הוא דבקדושין בלא לי ובנזיר כשאין נזיר עובר לפניו לא הוי מוכיחות כלל, דהא אביי משני הכא הב"ע דאמר לי ובנדרים ס"ל לאביי ידשא"מ הוויין ידים, ולכן כתבו משום דבנזיר הסוגיא הפוכה דהתם פריך הא דאמר שמואל דבשנזיר עובר לפניו מיירי ופריך לימא קסבר שמואל ידשא"מ לא הוי ידים ומשני בזמן שנזיר עובר לפניו ליכא לספוקי במילתא אחרינא אבל וודאי אין הנזיר עובר לפניו אמרינן דלמא אהא בתענית קאמר, והיינו דבלא נזיר עובר לפניו לא הוי יד כלל, ולכן תי' התוס' דבקדושין ובנזיר לא הוי מוכיח כלל ומודה אביי דלא הוי ידים אבל בנדרים אף אם לא אמר שאיני אוכל לך הוי מוכיחות קצת אבל בנזיר כשאין עובר לפניו ל"ה יד כלל, והנה מה שדחקם לזה הוא מאי דאמר שם בנדרים ומאי דוחקיה דשמואל לאוקמי מתני' כר"י, וקשה דמאי פריך ומאי דוחקי' נימא משום דסבר כוותי' ולזה תי' דמהא דסבר שמואל דבעינן בקדושין לי אין ראי' מזה בידים מוכיחות קצת דהתם מודה שמואל דהוי ידים ובקדושין הוא משום שאינו מוכיח כלל, וכ"ז הוא אם היינו יכולים לומר דהסוגיא אתיא אליבא דאביי אז הוה א"ש דע"כ צ"ל דאביי ורבא פליגי בידים מוכיחות קצת דבלא מוכיח כלל מודה אביי כדמוכח מקדושין דבעי דוקא שיאמר לי, ולהכי פריך ומאי דוחקי' דשמואל לאוקמי מתני' כר"י והיינו דהא לא סבר כוותי', דבמוכיחות קצת סבר שמואל דהוי ידים אבל באמת הא גם רבא איירי בהך סוגיא דאהא דפריך ומאי דוחקי' דשמואל משני רבא מתני' קשיתיה וא"כ תיקשי דרבא אדרבא דהא לפי' ר"י מוכח מהא דשמואל מוקי מתני' כר"י דשמואל סבר דבמוכיח קצת הוי ידים ותיקשי דרבא הא סבר דידים שא"מ לא הוי ידים גם אם מוכיחות קצת וע"כ צ"ל דרבא סבר דכיון שמוכח ממתני' דל"ה ידים מוכח שכן ההלכה וכ"כ הר"ן בנדרים, ואי דקשה מהא דשמואל דלא הזכיר מקום ודין גבי צריך שיניח מקום הרי את מותרת לכל אדם הרי יש לתרץ כדשני בגמ' דבגיטין גם רבא מודה משום דאין אדם מגרש אשת חברו.
**ואולי** יש לומר דכיון דבהמגרש תולה פלוגתא דר"י ורבנן בישא"מ מוכח דהוי רק דיחוייא וא"כ שמואל ע"כ סבר בסתם ישא"מ דהוי ידים, מדלא הזכיר גבי הכותב טופסי גיטין ודין, ולכן אמר רבא נמי מתני' קשיתיה והוא סבר באמת דהוי ידים, אלא דרבא בעצמו סבר דכיון דממתני' מוכח דלא הוי ידים קיי"ל כן וממילא קיי"ל לפי"ז כר"י והיה לן לפסוק לפי"ז דלא כשמואל גבי הכותב טופסי גיטין וכמש"כ למעלה בהלכה א' אכן שיטת הרא"ש בנדרים דשמואל בעצמו סבר דל"ה ידים ומוכיח זה ממתני' והיינו כפי' הר"ן ובהכותב טופסי גיטין גם רבנן מודו וכנ"ל.
**והנה** להלכה אין נ"מ בין הפירושים, דבין אם נאמר דאביי איירי בקדושין אליבא דשמואל דוקא, משום דהקשה לו ר"פ מנזיר עובר לפניו אבל אביי לשיטתו לא צריך לא נזיר עובר לפניו ולא לי ובין אם נאמר כתי' התוס' דבאין נזיר עובר לפניו ובלא לי גם אביי מודה עכ"פ להלכה הא קיי"ל כרבא וכמתני' דמודרני ממך א"כ ידשא"מ ל"ה ידים בין באינם מוכיחות כלל בין במוכיחות קצת, ועוי"ל דרבא אמר במכ"ש דכיון דלרבנן לא מוכח בפירוש דסברי אפי' בכה"ג ידים שא"מ הויין ידים ומכיון דבקדושין אביי נמי מודה לכן קיי"ל הכי דבקדושין ובנזיר פסקינן בתורת ודאי דל"ה ידים.
**ובזה** מיושב מה דפסק הרמב"ם בפ"א מהלכות נדרים הכ"ג האומר לחבירו מודר אני ממך משמע דבר זה שלא ידבר עמו, ולכאורה קשה דכיון דשיטת הרמב"ם היא דמודרני ממך משמעו שלא ידבר עמו שלא בתורת ספק א"כ מה זה שייך לישא"מ תיפוק לי' דמשמעות הדבר שלא ידבר עמו, ולפמש"כ נראה דאיברא דלסוגיא דנדרים שפיר מוכח דישא"מ ל"ה ידים דקיי"ל כאביי אבל כיון דמסוגיא דגיטין מוכח דישא"מ בינוני הוא ספק דאיבע"ל אי בעי ודן או לא, וודן איברא דלא הוי ישא"מ גרוע כמו לי ואהא לשי' התוס' מ"מ ישא"מ חשוב כמו מינאי לא הוי א"כ ע"כ מה דמבואר במשנה דמודרני ממך דמותר לגמרי דבעינן שאני אוכל לך ע"כ משום דגבי מודרני ממך לא הוי יד כלל דמשמעות הדבר הוא שלא ידבר עמו והסוגיא דנדרים אזיל אליבא דמסקנא דלא תלוי בפלוגתא דגיטין ולכן שפיר תלי לה בישא"מ, אבל לפי הסוגיא דגיטין ע"כ נשאר ספק.
**והנה** בהלכה א' כתבנו במה שלא הצריך הרמב"ם ודן בשטר קדושין וכתבנו דמה דבעי ודן בגט הוא רק לחומרא ולכתחלה ולכן בקדושין לא הוצרך הרמב"ם לכותבו דבלא ודן הרי היא ג"כ מקודשת ע"ש, אכן אם נאמר דהרמב"ם פוסק להלכה כר"י דבעי ודן ולא רק לחומרא ומדרבנן, תיקשי דאמאי לא בעי בשטר קדושין ודן, וכתבנו דשטר קדושין דומה לשטר מכר וכמו דבשטר מכר לא בעי ודן כן גם בשטר קדושין ובשטר מכר הא דלא בעי ודן היינו משום דבכל שטר ראי' אם נותנו לקנין מהני וכתבנו דמ"מ מלשון הגמ' דילמא בדבורא מגרשה משמע שאינו מתכוון לגרשה בהאי גט כלל אלא בדבור ובזה גם בשטר מכר לא יהני, ונראה לפ"מ שהביא הרי"ף דברי הירושלמי הדא דתימא בשטר שאין בו שו"פ אבל בשטר שיש בו שו"פ כסף הוא וכ' הר"ן דהרי"ף כתבה ללמוד ממנה דמקדש בשטר ונמצא פסול בדיני שטר דמקודשת מדין כסף ומשום שמקדש אותה על דעת שתתקדש באיזה אופן שיכול להועיל ולכן אם השטר פסול ויש בו שו"פ שפיר מקודשת מדין כסף וחזינן מזה דאע"ג שקדשה בפירוש בתורת שטר אמרינן שכוונתו נמי אכסף וא"כ נשמע מזה כמו כן דאם קדשה בשטר אלא דנתכוון לקדשה בדבור בעלמא מ"מ אמרינן שדעתו שאם לא תתקדש בהדבור שתתקדש בהשטר.
**והנה** התוס' רי"ד כתב לענין קדושין בחליפין שהקשה ואם אדם נתן לאשה סודר שיש בו שו"פ אמאי אינה מקודשת ותי' דמיירי שהתנה עמה לקדשה במנה ולא היה נותנה לה עכשיו אלא התפיסה את הסודר שתתקדש לו ולא תוכל לחזור והוא התחייב ליתן לה מנה לאחר זמן בכה"ג ודאי אינה מקודשת ואע"פ שבשדה קונה הסודר שאם מכר לו השדה במנה ולא נתן לו המנה ונתן לו הסודר שלא יוכל לחזור בו קנה השדה והוא חייב לו המנה וכו' משא"כ באשה וכו' וביאור דברי התורי"ד נבאר בע"ה במק"א אבל עכ"פ מוכח מדברי התורי"ד שאף שאפשר שתתקדש בתורת כסף לא מהני כיון שקדשה בתורת קנין סודר דהרי הסודר שוה פרוטה כמבואר מדבריו, ומ"מ לא אמרינן שדעתו לקדשה בתורת כסף ג"כ, ונראה דמשום זה גופא צייר התורי"ד את דינו כגון שקדשה במנה ולא נתן לה המנה והתפיס הסודר שלא תוכל לחזור והיינו שהתפיס לקיים הדבר אבל לומר שדעתו היתה שתתקדש בעד הסודר א"א כיון שבפירוש אמר לה התקדשי במנה והתפיס הסודר בכדי שלא תוכל לחזור בה ולא היה רק לקיים הדבר אלא דבמכירה זה גופא במה שנתקיים הדבר קונה זה החפץ מעכשיו וזה נתחייב בדמים כיון דמהני במכר קנין סודר אבל באשה אינו כן דבעינן כסף שתתקדש בשביל זה ובסודר הרי אינה מתקדשת עבור הסודר כיון שנתקדשה בעד המנה וזה לא נתן לה וכמו שנבאר עוד בדברי התורי"ד אבל אם קדשה בשטר ודאי כוונתו שתתקדש בשטר זה באופן המועיל ואם לא מדין שטר שתתקדש בשטר זה מדין כסף.
**ולכן** אפשר לומר דהנה בדף ט' אמרינן והא לא דמי האי שטרא לשטר זביני וכתבו התוס' ומגט לא מצי למיפרך דדמי בחד צד לגט דבעל כותבו אכן לפ"ז א"כ היכי מקשה והא לא דמי האי שטרא לשטר זביני דאטו ילפינן שטר קדושין מזביני ומצאתי שהקשה כן הרשב"א ותי' דמ"מ אף דודאי קדושי שטר מגירושין ילפינן מ"מ עיקר דין קדושין מדין קנין הוא ובכולהו קיחה שייך בהו וכיון שכן הו"ל למילף משטר זביני, ובזה אפשר ליישב מש"כ הרשב"א בתשובה תר"ב שרצה לומר דבשטר קדושין אם כתבו על איסוה"נ פסול משום דבעי הנאה והדבר מתמיה דמנא לן למימר דבשטר קדושין בעי הנאה מה ענין שטר להנאה ובאמת כתב הר"ן ג"כ על דברי הרי"ף שהבאנו דבשטר שאין בו שו"פ והקשה הר"ן דאם נימא בכוונתו שבא לאשמעינן דאין צריך בשטר שו"פ הא גם בל"ז כיון דילפינן מגט ובגט ל"צ שו"פ ותי' הר"ן דהו"א דבקדושין בעינן שיתן לה דבר של הנאה אלא שהר"ן כתב את זה רק להו"א והרשב"א כתב כן להלכה, ונראה דכיון דבעי ספר מקנה א"כ צריך שיהי' דבר ששוה כסף ובגט נראה באמת דבלא קרא דונתן לא הוי בעינן ספר מקנה משום שאינו ספר מקנה כלל שאינו מקנה לה את גופה אלא משלח אותה ממנו ולכן אף דמקרא דונתן ילפינן שהגט יהי' משל הבעל אבל אינו ספר קנין אבל שטר קדושין איברא דילפינן מגט מויצאה והיתה מ"מ עיקר השטר צריך להיות דומה לשטר זביני ובשטר זביני כיון דבעינן ספר מקנה בעינן דבר חשוב ועי' תוס' קדושין דף ט' ד"ה אע"פ ודבריהם נוטים לפנים אחרים ולכן שפיר אפשר לומר דלא בעי ודן בשטר קדושין וכמש"כ הריטב"א בקדושין דף ט' דלא צריך שמו ושמה [ואיברא דהריטב"א בעצמו כתב דבעי ודן בשטר קדושין אפשר דכתב כן לשי' הראשונים שהביא דבעי גם שמו ושמה ועוד צ"ע בזה] ולכן אף דגבי גט ודאי דבעינן ודן משום דבגירושין אין לנו לומר סברא זו שדעתו לגרשה בכל אופן המועיל ועוד דעכ"פ לא הוי ספר כריתות כיון שאפשר שכוונתו לגרשה בדבורא בעלמא אבל בשטר קדושין ומכר שפיר יש לנו לומר שכוונתו לקדשה בשטר באופן המועיל ועוד נראה דגבי קנין כיון שנותן זה לשם קנין לא איכפת לן אף דחושב דבדיבורא מקנה ושטרא ראי' בעלמא כיון דעכ"פ כוונתו דבהך שטרא יהיה נגמר הקנין דעיקר שטר קנין הוא באמת כן דהראיה שיש לו זהו גמר הקנין.
**והנה** בעיקר סברת הרא"ש בתשובה שהבאנו בהלכה א' דגם ר"י מודה עכ"פ דלא צריך לכתוב ודין לשמה כיון דהוי כנזיר עובר לפניו יש לעיין מהא דכתב הר"ן לשי' הרי"ף דגם למ"ד עדי מסירה כרתי מהני עדי חתימה במקום ע"מ ומשום שעל ידם אנו יודעים שבא הגט מיד הבעל ליד האשה ובעינן עדי חתימה לשמה ולכאורה הרי זה כבר דיני שאר שטרות מה שאנו יודעים ע"י החתימה שהשטר בא ליד המקבל ולמה בעינן ע"ח לשמה כיון שאינו מדין ספר כריתות ובמה עדיף ע"ח מודין שאינו צריך לשמה, ונראה דבאמת קשה מנא לן דין זה דע"ח מהני להיות ראיה דהרי כל עיקר מה שאנו דנין ראיה מחתימת העדים בהגט הוא ע"כ מדין שטר דאל"ה ודאי דלא היה מהני כלל דהוי מפ"כ וכמו שהארכנו בזה בפ"ג מהל' עדות ואם כן מנלן דשייך גבי גט בכלל דין שטר ואף אם נאמר דילפינן מממון דמהני שטר אבל כיון דשטר הוא דין חדש ולא עדים דעלמא א"כ איברא דמהני לראי' אבל מנלן דמהני לקיום הגט ובשלמא לר"מ דדריש וכתב אחתימה שפיר מפורש בקרא הך דין דע"ח אבל לר"א דלא הוזכר ע"ח כלל בקרא ורק דילפינן משטרי ממון קשה מנ"ל דמהני עכ"פ לקיומא.
**ונראה** לי לבאר בזה דבאמת גם לר"א ידעינן עדי חתימה מקרא דילפינן מהא דוכתוב בספר וחתום ושם מבואר דעדי חתימה מהני לקיום השטר ולכן ילפינן מני' דקרא דוכתב לה ספר כריתות מהני נמי בע"ח וכמו אליבא דר"מ, אלא דפלוגתא דר"מ ור"א תליא בהא דלר"מ עיקר גמר השטר הוא בעדי חתימה דכיון שחתמו עדים על השטר ונעשה ראיה על החיוב בזה נגמר השטר כבר כיון דבלא ע"ח אי אפשר לשום שטר להיות לו תוקף והוי כניירא בעלמא, ואיברא דאם יהיו עדי מסירה א"כ יהיה ראיה אז מן המסירה, מ"מ ס"ל לר"מ דעכ"פ בעיקר השטר אין שום ראי' כלל ולא מוכח כלל מתוך השטר ולכן אין לו דין שטר כלל, וכן גבי גט ס"ל דספר כריתות הוא שהבעל נותן השטר גירושין אכן כל זמן שאין עדים בדבר אלא שהסופר כתבו אין עליו שם ספר כלל ולכן גבי גט נמי עיקר הגט הוא אם נחתם ולכן ס"ל דאם אינו מוכח מתוכו ויכול להזדייף אינו שטר כלל וכן ס"ל דכתיבת הגט א"צ לשמה דבכתיבת הגט אינו שייך עוד שיהיה דינים בהגט וס"ל לכן דוכתב היינו וחתם, אבל ר"א ס"ל דאף דכתיב וכתוב בספר וחתום וחזינן דע"ח הם עיקר בהשטר אין זה משום דבחתימתם נגמר השטר דהשטר אינו נגמר אלא עם מסירתו רק שצריך החתימה שמזה מוכח שמסר הלוה להמלוה השטר, ובעיקרא דמילתא לא פליגי ר"מ ור"א דבין לר"מ ובין לר"א עיקר תוקפם של ע"ח היינו שמחתימתם מוכח שנמסר השטר כדין רק דלר"מ כיון שחתמו עדים על השטר חל עליו דין שטר וזה הוא הגמר, ולר"א עיקר גמר השטר הוא בהמסירה רק שצריך שהמסירה תהיה מבוררת בשעתה ולזה מהני ע"ח דהו"ל בזה מבוררת בשעתה, וזהו דין שטר שחדשה תורה כשחותמין עדים על השטר הוי זה בירור כמו עדות לפני ב"ד, והיינו דבשעת חתימתם נגמר השטר שיהי' דין שטר בשעת המסירה, ולכן סבר ר"א דאעפ"י שאין עליו עדים אלא שמסרו בפני עדים כשר ומשום דע"ח אינם עושים יותר כי אם שמבררין את המסירה אלא דבעינן ברור בשעתה וזה עושים הע"ח, אבל כיון שמסרו בפני עדים מהני, נמצא דהא דידעינן ע"ח בגט לר"א היינו כמו אליבא דר"מ דספר ושטר הוי בע"ח כיון דכתיב וכתוב בספר וחתום אלא דלר"א א"א לומר דלא בעי לשמה אלא בהחתימה כיון דלדידי' לא אמרינן דהשטר נגמר בהחתימה, דהשטר נגמר עם המסירה והחתימה אינה אלא מבררת המסירה, וא"כ א"א לומר דהכתיבה אינה מעשה שטר כלל ולא קאי וכתב עלי', כיון דגם אם לא חתם עליו עדים רק שמסרו בפני עדים נמי מהני. והענין הוא דלא כמבואר בפשטות מדברי הר"ן דדין חתימה לר"א ילפינן מע"מ אלא איפכא דדין עדי מסירה ילפינן מע"ח, דעיקר דין שטר הוא בע"ח כדי שיהי' אפשר לברר תמיד וכדכתיב למען יעמדו ימים רבים, ולפי"ז עיקרא דמהני חתימה לר"א נמי ידעינן מקרא כמו לר"מ ולכן בעי לשמה כיון דהוא מעיקר השטר שפיר קאי קרא דוכתב גם אעדי חתימה.
**וראיה** למש"כ נראה מהא דתנן בגיטין דף כ"ב האשה כותבת את גיטה והאיש כותב את שוברו שאין קיום הגט אלא בחותמיו והא מתני' אוקימנא כר"א דס"ל עדי מסירה כרתי אלא דרש"י כתב הא שאין קיום הגט אלא בחותמיו קאי אעדי מסירה ומשום שעפ"י רוב נמסר בפני עדים החותמים וכן פי' הר"ן שם, אכן הרמב"ם בפ"ד מהלכות גרושין הל' ה' כתב האשה כותבת את גיטה שאין קיום הגט אלא בחותמיו אם אין שם עדי מסירה, הרי דאינו מפרש כפירש"י, ולפ"מ שבארנו דלשי' הרי"ף והרמב"ם לא העדי מסירה הם העיקר אלא הע"ח אבל עיקר שטר מתחילתו הוא עדי חתימה וזהו עיקר דין שטר א"כ שפיר תנן גם לר"א שאין קיום הגט אלא בחותמיו, והיינו דלכך כותבת את גיטה אף שאין זה בירור כלל כיון שהאשה עצמה כותבת אבל משום שאין קיום הגט אלא בחותמיו ולכך אין בכך כלום שכותבין לה כתב הגט, ומה דמשמע מדברי הרמב"ם דעדי מסירה עיקר שהרי כתב אם אין שם עדי מסירה היינו דאם היה עדי מסירה אין צריך לע"ח כלל אבל אין לומר דעדי מסירה עיקר דסתמא תנן שאין קיום הגט אלא בחותמיו.
**והנה** הלח"מ הקשה למה לא כתב כאן דאם חתמו בעדים ונתנו בינו לבינה דמקודשת וכמו בגט בפ"א מהל' גירושין ובודאי דה"ה גבי קדושין דילפינן מגט, והיינו לשיטת הרי"ף והרמב"ם דלר"א בע"ח נמי כרתי וא"כ גם בקדושין כן, ומה שסייים הלח"מ בדבריו ולא ידעתי למה לא הזכירו רבינו כאן דפסול, כוונתו לשי' היש מן הגאונים שהביא בהלכות גירושין והיינו דפסול מדרבנן כיון שעבר על דברי חכמים שאמרו דבעי ע"מ וכמש"כ הלח"מ שם, ובאמת לא אדע אם בקדושין שייך לכתוב פסול מדרבנן.
**ונראה** דהנה כל עיקר דמהני גט בעדי חתימה הוא משום דעדי חתימה נעשו עדי מסירה דהא יש בידה גט שיצא מתח"י הבעל אבל כאן בקדושין כיון שהקדושין באין לחייבה ולעשות אותה למקודשת א"כ אין כאן אין דבר שבערוה פחות משנים דהרי לא נתחייבה בהאי שטרא כלל כיון שהשטר הוא שהוא נותנו לה, והוא הכותב לה הרי את מקודשת לי ולא היא וכל דין שטר הוא שיש ראי' למחייב על המחויב ולא להיפך, ורק שנאמר שהיא תחייב אותו ובאמת לא אדע במה היא מחייבת אותו ובזה מבואר מה דהקשה האב"מ להך מ"ד דשלא מדעתה כשר בשטר קדושין והא בעינן דעת המתחייב דלא גרע משאר שטרות ולמש"כ מבואר דבאמת שטר קדושין אינו נעשה באופן שהיא המתחייבת, ובזה ניחא קושית התוס' שהבאנו למעלה אמה דמקשה בגמ' והא לא דמי האי שטרא לשטר זביני והקשו התוס' דאמאי לא מקשה מגט ולפי"ז היה ניחא דמשטר זביני יותר קשה דאף דלא בעי עדים על עיקר המכירה רק על השטר מ"מ דין שטר הוא שיהיה להמחייב ראיה על המחויב.


###### Even Ha'azel on Mishneh Torah, Marriage 3:3:2
[Even Ha'azel on Mishneh Torah, Marriage 3:3:2](https://torahapp.org/share/book/Even%20Ha%27azel%20on%20Mishneh%20Torah%2C%20Marriage/r/3:3:2)

**הוספות להלכות אישות**
 (העתקה מקונטרס לשו"ע אה"ע)
**בדין** ידות מצאנו הוספת דברים וז"ל והנה באמת יש לעי' בעיקר דינא דיד דהנה בנדרים ילפינן ידות נדרים מנזיר להזיר ואיבעיא לן התם בפאה וצדקה אי איתקש לנדרים וגם איבעי לן אי יש יד לקדושין ועי' בר"ן שכתב דהאיבעיא הוא אי ילפינן במה מצינו מנדרים, והקשה הר"ן דהא גבי גט מהני יד, ותי' דגבי גט כיון דאיכא מעשה לא הוי יד אבל גבי קדושין לחדא הוא דיהב ולא לחברתה, והנה יש לעיין בפירושא דיד, ונראה לחקור היכי הוי דינא בדיני ממונות כמו אם ימכור אדם שדה לחברו ויתן לו שתי פרוטות וחברו עמד אצלו, ואפי' אם דברו מקודם אודות השדה, אם אמר למי שנתן הפרוטות שדך קנוי לי בכסף ואמר לחברו ושדך, אי נימא דהוי כמו קדושין או לא, והנה לכאורה נראה דבמכירה ודאי ליכא דין ידים כלל מדלא אשכחן כה"ג, והיינו דדין יד חדשה תורה גבי נדרים ונזירות מנזיר להזיר ודין יד הוא שלא גמר את דבורו אלא דמוכח מדבורו שכך כונתו. והנה אי נימא דבואת שאמר יש לנו בירור גמור ואי אפשר לנו להסתפק כלל, א"כ אין זה דין יד דאשכחן כה"ג גבי עדות שאומר ע"א והב' אמר אף אני כמוהו הוי זה קבלת עדות ממש בב"ד דאין צריך להוציא בשפתיו כל הדבור אלא כיון שכולל בדבור זה מה שאמר הראשון הוי דבור ממש, וחזינן דדין יד דמספקא לן וצריך קרא אינו אלא משום שלא גמר את הדבור, וכדמוכח זה מהא דבכל הנך איבעיות דמספקא לן בגמרא אי יש יד לקדושין ואי יש יד לפאה ואי יש יד לצדקה אמרי' אי ואת נמי או ואת חזאי מאי והדין וכו' ומוכח להדיא דאי הוי אמר ואת נמי אין ספק בדבר דהוי קדושין מעליא, ורק משום דעקר חידושא דיד הוא באופן שאינו בירור גמור שאין להסתפק כלל, אלא דיש לנו אומדנא שכך הוא כונתו וע"ז חדשה לנו תורה דין יד דאף ע"ג דבעינן כי יפליא שיפרש נדרו מהני דין יד דלא הוי דברים שבלב.
**ולפי"ז** נראה דלגבי ממון שחקרנו לא מהני דין ידות, דהיכי שאינו אלא מוכח ל"מ בדיני ממונות להוציא מחזקתם, דממה דמהני אומדנא בההוא דזבין אדעתא למיסק לארעא דישראל היינו רק לבטל המכר ולהחזיק השדה בחזקת בעלים, אבל לעשות דין חדש מכח אומדנא הא מפורש בריש המוכר פירות גבי גמל האוחר בין הגמלים דקיי"ל כרבנן דל"מ אומדנא להוציא ממון וכן כתב הר"ן בב"מ גבי תקפה א' בפנינו דאמר הגמ' אי דשתיק אודויי אודי לי' וכתב הר"ן דהוא משום דאינו מוחזק אלא מספק אבל מי שמוחזק בתורת ודאי ותקפו ל"מ סברא מדשתיק אודויי אודי לי', וכן מפורש בדברי הרמב"ן גבי חזית בחצר דל"מ משום דיכול לכופו ואפי' למעלה מד"א ל"מ ובטעמא כתב הרמב"ן דכיון דהמקום והכותל עד חציו של שניהם נמצא הלה מוציא מרשות חברו דבר המוחזק ולא סגי אלא בראי' ברורה ולא בחזית, [וביאור דבריו דאף דחזית עיקר דינו הוא משום דלמא נפל לרשות אחד מהם וא"כ עיקר דינו להוציא, וצ"ל דדוקא להוציא ממה שהיא בחזקת שניהם דכיון דלמטה הוא של שניהם חזקה כ"מ שביד אדם שלו הוא אבל נפלה לרשות א' מהם אינה אלא תפיסה ולזה שפיר מהני חזית] (ועמש"כ בפ"ח מנז"מ הל' יד) והנה אם הי' מודה שכן הי' כונתו אפשר דלא הוי דין דברים שבלב כיון שעכ"פ אמר אלא שאנו מסופקין בדבורו, ולכן גבי מכירה נראה פשוט דל"מ דין ידות.
**והנה** אם הי' דין קדושין כדין מכר שצריך להוציא ממנה גופה ודאי לא הוי מהני אומדנא ובזה אף אם הי' מודה ל"מ דהא בעינן עדים בשעת קדושין, ולכן מיושב דבגירושין ודאי ילפינן מנדרים דכיון דבנדרים הוי הפלאה גבי גירושין נמי הוי ספירת דברים, אלא דבקדושין אי נימא דהוי כמו מכירה שצריך להוציא ממנה גופה, או דהוי דין איסורין, ואי נימא דמהני ידות הוי שפיר קדושין בעדים ואם תטעון דלא איכונא לקדושין הו"ל ספיקא דאורייתא, וכן בפאה בעי בגמרא אי איתקש לנדרים משום דהוי הפקעת ממון וכן בצדקה.
**ולכאורה** יש לעיין בזה דילפינן ספק לקט לקט מצדק משלך ותן לו, ואמאי לא נילף מהא גופא דאיתקש לקרבנות וספק הקדש לחומרא [ועי' תוס' יבמות דף קט"ו ע"ב ד"ה שמא פינו ואיברא דיש לומר דכיון דאין זה דין מסויים בהקדש דספק הקדש הקדש, אלא מדין ספק איסור דעלמא, א"כ אין זה שייך להא דאיתקש להקדש]. ונראה דאיברא דזה ודאי דבכל ספק הקדש ודאי אמרינן דהוא דין ממון והיכי דיש רוב לא נבוא ע"ז מדין אין הולכין בממון אחר הרוב דזה לא שייך אלא היכי דבאין להוציא מחזקה גמורה אבל היכי דהשאלה אם נתפס שם קרבן על החפץ, והוי כמו הריגת שור דאף שהוא הפקעת ממון מ"מ לא שייך לומר אין הולכין בממון אחר רוב, דאין אנו דנין כאן להוציא ממון מחזקה, אבל בספק הקדש הא חזינן בסוגיא דתקפו כהן דאם ת"כ מוציאין מידו גם האיסור בטל דהא בעי הגמ' לומר דממה דאסורין בגיזה ועבודה מוכח דת"כ אין מוציאין מידו, אלא דדחי דקדושה הבאה מאלי' שאני, ומוכח דאם הי' האיסור בגיזה ועבודה נמשך מדין ממון כהן, ואי הוי ס"ל ת"כ מוציאין מידו ומספק הוא של בעלים ודאי לא היו אסורין בגיזה ועבודה, ועיקרא דמילתא דכיון שהוא הקדש הא כל היכי דאיתא בי גזא דרחמנא הוא, אלא דמ"מ כשאנו דנים אם הוא מופקע מרשות בעלים אמרינן דמספק אין אתה יכול לומר שהוא מופקע מרשות בעלים, וכמו בספק עכו"ם ספק ישראל, דל"א בי' אין הולכין בממון אחר הרוב, כמבואר בסוגיא דשתוקי ספ"ק דכתובות ובראשונים, ומ"מ במחצה ע"מ אין יכולין להוציא ואף דעכו"ם לית לי' חזקת ממון כמש"כ הראשונים והמ"מ בפט"ו מאיסו"ב הכ"ו, משום דעכ"פ אין אתה יכול להוציא ממנו מספק שמא ישראל הוא, ולכן ה"ה בהקדש אף דכל היכי דאיתי' בי גזא דרחמנא הוא ולא הוי הפקעה מחזקת בעלים, אבל בספק כיון דספק הקדש שייך לבעלים לא שייך לומר בי גזא דרחמנא, וממילא מותר גם האיסור, ולכן לא סגי למילף ספק לקט מקרבנות וכנ"ל, ומשום צדק משלך ותן לו לחוד נמי ל"מ, דהסבר דצדק משלך ותן לו הוא דכיון דאתה מצווה ליתן משלך אין לך טענת חזקה, אבל כ"ז הוא בספק אבל בברי וברי, דהשאלה דידות הא אינה שאלה של אומדנא דהא כל אמירתו הוא בינו לבין עצמו, אלא דכיון דבעינן לבטא בשפתים ודברים שבלב ל"מ לכן בעינן דבור, ואף בידים מוכיחות אי ל"ה ידים ל"מ דלא הוי לבטא בשפתים, ורק משום דאתקש לקרבנות דיש בהם דין ידות, ולכן שי' הר"ן דספק מת"ע הוי ספק ממון ולא אמרינן דיהא לקט מטעם צדק משלך ותן לו, דכ"ז הוא לענין איסור אבל לדין ממון הא לא נוכל מעיקר הדין לעשות אלא באומדנא ברורה ודבור ברור דנימא דאף אם לא כיון לכך הוי דברים שבלב, ובברי וברי ליכא משום צדק משלך ותן לו, ורק דנ"מ אם הוא עצמו ג"כ מסופק במה הי' כונתו דזה אפשר למילף מצדק משלך ותן לו, ולכן אתינן עלה משום דאיתקש לקרבנות.


###### Even Ha'azel on Mishneh Torah, Marriage 3:4:1
[Even Ha'azel on Mishneh Torah, Marriage 3:4:1](https://torahapp.org/share/book/Even%20Ha%27azel%20on%20Mishneh%20Torah%2C%20Marriage/r/3:4:1)

**וצריך שיכתוב אותו לשם האשה המקודשת כגט ואינו כותבו אלא מדעתה כתבו שלא לשמה או לשמה שלא מדעתה אף ע"פ שנתנו לה מדעתה בפני עדים אינה מקודשת.**
**או** לשמה שלא מדעתה, בגמ' דף ט' איתמר כתבו לשמה ושלא מדעתה רבא ורבינא אמרי מקודשת ר"פ ורב שרביא אמרי אינה מקודשת אמר רב פפא וכו' ואימא טעמא דידי ויצאה והיתה מקיש הויה ליציאה מה יציאה בעינן דעת מקנה אף הויה בעינן דעת מקנה, וצריך לבאר בעיקר הך ילפותא דר"פ דילפינן שטר קדושין מגט דלכאורה לא דמי לגט דבגט כיון שהוא המקנה בודאי בעינן דעתו לאשווי גט, כיון שהוא הכותב את השטר והוא המקנה, אבל בשטר קדושין דהיא אינה מקנית עצמה לבעל דכי יקח כתיב ולא כי תלקח, והקנאה דידה לא מהני גבי קדושין, ולהדיא אמרינן הכי בגמ' דף ט' אברייתא דכיצד בשטר כתב לו על הנייר או על החרס וכו' בתך מקודשת לי בתך מאורסת לי הרי זו מקודשת מתקיף לה ר' זירא והא לא דמי האי שטרא לשטר זביני התם מוכר כותב לו שדי מכורה לך הכא בעל כותב ומתרץ הגמ' הכא כתיב כי יקח בבעל תלי רחמנא, וחזינן דהבעל הוא הקונה והוא העושה את השטר, ואף דמה דמסיק בגמ' דהילכתא נינהו היינו דמקרא לא מצינו למילף אבל מההילכתא גופא ילפינן שפיר דהבעל הוא הקונה וא"כ תמוה דאיך מצינו למילף שטר קדושין מגט דבגט הא דבעינן דעתו הוא משום שהוא בעל השטר והוא המקנה אבל בשטר קדושין דהוא הקונה והוא העושה את השטר לשטר קנין, מהכ"ת דניבעיא דעתה בכתיבת השטר, ואולי דעכ"פ היקש הוא ואין משיבין על ההיקש.
**ונראה** לפמש"כ התוס' בגיטין דף כ"ב ע"ב ד"ה והא לאו בני דעה דהא דבעינן דעתו בכתיבת הגט אינו משום שליחות דוכתב לאו אבעל קאי אלא אסופר והא דבעינן דעתו הוא משום לשמה דבלא דעתו הוי סתמא ופסול כיון דאשה לאו לגירושין קיימא וכן כתב הר"ן שם וכל זמן שלא צוה הבעל ואפילו רוצה בגירושין לא הוי לשמה דשמא אינו רוצה לגרשה בגט זה וכמש"כ הראשונים ומה שהסופר יכתוב לשם גירושין לא מהני דלא מצי לעשות לשמה רק הבעלים וע"י עצמו חל הלשמה בגט ולכן שפיר מקיש קדושין לגט דודאי משום דין וכתב לא מצינן למילף קדושין מגט דבגט הבעל הוא הכותב ובשטר קדושין אין האשה הכותבת אבל כיון דעכ"פ בעינן שיכתוב לשמה דאפילו להחולקים על התוס' וסוברים דוכתב אבעל קאי ובעינן דעתו לאשויי לסופר שליח על הכתיבה אבל בזה ודאי מודו דבלא דעתו חסר ג"כ בהשלמה וא"כ גבי קדושין נהי דסתם אשה לקדושין קיימי עכ"פ אינה עומדת בסתם להתקדש לאיש זה ואף אם תתרצה להתקדש לו אינו מוכח שתתקדש בשטר זה או בכסף.
**איברא** דלפי"ז יקשה להך מ"ד דסבר דלא בעינן דעתה כיון דהא דבעינן דעתה הוא משום לשמה א"כ מאי נפ"מ יש בין דעת הבעל לדעת האשה ומה דיליף מגט מה יציאה לא בעי דעתה אף הויה כן הא לא דמי כלל דמה דלא בעי דעתה בגט היינו משום דמתגרשת בע"כ וכיון שהבעל הוא המגרש והוא כתב גט זה לשמה שפיר חל על הגט דין לשמה אבל בקדושין דבעי דעתה ורצונה בעצם חלות הקדושין ודאי דלא הוי לשמה בלא רצונה דשמא לא תתרצה להתקדש לו כלל, וצריך לומר דהך מ"ד סובר דלעשות חלות של לשמה על השטר תלוי בבעלים וכשלא נכתב מדעת הבעלים אי אפשר שיחול ע"ז שם לשמה אבל היא כיון שאינה בעלים ממילא ל"ב דעתה לעשות על השטר חלות לשמה ומה דבעינן רצונה זהו רק לחלות הקדושין דלא שנא ממכר ומתנה אבל השטר הוי שפיר לשמה באם תרצה אח"כ.


###### Even Ha'azel on Mishneh Torah, Marriage 3:6:1
[Even Ha'azel on Mishneh Torah, Marriage 3:6:1](https://torahapp.org/share/book/Even%20Ha%27azel%20on%20Mishneh%20Torah%2C%20Marriage/r/3:6:1)

**הדברים שיאמר האיש כשיקדש צריך שיהיה משמע שהוא קונה האשה ולא שיהא משמע שהקנה עצמו לה כיצד הרי שאמר לה או שכתב בשטר שנתנו לה הריני בעליך הריני ארוסיך הריני אישך וכל כיוצא בזה אין כאן קדושין כלל אמר לה או כתב לה הרי את אשתי הרי את ארוסתי או הרי את קנויה לי הרי את שלי הרי את לקוחתי הרי את חרופתי הרי את ברשותי הרי את זקוקה לי וכל כיוצא בזה בהן הרי זו מקודשת.**
**הרי** את חרופתי, המ"מ כתב כל הלשונות שהזכיר רבינו מפורשים שם בגמ' ומוסכמין חוץ מלשון חרופתי שיש מפרשים שאינה מקודשת אלא ביהודה שהיו קורין לארוסה חרופה והכס"מ הביא את דברי הר"ן שתי' דרש"י כתב דמעיקרא בברייתא סבר לה כר"ע דאמר בחציה שפחה וחציה בת חורין הכתוב מדבר דשייך בה קדושין ואפי' למ"ד בפרק השולח דלא תפסי בה קדושין כלל כיון דאשכחן לשון חרופה בענין אישות דנחרפת היינו מיועדת ואיתיה גבי שפחה חציה בת חורין דאע"ג דלא תפסי בה קדושין שייכי בה בצד חרות שבה ובתר הכי דמשני הברייתא האומר חרופתי ביהודה מקודשת אבל שלא ביהודה לא אע"ג דכתיב והיא שפחה נחרפת לאיש משום דסבר השתא כמ"ד בשפחה כנענית הכתוב מדבר וא"כ חרופתי אינו לשון קדושין אלא שהקשה הר"ן דמ"מ מאי עדיפא מלשון מיועדת דבודאי הוי לשון קדושין דבאמה העבריה הוי קדושין מעליא ותי' הר"ן דלשון יעוד דכתיב באמה העבריה הוא לשון מושאל בודאי ולא לשון מיוחד באישות כדכתיב הילכו שנים יחדיו בלתי אם נועדו ע"כ.
**ודברי** הר"ן קשים דהרי לשון קדושין גופי' הוא לשון מושאל כמש"כ התוס' בריש קדושין שהוא מלשון מזומנת ומאי גרע מיועדת, וגם הא דאמרינן בגמ' דאסור כהקדש אינו בעיקר הקדושין, ולכן נ"ל לחלק דביעוד לשיטת הסוברים דיש לייעד בע"כ של בת א"כ בודאי אינו דרך קנין אלא שמייחד אותה אליו משום דיש לו רשות לזה ואנן מדרך קנין בעינן ולכן זהו דאיבעיא לן משום דעיקר לשון יעוד אינו גבי קדושין ואף דהוי גבי הזמנה לאשה, אלא אפילו לשי' הרמב"ם דצריך להיות מדעתה מ"מ אינו מדעתה ממש דהא קטנה היא ואינה יכולה לקדש א"ע, ולכן באמת אין זה אלא הזמנה שהוא מזמינה אליו רק שדין התורה שצריך להיות מדעתה ולכן אין זה קנין שתעשה היא מוזמנת אליו אלא שהוא מזמינה אליו והוא דין התורה שיש לו רשות להזמינה ושהיא בכך א"א, אבל היא אינה מתקדשת ומזמנת א"ע אליו, ואף לפמש"כ הר"ן בנדרים דף ל' דהיא מפקירה א"ע והוא הוי כקונה מהפקר מ"מ יש בזה גדר קנין אחר מיעוד דגבי יעוד אין כאן גדר קנין כלל, אבל שפחה חרופה אי מיירי בח"ש וחב"ח ג"כ הוי קדושין ממש דהא החצי ב"ח צריך לקדש קדושין מעליא.


###### Even Ha'azel on Mishneh Torah, Marriage 3:7:1
[Even Ha'azel on Mishneh Torah, Marriage 3:7:1](https://torahapp.org/share/book/Even%20Ha%27azel%20on%20Mishneh%20Torah%2C%20Marriage/r/3:7:1)

**אמר לה או כתב לה הרי את מיוחדת לי הרי את מיועדת לי הרי את עזרתי הרי את נגדתי הרי את צלעתי הרי את סגורתי הרי את תחתי הרי את עצורתי הרי את תפוסתי הרי זו מקודשת בספק והוא שיהיה מדבר עמה תחלה על עסקי קדושין אבל אם אינו מדבר עמה תחלה על עסקי קדושין אין חוששין למלות אלו. ויש לאיש לקדש האשה בכל לשון שהיא מכרת בו, ויהיה משמע הדברים באותה הלשון שקנאה כמו שבארנו היה מדבר עם האשה על עסקי הקדושין ורצתה ועמד וקידש ולא פירש ולא אמר לה כלום אלא נתן בידה או בעל הואיל והן עסוקין באותו ענין דיו ואינו צריך לפרש, וכן עדי הקידושין והגירושין אינו צריך לומר להם אתם עדי אלא כיון שגירש או קידש בפניהם הרי זו מקודשת או מגורשת.**
**והוא** שיהיה מדבר עמה, הר"ן כתב הלכך נקטינן בהנך לישני דמספקא לן בהו, כל שלא היה מדבר עמה על עסקי גיטה וקדושיה ליכא למיחש לה כלל דהא לא ידעה מאי קאמר לה, ואי אמרה דידעה ולשם קדושין קבלתינהו ספיקא הוי, משום שלא ידעינן אם יש במשמע לשונות הללו לשון קדושין או לא, וכי אוקימנא ליה במדבר עמה על עסקי קדושיה, אין ה"נ דהוה מצי לאוקמי בידעה מאי קאמר לה, אלא משום דהכי שכיח טפי ובאידך לישני אחריני דלעיל דאי פשיטא לן דמהני כגון לקוחתי קנויה לי והנהו אחריני, דוקא במדבר עמה עע"ק דידעה מאי קאמר לה, א"נ דאמרה לשם קדושין קבלתינהו, הא לאו הכי לא, שאין האשה מתקדשת אלא מדעתה עכ"ל.
**והנה** מתבאר מדברי הר"ן בהני לישני דאיפשיטא וברירי לן דהוי קדושין, היינו לעיקר הדין אבל לענין דעת האשה לזה צריך שיהיו עסוקין באותו ענין, וכן הוא שיטת הרשב"א ומבואר ברשב"א דרש"י מפרש דהא דפריך בגמ' במאי עסקינן אכולהו לישני פריך ואפילו בהני לישני דפשיטא לן דהוי קדושין, אמנם ברש"י שלפנינו מפורש להדיא דלא קאי רק אלשונות המסופקים, וכ"כ הרא"ש דבלשונות הברורים לנו לאו ככ"מ לומר שאינה מבינה, ומה שרצה הב"י לדחוק דהרא"ש מיירי לענין המקדש דבזה כתב דבלשונות הברורים לאו כל כמיניה לומר שאינו מבין וכ"כ הסמ"ע כבר השיגו הב"ש והגר"א וכן המהרי"ט בחידושיו ואין להאריך בזה, וכן מוכח מדברי הרמב"ם שכ' בהל' שלפנינו אין חוששין למלות אלו ומשמע דבלשונות שהביא בהל' הקודמת כגון לקוחתי וקנויה לי לא בעינן שיהיו עסוקין בא"ע דכיון דפשיטא לן דהוי קדושין ודאי ידעה, וכן הוכיח המהרי"ט מלשון הרמב"ם.
**אכן** עוד העיר המהרי"ט דהא דאמרינן ודאי ידעה ולאו ככ"מ לומר לא ידעתי לא שייכא אלא בהך דברייתא אבל בהנך דמספ"ל בגמ' ואיפשיטו כגון חרופתי לקוחתי, אי אפשר לומר דגם ע"ז אינה נאמנת לומר לא ידעתי, דמנא ידעה מילתא דמספ"ל בגמ' אטו גמרא גמרי, בשלמא מילתא דאיתא בברייתא איכא למימר שהם לשונות הידועים לכל העולם שהם לשונות של קדושין אבל הנך א"א לומר שהם ידועים לכל וזוהי סברא נכונה, עוד העיר המהרי"ט לחדש דהרא"ש חולק בזה על הר"ן דהרא"ש כתב דינו רק על לשונות המסופקים אבל לשונות שנסתפקו ונפשטו לא הזכיר כלל, ולכן כתב המהרי"ט דהרא"ש סובר דלשונות המסופקים אם אמרה דידעה ל"מ ודלא כהר"ן, משום דכיון דלפני אמירתה שיודעת פשוט לנו דלא הוי קדושין, לכן גם אם היא אומרת אחרי כן שהבינה הוי עכ"פ קדושין בלא עדים, וקושיא זו הקשה האב"מ על הר"ן ויתבאר עוד בדברינו, אך כ"ז הוא בלשונות המסופקים וע"ז הא פריך בגמ' מנא ידעה ומוכח דבסתמא לא ידעה, אבל בהנך לישני דאיבעיא לן בגמ' ואיפשיטא דהוי קדושין בזה אמרינן שמסתמא יודעת עד דאמרה בפי' שלא ידעה דאז היא נאמנת ומותרת לעלמא עכ"ד, והנה המהרי"ט חילק כאן בג' אופנים דבלישני דברייתא ודאי ידעה ואינה נאמנת לומר שלא ידעה, ובלישני דאיבע"ל ונפשטו מסתמא ידעה עד דאמרה שלא ידעה ובלישני דמספ"ל ולא איפשיטא אפי' אמרה דידעה כל שלא היו עסוקין באותו ענין אינה מקודשת ולאו ככ"מ לומר דידעה דעכ"פ הוי כמקדש בלא עדים, ודבריו נסתרין מדברי עצמו דכיון דפשוט לי' להמהרי"ט דבלשונות שנסתפקו ונפשטו מ"מ אי אפשר לומר שסתם נשים יודעות, דאטו גמרא גמירי, וא"כ במה מחלק המהרי"ט בין לשונות שנפשטו מהנך דאיבע"ל ולא איפשטו.
**ונראה** דבאמת כיון דהבעיות איפשטו מברייתות, א"כ שוב אין נ"מ בין לשונות אלו ללשונות הברורים, דמאי אולמא הך ברייתא מהך ברייתא, ולכן גם לשונות שנפשטו לאו ככ"מ לומר לא ידעתי, וכן מוכח מדברי הרמב"ם שהוכיח המהרי"ט בעצמו דסובר דבלשונות הברורים לא בעינן עסוקין באותו ענין, ושם הרי מבוארים כל הדינים בין מהברייתא הקודמת ובין לשונות שנפשטו אח"כ, ואיברא דאין להקשות מזה על המהרי"ט, דהרמב"ם הא לא מיירי מאופן דאמרה לא ידענא דנימא בזה לאו ככ"מ, ושפיר אפשר לומר בשי' הרמב"ם דאי אמרה לא ידענא נאמנת גם אם לא בעינן שיהיו עסוקין בא"ע, אכן מש"כ דבלשונות שנפשטו נאמר דעכ"פ אם אמרה שאינה מבינה נאמנת זה ודאי קשה כיון דעכ"פ עכשיו הוי ברייתא מפורשת, ולכן נראה שזהו שי' הרמב"ם דכולהו הוי לשון קדושין ודאי, ואם היה אפשר לחלק בלשונות הללו הי' זה מסברא דנפשנו, דהיינו דאף דלשונות המפורשים בברייתא הקודמת ידועים ולאו ככ"מ לומר לא ידענא, אבל לקוחתי וחרופתי אינם ידועים, אכן לפי"ז היה צריך לומר דאינם ידועים כלל, וזה הא מוכח מדברי הרא"ש שהביא המהרי"ט דאינו כן, שלא כתב דינו רק אלשונות המסופקים דאז אם לא היו עסוקין באותו ענין לאו כלום הוא אבל לשונות שנפשטו אמרינן דמסתמא ידעה ומוכח להדיא דהם לשונות ידועים ולכן המחוור בזה דגם לשי' הרא"ש הוי כל הלשונות הללו לשונות קדושין בודאי.
**אך** מה שיש לבאר בזה דמ"מ עלינו להבין סברת המהרי"ט דכיון דסבר דלשונות שנפשטו אמרינן שמסתמא יודעת, א"כ אמאי תהא נאמנת לומר אח"כ לא ידעתי, וצ"ל דכיון דקיי"ל כר"ג דבאומרת לכשר נבעלתי נאמנת משום דאלים ברי דידה ואפי' אם רוב פסולים נמי מותר רק משום דמעלה עשו ביוחסין ולכן גבי קדושין אע"ג דמסתמא יודעת ידעה היינו משום דרוב נשים יודעות אבל עכ"פ לא עדיף מרוב פסולים דמהני ברי דידה, אכן מה שהקשה המהרי"ט לשי' הר"ן דגם דבלישני דפשיטא לן צריך עסוקין בא"ע א"כ מאי פריך הגמ' דוקא על לישנא דמספ"ל וכן הקשה כאן הלח"מ ודחק עצמו ליישב, ובאמת לא עיינו ברשב"א שממנו מקור דברי הר"ן שמפרש באמת שקושיית הגמ' הוא על תרווייהו כמו שהבאתי למעלה.
**עוד** עלינו לבאר במה שהעיר המהרי"ט לשיטת הר"ן דבלשונות המסופקים אי אמרה ידענא נמי הוי ספק קדושין והא כיון דבלא אמרה אינה מקודשת בודאי, א"כ הו"ל עכ"פ קדושין בלא עדים גם אם היא אומרת שהבינה, וקושיא זו הקשה האב"מ בסי' כ"ז וכתב ליישב זה בדברי הר"ן בנדרים דאשה אינה מתקדשת עצמה לבעל אלא שהיא כהפקר, ולכן אין רצונה פועל בהקדושין ולא הוי דשב"ע ולא צריך עדים רק לעיקר מעשה הקדושין שהוא דשב"ע, אבל לענין רצונה לא בעי עדים כלל, והוא דבר קשה מאד לומר כן דאף שהר"ן כתב שאשה אינה מקנית את עצמה לבעל, מ"מ כיון שהיא אינה רוצה הרי אין כאן מעשה קדושין כלל, והנה אפילו אם היינו אומרים דלעיקר רצונה להתקדש אין צריך עדים, כיון שאינו פועל בעיקר הקדושין מ"מ כל זה הוא לענין רצונה להתקדש, אבל זה ברור שהעדים צריכים לראות נתינת הכסף ושיראו שנתינת הכסף היא לשם קדושין, וא"כ כ"ז שאינה מקבלת לשם קדושין אין זה כסף קדושין כלל, ובזה ודאי פועל רצונה שהכסף יהי' כסף קדושין, ואפי' אם נימא שרצונה להתקדש אינו מעיקר הקדושין אבל רצונה לקבל הכסף לשם קדושין ודאי הוי בעיקר הנתינה, וא"כ ממילא זה הוא רצונה בהקדושין, וכ"ז שלא תתרצה להתקדש אינה מקבלת הכסף לשם קדושין, וזה פשוט ומבואר.
**אכן** כבר בארנו באריכות למעלה בהל' ב' דהיכא שאין חסרון בראייתם והם ראו דבר ברור שהדבר עושה אצלנו ספק הוו שפיר עדים על הספק ולא הוי קדושין בלא עדים, אבל כאן עוד צריך לבאר דהמהרי"ט הקשה דכיון דבלא אמירתה לא הוי קדושין כלל א"כ אין כאן עדים גם על הספק, ונראה דהנה אי אמרינן דהוי גם אצלנו דין ספק קדושין כגון בזרק לה קדושין ספק ק"ל ספק ק"ל. א"כ ע"כ ודאי דאם באמת היה מעשה קדושין דהיינו שבאמת הי' המעשה קרוב לה היא מקודשת בודאי, רק שאנו אין יודעין זה אבל היא מקודשת בודאי, דבלא כן לא הוי ספק קידושין אם לא נימא דאם היה באמת קרוב לה הוי ודאי קדושין, וטעם הדבר נראה דהנה הא דבעי עדים גבי קדושין לקיומא היינו משום דיליף דבר דבר מממון בהכחשה שכמו בדבר בהכחשה בעי עדים גבי דשב"ע נמי בעי עדים לקיום הדבר, ולכן לא אימעיט מזה אלא היכא שהקדושין היו בלא עדים כלל, אבל אם היו עדים רק שהעדים ראו את הספק דבממון מהני לאשוויי ספק ונ"מ להחזיק ואע"ג דבלא העדים היו מוציאין ממנו ממון וכמו שהוציא עליו שטר, מהני ספק דררא דממונא בעדים לפוטרו כיון שהוא מוחזק וכמו באיתרע שטרא בב"ד, וא"כ חזינן עכ"פ דמה שהעדים רואים מעשה ספק מהני זה לעשות אצלנו דין ספק וזה מוכרח מקנס כמש"כ למעלה, ולכן גם לגבי קדושין אם רואין מעשה שהמעשה מוכיח אצלנו ספק לא הוי קדושין בלא עדים, והיינו דאם באמת היה קדושין הרי היא מקודשת וכמש"כ דלא הוי קדושין בל"ע כיון שראו עכ"פ את המעשה המטלת ספק, ולכן בכל ספק קדושין שפיר מקודשת ספק.
**ועוד** עלינו לבאר דמה דמהני מה שהעדים רואים מעשה המוכיח ספק קדושין אין זה משום דספיקא דאורייתא לחומרא, דאיך נאמר לשי' הרמב"ם דספיקא דאורייתא לקולא ועוד דהא איכא חזקת פנויה וא"כ מדאורייתא מותרת היא, דזה ודאי דא"א לצמצם אינו כמו ספיקא דדינא ובהך פורתא אפשר שפעמים יקרה לאיסור ופעמים להיתר וא"כ הוי חזקת פנויה מעליא, וא"כ ע"כ אף דעפ"י דין דאורייתא אין הספק עושה שתהיה אסורה מ"מ הוי ספק במציאות ולכן לא בעינן דוקא שיהי' ספק השקול דאפילו אם אינו ספק שקול ויש רוב להיתר מ"מ אם באמת היה המעשה שזרק קרוב לה הו"ל קדושין בעדים, לפמש"כ השמ"ק בב"מ דכל דפריש מרובא פריש אינו בירור שכך היה הדבר, אלא שהוא דין התורה שניזיל בתר רובא אבל מ"מ מקרי ספק לענין עשירי ספק ולכן גם בספק קדושין שראו העדים דבר אע"פ שהוא נוטה רוב להיתר ומיעוט לאיסור שעכ"פ דין ספק מקריא לכן גם בדין הקדושין הוי ספק דאם באמת היה הקדושין הוי קדושין מעליא, ובזה מיושב אל נכון קושיית המהרי"ט והאב"מ דאיברא דכל זמן שאינה אומרת שידעה אמרינן שהיא מהרוב ולא הבינה אבל כיון דאיכא מיעוט נשים המבינות כדמוכח מדברי הר"ן עצמו שכ' שנאמנת לומר שהבינה, ואולי משום ענין הנתינה שנותן לה הכסף קדושין הוי ראיית עדים בספק מעשה קדושין כיון שאין הספק נוגע לעדים אלא אם היא מאותן הנשים המבינות וזה הוא כבר ספק מעליא, ויש עוד לבאר דמש"כ הר"ן דאמירתה שהבינה עושה אצלנו ספק וצריך ביאור לכאורה, דבשלמא עסוקין בא"ע בלישני דמספקי דהוי ספד"ד שהוא ספק להגמ' שפיר הוי ספק, אבל באומרת שהבינה שלא מוזכר בגמ' כלל אלא שהוא ספק דידן א"כ מאי שייך שיעשה ספק או שנאמנת או לא ואם אינה נאמנת ל"ה קדושין כלל, אכן לפמש"כ למעלה בהל' ב' דהספק בגמ' אינו על הכוונה רק על עיקר הלשון ורק דהספק הוא על הלשון וממילא על הכוונה ואם אינו לשון קדושין אינה מקודשת גם אם היא אומרת שהבינה כיון שלא נאמר כאן כלל אמירה של קדושין, ולכן גם אם היא אומרת שהבינה הרי הוא רק על מה דפריך בגמ' מנא ידעה, ובזה אמרינן דאומרת שהבינה הרי הוא כעסוקין בא"ע, אבל הספק על עיקר הלשון שזהו ספד"ד בזה ל"מ מה שאומרת שהבינה.
**אלא** שצריך לבאר דהא לגבי המקדש היה צריך שלא תהיה נאמנת וכמו באומרת לאיש קדשתני ואולי הוא באמת מותר בקרובותיה, ואפשר דכיון דהיה מעשה קדושין אע"פ שהיא מותרת מ"מ נאמנת בזה כדין ע"א ואוסרת עליו קרובותיה מדין ע"א ואף דהיכא דנותן לאשה קדושין ואינו מוכיח בקבלתה שלשם קדושין קבלה אף במקום שיש קצת הוכחה אם אין אומדנא גמורה מ"מ מסתבר שאין זה קדושין גם אם אומרת שקבלה לשם קדושין יש לחלק דהתם כיון שאין אומדנא ואדרבה האומדנא נוטה שלא קבלה לשם קדושין אף אם יש קצת הוכחה אין לנו ספק בקדושין כלל דמקצת הוכחה אין עושה ספק כלל, אבל הכא הספק הוא מאיזה נשים היא אם היא מאותן נשים המבינות או לא, ובזה אפשר דנאמנת לאסור קרובותי' עליו כדין עד אחד.
ב) **והנה** הרשב"א הביא כאן שיטת הראב"ד בהא דאמרינן ר' יהודה אומר צריך לפרש דאפילו למ"ד דכנסי שט"ח או שנתן בידה והיא ישנה שצריך שיטלנו ויחזור ויתננו לה ויאמר לה הא גיטך התם הוא דבטולי בטלי' כי אמר לה שטר חוב הוא א"נ בישנה דלא בת איגרושי היא אבל הכא סגי לה בהכי וע"ז הקשה הרשב"א דהא רשב"א דסבר הכי פליג אפילו בששלפתו מאחוריו ועייק לה חרציה וקאמר דאינו גט עד שיטלנו הימנה ויחזור ויתננו לה כדאי' בריש הזורק אלא שאין אנו צריכין למש"כ הרב ז"ל דקיי"ל כרבי דאינו צריך ליטול הימנה אלא שיאמר לה הא גיטך כדאיתא התם עכ"ד, וכוונת הרשב"א דבעייק לה חרציה הא אין הטעם משום ביטול, והנה לכאורה צריך לבאר ד' הרשב"א במש"כ אלא שאין אנו צריכין לדברי הרב דקיי"ל כרבי דאם כונתו להלכה הא להלכה קיי"ל גם כאן דלא כר"י רק כר' יוסי וא"צ לפרש ג"כ, ואולי כוונתו דא"צ לדחוק בד' ר' יהודה דיכול לסבור כהלכה בזה וכרבי, אך יתכן דהרשב"א סובר דנ"מ גם לדידן אם לא היו עסוקין באותו ענין, דלפ"מ דקיי"ל כרבי שא"צ לחזור וליטול הימנה גם כאן א"צ לחזור וליקח, אבל באמת אפשר דהראב"ד לא אמר אלא אליבא דר' יהודה דמצריך אמירה, אבל זה מודה ר"י שהוא מוכח שלשם גירושין נתן לה רק דמצריך אמירה וא"כ שפיר מהני מה שיאמר לה אח"כ הא גיטך אבל באין עסוקין באותו ענין אין חילוק מכנסי שט"ח דגם כאן הוא שלא לשם גט, ובזה מיושב מה דהקשה הרשב"א משלפתו דהא באמת כתב הר"ן במתני' דכנסי שט"ח דע"כ בעסוקין באותו ענין הוא, דאל"ה ל"ל כנסי שט"ח וכן בעייק לה חרצי' ע"כ מיירי בעסוקין באותו ענין ומ"מ כ"ז שלא אמר הא גיטך לא מהני דמה שנתן לה בדרך כזו גריעא והוי כביטול, דאיל"ה אמאי לא מהני, דהא ע"כ נתינה מקרייא בעייק לה חרציה, אלא משום דהוי כביטול, וא"כ שפיר כתב הראב"ד דדוקא היכא דביטל הוי כפקדון, אבל הכא דנתינה מעליא הוי רק שצריך לפרש אין צריך לחזור וליטול הימנה.
**אכן** כל זה אם נימא דר' יהודה פליג אפילו בעסוקין באותו ענין אלא שסובר דצריך לפרש ומשום דכתיב ספר כריתות ונתן בידה כמ"ש הרמב"ם בפ"א מהל' גירושין והוא ברייתא בסיפרי עי' ברמב"ן גיטין דף ע"ח ולכן שפיר מחלק מכנסי שט"ח אבל הרשב"א לשיטתי' דמפרש כהירושלמי דר"י פליג במענין לענין באותו ענין א"כ הספק הוא אם זהו מוכח שנתן לשם גירושין ובזה אין נ"מ מכנסי שט"ח וא"כ א"א לפרש כנ"ל אך באמת אפי' לפי"ז אפשר ליישב דברי הראב"ד דבאמת יש לעיין גם אם נאמר דר"י פליג בעסוקין בא"ע יש לעיין בטעמו אי סבר דבעסוקין בא"ע מועיל דהוי נתינה לשם גירושין רק דסבר דצריך לפרש וכמש"כ מדברי הראב"ד, או דנימא דסבר דעסוקין בא"ע לא מהני כלל לומר דלשם גירושין נתן ובזה פליג על ר"י ואם נאמר כן א"כ הוי לה כפקדון וא"כ אמאי כתב דאפי' ראב"ש דסבר צריך ליטול הימנה מודה הכא ומאי נ"מ מכנסי שט"ח, ואולי נאמר דכנסי שט"ח גרע אליבא דראב"ש דאיהו נמי מודה דנתינה לשם פקדון מהני, וצריך לומר ההסבר מה דמהני נתינה לפקדון היינו דאף דבעי נתינה לשם גירושין ואילא"ה לא מהני וא"כ אמאי מהני נתינה לשם פקדון אם אומר אח"כ לגירושין וצ"ל ההסבר דס"ל דלא בעינן בב"א הא דכתיב ונתן בידה וגם הא דבעינן שיתננה לשם גירושין אלא דלא איכפת לן אי בשעת נתינה לא היה לשם גירושין אלא לשם פקדון כיון שנתקיים הונתן אם אומר אח"כ הא גיטך מהני דאפשר להתחלק הנתינה, וזה אותו הטעם דגירושין לאחר ל' משום דיש שני גדרי נתינות נתינה הפשוטה מיד ליד ונתינה המכוונת שנותן לה שיהי' שלה, ולכן באמת מוכרח לחדש דלא דוקא נתינה לפקדון אלא אף נתינה סתמית יכול להתחלק מהנתינה לגירושין.
**ובזה** מבואר מה שהקשה הא"מ על הרמב"ם שכ' בפ"א מהל' גירושין גבי נתן גט ולא פי' דאם לא היה מדבר עמה על עסקי גיטה הוי גט פסול ואם אמר לה כנסי שט"ח זה אינו גט כלל, ומוכח דמחלק בין הא דתנן כנסי שט"ח דאינו גט, ובין הכא דצריך לפרש אם לא היו עסוקין באותו ענין דאינו אלא פסול, והיינו משום דאינו מפרש כהר"ן דמיירי בעסוקין בא"ע ולכן מחלק כנ"ל דבסתמא אינו אלא פסול ולא בטל, ומשום דדבר תורה מגורשת אפילו בשתקה והיינו משום דגופו של גט כתוב בו תורת כריתות והאב"מ בסי' קל"ז תמה על הרמב"ם מהא דתנן בהזורק אמר לה כנסי שט"ח זה או שמצאתו מאחוריו נטלתו והרי זה גיטה אינו גט עד שיאמר לה הא גיטך ומשמע דאפילו אח"כ מהני כשאמר לה הא גיטך ואמאי הא כיון דשתקה מהני דבר תורה א"כ נפסלה לכהונה ובמקום שנפסלת לכהונה הא צריך לחזור וליטול הימנה ובשלמא בכנסי שט"ח דכה"ג גרע משתיקה א"כ הוא פסול ד"ת אבל מצאתו מאחוריו קשה וחידש הא"מ דהיכא דמצאתו מאחוריו כיון דהוי נתינה גרועה גם הרמב"ם סובר דבטל ולכן א"צ לחזור וליטול ממנה, והוא חידוש גדול והיה להרמב"ם להשמיענו דבסתמא לא יהא מהני מה שיאמר לה אח"כ כיון שמהני לפוסלה לכהונה, ואין לומר דמסתימת לשונו מוכח דלא מהני שיאמר לה אח"כ מדלא כתב הרמב"ם ואם אמר לה הר"ז גיטך הרי הוא גט שהרי גם בהלכה הסמוכה גבי שלפתו מאחוריו ג"כ לא כתב דמהני שיאמר לה אח"כ ועוד דעיקר מה שבא הרמב"ם כאן לאשמועינן דהכי סגי מה שיאמר לה אח"כ היינו משום דפשטות הלשון דקתני ר"י אומר צריך לפרש משמעות הדברים הוא שמהני מה שיפרש אח"כ והכא נקט גם גט ומוכח דמהני שיאמר לה אח"כ וחזרה קושית הא"מ דאיך מהני מה שיאמר לה אח"כ כיון שהגט מהני לפוסלה לכהונה.
**ולכן** נראה דלא קשה דדוקא היכא דקנאתו לפסול לכהונה שנעשה גט וחל באופן אחר אבל הכא מדאורייתא מהני ומדרבנן הוי כנתינה סתמית וקנין אינו מקלקל בה כלל, דהא מלשון הרמב"ם גבי כנסי שט"ח לא משמע דהוי נתינה לפקדון אלא דנתינה גמורה ג"כ יכולה להצטרף להנתינה של הגירושין ודוקא אם יש חסרון בדבר אינו יכול להצטרף, ולכן סובר הראב"ד להיפוך דאפי' ראב"ש מודה דנתינה סתמית יכולה להצטרף ודוקא היכי דנתן בפי' שלא לשם גרושין כמו בכנסי ש"ח אז א"א להצטרף שהפקיע שלא יהא אפשר לחול עליו אח"כ הצטרפות הלשם גירושין אבל היכי שנתן בסתמא גם ראב"ש מודה דאפשר להצטרף.
**ובזה** מבואר ד' הר"ח שהביא הרשב"א בגיטין ד' פ"ד ע"ב גבי שאני הכא הואיל וקנאתו לפסול בו לכהונה דהר"ח גורס שאני התם הואיל וקנאתו ומפרש הר"ח דכיון דקיי"ל כר"י בן גודגדא דלא בעינן דעתה של אשה לפיכך סגי לה בהא גיטך והקשה הרשב"א דאי לריב"ג מדמית לה אפילו הא גיטך אינו צריך וע"כ דהכא מיירי דלא אמר לעדים וליכא לא דעת עדים ולא דעת האשה ואנן ונתן בידה ספר כריתות בעינן שיהא ניתן כדעת ספר כריתות או לדעתה או לדעת העדים אבל האי אפי' ריח הגט אין בו ע"ש. ונראה דכונת הר"ח הוא דסובר דגם רבי סובר דדוקא נתינה גמורה מהני אבל נתינה לפקדון לא מהני דלא הוי שם נתינה כלל וא"א להצטרף ודוקא מתנה גמורה מהני ולזה כתב שפיר דכיון דיכול ליתן לה גט גם בלא דעתה היינו מלבד מה דיכול ליתן בע"כ דהיה אפשר לומר דעכ"פ צריכה לידע אבל מעדותו של ריב"ג שמעינן דאין צריכה כלל לידע ולכן סובר הר"ח דיכול ליתן הגט אפילו בצירופים היינו דמתחילה יתן לה הגט סתם ואח"כ יעשה זה לגירושין מכיון דהתורה נתנה לו רשות לגרש בע"כ יכול לגרש בכל אופן ולכן כתב שפיר הר"ח דכיון דלא בעינן דעתה קנאתו אבל גבי חוץ מפלוני לא הוי גט כלל ולא נתנה לו תורה רשות כלל ע"ז ולא קנתה את הגט ולא הוי נתינה.
**עוד** כתב הרשב"א ומיהו נ"ל דהכא אפילו לרבי דאמר אינו צריך שיטלנו ממנה הכא צריך הואיל וקנאתו לגמרי דהא אי בעי למיהדר בי' לא מצי הדר דמימר אמרה ליה את בסתמא יהבת ואנא למתנה איכווני וכיון שכן אינה מקודשת עד שיטלנו ממנה ויחזור ויתננו לה והויא לה ככנסי סלע שאני חייב ליכי ולאחר שנטלתו ואמר התקדשי לי בו דאפילו רצתה אינה מקודשת עד שיטלנו ממנה ודמיא למאי דאמרינן בגיטין פ' המגרש גבי כיצד יעשה יטלנו ממנה ויחזור ויתננו לה אפי' תימא רבי דילכון אמר שאני הכא הואיל וקנאתו ליפסול בו והכא דכותה היא ועדיפא מינה דקנאתו לגמרי עכ"ל, וכונת הרשב"א במש"כ דהכא אפי' וכו' הוא על קדושי כסף דגבי גט לא שייך לומר שקנאתו דמאי צריכה להגט ואפי' שוה לצור עפ"י צלוחיתו כיון דלא אמרינן שביטלו א"כ אינו עומד לצור עפ"י צלוחית, וגם בשטר קדושין לא שייך זה, ודברי הרשב"א לא שייך אלא בקדושי כסף, ובדברי הראב"ד קשה לומר דכוונתו לקדושי כסף דבזה לא היה צריך להשמיענו דאין צריך ליטול הימנה דהא לא בעי נתינה, אם לא דסובר דבעי נתינה, וכונתו על גט וקדושי שטר רק שהרשב"א כתב דבקדושי כסף צריך לחזור וליטלן לדברי הכל.
**והנה** מדברי הרשב"א נראה דאפי' אם אינה אומרת דלמתנה נתת לי אלא שמודה שהבינה דלשם קדושין נתן לה כיון דזה אין ספק דהקדושין הוי קדושין דהוי קדושין בלא עדים וגם הוי דברים שבלב, ולכן כשצריך לקדש עוד הפעם לא סגי כשיאמר לה שיהיה כסף זה לקדושין, אלא צריך שיטול ממנה ויחזור ויתננה לה דאף שמודית שקבלה לשם קדושין ולא לשם מתנה והודאת בע"ד כמאה עדים דמי א"כ הוי הודאה על הכסף, אבל זה אינו דכיון דמה שמודה שקבלה הכסף קדושין אין בזה הודאה שהכסף הוא שלו ולא קנתה את הכסף אלא דלעולם קנתה רק שהוא בתורת קדושין וא"כ מאי מהני ההודאה ע"ז כיון שגם לפי דבריה קנתה את הכסף וכן לפי דבריו ולא מיקרי הודאה וא"כ בתורת קדושין חדשים לא יוכל לקדשה, אכן אפשר לומר דכיון שמודית שקבלה לשם קדושין והוא ג"כ נתן לה לשם קדושין וא"כ כיון דהקדושין אינם חלים או משום דהוי דברים שבלב או משום דהוי קדושין בל"ע א"כ הוא טעות בהקדושין וחזרו מעות לבעלים, אך כ"ז אם מודית להדיא אבל בסתמא לא מהני דהוי שתיקה לאחר מתן מעות בחוב דיכולה לומר אין שקלי ודידי שקלי ועוד עדיפא הכא ופשוט.
**אכן** בעיקר הדבר שמבואר ברשב"א דבנותן סתם ולא היו עסוקין בא"ע יכולה לומר דלמתנה נתת לי הקשה הקצוה"ח בסי' שס"ג מדברי הרשב"א עצמו שהביא הר"ן בפ' שני דייני גבי עמד אחד ופרנס את אשתו וכ' הר"ן בשם הרשב"א דכי אמר חנן אבד מעותיו דוקא במפרש אבל בסתם חוזר וגובה לפי שכל המפרנס סתם אינו מפרנס בתורת מתנה אלא בתורת הלואה וראי' מירושלמי פ' א"נ דאמר שם חד בר נש אשאיל לחברי' דינרין אשריתי' בגו ביתא אמר ליה הב לי דינרי אמר ליה הב לי אגר ביתא ואתא עובדא קמי ר' אבא בר זבידא אמר ליה וקים ליה מאי דהוי חמי למשריי' והכא ודאי בשהעמידו בסתם בתוך ביתו ולא שהעמידו בפירוש בשכר וכו' וכיון שכן המפרנס אשת חברו בסתם חוזר וגובה ממנה עי"ש ומבואר דמפרנס חברו בסתם יכול לומר לשם הלואה נתתי לך.
**והנה** בחו"מ סי' קמ"ו סעיף י"ח הביא הרמ"א מדברי הרשב"א דמי שקנה קרקע אחת שני פעמים ותובע הלוקח מעות השניים אם אין ללוקח טענות למה קנה אמרינן דמעות מתנה, והקשה הש"ך דהא קיי"ל בהכיר בה שאינה שלו דמעות יש לו ואין ראיה ממקדש אחותו דדילמא שאני בין אחותו לנוכראה וכה"ג מחלקים בש"ס שם, ונראה פשוט דאף דבגמ' עביד צריכותא משום דלא יהבי מתנה לנוכראה ומשו"ה פסקינן במקדש אחותו כשמואל דמעות מתנה אבל באמת אפשר לומר דלמסקנא דגמ' דאמר סבר אנא איחות לארעא ואיעביד ואיכול בגויה כי היכי דהוה קא עביד איהו לכי אתי מארי' דארעא זוזאי נהוו לרב דאמר פקדון פקדון לשמואל דאמר מתנה מתנה א"כ פשוט יש לחלק דבשלמא במקדש אחותו לא שייך לומר דהוי פקדון דהא לא נתחייבה אצלו בשמירת הפקדון ואי דנימא דהוי הלואה מהכ"ת ילוה לה דהא לא בקשה ממנו כלל ואיזה תועלת יהי' לה בהלואה דאפשר אינה צריכה לזה כלל, אבל בהכיר בה שאינה שלו שפיר קנה השדה באופן שאח"כ יוציא ממנו המעות ואף שהבעלים יגבו ממנו פירות השדה מ"מ יטול כאריס וא"כ עכ"פ יש לו תכלית במכירה זו, ולפי"ז נימא שפיר דהיכי דאין שום תכלית בהמעשה ודאי ע"כ הוי מתנה, ולכן החילוק פשוט מנותן סתם למפרנס חבירו בסתם דהתם במפרנס הא רואה שהוא צריך ולכן שפיר הוי לשם הלואה, וכן בעובדא דירושלמי גבי אשריתא גו ביתא שחייבו אותו נמי לא מוכח אלא באופן זה שנתן לו בית לדור בו שבודאי היה צריך לזה וא"כ אפשר שנתן לו הבית ע"מ לפרוע בו את חובו [ולכאורה חשבתי ראיה מיש לו ואינו רוצה להתפרנס דנותנין לו לשם מתנה וחוזרין ונפרעין ממנו, אך באמת משם אין ראיה דמשמע דנותנים לו לשם מתנה ממש, וע"כ דהוא משום דב"ד נותנים לו ונאמנים לגבות אח"כ דהדין בעצמו עושה כמו מסירת מודעה, וביחיד אפשר דהיה צריך מסירת מודעה ואפשר דיחיד נמי כן הוא בכה"ג] אכן הנתה"מ יישב דשם גבי קונה שתי פעמים לא הי' נותן לו לשם פקדון דהא יכול לכפור ולטעון איזה טענה שהיא ואפי' שבועה אינו צריך, משא"כ בהכיר בה שאינה שלו או במקדש אחותו דבודאי יתחייב להחזיר ושום טענה לא יועיל לו עי"ש, ובאמת לא אדע מקור הדברים שכ' בפשיטות דבקונה שתי פעמים אם יכפור לא יתחייב שבועה ולמה לא יוכל להשביעו ואם בשביל זה שנאמן לטעון טענה הא כל נפקד נאמן לטעון החזרתי ובלא שטר א"צ לישבע בנק"ח ושבועת היסת נראה דגם הכא צריך לישבע ואין מקור לדברי הנתה"מ וע"כ נראה יותר כמש"כ.
**והנה** הקצוה"ח שם השיג על הר"ן בפ"ק דקדושין שהביא ראי' מהא דשבועות פ' שבועת העדות אי דאמר אין שקלי ודידי שקלי דיכול לומר מתנה נתת לי, והשיג הקצוה"ח דהתם במקום הכחשה איירי וזה אומר בפירוש במתנה נתת לי ועדים רואים מבחוץ ואינם יודעים באיזה ענין נתן לו א"כ לא מהני עדים כלל, ובאמת מוכח כד' הקצוה"ח מדברי הרי"ף שכתב שם דנשבע שבועת היסת, ומוכח דאיירי במקום הכחשה, ונראה דהר"ן סובר דשם מיירי באופן דליכא מיגו דאי בגוונא דאיכא מיגו פשיטא דנאמן, וא"כ לכאורה באמת יקשה אמאי מהימן לטעון לשם מתנה נתת לי ואינו נאמן לטעון מחלת לי חוב אלא במיגו דפרעתי כמבואר בסי' ע"ה בש"ך עיי"ש, וע"כ צ"ל דכיון דהוי ספק אם נעשה עליו חיוב לא מוקמינן בחזמ"ק כיון דעכ"פ נתן לו המעות בהחלט, ורק דהנותן רוצה להוציא חיוב בעינן בירור גמור, ואינו דומה לטוען מחלת לי שהחיוב הוא ברור וכיון שאין רגילות למחול מהכ"ת נאמן לו שמחל, ולכן שפיר כתב הר"ן דהא זה ע"כ א"א לומר פקדון דהיא לא נתחייבה כלל בשמירת הפקדון וע"כ כמש"כ הקצוה"ח דפקדון היינו הלואה וכיון שכן לא מוקמינן בחזמ"ק ואדרבה הוי ספק אם לחייב אותו דאי לא"ה לא הי' נאמן גם בטענת ברי, ולפמשנ"ב אח"כ בד' הרשב"א צריך לומר דהיכי דאפשר לומר פקדון באמת אמרינן פקדון.
**והנה** הרמב"ם בפ"ז מהל' זכיה ומתנה הל' י"ד השולח תשורה לחבירו או שנתן לו מעות כשמטה ידו והוא ממאן ליקח וזה נשבע שאי אפשר שלא תקח והפציר בו עד שלקח וכן כל כיוצא בהן אע"פ שלא פירש הרי אלו מתנה ואינו יכול לחזור הוא ולתבוע עד שיפרש שהוא מלוה עכ"ל הרמב"ם ולכאורה יש כאן דברים יתירים איברא דנראה מהלשון שזהו איזה תשובת הגאונים אבל עכ"פ אינו מובן תנאי הרמב"ם ואריכות הלשון בזה, ואם באמת צריך דוקא התנאים כמו שכ' וכן כל כיוצא בהן ומוכח דהתנאים או בדומה להם הם עיקר, אם כן איך כתב דינו בשולח תשורה לחבירו שאין בו אלו התנאים, ומוכח כדברינו דבשולח תשורה לחבירו שלא היה נצרך לזה לא שייך לומר שבהלואה נתנה לו כמש"כ ולא צריך לתנאי שלא יחפוץ ליקח ויפציר בו אבל אח"כ שכ' הרמב"ם בעת שמטה ידו דהיינו בעת שצריך א"כ שפיר הוצרך להתנות באופן שחבירו לא רצה ליקח והוא הפציר בו והשביע אותו דאי לא"ה אינו מוכח שנתנה למתנה וכמש"כ.
**והנה** ראיתי בספר דברי משפט הביא דברי הרשב"א הובאו בש"מ ב"מ דף י' דנותן חפץ לחברו בסתם אמרינן שהוא פקדון עד שיאמר בפירוש שהוא מתנה ולכאורה היא סתירה מפורשת למש"כ הרשב"א בסוגיין דמסתמא הוא מתנה, ולכן מוכרח מדברי הרשב"א דדוקא בכסף ובאופן שנתן לו שיהי' שלו ורק דהשאלה היא אם מתנה או הלואה כיון שעכ"פ הם שלו ורק שרוצה להוציא עליו חיוב בזה בעינן בירור גמור וכ"ז שאין לנו ראי' גמורה על החיוב אי אפשר לחייבו מספק אבל במקום דאפשר לומר שהוא לפקדון ודאי אמרינן שהוא לפקדון ומוקמינן בחזמ"ק ובאופן זה אפילו אם טוען ודאי מתנה נתת לי לא יהא נאמן, ומה שהביא הד"מ מהתוס' בב"ב דף מ"ה שכ' מדלא פירש דהוא פקדון מסתמא במתנה נתנה לו עיי"ש, היינו משום דיש שם מיגו דלקוחה.
**והנה** הרשב"א דכתב במפרנס חברו בסתם חוזר וגובה ממנו כתב זה בנדרים פ' אין בין המודר לגבי הא דתנן דהניח מעותיו על קרן הצבי, דדוקא במפרש שמחמת מזונות שחייב לה בעלה הוא נותן לה דהיינו בתורת פרעון חוב בעלה דבכה"ג אמר חנן דפטור, אבל פרנס סתם חוזר וגובה ממנו, ובפשוטו של דברי הרשב"א משמע משום דהיא חייבת לו וחוזר וגובה מבעלה דהוי כמו לותה ואכלה, אכן המל"מ בפי"ב מהל' אישות הביא דברי תשובות הרשב"א דממנה אינו יכול לגבות אלא מבעלה דהוי כמו יורד לתוך שדה חבירו, ובאמת שדבריו נפלאים המה וכבר תמה עליהם המל"מ, דכיון דאין חיוב על האשה משום דבודאי נתן בשביל בעלה איזה חיוב הוא על הבעל דגבי הבעל זהו דינא דחנן, דפורע חובו אינו דומה ליורד דהתם השביח נכסיו אבל כאן סילק לו הנזק וסילק לו חובו, ונראה דאפשר דכוונת הרשב"א דכיון דעכ"פ יש לה חיוב על בעלה א"כ איברא דלא קיבלה ממנו באופן שתתחייב היא לשלם אבל יוכל להיות כמו אפותיקי מפורשת שתתחייב לו לשלם מחוב של בעלה, והיינו דלגבי דידה הא יש לו טענה מיורד לשדה חברו דהא ההנה אותה, ורק דנימא דלא קיבלה על אופן שתתחייב לשלם היא מנכסיה, אבל עכ"פ שתתחייב לגבות מן הבעל דמי מזונותיה בודאי חייבת לגבות ולשלם לו וממילא גובה בעצמו מן הבעל, ונמצא דאם זנה בפירוש על סמך לגבות מבעלה בשביל שפורע עבורו חוב אינו יכול לגבות, אבל אם זנה בסתם ורק דאמדינן דעתי' דהוא על מנת לגבות מבעלה נוכל לומר דהוא יכול לגבות מבעלה בשליחותה, ולכן אף שלא לותה ממנו אבל היורד לתוך שדה חברו חייב אף שלא לוה וזהו שדימה הרשב"א ליורד לתוך שדה חברו דחייב אף שלא לוה ממנו.
**ונראה** דזה תלוי בהביאור של לותה ואכלה דחייב לשלם אם הוא משום דחייב לשלם חובה, או משום דכל זה שהיתה צריכה למזונות חייב אפי' אח"כ, ורק דהיכי דפירנס אחד אותה דנמצא דלא היתה צריכה, אבל בל"ז דין מזונות הוא לאו דוקא בשעת מעשה אלא שהוא חיוב דחייב לשלם גם אח"כ, ולכאורה יש לתלות זה בדין לא לותה רק מכרה נכסיה דחולקים הרמב"ן והר"ן באה"ע סי' ע' סעיף ח' ברמ"א ועי' בב"ש אם יש לה עליו או לא, דהרמב"ן דסובר דאין לה עליו כלום היינו משום שסובר דמה שחייב בלותה ואכלה הוא משום דחייב לשלם חובה אבל כאן הא אין לה חוב, והר"ן שנסתפק בדבר היינו משום דסובר דעל הבעל לשלם חיוב מזונות גם אח"כ אך באמת טעמו של הרמב"ן הוא משום מחילה והר"ן סובר דאין זה אומדנא למחילה אבל בלא מחילה גם הרמב"ן מודה דחייב, וע"כ דגם מכירת נכסי' הוי כמו חוב, ולפי"ז מסתבר לכאורה דאף דהיא אינה צריכה לשלם כשלקחה ממון אחרים וא"כ הי' צריך הבעל להיות פטור אבל מ"מ לא גרע מלקחה ממון עצמה, ואולי דוקא ממון עצמה דהיא יש לה טענה עליו שחייב לזונה ומכרה נכסי' וחסר לה אבל בלא טענה אין לה דין מזונות, ואולי אדרבה דאפשר דדין דמכרה נכסי' תלוי בזה לענין ספק מחילה, דאם נימא דצריך להיות טענה מצדה משום דחסר לה, וכאן כיון דאפשר דמחלה ואין לה טענה אין לה מזונות אבל אי נימא דבלא טענה יש לה מזונות א"כ גם במכרה נכסי' כך ודוק.
**והנה** בהא דהביא הרשב"א ראי' מהא דאשרתי' גו ביתא, וכתב דאי אפשר לומר דמשום איסור רבית קאמר דא"כ הו"ל למימר נכה לי אגר ביתי וביאור דבריו דכיון דכבר נתן לו הדירה הו"ל למימר נכה לי וע"כ משום דהשרה אותו בסתם וכל בסתם לאו למתנה הוא אלא בשכר וקיי"ל זה גובה וזה גובה ולכן אמר לי' הב לי אגר ביתי, והנה לכאורה צריך ביאור אמאי קבע הירושלמי לפי"ז דינו בפ' איזהו נשך וע"כ צ"ל משום דהרשב"א סובר דסלוקי בלא זוזי אפוקי הוא גם בלא משכונא ולכן אם היה כוונתו בתורת מתנה לא היה יכול לגבות ולא היו מנכין לו שיעור אגר ביתי' לשיטתו דגם מקצת חוב אין מנכין כמש"כ המ"מ בפ"ז מהל' מו"ל הל' א' ולכן אפשר דמשום זה גופא קבע הירושלמי כאן דין זה להשמיענו דסלוקי בלא זוזי אפוקי הוא, [ולכאורה יש להעיר דמה הביא הרשב"א ראי' מכאן דנותן סתם כונתו לשכר אולי רק הכא משום דיש איסור רבית ולא נתן לשם מתנה וצ"ל דסברת הרשב"א דאם נימא דנותן סתם בעלמא הוא ודאי לשם מתנה וא"כ ה"נ מדהשרה אותו סתם, לא היה מהני האומדנא דידן לומר דמשום איסור רבית ודאי דלאו לשם מתנה נתן לו, אכן לפמש"כ למעלה דגבי מתנה אמרינן שהוא מתנה מספק וצריך דוקא ראי' ברורה שהוא חייב וא"כ גם כאן אם הוא ספק הוי מתנה וא"כ אפשר דתמיד המפרנס הוי ספק וכאן יש אומדנא משום איסור רבית דלא לשם מתנה נתן לו, ולפי"ז יהי' סתירה למש"כ לתרץ ד' הרשב"א שהביא הד"מ דהיכי דאפשר לומר פקדון אמרינן באמת דהוי פקדון וכתבתי דהיינו משום דהיכי די"ל פקדון מוקמינן אחזקה אבל היכי דע"כ הי' או הלואה או מתנה ל"א במטלטלין אוקי אחזקי' וראי' מהא דמרחץ דאמרינן בב"מ בסוגיא דתקפו כהן מי סברת במסותא מטלטלי עסקינן במסותא מקרקעי עסקינן אבל במטלטלי אף שיכול להוציאה בדיינין לא הוי ברשותי' וצ"ע] עכ"פ מוכח מדהעמיד הירושלמי דין זה באיזהו נשך ע"כ דלדין רבית מיתניא ולכן יש ראי' לפי פי' הרשב"א דסלוקי בלא זוזי אפוקי היא גם בלא משכנתא דאל"כ מה הי' טוען המלוה, ולכן אפשר דמשום זה קבע הירושלמי דין זה כאן להשמיענו דסלוקי בלא זוזי אפוקי הוא.
**והנה** כפי"מ שבארתי דברי הרשב"א בטעמו במה דמחייב להבעל כשזנה א' בסתם, משום דעכ"פ אף דאינה חייבת לו לשלם משלה, אבל עכ"פ היא חייבת לתבוע מהבעל עבורו דהא קבלה אצלו ונהנית משלו, ואיברא דלא אדעתא שתתחייב היא לשלם מנכסי' אבל עכ"פ נתחייבה לשלם מחיובו של בעל אליה והיינו שנמסר להמפרנס חיוב הבעל, ואם נימא דפטור ע"כ נימא דעיקר חיובו של בעל הוא דוקא מזונות ולא חיוב ממון, ורק כשלותה במקום מזונות מחוייב לשלם מה שהיא חייבת אבל כאן שהיא אינה מחוייבת אין מקום לחייב הבעל, אכן מפשוטם של דברי הרשב"א משמע דכוונתו דהו"ל כיורד לגבי הבעל גופי' וכן משמע מלשונו שכ' וה"ה לזן את עבדו ושפחתו העברים שאין הבעלים יכולים לומר להם עשה עמי ואיני זנך דהו"ל כיורד לתוך שדה חבירו דמשמע דהו"ל כיורד לגבי הבעל, ולכן נראה לומר דפירושו הוא דהרשב"א מחלק דאם זן אותה בתורת פריעת חוב פטור הבעל, אבל אם נתן לה בסתמא הו"ל כאילו העמיד עצמו במקומו וזן אותה עבורו ואנן סהדי דניחא לי' בזה, והו"ל בגדר זה כיורד דניחא לי' בזה שירד לתוך שדהו והשביחה ויש לתלות זה במחלוקת הרי"ף והרמב"ם לענין בע"ח גובה את השבח דשי' הגאונים וכן שי' הרמב"ם דלוקח הוא כיורד לשדה חבירו שלא ברשות ושמין לו וידו על התחתונה והרי"ף כ' ע"ז ואנן מסתברא לן דלא דמי לוקח ליורד לשדה חבירו שלא ברשות דיורד אדעתא דשקיל ממרא ארעא הוא דמשבח בגופי' ובממוני' אבל לוקח כי מפיק ממוניה או משבח בידי' לאו אדעתא דשקיל לה מבע"ח הוא דעבד הכי דאי מפיק לה בע"ח מיני' הדר עליה דמוכר עי"ש ובזה תלוי אם דין יורד הוא מטעם ממוני גבך וזהו שי' הגאונים דלוקח הוא כיורד שלא ברשות ולוקח נוטל הוצאה כדין יורד דעכ"פ ממוני גבך ובשי' הרי"ף נאמר דדין יורד הוא משום דניחא לי' והוי כמו שהלוה אותו ולכן בלוקח כיון שלא ירד אדעתא לגבות מבע"ח א"כ הא לא הלוה אותו, ובזה תלוי סברת הרשב"א דלטעם ממוני גבך לא שייך כאן יורד ודוקא לטעם דהוי כאילו הלוה אותו משום דאנן סהדי דניחא לי' וזה שייך גם כאן.
**ובמה** שכתב הרמב"ם היה מדבר עם האשה על עסקי הקידושין ורצתה ועמד וקידש וכו' דיו, כתב הכ"מ דהיינו דוקא שנתרצית ואמרה אין אבל אי לא אמרה אין אלא ששתקה ואח"כ קבלה מידו סתם וגם הוא לא אמר לה כלום ליכא הוכחה דלשם קדושין קבלה, והעירו האחרונים דמנא לן זה דאימא דכיון שדבר עמה עע"ק אף שלא ראינו שנתרצית מ"מ עכ"פ הוי הוכחה מהנתינה שאח"כ שהוא לשם קדושין וא"כ בזה גופא שמקבלת הכסף בשתיקה הוי שתיקה בשעת מתן מעות דמהני אף שלא אמרה הן וע"כ צריך לומר דמסברא פשיטא לי' להרמב"ם דכ"ז שלא נתרצתה בפי' אין ראי' מקבלתה, ואפשר עוד לומר דאין שייך להביא ראי' ממה שקבלה הכסף שנתרצית לקדושין כיון דאין זה אלא אומדנא ולא בירור גמור, ואפשר דחושבת שלשם מתנה נתן לה, ולכך בעינן שתתרצה בהקדושין מעיקרא, ולכן אמרינן דגם הוא וגם היא קבלו לשם קדושין, וכמו דאמרינן גבי קדשה בגזל דאם שדיך ונתרצתה בקדושין מעיקרא מקודשת, אף דיכולה לומר אין שקלי ודידי שקלי ואין ראי' כלל מקבלתה, אלא דאנן אמרינן דמכיון שהיא רוצה הקנתה לו וקבלה לשם קדושין, וא"כ ה"נ כיון שרצתה אמרינן שודאי קבלה לשם קדושין אף שאין ראי' משתיקתה בשעת קבלה.
**ומה** שהקשה הלח"מ מהא דפריך בגמ' ה"ד אי דעסוקין באותו ענין אפילו לא אמר לה ולפ"מ שמבואר ברמב"ם שצריך שתתרצה א"כ מצינו לומר דאיירי בעסוקין בא"ע אלא שלא אמרה אין ולכן כשאמר לה אחד מלשונות המסופקים אמרינן שבודאי ידעה שלשם קדושין נתן לה ותי' הלח"מ דכיון דכ"ז שלא נתרצית אמרינן שאינה מבינה שלשם קדושין נתן לה א"כ לא מהני גם כשאמר לה א' מלשונות אלו דמנ"ל שהבינה עכשיו כיון שהלשונות מסופקים לנו, והמהרי"ט כתב דזה אי אפשר דכיון שדבר עמה על עסקי קדושיה ודאי הבינה וביותר דלפמש"כ בדברי הרמב"ם דלא משום דלא ידעה בעינן דתתרצה אלא דאע"ג שהבינה מ"מ אין ראי' מקבלתה, דלא הוי כשתיקה בשעת מתן מעות כיון שאינו בירור גמור אלא אומדנא וכדחזינן דר"י פליג וסובר צריך לפרש, ולכן אין ראי' מקבלתה דיכולה לומר שקבלה לשם מתנה, וא"כ מסתבר דכ"ז כשנותן בסתם אבל כשדברו על עסקי קדושין וכשנותן אומר לשונות המסופקים כיון שהבינה כמש"כ הוי שתיקה דבשעת מתן מעות דמקודשת דדוקא כשלא דבר כלל יכולה לומר שקבלה כיון שלא דבר מקדושין אבל אם דבר רק אמר לשונות המסופקים הדיבור שמקודם בודא


###### Even Ha'azel on Mishneh Torah, Marriage 3:8:1
[Even Ha'azel on Mishneh Torah, Marriage 3:8:1](https://torahapp.org/share/book/Even%20Ha%27azel%20on%20Mishneh%20Torah%2C%20Marriage/r/3:8:1)

**אמר לה או כתב לה הרי את מיוחדת לי הרי את מיועדת לי הרי את עזרתי הרי את נגדתי הרי את צלעתי הרי את סגורתי הרי את תחתי הרי את עצורתי הרי את תפוסתי הרי זו מקודשת בספק והוא שיהיה מדבר עמה תחלה על עסקי קדושין אבל אם אינו מדבר עמה תחלה על עסקי קדושין אין חוששין למלות אלו. ויש לאיש לקדש האשה בכל לשון שהיא מכרת בו, ויהיה משמע הדברים באותה הלשון שקנאה כמו שבארנו היה מדבר עם האשה על עסקי הקדושין ורצתה ועמד וקידש ולא פירש ולא אמר לה כלום אלא נתן בידה או בעל הואיל והן עסוקין באותו ענין דיו ואינו צריך לפרש, וכן עדי הקידושין והגירושין אינו צריך לומר להם אתם עדי אלא כיון שגירש או קידש בפניהם הרי זו מקודשת או מגורשת.**
**והוא** שיהיה מדבר עמה, הר"ן כתב הלכך נקטינן בהנך לישני דמספקא לן בהו, כל שלא היה מדבר עמה על עסקי גיטה וקדושיה ליכא למיחש לה כלל דהא לא ידעה מאי קאמר לה, ואי אמרה דידעה ולשם קדושין קבלתינהו ספיקא הוי, משום שלא ידעינן אם יש במשמע לשונות הללו לשון קדושין או לא, וכי אוקימנא ליה במדבר עמה על עסקי קדושיה, אין ה"נ דהוה מצי לאוקמי בידעה מאי קאמר לה, אלא משום דהכי שכיח טפי ובאידך לישני אחריני דלעיל דאי פשיטא לן דמהני כגון לקוחתי קנויה לי והנהו אחריני, דוקא במדבר עמה עע"ק דידעה מאי קאמר לה, א"נ דאמרה לשם קדושין קבלתינהו, הא לאו הכי לא, שאין האשה מתקדשת אלא מדעתה עכ"ל.
**והנה** מתבאר מדברי הר"ן בהני לישני דאיפשיטא וברירי לן דהוי קדושין, היינו לעיקר הדין אבל לענין דעת האשה לזה צריך שיהיו עסוקין באותו ענין, וכן הוא שיטת הרשב"א ומבואר ברשב"א דרש"י מפרש דהא דפריך בגמ' במאי עסקינן אכולהו לישני פריך ואפילו בהני לישני דפשיטא לן דהוי קדושין, אמנם ברש"י שלפנינו מפורש להדיא דלא קאי רק אלשונות המסופקים, וכ"כ הרא"ש דבלשונות הברורים לנו לאו ככ"מ לומר שאינה מבינה, ומה שרצה הב"י לדחוק דהרא"ש מיירי לענין המקדש דבזה כתב דבלשונות הברורים לאו כל כמיניה לומר שאינו מבין וכ"כ הסמ"ע כבר השיגו הב"ש והגר"א וכן המהרי"ט בחידושיו ואין להאריך בזה, וכן מוכח מדברי הרמב"ם שכ' בהל' שלפנינו אין חוששין למלות אלו ומשמע דבלשונות שהביא בהל' הקודמת כגון לקוחתי וקנויה לי לא בעינן שיהיו עסוקין בא"ע דכיון דפשיטא לן דהוי קדושין ודאי ידעה, וכן הוכיח המהרי"ט מלשון הרמב"ם.
**אכן** עוד העיר המהרי"ט דהא דאמרינן ודאי ידעה ולאו ככ"מ לומר לא ידעתי לא שייכא אלא בהך דברייתא אבל בהנך דמספ"ל בגמ' ואיפשיטו כגון חרופתי לקוחתי, אי אפשר לומר דגם ע"ז אינה נאמנת לומר לא ידעתי, דמנא ידעה מילתא דמספ"ל בגמ' אטו גמרא גמרי, בשלמא מילתא דאיתא בברייתא איכא למימר שהם לשונות הידועים לכל העולם שהם לשונות של קדושין אבל הנך א"א לומר שהם ידועים לכל וזוהי סברא נכונה, עוד העיר המהרי"ט לחדש דהרא"ש חולק בזה על הר"ן דהרא"ש כתב דינו רק על לשונות המסופקים אבל לשונות שנסתפקו ונפשטו לא הזכיר כלל, ולכן כתב המהרי"ט דהרא"ש סובר דלשונות המסופקים אם אמרה דידעה ל"מ ודלא כהר"ן, משום דכיון דלפני אמירתה שיודעת פשוט לנו דלא הוי קדושין, לכן גם אם היא אומרת אחרי כן שהבינה הוי עכ"פ קדושין בלא עדים, וקושיא זו הקשה האב"מ על הר"ן ויתבאר עוד בדברינו, אך כ"ז הוא בלשונות המסופקים וע"ז הא פריך בגמ' מנא ידעה ומוכח דבסתמא לא ידעה, אבל בהנך לישני דאיבעיא לן בגמ' ואיפשיטא דהוי קדושין בזה אמרינן שמסתמא יודעת עד דאמרה בפי' שלא ידעה דאז היא נאמנת ומותרת לעלמא עכ"ד, והנה המהרי"ט חילק כאן בג' אופנים דבלישני דברייתא ודאי ידעה ואינה נאמנת לומר שלא ידעה, ובלישני דאיבע"ל ונפשטו מסתמא ידעה עד דאמרה שלא ידעה ובלישני דמספ"ל ולא איפשיטא אפי' אמרה דידעה כל שלא היו עסוקין באותו ענין אינה מקודשת ולאו ככ"מ לומר דידעה דעכ"פ הוי כמקדש בלא עדים, ודבריו נסתרין מדברי עצמו דכיון דפשוט לי' להמהרי"ט דבלשונות שנסתפקו ונפשטו מ"מ אי אפשר לומר שסתם נשים יודעות, דאטו גמרא גמירי, וא"כ במה מחלק המהרי"ט בין לשונות שנפשטו מהנך דאיבע"ל ולא איפשטו.
**ונראה** דבאמת כיון דהבעיות איפשטו מברייתות, א"כ שוב אין נ"מ בין לשונות אלו ללשונות הברורים, דמאי אולמא הך ברייתא מהך ברייתא, ולכן גם לשונות שנפשטו לאו ככ"מ לומר לא ידעתי, וכן מוכח מדברי הרמב"ם שהוכיח המהרי"ט בעצמו דסובר דבלשונות הברורים לא בעינן עסוקין באותו ענין, ושם הרי מבוארים כל הדינים בין מהברייתא הקודמת ובין לשונות שנפשטו אח"כ, ואיברא דאין להקשות מזה על המהרי"ט, דהרמב"ם הא לא מיירי מאופן דאמרה לא ידענא דנימא בזה לאו ככ"מ, ושפיר אפשר לומר בשי' הרמב"ם דאי אמרה לא ידענא נאמנת גם אם לא בעינן שיהיו עסוקין בא"ע, אכן מש"כ דבלשונות שנפשטו נאמר דעכ"פ אם אמרה שאינה מבינה נאמנת זה ודאי קשה כיון דעכ"פ עכשיו הוי ברייתא מפורשת, ולכן נראה שזהו שי' הרמב"ם דכולהו הוי לשון קדושין ודאי, ואם היה אפשר לחלק בלשונות הללו הי' זה מסברא דנפשנו, דהיינו דאף דלשונות המפורשים בברייתא הקודמת ידועים ולאו ככ"מ לומר לא ידענא, אבל לקוחתי וחרופתי אינם ידועים, אכן לפי"ז היה צריך לומר דאינם ידועים כלל, וזה הא מוכח מדברי הרא"ש שהביא המהרי"ט דאינו כן, שלא כתב דינו רק אלשונות המסופקים דאז אם לא היו עסוקין באותו ענין לאו כלום הוא אבל לשונות שנפשטו אמרינן דמסתמא ידעה ומוכח להדיא דהם לשונות ידועים ולכן המחוור בזה דגם לשי' הרא"ש הוי כל הלשונות הללו לשונות קדושין בודאי.
**אך** מה שיש לבאר בזה דמ"מ עלינו להבין סברת המהרי"ט דכיון דסבר דלשונות שנפשטו אמרינן שמסתמא יודעת, א"כ אמאי תהא נאמנת לומר אח"כ לא ידעתי, וצ"ל דכיון דקיי"ל כר"ג דבאומרת לכשר נבעלתי נאמנת משום דאלים ברי דידה ואפי' אם רוב פסולים נמי מותר רק משום דמעלה עשו ביוחסין ולכן גבי קדושין אע"ג דמסתמא יודעת ידעה היינו משום דרוב נשים יודעות אבל עכ"פ לא עדיף מרוב פסולים דמהני ברי דידה, אכן מה שהקשה המהרי"ט לשי' הר"ן דגם דבלישני דפשיטא לן צריך עסוקין בא"ע א"כ מאי פריך הגמ' דוקא על לישנא דמספ"ל וכן הקשה כאן הלח"מ ודחק עצמו ליישב, ובאמת לא עיינו ברשב"א שממנו מקור דברי הר"ן שמפרש באמת שקושיית הגמ' הוא על תרווייהו כמו שהבאתי למעלה.
**עוד** עלינו לבאר במה שהעיר המהרי"ט לשיטת הר"ן דבלשונות המסופקים אי אמרה ידענא נמי הוי ספק קדושין והא כיון דבלא אמרה אינה מקודשת בודאי, א"כ הו"ל עכ"פ קדושין בלא עדים גם אם היא אומרת שהבינה, וקושיא זו הקשה האב"מ בסי' כ"ז וכתב ליישב זה בדברי הר"ן בנדרים דאשה אינה מתקדשת עצמה לבעל אלא שהיא כהפקר, ולכן אין רצונה פועל בהקדושין ולא הוי דשב"ע ולא צריך עדים רק לעיקר מעשה הקדושין שהוא דשב"ע, אבל לענין רצונה לא בעי עדים כלל, והוא דבר קשה מאד לומר כן דאף שהר"ן כתב שאשה אינה מקנית את עצמה לבעל, מ"מ כיון שהיא אינה רוצה הרי אין כאן מעשה קדושין כלל, והנה אפילו אם היינו אומרים דלעיקר רצונה להתקדש אין צריך עדים, כיון שאינו פועל בעיקר הקדושין מ"מ כל זה הוא לענין רצונה להתקדש, אבל זה ברור שהעדים צריכים לראות נתינת הכסף ושיראו שנתינת הכסף היא לשם קדושין, וא"כ כ"ז שאינה מקבלת לשם קדושין אין זה כסף קדושין כלל, ובזה ודאי פועל רצונה שהכסף יהי' כסף קדושין, ואפי' אם נימא שרצונה להתקדש אינו מעיקר הקדושין אבל רצונה לקבל הכסף לשם קדושין ודאי הוי בעיקר הנתינה, וא"כ ממילא זה הוא רצונה בהקדושין, וכ"ז שלא תתרצה להתקדש אינה מקבלת הכסף לשם קדושין, וזה פשוט ומבואר.
**אכן** כבר בארנו באריכות למעלה בהל' ב' דהיכא שאין חסרון בראייתם והם ראו דבר ברור שהדבר עושה אצלנו ספק הוו שפיר עדים על הספק ולא הוי קדושין בלא עדים, אבל כאן עוד צריך לבאר דהמהרי"ט הקשה דכיון דבלא אמירתה לא הוי קדושין כלל א"כ אין כאן עדים גם על הספק, ונראה דהנה אי אמרינן דהוי גם אצלנו דין ספק קדושין כגון בזרק לה קדושין ספק ק"ל ספק ק"ל. א"כ ע"כ ודאי דאם באמת היה מעשה קדושין דהיינו שבאמת הי' המעשה קרוב לה היא מקודשת בודאי, רק שאנו אין יודעין זה אבל היא מקודשת בודאי, דבלא כן לא הוי ספק קידושין אם לא נימא דאם היה באמת קרוב לה הוי ודאי קדושין, וטעם הדבר נראה דהנה הא דבעי עדים גבי קדושין לקיומא היינו משום דיליף דבר דבר מממון בהכחשה שכמו בדבר בהכחשה בעי עדים גבי דשב"ע נמי בעי עדים לקיום הדבר, ולכן לא אימעיט מזה אלא היכא שהקדושין היו בלא עדים כלל, אבל אם היו עדים רק שהעדים ראו את הספק דבממון מהני לאשוויי ספק ונ"מ להחזיק ואע"ג דבלא העדים היו מוציאין ממנו ממון וכמו שהוציא עליו שטר, מהני ספק דררא דממונא בעדים לפוטרו כיון שהוא מוחזק וכמו באיתרע שטרא בב"ד, וא"כ חזינן עכ"פ דמה שהעדים רואים מעשה ספק מהני זה לעשות אצלנו דין ספק וזה מוכרח מקנס כמש"כ למעלה, ולכן גם לגבי קדושין אם רואין מעשה שהמעשה מוכיח אצלנו ספק לא הוי קדושין בלא עדים, והיינו דאם באמת היה קדושין הרי היא מקודשת וכמש"כ דלא הוי קדושין בל"ע כיון שראו עכ"פ את המעשה המטלת ספק, ולכן בכל ספק קדושין שפיר מקודשת ספק.
**ועוד** עלינו לבאר דמה דמהני מה שהעדים רואים מעשה המוכיח ספק קדושין אין זה משום דספיקא דאורייתא לחומרא, דאיך נאמר לשי' הרמב"ם דספיקא דאורייתא לקולא ועוד דהא איכא חזקת פנויה וא"כ מדאורייתא מותרת היא, דזה ודאי דא"א לצמצם אינו כמו ספיקא דדינא ובהך פורתא אפשר שפעמים יקרה לאיסור ופעמים להיתר וא"כ הוי חזקת פנויה מעליא, וא"כ ע"כ אף דעפ"י דין דאורייתא אין הספק עושה שתהיה אסורה מ"מ הוי ספק במציאות ולכן לא בעינן דוקא שיהי' ספק השקול דאפילו אם אינו ספק שקול ויש רוב להיתר מ"מ אם באמת היה המעשה שזרק קרוב לה הו"ל קדושין בעדים, לפמש"כ השמ"ק בב"מ דכל דפריש מרובא פריש אינו בירור שכך היה הדבר, אלא שהוא דין התורה שניזיל בתר רובא אבל מ"מ מקרי ספק לענין עשירי ספק ולכן גם בספק קדושין שראו העדים דבר אע"פ שהוא נוטה רוב להיתר ומיעוט לאיסור שעכ"פ דין ספק מקריא לכן גם בדין הקדושין הוי ספק דאם באמת היה הקדושין הוי קדושין מעליא, ובזה מיושב אל נכון קושיית המהרי"ט והאב"מ דאיברא דכל זמן שאינה אומרת שידעה אמרינן שהיא מהרוב ולא הבינה אבל כיון דאיכא מיעוט נשים המבינות כדמוכח מדברי הר"ן עצמו שכ' שנאמנת לומר שהבינה, ואולי משום ענין הנתינה שנותן לה הכסף קדושין הוי ראיית עדים בספק מעשה קדושין כיון שאין הספק נוגע לעדים אלא אם היא מאותן הנשים המבינות וזה הוא כבר ספק מעליא, ויש עוד לבאר דמש"כ הר"ן דאמירתה שהבינה עושה אצלנו ספק וצריך ביאור לכאורה, דבשלמא עסוקין בא"ע בלישני דמספקי דהוי ספד"ד שהוא ספק להגמ' שפיר הוי ספק, אבל באומרת שהבינה שלא מוזכר בגמ' כלל אלא שהוא ספק דידן א"כ מאי שייך שיעשה ספק או שנאמנת או לא ואם אינה נאמנת ל"ה קדושין כלל, אכן לפמש"כ למעלה בהל' ב' דהספק בגמ' אינו על הכוונה רק על עיקר הלשון ורק דהספק הוא על הלשון וממילא על הכוונה ואם אינו לשון קדושין אינה מקודשת גם אם היא אומרת שהבינה כיון שלא נאמר כאן כלל אמירה של קדושין, ולכן גם אם היא אומרת שהבינה הרי הוא רק על מה דפריך בגמ' מנא ידעה, ובזה אמרינן דאומרת שהבינה הרי הוא כעסוקין בא"ע, אבל הספק על עיקר הלשון שזהו ספד"ד בזה ל"מ מה שאומרת שהבינה.
**אלא** שצריך לבאר דהא לגבי המקדש היה צריך שלא תהיה נאמנת וכמו באומרת לאיש קדשתני ואולי הוא באמת מותר בקרובותיה, ואפשר דכיון דהיה מעשה קדושין אע"פ שהיא מותרת מ"מ נאמנת בזה כדין ע"א ואוסרת עליו קרובותיה מדין ע"א ואף דהיכא דנותן לאשה קדושין ואינו מוכיח בקבלתה שלשם קדושין קבלה אף במקום שיש קצת הוכחה אם אין אומדנא גמורה מ"מ מסתבר שאין זה קדושין גם אם אומרת שקבלה לשם קדושין יש לחלק דהתם כיון שאין אומדנא ואדרבה האומדנא נוטה שלא קבלה לשם קדושין אף אם יש קצת הוכחה אין לנו ספק בקדושין כלל דמקצת הוכחה אין עושה ספק כלל, אבל הכא הספק הוא מאיזה נשים היא אם היא מאותן נשים המבינות או לא, ובזה אפשר דנאמנת לאסור קרובותי' עליו כדין עד אחד.
ב) **והנה** הרשב"א הביא כאן שיטת הראב"ד בהא דאמרינן ר' יהודה אומר צריך לפרש דאפילו למ"ד דכנסי שט"ח או שנתן בידה והיא ישנה שצריך שיטלנו ויחזור ויתננו לה ויאמר לה הא גיטך התם הוא דבטולי בטלי' כי אמר לה שטר חוב הוא א"נ בישנה דלא בת איגרושי היא אבל הכא סגי לה בהכי וע"ז הקשה הרשב"א דהא רשב"א דסבר הכי פליג אפילו בששלפתו מאחוריו ועייק לה חרציה וקאמר דאינו גט עד שיטלנו הימנה ויחזור ויתננו לה כדאי' בריש הזורק אלא שאין אנו צריכין למש"כ הרב ז"ל דקיי"ל כרבי דאינו צריך ליטול הימנה אלא שיאמר לה הא גיטך כדאיתא התם עכ"ד, וכוונת הרשב"א דבעייק לה חרציה הא אין הטעם משום ביטול, והנה לכאורה צריך לבאר ד' הרשב"א במש"כ אלא שאין אנו צריכין לדברי הרב דקיי"ל כרבי דאם כונתו להלכה הא להלכה קיי"ל גם כאן דלא כר"י רק כר' יוסי וא"צ לפרש ג"כ, ואולי כוונתו דא"צ לדחוק בד' ר' יהודה דיכול לסבור כהלכה בזה וכרבי, אך יתכן דהרשב"א סובר דנ"מ גם לדידן אם לא היו עסוקין באותו ענין, דלפ"מ דקיי"ל כרבי שא"צ לחזור וליטול הימנה גם כאן א"צ לחזור וליקח, אבל באמת אפשר דהראב"ד לא אמר אלא אליבא דר' יהודה דמצריך אמירה, אבל זה מודה ר"י שהוא מוכח שלשם גירושין נתן לה רק דמצריך אמירה וא"כ שפיר מהני מה שיאמר לה אח"כ הא גיטך אבל באין עסוקין באותו ענין אין חילוק מכנסי שט"ח דגם כאן הוא שלא לשם גט, ובזה מיושב מה דהקשה הרשב"א משלפתו דהא באמת כתב הר"ן במתני' דכנסי שט"ח דע"כ בעסוקין באותו ענין הוא, דאל"ה ל"ל כנסי שט"ח וכן בעייק לה חרצי' ע"כ מיירי בעסוקין באותו ענין ומ"מ כ"ז שלא אמר הא גיטך לא מהני דמה שנתן לה בדרך כזו גריעא והוי כביטול, דאיל"ה אמאי לא מהני, דהא ע"כ נתינה מקרייא בעייק לה חרציה, אלא משום דהוי כביטול, וא"כ שפיר כתב הראב"ד דדוקא היכא דביטל הוי כפקדון, אבל הכא דנתינה מעליא הוי רק שצריך לפרש אין צריך לחזור וליטול הימנה.
**אכן** כל זה אם נימא דר' יהודה פליג אפילו בעסוקין באותו ענין אלא שסובר דצריך לפרש ומשום דכתיב ספר כריתות ונתן בידה כמ"ש הרמב"ם בפ"א מהל' גירושין והוא ברייתא בסיפרי עי' ברמב"ן גיטין דף ע"ח ולכן שפיר מחלק מכנסי שט"ח אבל הרשב"א לשיטתי' דמפרש כהירושלמי דר"י פליג במענין לענין באותו ענין א"כ הספק הוא אם זהו מוכח שנתן לשם גירושין ובזה אין נ"מ מכנסי שט"ח וא"כ א"א לפרש כנ"ל אך באמת אפי' לפי"ז אפשר ליישב דברי הראב"ד דבאמת יש לעיין גם אם נאמר דר"י פליג בעסוקין בא"ע יש לעיין בטעמו אי סבר דבעסוקין בא"ע מועיל דהוי נתינה לשם גירושין רק דסבר דצריך לפרש וכמש"כ מדברי הראב"ד, או דנימא דסבר דעסוקין בא"ע לא מהני כלל לומר דלשם גירושין נתן ובזה פליג על ר"י ואם נאמר כן א"כ הוי לה כפקדון וא"כ אמאי כתב דאפי' ראב"ש דסבר צריך ליטול הימנה מודה הכא ומאי נ"מ מכנסי שט"ח, ואולי נאמר דכנסי שט"ח גרע אליבא דראב"ש דאיהו נמי מודה דנתינה לשם פקדון מהני, וצריך לומר ההסבר מה דמהני נתינה לפקדון היינו דאף דבעי נתינה לשם גירושין ואילא"ה לא מהני וא"כ אמאי מהני נתינה לשם פקדון אם אומר אח"כ לגירושין וצ"ל ההסבר דס"ל דלא בעינן בב"א הא דכתיב ונתן בידה וגם הא דבעינן שיתננה לשם גירושין אלא דלא איכפת לן אי בשעת נתינה לא היה לשם גירושין אלא לשם פקדון כיון שנתקיים הונתן אם אומר אח"כ הא גיטך מהני דאפשר להתחלק הנתינה, וזה אותו הטעם דגירושין לאחר ל' משום דיש שני גדרי נתינות נתינה הפשוטה מיד ליד ונתינה המכוונת שנותן לה שיהי' שלה, ולכן באמת מוכרח לחדש דלא דוקא נתינה לפקדון אלא אף נתינה סתמית יכול להתחלק מהנתינה לגירושין.
**ובזה** מבואר מה שהקשה הא"מ על הרמב"ם שכ' בפ"א מהל' גירושין גבי נתן גט ולא פי' דאם לא היה מדבר עמה על עסקי גיטה הוי גט פסול ואם אמר לה כנסי שט"ח זה אינו גט כלל, ומוכח דמחלק בין הא דתנן כנסי שט"ח דאינו גט, ובין הכא דצריך לפרש אם לא היו עסוקין באותו ענין דאינו אלא פסול, והיינו משום דאינו מפרש כהר"ן דמיירי בעסוקין בא"ע ולכן מחלק כנ"ל דבסתמא אינו אלא פסול ולא בטל, ומשום דדבר תורה מגורשת אפילו בשתקה והיינו משום דגופו של גט כתוב בו תורת כריתות והאב"מ בסי' קל"ז תמה על הרמב"ם מהא דתנן בהזורק אמר לה כנסי שט"ח זה או שמצאתו מאחוריו נטלתו והרי זה גיטה אינו גט עד שיאמר לה הא גיטך ומשמע דאפילו אח"כ מהני כשאמר לה הא גיטך ואמאי הא כיון דשתקה מהני דבר תורה א"כ נפסלה לכהונה ובמקום שנפסלת לכהונה הא צריך לחזור וליטול הימנה ובשלמא בכנסי שט"ח דכה"ג גרע משתיקה א"כ הוא פסול ד"ת אבל מצאתו מאחוריו קשה וחידש הא"מ דהיכא דמצאתו מאחוריו כיון דהוי נתינה גרועה גם הרמב"ם סובר דבטל ולכן א"צ לחזור וליטול ממנה, והוא חידוש גדול והיה להרמב"ם להשמיענו דבסתמא לא יהא מהני מה שיאמר לה אח"כ כיון שמהני לפוסלה לכהונה, ואין לומר דמסתימת לשונו מוכח דלא מהני שיאמר לה אח"כ מדלא כתב הרמב"ם ואם אמר לה הר"ז גיטך הרי הוא גט שהרי גם בהלכה הסמוכה גבי שלפתו מאחוריו ג"כ לא כתב דמהני שיאמר לה אח"כ ועוד דעיקר מה שבא הרמב"ם כאן לאשמועינן דהכי סגי מה שיאמר לה אח"כ היינו משום דפשטות הלשון דקתני ר"י אומר צריך לפרש משמעות הדברים הוא שמהני מה שיפרש אח"כ והכא נקט גם גט ומוכח דמהני שיאמר לה אח"כ וחזרה קושית הא"מ דאיך מהני מה שיאמר לה אח"כ כיון שהגט מהני לפוסלה לכהונה.
**ולכן** נראה דלא קשה דדוקא היכא דקנאתו לפסול לכהונה שנעשה גט וחל באופן אחר אבל הכא מדאורייתא מהני ומדרבנן הוי כנתינה סתמית וקנין אינו מקלקל בה כלל, דהא מלשון הרמב"ם גבי כנסי שט"ח לא משמע דהוי נתינה לפקדון אלא דנתינה גמורה ג"כ יכולה להצטרף להנתינה של הגירושין ודוקא אם יש חסרון בדבר אינו יכול להצטרף, ולכן סובר הראב"ד להיפוך דאפי' ראב"ש מודה דנתינה סתמית יכולה להצטרף ודוקא היכי דנתן בפי' שלא לשם גרושין כמו בכנסי ש"ח אז א"א להצטרף שהפקיע שלא יהא אפשר לחול עליו אח"כ הצטרפות הלשם גירושין אבל היכי שנתן בסתמא גם ראב"ש מודה דאפשר להצטרף.
**ובזה** מבואר ד' הר"ח שהביא הרשב"א בגיטין ד' פ"ד ע"ב גבי שאני הכא הואיל וקנאתו לפסול בו לכהונה דהר"ח גורס שאני התם הואיל וקנאתו ומפרש הר"ח דכיון דקיי"ל כר"י בן גודגדא דלא בעינן דעתה של אשה לפיכך סגי לה בהא גיטך והקשה הרשב"א דאי לריב"ג מדמית לה אפילו הא גיטך אינו צריך וע"כ דהכא מיירי דלא אמר לעדים וליכא לא דעת עדים ולא דעת האשה ואנן ונתן בידה ספר כריתות בעינן שיהא ניתן כדעת ספר כריתות או לדעתה או לדעת העדים אבל האי אפי' ריח הגט אין בו ע"ש. ונראה דכונת הר"ח הוא דסובר דגם רבי סובר דדוקא נתינה גמורה מהני אבל נתינה לפקדון לא מהני דלא הוי שם נתינה כלל וא"א להצטרף ודוקא מתנה גמורה מהני ולזה כתב שפיר דכיון דיכול ליתן לה גט גם בלא דעתה היינו מלבד מה דיכול ליתן בע"כ דהיה אפשר לומר דעכ"פ צריכה לידע אבל מעדותו של ריב"ג שמעינן דאין צריכה כלל לידע ולכן סובר הר"ח דיכול ליתן הגט אפילו בצירופים היינו דמתחילה יתן לה הגט סתם ואח"כ יעשה זה לגירושין מכיון דהתורה נתנה לו רשות לגרש בע"כ יכול לגרש בכל אופן ולכן כתב שפיר הר"ח דכיון דלא בעינן דעתה קנאתו אבל גבי חוץ מפלוני לא הוי גט כלל ולא נתנה לו תורה רשות כלל ע"ז ולא קנתה את הגט ולא הוי נתינה.
**עוד** כתב הרשב"א ומיהו נ"ל דהכא אפילו לרבי דאמר אינו צריך שיטלנו ממנה הכא צריך הואיל וקנאתו לגמרי דהא אי בעי למיהדר בי' לא מצי הדר דמימר אמרה ליה את בסתמא יהבת ואנא למתנה איכווני וכיון שכן אינה מקודשת עד שיטלנו ממנה ויחזור ויתננו לה והויא לה ככנסי סלע שאני חייב ליכי ולאחר שנטלתו ואמר התקדשי לי בו דאפילו רצתה אינה מקודשת עד שיטלנו ממנה ודמיא למאי דאמרינן בגיטין פ' המגרש גבי כיצד יעשה יטלנו ממנה ויחזור ויתננו לה אפי' תימא רבי דילכון אמר שאני הכא הואיל וקנאתו ליפסול בו והכא דכותה היא ועדיפא מינה דקנאתו לגמרי עכ"ל, וכונת הרשב"א במש"כ דהכא אפי' וכו' הוא על קדושי כסף דגבי גט לא שייך לומר שקנאתו דמאי צריכה להגט ואפי' שוה לצור עפ"י צלוחיתו כיון דלא אמרינן שביטלו א"כ אינו עומד לצור עפ"י צלוחית, וגם בשטר קדושין לא שייך זה, ודברי הרשב"א לא שייך אלא בקדושי כסף, ובדברי הראב"ד קשה לומר דכוונתו לקדושי כסף דבזה לא היה צריך להשמיענו דאין צריך ליטול הימנה דהא לא בעי נתינה, אם לא דסובר דבעי נתינה, וכונתו על גט וקדושי שטר רק שהרשב"א כתב דבקדושי כסף צריך לחזור וליטלן לדברי הכל.
**והנה** מדברי הרשב"א נראה דאפי' אם אינה אומרת דלמתנה נתת לי אלא שמודה שהבינה דלשם קדושין נתן לה כיון דזה אין ספק דהקדושין הוי קדושין דהוי קדושין בלא עדים וגם הוי דברים שבלב, ולכן כשצריך לקדש עוד הפעם לא סגי כשיאמר לה שיהיה כסף זה לקדושין, אלא צריך שיטול ממנה ויחזור ויתננה לה דאף שמודית שקבלה לשם קדושין ולא לשם מתנה והודאת בע"ד כמאה עדים דמי א"כ הוי הודאה על הכסף, אבל זה אינו דכיון דמה שמודה שקבלה הכסף קדושין אין בזה הודאה שהכסף הוא שלו ולא קנתה את הכסף אלא דלעולם קנתה רק שהוא בתורת קדושין וא"כ מאי מהני ההודאה ע"ז כיון שגם לפי דבריה קנתה את הכסף וכן לפי דבריו ולא מיקרי הודאה וא"כ בתורת קדושין חדשים לא יוכל לקדשה, אכן אפשר לומר דכיון שמודית שקבלה לשם קדושין והוא ג"כ נתן לה לשם קדושין וא"כ כיון דהקדושין אינם חלים או משום דהוי דברים שבלב או משום דהוי קדושין בל"ע א"כ הוא טעות בהקדושין וחזרו מעות לבעלים, אך כ"ז אם מודית להדיא אבל בסתמא לא מהני דהוי שתיקה לאחר מתן מעות בחוב דיכולה לומר אין שקלי ודידי שקלי ועוד עדיפא הכא ופשוט.
**אכן** בעיקר הדבר שמבואר ברשב"א דבנותן סתם ולא היו עסוקין בא"ע יכולה לומר דלמתנה נתת לי הקשה הקצוה"ח בסי' שס"ג מדברי הרשב"א עצמו שהביא הר"ן בפ' שני דייני גבי עמד אחד ופרנס את אשתו וכ' הר"ן בשם הרשב"א דכי אמר חנן אבד מעותיו דוקא במפרש אבל בסתם חוזר וגובה לפי שכל המפרנס סתם אינו מפרנס בתורת מתנה אלא בתורת הלואה וראי' מירושלמי פ' א"נ דאמר שם חד בר נש אשאיל לחברי' דינרין אשריתי' בגו ביתא אמר ליה הב לי דינרי אמר ליה הב לי אגר ביתא ואתא עובדא קמי ר' אבא בר זבידא אמר ליה וקים ליה מאי דהוי חמי למשריי' והכא ודאי בשהעמידו בסתם בתוך ביתו ולא שהעמידו בפירוש בשכר וכו' וכיון שכן המפרנס אשת חברו בסתם חוזר וגובה ממנה עי"ש ומבואר דמפרנס חברו בסתם יכול לומר לשם הלואה נתתי לך.
**והנה** בחו"מ סי' קמ"ו סעיף י"ח הביא הרמ"א מדברי הרשב"א דמי שקנה קרקע אחת שני פעמים ותובע הלוקח מעות השניים אם אין ללוקח טענות למה קנה אמרינן דמעות מתנה, והקשה הש"ך דהא קיי"ל בהכיר בה שאינה שלו דמעות יש לו ואין ראיה ממקדש אחותו דדילמא שאני בין אחותו לנוכראה וכה"ג מחלקים בש"ס שם, ונראה פשוט דאף דבגמ' עביד צריכותא משום דלא יהבי מתנה לנוכראה ומשו"ה פסקינן במקדש אחותו כשמואל דמעות מתנה אבל באמת אפשר לומר דלמסקנא דגמ' דאמר סבר אנא איחות לארעא ואיעביד ואיכול בגויה כי היכי דהוה קא עביד איהו לכי אתי מארי' דארעא זוזאי נהוו לרב דאמר פקדון פקדון לשמואל דאמר מתנה מתנה א"כ פשוט יש לחלק דבשלמא במקדש אחותו לא שייך לומר דהוי פקדון דהא לא נתחייבה אצלו בשמירת הפקדון ואי דנימא דהוי הלואה מהכ"ת ילוה לה דהא לא בקשה ממנו כלל ואיזה תועלת יהי' לה בהלואה דאפשר אינה צריכה לזה כלל, אבל בהכיר בה שאינה שלו שפיר קנה השדה באופן שאח"כ יוציא ממנו המעות ואף שהבעלים יגבו ממנו פירות השדה מ"מ יטול כאריס וא"כ עכ"פ יש לו תכלית במכירה זו, ולפי"ז נימא שפיר דהיכי דאין שום תכלית בהמעשה ודאי ע"כ הוי מתנה, ולכן החילוק פשוט מנותן סתם למפרנס חבירו בסתם דהתם במפרנס הא רואה שהוא צריך ולכן שפיר הוי לשם הלואה, וכן בעובדא דירושלמי גבי אשריתא גו ביתא שחייבו אותו נמי לא מוכח אלא באופן זה שנתן לו בית לדור בו שבודאי היה צריך לזה וא"כ אפשר שנתן לו הבית ע"מ לפרוע בו את חובו [ולכאורה חשבתי ראיה מיש לו ואינו רוצה להתפרנס דנותנין לו לשם מתנה וחוזרין ונפרעין ממנו, אך באמת משם אין ראיה דמשמע דנותנים לו לשם מתנה ממש, וע"כ דהוא משום דב"ד נותנים לו ונאמנים לגבות אח"כ דהדין בעצמו עושה כמו מסירת מודעה, וביחיד אפשר דהיה צריך מסירת מודעה ואפשר דיחיד נמי כן הוא בכה"ג] אכן הנתה"מ יישב דשם גבי קונה שתי פעמים לא הי' נותן לו לשם פקדון דהא יכול לכפור ולטעון איזה טענה שהיא ואפי' שבועה אינו צריך, משא"כ בהכיר בה שאינה שלו או במקדש אחותו דבודאי יתחייב להחזיר ושום טענה לא יועיל לו עי"ש, ובאמת לא אדע מקור הדברים שכ' בפשיטות דבקונה שתי פעמים אם יכפור לא יתחייב שבועה ולמה לא יוכל להשביעו ואם בשביל זה שנאמן לטעון טענה הא כל נפקד נאמן לטעון החזרתי ובלא שטר א"צ לישבע בנק"ח ושבועת היסת נראה דגם הכא צריך לישבע ואין מקור לדברי הנתה"מ וע"כ נראה יותר כמש"כ.
**והנה** הקצוה"ח שם השיג על הר"ן בפ"ק דקדושין שהביא ראי' מהא דשבועות פ' שבועת העדות אי דאמר אין שקלי ודידי שקלי דיכול לומר מתנה נתת לי, והשיג הקצוה"ח דהתם במקום הכחשה איירי וזה אומר בפירוש במתנה נתת לי ועדים רואים מבחוץ ואינם יודעים באיזה ענין נתן לו א"כ לא מהני עדים כלל, ובאמת מוכח כד' הקצוה"ח מדברי הרי"ף שכתב שם דנשבע שבועת היסת, ומוכח דאיירי במקום הכחשה, ונראה דהר"ן סובר דשם מיירי באופן דליכא מיגו דאי בגוונא דאיכא מיגו פשיטא דנאמן, וא"כ לכאורה באמת יקשה אמאי מהימן לטעון לשם מתנה נתת לי ואינו נאמן לטעון מחלת לי חוב אלא במיגו דפרעתי כמבואר בסי' ע"ה בש"ך עיי"ש, וע"כ צ"ל דכיון דהוי ספק אם נעשה עליו חיוב לא מוקמינן בחזמ"ק כיון דעכ"פ נתן לו המעות בהחלט, ורק דהנותן רוצה להוציא חיוב בעינן בירור גמור, ואינו דומה לטוען מחלת לי שהחיוב הוא ברור וכיון שאין רגילות למחול מהכ"ת נאמן לו שמחל, ולכן שפיר כתב הר"ן דהא זה ע"כ א"א לומר פקדון דהיא לא נתחייבה כלל בשמירת הפקדון וע"כ כמש"כ הקצוה"ח דפקדון היינו הלואה וכיון שכן לא מוקמינן בחזמ"ק ואדרבה הוי ספק אם לחייב אותו דאי לא"ה לא הי' נאמן גם בטענת ברי, ולפמשנ"ב אח"כ בד' הרשב"א צריך לומר דהיכי דאפשר לומר פקדון באמת אמרינן פקדון.
**והנה** הרמב"ם בפ"ז מהל' זכיה ומתנה הל' י"ד השולח תשורה לחבירו או שנתן לו מעות כשמטה ידו והוא ממאן ליקח וזה נשבע שאי אפשר שלא תקח והפציר בו עד שלקח וכן כל כיוצא בהן אע"פ שלא פירש הרי אלו מתנה ואינו יכול לחזור הוא ולתבוע עד שיפרש שהוא מלוה עכ"ל הרמב"ם ולכאורה יש כאן דברים יתירים איברא דנראה מהלשון שזהו איזה תשובת הגאונים אבל עכ"פ אינו מובן תנאי הרמב"ם ואריכות הלשון בזה, ואם באמת צריך דוקא התנאים כמו שכ' וכן כל כיוצא בהן ומוכח דהתנאים או בדומה להם הם עיקר, אם כן איך כתב דינו בשולח תשורה לחבירו שאין בו אלו התנאים, ומוכח כדברינו דבשולח תשורה לחבירו שלא היה נצרך לזה לא שייך לומר שבהלואה נתנה לו כמש"כ ולא צריך לתנאי שלא יחפוץ ליקח ויפציר בו אבל אח"כ שכ' הרמב"ם בעת שמטה ידו דהיינו בעת שצריך א"כ שפיר הוצרך להתנות באופן שחבירו לא רצה ליקח והוא הפציר בו והשביע אותו דאי לא"ה אינו מוכח שנתנה למתנה וכמש"כ.
**והנה** ראיתי בספר דברי משפט הביא דברי הרשב"א הובאו בש"מ ב"מ דף י' דנותן חפץ לחברו בסתם אמרינן שהוא פקדון עד שיאמר בפירוש שהוא מתנה ולכאורה היא סתירה מפורשת למש"כ הרשב"א בסוגיין דמסתמא הוא מתנה, ולכן מוכרח מדברי הרשב"א דדוקא בכסף ובאופן שנתן לו שיהי' שלו ורק דהשאלה היא אם מתנה או הלואה כיון שעכ"פ הם שלו ורק שרוצה להוציא עליו חיוב בזה בעינן בירור גמור וכ"ז שאין לנו ראי' גמורה על החיוב אי אפשר לחייבו מספק אבל במקום דאפשר לומר שהוא לפקדון ודאי אמרינן שהוא לפקדון ומוקמינן בחזמ"ק ובאופן זה אפילו אם טוען ודאי מתנה נתת לי לא יהא נאמן, ומה שהביא הד"מ מהתוס' בב"ב דף מ"ה שכ' מדלא פירש דהוא פקדון מסתמא במתנה נתנה לו עיי"ש, היינו משום דיש שם מיגו דלקוחה.
**והנה** הרשב"א דכתב במפרנס חברו בסתם חוזר וגובה ממנו כתב זה בנדרים פ' אין בין המודר לגבי הא דתנן דהניח מעותיו על קרן הצבי, דדוקא במפרש שמחמת מזונות שחייב לה בעלה הוא נותן לה דהיינו בתורת פרעון חוב בעלה דבכה"ג אמר חנן דפטור, אבל פרנס סתם חוזר וגובה ממנו, ובפשוטו של דברי הרשב"א משמע משום דהיא חייבת לו וחוזר וגובה מבעלה דהוי כמו לותה ואכלה, אכן המל"מ בפי"ב מהל' אישות הביא דברי תשובות הרשב"א דממנה אינו יכול לגבות אלא מבעלה דהוי כמו יורד לתוך שדה חבירו, ובאמת שדבריו נפלאים המה וכבר תמה עליהם המל"מ, דכיון דאין חיוב על האשה משום דבודאי נתן בשביל בעלה איזה חיוב הוא על הבעל דגבי הבעל זהו דינא דחנן, דפורע חובו אינו דומה ליורד דהתם השביח נכסיו אבל כאן סילק לו הנזק וסילק לו חובו, ונראה דאפשר דכוונת הרשב"א דכיון דעכ"פ יש לה חיוב על בעלה א"כ איברא דלא קיבלה ממנו באופן שתתחייב היא לשלם אבל יוכל להיות כמו אפותיקי מפורשת שתתחייב לו לשלם מחוב של בעלה, והיינו דלגבי דידה הא יש לו טענה מיורד לשדה חברו דהא ההנה אותה, ורק דנימא דלא קיבלה על אופן שתתחייב לשלם היא מנכסיה, אבל עכ"פ שתתחייב לגבות מן הבעל דמי מזונותיה בודאי חייבת לגבות ולשלם לו וממילא גובה בעצמו מן הבעל, ונמצא דאם זנה בפירוש על סמך לגבות מבעלה בשביל שפורע עבורו חוב אינו יכול לגבות, אבל אם זנה בסתם ורק דאמדינן דעתי' דהוא על מנת לגבות מבעלה נוכל לומר דהוא יכול לגבות מבעלה בשליחותה, ולכן אף שלא לותה ממנו אבל היורד לתוך שדה חברו חייב אף שלא לוה וזהו שדימה הרשב"א ליורד לתוך שדה חברו דחייב אף שלא לוה ממנו.
**ונראה** דזה תלוי בהביאור של לותה ואכלה דחייב לשלם אם הוא משום דחייב לשלם חובה, או משום דכל זה שהיתה צריכה למזונות חייב אפי' אח"כ, ורק דהיכי דפירנס אחד אותה דנמצא דלא היתה צריכה, אבל בל"ז דין מזונות הוא לאו דוקא בשעת מעשה אלא שהוא חיוב דחייב לשלם גם אח"כ, ולכאורה יש לתלות זה בדין לא לותה רק מכרה נכסיה דחולקים הרמב"ן והר"ן באה"ע סי' ע' סעיף ח' ברמ"א ועי' בב"ש אם יש לה עליו או לא, דהרמב"ן דסובר דאין לה עליו כלום היינו משום שסובר דמה שחייב בלותה ואכלה הוא משום דחייב לשלם חובה אבל כאן הא אין לה חוב, והר"ן שנסתפק בדבר היינו משום דסובר דעל הבעל לשלם חיוב מזונות גם אח"כ אך באמת טעמו של הרמב"ן הוא משום מחילה והר"ן סובר דאין זה אומדנא למחילה אבל בלא מחילה גם הרמב"ן מודה דחייב, וע"כ דגם מכירת נכסי' הוי כמו חוב, ולפי"ז מסתבר לכאורה דאף דהיא אינה צריכה לשלם כשלקחה ממון אחרים וא"כ הי' צריך הבעל להיות פטור אבל מ"מ לא גרע מלקחה ממון עצמה, ואולי דוקא ממון עצמה דהיא יש לה טענה עליו שחייב לזונה ומכרה נכסי' וחסר לה אבל בלא טענה אין לה דין מזונות, ואולי אדרבה דאפשר דדין דמכרה נכסי' תלוי בזה לענין ספק מחילה, דאם נימא דצריך להיות טענה מצדה משום דחסר לה, וכאן כיון דאפשר דמחלה ואין לה טענה אין לה מזונות אבל אי נימא דבלא טענה יש לה מזונות א"כ גם במכרה נכסי' כך ודוק.
**והנה** בהא דהביא הרשב"א ראי' מהא דאשרתי' גו ביתא, וכתב דאי אפשר לומר דמשום איסור רבית קאמר דא"כ הו"ל למימר נכה לי אגר ביתי וביאור דבריו דכיון דכבר נתן לו הדירה הו"ל למימר נכה לי וע"כ משום דהשרה אותו בסתם וכל בסתם לאו למתנה הוא אלא בשכר וקיי"ל זה גובה וזה גובה ולכן אמר לי' הב לי אגר ביתי, והנה לכאורה צריך ביאור אמאי קבע הירושלמי לפי"ז דינו בפ' איזהו נשך וע"כ צ"ל משום דהרשב"א סובר דסלוקי בלא זוזי אפוקי הוא גם בלא משכונא ולכן אם היה כוונתו בתורת מתנה לא היה יכול לגבות ולא היו מנכין לו שיעור אגר ביתי' לשיטתו דגם מקצת חוב אין מנכין כמש"כ המ"מ בפ"ז מהל' מו"ל הל' א' ולכן אפשר דמשום זה גופא קבע הירושלמי כאן דין זה להשמיענו דסלוקי בלא זוזי אפוקי הוא, [ולכאורה יש להעיר דמה הביא הרשב"א ראי' מכאן דנותן סתם כונתו לשכר אולי רק הכא משום דיש איסור רבית ולא נתן לשם מתנה וצ"ל דסברת הרשב"א דאם נימא דנותן סתם בעלמא הוא ודאי לשם מתנה וא"כ ה"נ מדהשרה אותו סתם, לא היה מהני האומדנא דידן לומר דמשום איסור רבית ודאי דלאו לשם מתנה נתן לו, אכן לפמש"כ למעלה דגבי מתנה אמרינן שהוא מתנה מספק וצריך דוקא ראי' ברורה שהוא חייב וא"כ גם כאן אם הוא ספק הוי מתנה וא"כ אפשר דתמיד המפרנס הוי ספק וכאן יש אומדנא משום איסור רבית דלא לשם מתנה נתן לו, ולפי"ז יהי' סתירה למש"כ לתרץ ד' הרשב"א שהביא הד"מ דהיכי דאפשר לומר פקדון אמרינן באמת דהוי פקדון וכתבתי דהיינו משום דהיכי די"ל פקדון מוקמינן אחזקה אבל היכי דע"כ הי' או הלואה או מתנה ל"א במטלטלין אוקי אחזקי' וראי' מהא דמרחץ דאמרינן בב"מ בסוגיא דתקפו כהן מי סברת במסותא מטלטלי עסקינן במסותא מקרקעי עסקינן אבל במטלטלי אף שיכול להוציאה בדיינין לא הוי ברשותי' וצ"ע] עכ"פ מוכח מדהעמיד הירושלמי דין זה באיזהו נשך ע"כ דלדין רבית מיתניא ולכן יש ראי' לפי פי' הרשב"א דסלוקי בלא זוזי אפוקי היא גם בלא משכנתא דאל"כ מה הי' טוען המלוה, ולכן אפשר דמשום זה קבע הירושלמי דין זה כאן להשמיענו דסלוקי בלא זוזי אפוקי הוא.
**והנה** כפי"מ שבארתי דברי הרשב"א בטעמו במה דמחייב להבעל כשזנה א' בסתם, משום דעכ"פ אף דאינה חייבת לו לשלם משלה, אבל עכ"פ היא חייבת לתבוע מהבעל עבורו דהא קבלה אצלו ונהנית משלו, ואיברא דלא אדעתא שתתחייב היא לשלם מנכסי' אבל עכ"פ נתחייבה לשלם מחיובו של בעל אליה והיינו שנמסר להמפרנס חיוב הבעל, ואם נימא דפטור ע"כ נימא דעיקר חיובו של בעל הוא דוקא מזונות ולא חיוב ממון, ורק כשלותה במקום מזונות מחוייב לשלם מה שהיא חייבת אבל כאן שהיא אינה מחוייבת אין מקום לחייב הבעל, אכן מפשוטם של דברי הרשב"א משמע דכוונתו דהו"ל כיורד לגבי הבעל גופי' וכן משמע מלשונו שכ' וה"ה לזן את עבדו ושפחתו העברים שאין הבעלים יכולים לומר להם עשה עמי ואיני זנך דהו"ל כיורד לתוך שדה חבירו דמשמע דהו"ל כיורד לגבי הבעל, ולכן נראה לומר דפירושו הוא דהרשב"א מחלק דאם זן אותה בתורת פריעת חוב פטור הבעל, אבל אם נתן לה בסתמא הו"ל כאילו העמיד עצמו במקומו וזן אותה עבורו ואנן סהדי דניחא לי' בזה, והו"ל בגדר זה כיורד דניחא לי' בזה שירד לתוך שדהו והשביחה ויש לתלות זה במחלוקת הרי"ף והרמב"ם לענין בע"ח גובה את השבח דשי' הגאונים וכן שי' הרמב"ם דלוקח הוא כיורד לשדה חבירו שלא ברשות ושמין לו וידו על התחתונה והרי"ף כ' ע"ז ואנן מסתברא לן דלא דמי לוקח ליורד לשדה חבירו שלא ברשות דיורד אדעתא דשקיל ממרא ארעא הוא דמשבח בגופי' ובממוני' אבל לוקח כי מפיק ממוניה או משבח בידי' לאו אדעתא דשקיל לה מבע"ח הוא דעבד הכי דאי מפיק לה בע"ח מיני' הדר עליה דמוכר עי"ש ובזה תלוי אם דין יורד הוא מטעם ממוני גבך וזהו שי' הגאונים דלוקח הוא כיורד שלא ברשות ולוקח נוטל הוצאה כדין יורד דעכ"פ ממוני גבך ובשי' הרי"ף נאמר דדין יורד הוא משום דניחא לי' והוי כמו שהלוה אותו ולכן בלוקח כיון שלא ירד אדעתא לגבות מבע"ח א"כ הא לא הלוה אותו, ובזה תלוי סברת הרשב"א דלטעם ממוני גבך לא שייך כאן יורד ודוקא לטעם דהוי כאילו הלוה אותו משום דאנן סהדי דניחא לי' וזה שייך גם כאן.
**ובמה** שכתב הרמב"ם היה מדבר עם האשה על עסקי הקידושין ורצתה ועמד וקידש וכו' דיו, כתב הכ"מ דהיינו דוקא שנתרצית ואמרה אין אבל אי לא אמרה אין אלא ששתקה ואח"כ קבלה מידו סתם וגם הוא לא אמר לה כלום ליכא הוכחה דלשם קדושין קבלה, והעירו האחרונים דמנא לן זה דאימא דכיון שדבר עמה עע"ק אף שלא ראינו שנתרצית מ"מ עכ"פ הוי הוכחה מהנתינה שאח"כ שהוא לשם קדושין וא"כ בזה גופא שמקבלת הכסף בשתיקה הוי שתיקה בשעת מתן מעות דמהני אף שלא אמרה הן וע"כ צריך לומר דמסברא פשיטא לי' להרמב"ם דכ"ז שלא נתרצתה בפי' אין ראי' מקבלתה, ואפשר עוד לומר דאין שייך להביא ראי' ממה שקבלה הכסף שנתרצית לקדושין כיון דאין זה אלא אומדנא ולא בירור גמור, ואפשר דחושבת שלשם מתנה נתן לה, ולכך בעינן שתתרצה בהקדושין מעיקרא, ולכן אמרינן דגם הוא וגם היא קבלו לשם קדושין, וכמו דאמרינן גבי קדשה בגזל דאם שדיך ונתרצתה בקדושין מעיקרא מקודשת, אף דיכולה לומר אין שקלי ודידי שקלי ואין ראי' כלל מקבלתה, אלא דאנן אמרינן דמכיון שהיא רוצה הקנתה לו וקבלה לשם קדושין, וא"כ ה"נ כיון שרצתה אמרינן שודאי קבלה לשם קדושין אף שאין ראי' משתיקתה בשעת קבלה.
**ומה** שהקשה הלח"מ מהא דפריך בגמ' ה"ד אי דעסוקין באותו ענין אפילו לא אמר לה ולפ"מ שמבואר ברמב"ם שצריך שתתרצה א"כ מצינו לומר דאיירי בעסוקין בא"ע אלא שלא אמרה אין ולכן כשאמר לה אחד מלשונות המסופקים אמרינן שבודאי ידעה שלשם קדושין נתן לה ותי' הלח"מ דכיון דכ"ז שלא נתרצית אמרינן שאינה מבינה שלשם קדושין נתן לה א"כ לא מהני גם כשאמר לה א' מלשונות אלו דמנ"ל שהבינה עכשיו כיון שהלשונות מסופקים לנו, והמהרי"ט כתב דזה אי אפשר דכיון שדבר עמה על עסקי קדושיה ודאי הבינה וביותר דלפמש"כ בדברי הרמב"ם דלא משום דלא ידעה בעינן דתתרצה אלא דאע"ג שהבינה מ"מ אין ראי' מקבלתה, דלא הוי כשתיקה בשעת מתן מעות כיון שאינו בירור גמור אלא אומדנא וכדחזינן דר"י פליג וסובר צריך לפרש, ולכן אין ראי' מקבלתה דיכולה לומר שקבלה לשם מתנה, וא"כ מסתבר דכ"ז כשנותן בסתם אבל כשדברו על עסקי קדושין וכשנותן אומר לשונות המסופקים כיון שהבינה כמש"כ הוי שתיקה דבשעת מתן מעות דמקודשת דדוקא כשלא דבר כלל יכולה לומר שקבלה כיון שלא דבר מקדושין אבל אם דבר רק אמר לשונות המסופקים הדיבור שמקודם בודא


###### Even Ha'azel on Mishneh Torah, Marriage 3:10:1
[Even Ha'azel on Mishneh Torah, Marriage 3:10:1](https://torahapp.org/share/book/Even%20Ha%27azel%20on%20Mishneh%20Torah%2C%20Marriage/r/3:10:1)

**אמר לה הרי חצייך מקודשת לי בפרוטה וחצייך בפרוטה, או שאמר לה חצייך מקודשת לי בחצי פרוטה וחצייך האחרת מקודשת בחצי פרוטה הרי זו מקודשת אמר לה חצייך מקודשת לי בפרוטה היום וחצייך בפרוטה למחר, שתי חצייך בפרוטה, שתי בנותיך לשני בני בפרוטה, בתך מקודשת לי ופרתך מכורה לי בפרוטה, או בתך וקרקעתך לי בפרוטה בכל אלו מקודשת בספק.**
**שתי** חצייך בפרוטה, התוס' בקדושין דף ז' ע"ב ד"ה חצייך בפרוטה הקשו דאמאי אינם קדושין גמורים והא לא אמר לעיל דלא פשטו קדושין בכולה אלא משום דאיכא דעת אחרת ואינה מתרצה אלא למה שהיא שומעת, אבל אם היינו יודעין שמתרצה בכולה אמרינן פשטה, והכא גלי דעתה שמתרצה בכולה ותי' דמיירי בלא אמר לשון קדושין רק אמר הרי את מאורסת, אבל הרמב"ם פי' להדיא דין זה בלשון קדושין וא"כ תיקשי קושית התוס' דליפשוט קדושין בכולה ועי' בלח"מ מש"כ בזה.
**והנה** הא"מ הקשה דמאי מקשה בגמ' דלפשוט קדושין בכולה ומשום דהוי כמו הקדש כמו שכתבו התוס' דהא גם הוא לשון הקדש הא בתמורה בעי רבא בעוף מהו מי אמרינן בהמה אמר רחמנא או דלמא קרבן אמר רחמנא ולא שנא וא"כ אפי' בעוף שהוא קדושת הגוף מספ"ל בהקדיש רגלה דקרא בבהמה איירי וגלי בבהמה אבל לא בעוף ומכ"ש בקדושין דלא נאמר פשטה והיא קושיא חמורה.
**ונראה** דהנה הרמב"ם בפרק ט"ו ממעשה הקרבנות הל' ב' האומר ידה של זו עולה או רגלה של זו עולה תמכר לחייבי עולות ודמיה חולין חוץ מדמי אותו אבר, והוא שיהיה זה המחוייב עולה שקנה אותה נדר עולה בדמים קצובים, האומר לבה או ראשה של זו עולה, הואיל ודבר שהנשמה תלויה בו היא כולה עולה, הקדיש אבר אחד מן העוף ה"ז ספק אם נתקדש כולה או לא ע"כ, והנה הכ"מ והלח"מ מפרשים דכונתו באבר שהנשמה תלויה בו דאי באבר שאין הנשמה תלויה בו הא פסק דבבהמה אינו קדוש רק אותו אבר בלבד אכן מסתימת לשון הרמב"ם לא משמע כן כיון שסתם משמע אפי' באבר שאין הנשמה תלויה בו, וצריך לומר דהרמב"ם מפרש בעיא דרבא להלכה לר"מ ור"י דבאבר שאין הנשמה תלויה בו לא פשטה קדושה בכולה, ומ"מ מיבעיא לי' בעוף דכיון דחזינן דר"מ ור"י סברי דמסברא הי' צריך לומר פשטה קדושה בכולה בלא קרא דהא אמרי יכול האומר רגלה של זו עולה תהא כולה עולה ת"ל כל אשר יתן ממנו לד' ולא כולו לד', ולכן בעי רבא בעוף דכיון דצריך מיעוטא לומר דלא פשטה קדושה בכולה, וכיון דבקרא בהמה כתיב, בעי דאפשר בעוף פשטה אפי' באבר שאין הנשמה תלויה בו, ומצאתי אח"כ שהלח"מ בפ"ה מהל' ערכין הביא פי' הכ"מ וכתב שהוא דחוק וכתב כמש"כ דהרמב"ם מפרש בעיא דרבא באבר שאין הנשמה תלויה בו וכנ"ל.
**אלא** דמ"מ עוד צריך לבאר דאף דנימא דמסברא היה צריך לומר דפשטה קדושה בכולה אבל מהיכי תיתי נאמר דאף שנתמעט זה בבהמה מ"מ בעוף נאמר דפשטה, דאיזה סברא לחלק ולומר דקדושת עוף חמיר מקדושת בהמה, ונראה דאפשר לומר דכיון דגם באבר שאין הנשמה תלויה בו דרשינן מקרא דיהי' קודש דלא תצא לחולין אלא שתמכר לצרכי עולות, והנה במה דתניא תמכר לחייבי עולות ודמיה חולין חוץ מדמי אבר שבה פירש"י דדמי אותו אבר לא יטול שהרי הקדישו ואינו יכול למכרו ונמצא לפי"ז דאין דין בהך ברייתא לגבי המוכר בכמה מדמיה ישתמש דבכמה שמכרו כל הדמים הן חולין דהא לא נתפסו בהדמים דמי רגלה שהקדישה ואינו יכול למוכרה וא"כ אין כאן שום נ"מ לדין קדשים אלא דין מו"מ דאם לקח דמים בעד כל הבהמה, לקח דמים יתירים וגזל הם בידו, ואפי' אם דמי רגלה הם פחות משתות צריך להחזיר להקונה דמי רגלה אם הקונה חשב שמשלם בעד כל הבהמה, דזה אין שייך לדין אונאה והוא דבר שבמדה דהיכי דשייך חזרה אפי' פחות מכדי אונאה חוזר והכא דנ"מ רק לענין הדמים צריך להחזירם, אכן מדברי הרמב"ם שהבאנו שקבע הלכה זו בהל' מעשה הקרבנות אי אפשר לפרש כפירש"י דלפי"ז אין זה דין קדשים רק דין מהלכות מכירה ואין להרמב"ם לכתוב בהל' מעה"ק דיני מכירה, גם עיקר הלשון קשה מאד לפרש כן בד' הרמב"ם אף שכתב כלשון הברייתא דהלשון מורה ברור שדמיה חולין חוץ מדמי אותו אבר שאינם חולין אלא קדש.
**ונראה** דהרמב"ם מפרש הברייתא כפשוטה דדמיה חולין חוץ מדמי אותו אבר, דאף שאמר רגלה של זו עולה, והיינו שתהיה קדושה קדושת עולה, וא"כ הוי קדושת הגוף ובהמה תמימה שמתקדשת קדושת הגוף הא אינה יוצאה לחולין בלא מום, מ"מ כיון דרגל לבד אי אפשר שתיקרב עולה לכן אינו חל על הרגל קדושת הגוף אלא קדושת דמים, ומצינו במפריש נקבה לאשם דסבר ר"ש בתמורה דף י"ט דתימכר שלא במום ונהי דלא קיי"ל כר"ש אלא כת"ק דתרעה עד שתסתאב, זהו דוקא במפריש נקבה לאשם דנקבה חזיא לקרבן רק לאשם אינה ראויה לכן חלה קדושת הגוף וצריך מום לפדותה, אבל רגל לבד כיון דלא פשטה קדושה בכולה הא אי אפשר שתוקרב לשם קרבן לכן אין צריך מום לפדותה, ורק לר"י דסבר דגם באבר שאין הנשמה תלויה בו פשטה קדושה בכולה לדידי' שפיר חל קה"ג על כל הבהמה וכולה עולה, וממילא הברייתא כפשוטה שדמיה חולין חוץ מדמי אותו אבר שדמי האבר חל עליהם קדושת עולה ואסור לו להוציא דמים אלו לחולין אלא לצרפם לדמים אחרים ולקנות בהם עולה, והא דפריך הגמ' והא קא מייתי בהמה מחוסרת אבר ולפמש"כ הא הלוקח שפיר יש לו כל הבהמה שהרי גם אבר זה שהוקדש נפדה כיון שאינו קדוש קה"ג ורק אצל המוכר חלו על מעות האבר קדושת דמי עולה, ואפשר לומר דכיון שזה הלוקח נדר להביא עולה בסתמא כוונתו לבהמת חולין שיקנה אותה בדמים ויקדש אותה לעולה אבל בהמה זו אף שלא חל על הרגל אלא קדושת דמים לעולה מ"מ כיון דילפינן מקרא דיהיה קדש דאינו כשאר קדושת דמים דאפשר לחלל על מעות ומה שהוקדש ישאר חולין, אלא דכאן נשאר על הרגל דין דעכ"פ צריך להקריבו עולה כשיקדיש הלוקח את כל הבהמה, ואפילו אם נימא דגם את הרגל צריך להקדיש כיון דלא חל עליו מקודם רק קדושת דמים, ועי' מש"כ בזה בפ"ה מהל' איסורי מזבח אבל מ"מ אין הרגל כשאר חולין דהא כבר יש על הרגל דין שצריך להקריבו לעולה, א"כ לא קיים נדרו שנדר להביא עולה דבסתמא הוא להביא בהמת חולין, ודמי חולין הם בודאי יותר מדמי בהמה זו שא"א להשתמש בה, ומשני דאמר כזוזא מן בהמה שכך היא בודאי גי' הרמב"ם בד' הירושלמי דאם כמו שפרש"י כזוזא מן הדא בהמה וברמב"ם אינו מפורש כן שכתב סתם שנדר בדמים קצובים לכן מוכח דכן הגירסא דאמר כזוזא מן בהמה לעולה ולכן כיון שנדר דמים קצובים אין כאן חסרון בקיום נדרו כיון דבאמת כל העולה שלו וכמ"ש, ונמצא לפי"ז דלדעת הרמב"ם באמת כל מי שמחויב עולה צריך להביא עולה שלימה, ולכן ע"כ שקדושת הרגל נתחלל על הדמים וכל הבהמה היא של הקונה שחייב עולה, רק שדמי האבר אינם חולין שנשאר על הדמים קדושת עולה, ולכן אפשר לומר דלרבא מיבעיא ליה דשמא גלי קרא כן, דוקא בבהמה דאפשר לפדותה, ולכן אפשר לחלל קדושת הרגל על הדמים, אבל בעוף שלא מצינו פדיון כדתנן במנחות דף ק' שלא נאמר פדיון אלא בבהמה א"כ לא יהיה תקנה למכרה לצרכי עולות, אפשר דבזה לא גלי קרא דלא נימא דפשטה בכולה דכיון דעכ"פ הקדיש רגלה לעולה והרגל לבד אי אפשר להקריב אפשר דלכן נאמר בעוף פשטה קדושה בכולה אפי' באבר שאין הנשמה תלויה בו.
**והנה** הרמב"ם בפ"ה מהל' ערכין הל' ז' שהביא מה דתנן בפ"ד דשקלים במקדיש נכסיו דבהמה הזכרים ימכרו לצרכי עולות והדמים לבדה"ב ובעופות ימכרו לצרכי אותו המין והדמים ילקח בהן זכרים ויקריבו עולות, וכתב על זה ומפני מה יקריבו דמי אלו עולות ודמי הבהמה התמימה לבדה"ב לפי שהבהמה הקדושה למזבח אם נפל בה מום יש לה פדיון והסולת והיין והשמן שנפסלו אין להם פדיון וכו' וכתב ע"ז הראב"ד לא ידעתי האיך מספיק זה הטעם לסברתו והלא בכל מקום נפדין הן ואם במקדיש נכסיו סתם סובר כר"א כמ"ש למעלה אין זה הטעם מספיק למה לא יפלו הנכסים לבה"ב, והאריך עוד בהשגתו ע"ש, והכ"מ ביאר כוונת הראב"ד דהא קודם שנתקדשו המנחות בכלי שרת נפדין הן, והלח"מ פי' דכוונתו דהא גם כשימכרו ויקריבו בדמיהן עולות הוא ג"כ פדיון, וא"כ לא יוכלו להיות נפדין שיהיו דמיהן לבה"ב, וכתבתי בזה בפ"ו מהל' איסורי מזבח הל' ד' בבאור דברי הרמב"ם דזה ודאי דאין כאן דמיון לפדיון ממש שבהקדש נפדה ויוצא לחולין, אלא דמ"מ הא גם זה לא מצינו בקדושת הגוף שיהא אפשר לשנות בעיקר הקדושה, וכאן כיון שלמדנו מקרא דאם בהמה אשר יקריבו ממנה קרבן לד' כל אשר יתן ממנו לד' יהי' קודש, דכל הראוי ליקרב ע"ג המזבח יקרב וזהו בסתם הקדש דקדושתו היא או לבה"ב או לעולה.
**ונמצא** דאם הקדיש סתם והיו בהם דברים הראויים ליקרב יש בזה שני גדרי קדושות, חדא זה שהקדיש סתם דבסתמא הוא לבה"ב ואם הקדיש סתם למזבח הוא לעולה ואפי' דברים שאינם ראויים לעולה יהיו דמיהם לעולה, שנית דין זה שאמרה תורה כל הראוי לקרבן על המזבח יקרב וע"כ צריך להקריבן למה שהם ראויים, וע"כ אנו צריכים בזה לדין מכירה שקדושה אחת תהיה על הדמים וקדושה אחת להקרבת עצמן למה שהן ראויין, ולכן בבהמה דשייך בה פדיון אנו אומרים דההקדש שהקדיש סתם הוא שהדמים יהיו לבה"ב אף שהן בעצמן יהוי קדושים קה"ג, א"כ אף דעכשיו עוד לא נתקדשו בכלי שרת זהו אם היינו דנין בפדיון ממש שיצאו לחולין, אבל כאן אנו דנין בדין זה שאמרה תורה כל אשר יתן ממנו לד' יהי' קדש שיקרבו למה שהם ראויין ואם נאמר שהדמים יפלו לבה"ב הרי אנו עושין דמים מקדושת מזבח שאין לו דין דמים, ולכן אנו אומרים דהקדש סתם זה יהי' קדושתו למזבח, ורק דכיון דסתם הקדש למזבח הוא לעולה כדילפינן מקרא וכאן צריך להקריבם למה שהם ראויים, וע"כ אנו אומרים גם בזה דמחלקין הקדושות דקדושת עצמם הוא למה שהן ראויין וקדושת דמיהן הוא לעולה, ולא קשה דהא עכ"פ אנו מחלקין הקדושות ועושין מקדושת הגוף קדושת דמים, דלא דמי דדין קדושת בה"ב הוא דין קדושה אחרת שאין לו שייכות לקדושת קרבן, ולכן לא נוכל לעשות מקה"ג בעופות ומנחות גדר קדושה אחרת שאינה שייכת לקדושת קרבן, אבל קדושת עולה והקדושה למה שהם ראויים שניהם קדושת מזבח וכיון דע"כ יש בקדושתו שני דינים א' קדושת סתם שאם למזבח הוא לעולה והב' הקדושה למה שהם ראויים, ע"כ נעשה כן שתי קדושות אף בעופות ומנחות שאין להם פדיון משום דהכא אין זה פדיון שאין כאן נחיתות הקדושה דשניהם קדושת מזבח.
**ולפי"ז** נסתרו לכאורה דברינו במה שכתבנו דרבא בעי בעוף מהו באבר שאין הנשמה תלויה בו משום דע"כ צריך למכרה לחייבי עולות ולחלל הרגל על הדמים שהדמים ישארו דמי עולה ובעוף אין פדיון, אבל מדברי הרמב"ם אלו שמבואר דמה שמוכר העופות והמנחות שיקריבו למה שהן ראויין והדמים ישארו לעולה אין זה סותר להך דינא דאין פדיון לעופות ומנחות משום דשניהם הם קדושת קרבן, הא לא נוכל לומר גם במקדיש רגל העוף דא"א למכור העוף לצרכי חיוב קרבן עוף משום דאין פדיון לעוף כיון שדמי הרגל ישארו ג"כ לדמי קרבן בשביל המקדיש.
**אכן** נראה דיש ליישב דברינו דשאני הכא גבי הקדיש רגל עוף כיון דצריך למכרו למי שחייב קרבן עוף, וכבר כתבנו דהרמב"ם מפרש ודמיה חולין חוץ מדמי אותו אבר שבה שהקונה יש לו כל הבהמה והרגל מתחלל ונעשו הדמים דמי עולה בשביל המקדיש, וה"נ בעוף מתחלל הרגל ולכן אף שהוכחנו דלגבי עיקר הקרבן במקדיש נכסיו אף שצריך למכור העופות והמנחות להקריבם למה שהם ראויים אין זה נקרא פדיון כיון שהדמים יהיו דמי עולה, כל זה הוא במקדיש נכסיו שאין לנו דרך אחרת דכיון דלמדנו מקרא דסתם הקדש למזבח הוא לעולה, אבל בהקדיש רגלה לעולה כיון דעכ"פ יש כאן שינוי לגבי הבעלים שהבעלים הקדישו רגלה לעולה, ואם היה אפשר להקריב הרגל לעולה הי' נקרב גוף הרגל לעולה בשביל הבעלים, רק דכיון שא"א להקריב הרגל לעולה אנו עושים מהרגל דמים ונמצא דגוף הרגל לא יהיה נקרב בשביל הבעלים שיהי' קרבן לאחר הקונה את הבהמה, ואף דגם גבי מקדיש נכסיו הא מוכרים העופות והמנחות אבל שם הא ע"כ צריך להיות כן, ועיקר ההקדש ע"כ הי' בשביל שני הדינים שיש בזה ההקדש, אבל בהקדיש רגלה שאם ירצו הבעלים יוכלו להקדיש שאר הבהמה שתהי' כולה לעולה ותהיה קריבה לעולה שלו, וא"כ לא נוכל לומר דעיקר נעשה ע"כ על זה האופן שימכור הבהמה ולא תהי' גוף הרגל בשבילו לעולם אלא דמיה, רק דבבהמה כיון דאם אינה ראויה לקרבן יש לו דין פדיון שפיר הוי הדין שימכרו הבהמה לצרכי עולות ובשבילו יקריבו דמיה אבל בעוף דליכא דין פדיון מיבעיא לרבא דאפשר לא אפשר לעשות כן, וכיון שכבר כתבנו דמוכח מהברייתא דמסברא הי' צריך להיות גם באבר שאין הנשמה תלויה פשטה קדושה בכולה, אלא דגלי קרא דממנו דלא פשטה ורק רגלה נעשה עולה, לכן מספקא ליה דאפשר לא גלי קרא כן אלא בבהמה, אבל בעוף אמרינן פשטה קדושה בכולה אף באבר שאין הנשמה תלויה בו, וכן פסק הרמב"ם דהוי ספק.
**ולפי** מה שכתבנו יתיישב מה שהקשה האבני מלואים דמאי שייך לומר דליפשטו קדושין בכולה, דהא בהקדש גופא מיבע"ל לרבא בעוף אי אמרינן פשטה דאפשר לא גלי קרא רק בבהמה אבל לא בעוף, ולפי מה שכתבנו לבאר שי' הרמב"ם א"כ עיקר הבעיא היא אם נאמר בעוף פשטה גם באבר שאין הנשמה תלויה בו אף דבבהמה בכה"ג לא אמרינן פשטה כיון דמעיקר הסברא צ"ל פשטה ורק דגלי קרא בבהמה, א"כ אפשר דרק בבהמה דשייך בה פדיון אבל בעוף דלא שייך בי' פדיון נאמר פשטה גם בהקדיש אבר שאין הנשמה תלויה בו, ולכן שפיר שייך לומר בקדושין פשטה.


###### Even Ha'azel on Mishneh Torah, Marriage 3:15:1
[Even Ha'azel on Mishneh Torah, Marriage 3:15:1](https://torahapp.org/share/book/Even%20Ha%27azel%20on%20Mishneh%20Torah%2C%20Marriage/r/3:15:1)

**כל העושה שליח לקבל הקידושין צריך לעשותו בפני עדים, אבל האיש שעשה שליח לקדש לו אשה אינו צריך לעשותו בעדים שאין מקום לעדים בשליחות האיש אלא להודיע אמתת הדבר לפיכך אם הודו השליח והמשלח אינן צריכין עדים כמו שליח הגט וכמו שליח שהרשהו להפריש לו תרומה וכיוצא בהן בכל מקום ששלוחו של אדם כמותו ואינו צריך עדים.**
**השגת** הראב"ד כל העושה שליח וכו' כתב הראב"ד אין הנדון דומה לראי' דלענין שליח הגט גיטו מוכיח עליו ולענין תרומה אין צריך עדים כלל, אבל בקדושין דאפילו שניהם מודים אינו כלום כי מודו השליח והשולח נמי לאו כלום הוא עכ"ל, ועי' בלח"מ שהקשה דהרי הרמב"ם בעצמו סובר הך סברא דגיטו מוכיח עליו שכ' בפ"ט מהל' גירושין אמר לסופר כתוב לי גט לאשתי כתבו ונתנו לבעל בלא עדים ונטלו הבעל ונתנו לשליח ואמר לו תן גט זה בפני עדים והלך השליח ונתנו לה בפני עדים הרי זו ספק מגורשת, שאין השליח נאמן להתיר הערוה אע"פ שהוא עד אחד אלא מפני כתב העדים שחתמו על הגט שהן כמו שנחקרה עדותן בב"ד עד שיהי' שם מערער משמע דדוקא כשעדים חתומים על הגט האמינוהו וא"כ בשטר קדושין כשאין עדים חתומים עליו או היכי שקדשה בכסף אמאי מקודשת ודאי לא ליהוי אלא ספק, ובדברי הרמב"ם הי' אפשר לומר דהתם איירי בלא הודה הבעל והכא הודו השליח והמשלח אכן המ"מ כתב שם להדיא דגם אם הודה הבעל הוי ספק מגורשת, ותי' הלח"מ דהתם הוא להתיר לא האמינוהו אלא כשהגט חתום בעדים ואי לאו לא הוי מגורשת ודאי, אבל כאן שהוא לאסור האמינוהו ומקודשת ודאי אפי' כשאין חתום היכא דהודו השליח והמשלח ע"כ, והדברים אינם מובנים כלל לחלק בזה והלח"מ בעצמו סיים שזה דוחק ובאמת אי אפשר לישבו גם עפ"י דוחק.
ב) **והנה** לכאורה היה אפשר לבאר דברי הרמב"ם בפשיטות ורק שנקדים דעצם חידוש הרמב"ם הוא זה שחידש לן דשליח קבלה צריך לעשותו בעדים, ואם עשה שליח קבלה שלא בפני עדים אינו שליח כלל ואף שהאשה בעצמה יודעת שעשאתו שליח והוא קבל הקידושין בעדים מ"מ לא מהני ומותרת לעלמא, ולזה חידש לן ג"כ דשליח הולכה אינו צריך לעשותו בעדים דמתקיים מינוי השליחות גם בינו לבין עצמו, דעיקר דברי הרמב"ם בפ' זה הא לא הוי אלא בדין התקיימות הקדושין, ולכן כתב שאין מקום בשליחות האיש אלא להודיע אמיתות הדבר היינו על עצם קיום מעשה השליחות והוי קדושין מעליא ולכן כשהודו השליח והמשלח די בכך, ולא איירי כאן הרמב"ם בדין אם זינתה אח"כ אם היא נהרגת בהודאתם לבד, דודאי לא נהרוג אותה כ"ז שלא הוחזקה בא"א, אלא מיירי בדין התקיימות השליחות דקדושין דע"ז נאמנים להגיד שעשאו שליח והוי קדושין מעליא וכדמוכח מלשון הרמב"ם בהלכה שאחר זה לענין שליח נעשה עד שכ' וא"צ לקדשה בפני שנים אחרים ומוכח כן מדבריו דמיירי לענין עיקר חלות הקדושין וכן מובן מכל דבריו בפ' זה דמיירי לענין הכשר הקדושין, ולפי כל הנ"ל מיושבים דברי הרמב"ם אל נכון דאיברא דבשליח הגט אין הבעל נאמן בעצמו אם אין גיטו מוכיח עליו ואין עדים חתומים על הגט, היינו דאין לו נאמנות אבל אם באמת עשאו שליח שפיר מתקיימת השליחות, דהרי כתב הרמב"ם שהיא ספק מגורשת ואם נימא דבלא עדים אין התקיימות השליחות כלל א"כ גם ספק לא הוי, ומוכח דבעיקר הדין אין שליחות להולכה צריך עדים לקיומא דאם צריך עדים לקיומא לא היה מהני גיטו מוכיח עליו דלא הוי אלא ראי' ולא עדים בשעת מינוי השליחות, ומדמהני ראי' דגיטו מוכיח עליו ע"כ דשליח להולכה א"צ עדים בעיקר המינוי כמו שליחות לקבלה דבלא עדים אינו מתקיים כלל השליחות, אלא שצריך עדים לבירור דלהבעל אין אנו מאמינים בתורת ודאי כמבואר בב"ב דף קל"ד גבי בעל שאמר גירשתי את אשתי וכן פסק הרמב"ם להדיא בפי"ב מהל' גירושין הל' ה' שהיא ספק מגורשת ובדעת הראב"ד צ"ל דסובר גיטו מוכיח עליו מהני לקיומא נמי ומה שהבעל יודע וגם מה שמודה לא מהני.
ג) **אלא** דבאמת אכתי לא ניחא לן דשיטת הרמב"ם בפ"א מהל' גירושין הא מבואר דסובר כשי' הרי"ף דאף דקיי"ל כר"א דעדי מסירה כרתי מ"מ עדי חתימה נמי כרתי ולא בעינן עדי מסירה אלא היכי דליכא עדי חתימה כשי' הרי"ף בפ' המגרש, אלא דהרמב"ם סובר דלכתחילה בעינן ג"כ עדי מסירה ובדיעבד סגי בע"ח לחוד, והנה הר"ן ביאר שי' הרי"ף דאין הכונה דלר"א ע"ח הוי כמו לר"מ דלר"א ודאי המסירה כורתת רק כשיש ע"ח כורתת המסירה כמו בע"מ, וז"ל ומיהו מאי דמודה ר"א דע"ח מהני היינו משום דס"ל שהמסירה כורתת כל שיש בשעתה עדים בין שהם מעידים על המסירה עצמה או על גוף הדבר וכו' שהמסירה כורתת מכיון שיש עדים על עיקר הדבר דהוי להו ע"ח כע"מ שהרי הגט יוצא מתח"י בעדים הללו ובידוע שהבעל מסרו לה ונמצא כאלו הן עצמם מעידים על המסירה וכו' עכ"ל וכ"כ להלן שהעדים החתומים עה"ש לא מטעם חתימתם הוא מקוים אבל ר"מ ס"ל דמטעם חתימתם הוא מקוים וכו' עכ"ל וא"כ דמה שיש ראי' מע"ח שהבעל מסרו הרי הוא כע"מ, א"כ זהו ממש גיטו מוכיח עליו דהוי ג"כ ראי' מע"ח מדנמצא בידו כמו הראי' מדנמצא ביד האשה, וא"כ גיטו מוכיח עליו הוי עדות גמורה ומהני כמו ע"מ לקיומא כיון שהנתינה מתבררת בב"ד אח"כ וחזרה הפליאה על הרמב"ם דמאי ראי' הוא משליח הגט דהתם גיטו מוכיח עליו והוי כעדים ואין לומר דמייתי משליח הגט דהתם גיטו מוכיח עליו וכגון שאין עדים חתומים עליו ומוכח דל"ב עדים על קיום השליחות מדהוי ספק מגורשת כמש"כ הרמב"ם דאיל"ה הא לא הוי גירושין כלל וכמש"כ, דז"א דדין זה הא הם דברי הרמב"ם ולא עיקר הלכות שליח הגט, וגם לא משמע כלל דמביא ראי' מדמהני לאשוויי ספק מגורשת אלא משמע דמייתי ראי' משליח הגט דמהני להתירה לעלמא, והנה שמעתי בשם אדמו"ר שאמר בזה דהא עדי חתימה בעיקרם הוא לאשוויי גט ולכן מהני ע"ח במקום ע"מ אבל לענין השליחות לומר שיבררו השליחות ויהיו כעדים לקיומא מדנמצא תחת ידו בזה ודאי דל"מ דלענין השליחות אין להם שייכות כלל ולא איברו כלל לזה ולכן לא מהני, ולפי"ז מיושב דברי הרמב"ם כמש"כ דלענין שליחות לא מהני גיטו מוכיח עליו כעדים, וע"כ דלא בעי עדים בשליחות להולכה מדין דשב"ע.
ד) **והנה** הר"ן הביא ראי' לדעת הרי"ף מהא דאמרינן בגיטין דף ד' מודה ר"א במזויף מתוכו שהוא פסול, דמה ענין שלא לשמה למזויף מתוכו, (וכבר הקשו כן בתוס', אכן לשי' הרי"ף דסבר דגם לר"א כשר בע"ח לחוד ניחא דה"נ חיישינן דילמא אתי למיסמך בלא עדי מסירה אלא בע"ח וגם יחתמו שלא לשמה ע"ש בר"ן שהאריך), והנה תמוה לי דלפ"מ דמסיק הר"ן בסוף הסוגיא דטעמא דהרי"ף משום דסבר דלר"א אין ע"ח כרתי כמו לר"מ אלא משום שהמסירה כורתת דבמה שיש ע"ח על השטר מתברר שנמסר השטר וכמו שהבאתי למעלה, א"כ הדר קושיא לדוכתא גם לשי' הרי"ף למה בעי לשמה כיון דע"ח לא כרתי כלל, אלא דעיקר הגט שכורת בעינן שיכתוב לשמה לא כמו לר"מ שהחתימה היא הכריתות, אלא דהחתימה הוא ג"כ ראי' על המסירה והוי כמו ע"מ א"כ למה בעי לשמה אטו עדי מסירה צריכין שיהי' לשמה, ומה שייך לשמה על ע"מ, עכ"פ לא ספר כריתות הוא לר"א, והוא תימה גדולה לכאורה.
ה) **והנה** הרמב"ם בפ"ג מהל' עדות הל' ד' כתב ד"ת שאין מקבלים עדים לא בד"מ ולא בד"נ אלא מפי העדים שנאמר עפ"י שנים עדים יקום דבר מפיהם ולא מפי כתבם, אבל מד"ס שחותכין ד"מ בעדות שבשטר אעפ"י שאין העדים קיימים כדי שלא תנעול דלת בפני לוין ואין דנין בעדות שבשטר בדיני קנסות ואצ"ל במכות ובגלות מפיהם ולא מפי כתבם, והרמב"ן בסה"מ שורש ב' הקשה מזה שאנו דנין בגיטין בעדי חתימה בלבד והאשה המוציאה לפנינו גט חתום מקיימין אותו ומתירין אותה להנשא ע"פ עדות השטר והנה מדברי הרמב"ן מוכח שאינו מקשה אלא מזה דמהני בע"ח לראי' שנתגרשה, אבל ע"ז שמועיל עיקר חתימת העדים שהגט יהי' כשר דהא שי' הרמב"ם כהרי"ף דגם לדידן דקיי"ל כר"א דע"מ כרתי מהני גם בע"ח לחוד, זה לא הוקשה להרמב"ן דזה פשוט דלדין הכשר הגט מהני חתימתן ואין בזה דין קבלת עדות דקרא עפ"י שנים עדים יקום דבר, דזהו לדון על פי הגדתן.
**ונראה** דהנה שי' רש"י והתוס' והרז"ה וכן דעת רוב הראשונים דעיקר החילוק הוא בין מדעת המתחייב או לא, והנה בכתובות דף ב' וביבמות ד' ל' הקשו התוס' על דאמר בגמ' אי דזכירי ליתי ולסהדי ואי לא זימנין דחזו בכתבא ואתו ומסהדי ורחמנא אמר מפיהם ולא מפי כתבם, והקשו התוס' מב"ק דף צ"ח גבי שורף שטרותיו של חבירו דאמרינן אי איכא סהדי דידעי ליכתבו לי' שטרא אחרינא אלמא דאם ראו בשטר לא הוי מפיהם ולא מפ"כ, ותי' דאי היו אומרים שכך ראו בשטר שפיר הוי עבדי דהו"ל כאילו מעידים ראינו עדות שנחקרה בב"ד דעדים החתומים עה"ש נעשה כמי שנחקרה עדותן בב"ד אבל חיישינן שמא יעידו על המעשה בעצמו כאילו הם זוכרים והם אינם זוכרים אלא מפ"כ וכו' ע"ש, ודברי התוס' ברורים דודאי התם בב"ק שאומרים שכך ראו בשטר לא הוי מפ"כ דעדים החתומים בשטר הרי הוא כמו שנחקרה עדותן, אבל מה שיישבו דהכא קאמר הגמ' משום שמא לא יאמרו שכך ראו רק יעידו על המעשה, א"כ אין זה פסול דמפ"כ דהם הם באמת הלא ראו עיקר העדות ויכולים להגיד דהא ראו עדות שנחקרה בב"ד, אלא דהפסול אפשר להיות משום דאין זה דו"ח מעליא או דאין זה הגדה אמתית שלא הגידו את העדות כפי מה שראו באמת, שהם ראו בשטר ואומרים שראו המעשה, והנה באמת הך פסול דמפי כתבם הא אינו על העדים אלא על הב"ד שלא יקבלו עדות שהגידו שלא מפיהם, אלא דממילא לא עדיפא עדים שמגידים ממה שראו בכתבם או בכת"י העדים מאילו היו מביאים הכתב גופו לב"ד וראו ב"ד את הכתב דלא תהא שמיעה גדולה מראיה, וא"כ כ"ז אם אינם רשאים לסמוך על הכתב אבל כיון דנימא דמן הדין רשאים לסמוך על הכתב ויכולים להגיד זה בב"ד וא"כ מה שייך זה למפי כתבם, ובאמת הא גופא קשיא למה לא יחקרו ב"ד את העדים כיצד אתם יודעים עדות זו ואיך ראיתם.
ו) **ולכן** נראה לי לישב הדבר בדרך פשוט, דהנה להסביר מה הוא שטר דכשר ולא הוי מפי כתבם ומה הוא מפ"כ דפסול דהבאתי דעת רוב הפוסקים דמחלקים בין מדעת המתחייב או שלא מדעת המתחייב, והדבר צריך ביאור, ונראה לבאר בפשיטות דשטר היינו דכיון שכותבין מדעת הלוה או המקנה ונותנין אותו העדים להמקנה או להלוה והמתחייב והוא מוסרו להקונה או להמלוה נמצא דבעצם עדות שמעידין עדים בשטר אינו על עצם המלוה או החיוב וההקנאה אלא שמעידין שזה השטר היה ביד המקנה והמתחייב ומדעתו נכתב ואין חילוק בין בשטרי קנין בין בשטרי ראי' בכולם הא כותבים למתחייב גם כשבא מעצמו, בר מהיכא דאיכא למיחש ללקוחות ואנו דנין דכיון דבידו היה השטר והוא מסרו מדעתו בודאי החיוב וההקנאה ברורים ובשטרי קנין נגמר במסירתו מעשה הקנין נמצא דהעדים אינם מעידים על עצם החיוב וההקנאה אלא שחותמין על השטר הזה שהוא שטר הניתן מיד המלוה והמתחייב ובזה עושין אותו לשטר.
ז) **והנה** בגמ' אמרינן ד"ת לא צריך קיום בעדים החתומים על השטר דהוי כמי שנחקרה עדותן בב"ד וצריך להבין דמה בכך דעדים החתומים עה"ש הם כנחקרה עדותן בב"ד דהרי השאלה היא דלמא מזויף הוא ואין כאן עדים כלל ולא נחקרה עדותן בב"ד ואמנם בגיטין דף ג' פרש"י הטעם משום דלא חשידי אינשי לזיופי אבל עכ"פ צריך ביאור מה דתלי הגמ' בזה שנחקרה עדותן הו"ל למימר דמדאורייתא לא חשידי אינשי אזיופא ולכן א"צ קיום מה"ת אבל הא דנחקרה עדותן בב"ד הא לא מהני לזה.
**והנה** הקצוה"ח הביא קושית הפנ"י דלמה אין צריך זמן מדאורייתא בגטין משום דרישה וחקירה לשיטת הפוסקים דצריך דו"ח בדבר שבערוה והא צריכים לידע באיזה יום ועי' מה שתי' הקצוה"ח ודחאו הנתה"מ והנ"ל דלא קשיא מידי דהנה הא דאמרינן עדים החתומים על השטר נעשה כמי שנחקרה עדותן בב"ד משמע להו להקצות והנתיבות דהכונה דאחרי שנחתמה חתימתם עה"ש הוי כמי שנחקרה אח"כ עדותן בב"ד עם השטר ולכן קשה להו דאם אין בו זמן הא חסר הדו"ח בקבלת עדותם, אבל זה אי אפשר לומר בשטר שלא נראה מעולם בב"ד דיהא כמי שנחקרה ואי דנימא דכל העולם ראו השטר הוי כמו ב"ד דכל בי תלתא הוי ב"ד ז"א דלא אמרינן כן אלא היכא שישבו בתורת ב"ד, ועוד היכא שלא נראה השטר לג' וראוהו עדים נאמר דבאופן זה לא יוכלו להגיד עדות מן השטר לומר שראו עדות שנחקרה, אכן באמת הביאור הוא דבאמת זה גופא הוי גזה"כ דשטר מהני העדות מן השטר גם לפני שנראה השטר בב"ד וכבר יש עליו תורת שטר ובשביל זה לא הוי בשטר פסול מפי כתבם משום דדין מפ"כ לא הוי אלא כשדין העדות נאמר בב"ד ונתקבל לפני ב"ד ובדין ב"ד הוא שאמרה תורה עפ"י שנים עדים יקום דבר שב"ד אינם רשאים לקבל אלא מפיהם ולא מפ"כ אבל דין שטר אינו נגמר משום שמתקבל לפני ב"ד אלא דחדשה תורה דבעת חתימתם נגמר השטר ונקרא שטר וע"כ דנתקיימה העדות בעת חתימתם ומשו"ה שפיר ניחא דלא צריך דרישה וחקירה דדין דו"ח לא הוי אלא כשהעדות צריכה להתקבל בב"ד אבל דין זה דשטר הוא דין מיוחד והוא שנגמר בלא ב"ד ורק שעדים נאמנים לעשות שטר וליתן להלוה או המתחייב או המקנה והיינו כמש"כ באות ו' דעיקר החילוק בין דין שטר לדין כתב של העדים שהוא פסול מתורת מפ"כ הוא בזה דאם עדים כותבים עדות בעלמא שראובן הזיק את שמעון או שלאה נתקדשה ליעקב ויכתבו זה בתורת עדות על מעשה שהיה, זה אינו שטר אלא עדות עדים מקרי ובעדות עדים הצריכה תורה מפיהם ולא מפ"כ ודין שטר שהוא חידוש שהתנו בו הראשונים שיהי' מדעת המתחייב אין הכונה דבזה שיהא נכתב מדעת המתחייב לחוד סגי ודין השטר יהיה שהעדים יעידו על מעשה שהיה דזה אינו דבכה"ג אם יעידו עדים ויחתמו שראובן הזיק את שמעון אם תהי' זאת בתורת התחייבות [ולא] בתורת עדות על הנזק [אף] אם יכתבו בהסכמת ראובן לא יהיה ע"ז דין שטר ואיברא דלא נוכל לצייר זה שאם יכתבו בהסכמת ראובן לא גרע משטר הודעה אך לא מן השם הוא זה דלא שייך כלל דין שטר בכה"ג דדין שטר אינו העדאת עדים על המעשה שהיה ודעת המתחייב דבעינן הוא שיסכים שיכתבו עדותו דזה אינו דכל כה"ג ודאי עדות מקריא, ושטר היינו שהוא רוצה לעשותו לשטר מקנה שיוכל בכך להתחייב או להקנות והרי כל עיקר נוסח השטר הם דברי הבעל, בגט אנא פב"פ פטר ותריך יתיך פלונית אינתתי ובשטר מכר שדי מכורה לך שהם דברי המוכר והעדים אינם חותמין רק פלוני בן פלוני עד והיינו שהוא עד שהבעל צוה לכתוב כך ואף דברור ההתחייבות הוא במסירת השטר או הגט, ולכן אף כשכותבין בשטר נוסח העדים כגון פב"פ אתא לקדמנא ואמר לנו הוו עלי עדים וקנו ממנו וכו' אף שכותבין אותו בלשון עבר היינו נמי שנותנין השטר להמתחייב שכשימסור לקונה אז יהי' נגמר הקנין או ברור ההתחייבות ולפ"ז שפיר דלא צריך דו"ח כיון שאין זה עדות המתקבלת בב"ד דבשטר העדות נגמרת תיכף בשעת חתימתם והוא ראי' מיוחדה מכח הבע"ד.
ח) **ובזה** ניחא מה שעמדנו על פי' דברי הגמ' דד"ת עדים החתומים עה"ש נעשה כמי שנחקרה עדותן בב"ד ומה"ט אין צריך קיום מן התורה שעמדנו דעכ"פ דילמא מזויף הוא והבאנו דברי רש"י שפי' טעמו משום דלא חציף איניש לזיופי, והקשינו דא"כ הא לא הוי הטעם משום דכמו שנחקרה עדותן בב"ד אלא משום דלא חשיד איניש אזיופא, אולם לפי המבואר א"ש דאיברא דעיקר טעמא דלא חציף לזייף הוא דלא חיישינן לזיוף אבל אם לא יהיה דין שטר שמקבלים אנו עכשיו עדות מן השטר החתומים בו עדים א"כ לא שייך לומר דסמכינן אהא דלא חציף כיון דעכ"פ כל זמן שאין מכירים אנו את הכתב לא שייך בזה תורת שטר לעדות כלל כיון שאין אנו מכירים את הכתב כלל אם הוא כתיבת ידם של עדות וכמו דאם היו ב"ד שומעים קול מגיד עדות בעלמא ואינם יודעים מי הוא שמוציא את הקול דודאי לא שייך לומר בזה עדות ואין בזה תורת עדות כיון שאין אנו יודעים מי מדבר, ואף אם יהא ברור לנו שזהו שהגיד, ולכן צריכין אנו לטעמא דעדים החתומים עה"ש נעשה כמי שנחקרה עדותן וכבר נגמרה עדותן תיכף בעת חתימתן שחתמו זאת מדעת המתחייב, ועתה מקבלים ב"ד ראיית השטר ולכן כיון דיש לנו חזקה דלא חציף איניש אזיופא הוי לנו בירור שהשטר הוא שטר כשר.
ט) **אכן** נראה יותר דחתימת העדים בעת חתימתם אינה עדות כלל על עיקר המעשה וזה לא כמש"כ שהיא עדות שחתמו על המעשה אצל הבע"ד וחדשה לנו התורה דנגמר בזה עדותן שלא בב"ד ומפי כתבם דבאמת לא שייך דין דהעדות כלל על דבר שלא היה עדיין דבשעת חתימתן אינם יודעין אם יתקיים כלל הדבר, שביד הבעל לא לגרש ולא למכור וכי נשאל לעדים אם נתקיים המעשה שמכר או שגרש אין הם יכולים להעיד ע"ז כלל, שהרי כותבין שטר ללוה אע"פ שאין מלוה עמו, וכמו שהארכתי לעיל דמטעם זה א"א להיות דדין עדות שבשטר הוא כשאר עדות דעלמא, וא"כ גם באופן זה שחותמין העדות אצל הבע"ד ג"כ לא שייך לומר שהיא עדות על המעשה, דהא נוסח השטר הוא על מעשה שכאילו כבר היה ובאמת כל זמן שלא מסר השטר מקנה להקונה או למלוה לא נעשה אכתי חיוב וקנין כלל, ולכן נראה דענין העדות בזה הוא באופן אחר לגמרי דבאמת אין כאן הגדה כלל אלא שחותמין את השטר שיהיה שטר חתום והיינו דעיקר העדות היא במה שמעמידין חתימתן על השטר אצל הבע"ד והעדות היא שחתמו חתימתן דעיקר השטר הוא שהמקנה או המתחייב יתן השטר לבע"ד, אלא דלאשווי' שטר שעל ידו יתחייב ויתברר ענינו בב"ד בעינן חתימת עדים שבזה גומרין את השטר שלא יוכל לשנות להוסיף ולגרוע ומשום זה נקרא חתימה כמו תורה חתומה נתנה וזהו וכתוב בספר וחתום שבחתימה נגמר השטר, אלא דצריך עדים כשרים דאם לא כן הא לא נתברר לנו שנכתב בצווי הבעל ונמסר להבע"ד, והוא ענין עדות שונה מעדות דעלמא דהם אינם מעידים עדות כלל אלא שבחתימתן אצל הבע"ד הם מקיימים את השטר ואח"כ יש עליו דין ראית שטר.
**ובזה** מרווח לן סוגיא דגיטין דף ט' ע"ב עדים שאין יודעין לקרות קורין לפניהם וחותמין וכ' התוס' דלא הוי עמפ"ע שאין צריכין להעיד על עיקר המעשה אלא שאומר שכך כתובו בשטר ובעי שנים קורין או אפי' יחיד כגון ר"נ וספרי דדייני דאית להו אימתא כדלקמן בפ"ב, והנה אם נימא כפי המבואר בפשיטות שהעדים החתומים על השטר הם עדים על עיקר המעשה, א"כ אם אין הם יודעים מה כתוב בשטר על מה חותמין, דהא זה ודאי דאף אם מעידים על המעשה הוי העדות שמה שכתוב בשטר הוא אמת וא"כ איך מעידין על דבר שאין יודעים, ומה שהוכיחו זה מהא דר"נ וספד"ד דאית להו אימתא היא גופא קשיא, שיכתבו עדות שמוכח להם שהיא אמת מהאומדנא דאית להו אימתא, ולפמש"כ מבואר הדבר דכיון דאין כאן עדות על המעשה, אלא שעושין אותו לשטר כשר להבע"ד שע"י יתחייב ויקנה, אלא דיש להם לידע שזהו הבע"ד אבל זהו כבר ענין צדדי ומוקדם, כשם שהם צריכים לידע שהוא ראובן או שהוא הבעל ואף שזהו מעיקר העדות שאם הוא אינו הבעל א"כ אין כאן התחלה להמעשה כלל, אבל זה שהם צריכים לידע שהוא הבעל אינו מעיקר העדות וכיון שנתברר להם באיזה אופן שהוא הבעל שפיר יכולין לחתום על הגט, ולכן מהני כאן מה שנתברר להם ענין השטר מהא דאית להו אימתא שמזה נתברר להם שהוא שטר של המתחייב, וכמו דמהני נודע על החולץ שהוא אחי המת אפילו מפי קרוב, ולכן יכולים להעמיד חתימתם על השטר דמעשה העדות הוא שהם חותמין את חתימתם, וכמו בגט שאף שהוא הבעל הוא עיקר והתחלה אבל אין זה מעשה העדות.
**ולפי"מ** שבארנו נוכל ליישב קושית התוס' בגיטין דף כ' בהא דמעשה בזקן אחד והיה מלוה לכל בני הכפר וכותב בכתב ידו ואחרים חותמין, ובא מעשה לפני חכמים והכשירוהו, ואמאי והא בעינא ספר מקנה וליכא, והקשו התוס' מה ענין שטר הלואה לגט דאינו אלא לראיה, ואפילו במלוה ע"פ היה גובה ממשעבדי, ולפי מה שנתבאר דעדות שבשטר הוא דין עדות מיוחדה ואם היינו באים לדון מעצמנו בדין שטר היה זה מפי כתבם ולכן אין חילוק בין שטר ראי' לשטר קנין דבכולם אנו צריכים לדון מקרא דין שטר וכיון שהשטר צריך להיות של מקנה גם בשטר ראי' כן, ואף שמצד הסברא אין לחלק בדין שטר בין אם הנייר הוא משל המתחייב או לא, אבל באמת גם בשטר קנין אין סברא לחלק בין ספר של מקנה או לא וע"כ דהוא גזה"כ דדין שטר שהבע"ד מוסר צריך להיות שלו, וא"כ אין נ"מ בין שטרי ראי' לשטרי קנין ובאמת לפ"ד אין צריך לחלק בין שטרי קנין לשטרי ראי' בשום דבר, דשטר שמהני לראי' מהני ג"כ להתחייב או להקנות.

י) **ובזה** שבארנו יתבאר מה שהקשו התוס' בהא דיבמות דאי מנחי גבי עדים זימנין דחזו בכתבא ואתו ומסהדי ואז הוי מפ"כ, והקשו התוס' דהא יכולין להעיד ראינו עדות שנחקרה בב"ד וכתבו דחיישינן שמא לא יאמרו ראינו עדות שנחקרה, רק שיעידו על המעשה, והקשינו דא"כ הא לא הוי החסרון משום מפ"כ רק שלא יעידו עדותן כפי שראו באמת, ולפמש"נ דעיקר דין שטר אינו עדות על המעשה דהא כותבין ללוה אע"פ שאין מלוה עמו וכן למוכר אע"פ שאין לוקח עמו, ודין שטר הוא רק מה שהמתחייב מוסר להבע"ד אכן בשטר קדושין שהבעל כותבו א"כ אין הוכחה כלל משטר קדושין שכבר נתקדשה בעת שיצא השטר מתח"י הבעל, ואפי' אם נראה השטר יוצא מתח"י האשה אי אפשר לדון שכבר נתקדשה לו דהא אין זה שטר שהמתחייב מסרו לבע"ד שהרי היא נקנית לו ולא הוא לה ומ"מ גזה"כ שהבעל יכתוב השטר ובאמת בשטר קדושין צ"ל שלא נשתנה משאר שטרות שעיקר תוקפו הוא בזה שנמסר מבע"ד לבע"ד השני, וא"כ ראית השטר הוא להיפך שהוא קדשה ונתחייב לה לענין שתוכל לתובעו כנוס או פטור אבל לדון שהיא נתקדשה לו א"א לדון משטר זה, אלא דהגמ' מקשה דליתקנו זמן בקדושין ויהא מונח אצל עדים והיינו כדי לברר זמן הקדושין ואז יהיה הדין שאין העדים רשאים לכתוב השטר קדושין ולמוסרו להמקדש אלא דוקא כשיקדשה בפניהם ואם כן יהי' ראי' מהזמן שבאמת נתקדשה ביום זה כי בלא"ה לא היו העדים חותמין ונמצא דעיקר הראי' היא מחתימת העדים וזה הוי מפ"כ דמהשטר קדושין הא אין ראי' כלל שנתקדשה רק משום דאנו מאמינים להעדים שלא היו חותמין באופן אחר וא"כ הוא נאמנות להעדים ע"י חתימתן וזה כבר הוי מפ"כ.
**והנה** הרי"ף בהלכות הקשה ג"כ קו' התוס' וכתב דשטר שהוא ביד העדים אין לו דין שטר והקשו עליו הראב"ד והבעה"מ והרמב"ן יישב שיטתו בס' הזכות ובמלחמות וכתב דודאי כבר זכתה האשה בשטר כשנתקדשה ואם היתה מוסרת אותו לשליח בודאי לא היה עולה על הדעת לפוסלו ומ"מ כיון שאין תקנתו שיהיה מונח אצלה ולא אצל העדים אין לו דין שטר לדון ממנו דברשות אחרים אין משמש כלום רק אהימנותא דעדים קסמכינן ואינו אלא מעשה פנקס בעלמא ע"כ, ואין דבריהם מבוררים דכיון דזה פשוט לדבריהם שאם נתן הבעל השטר ביד האשה והיא הפקידתו אצל אחרים אין בזה דין מפ"כ והוא שטר גמור, א"כ מאי נפקא לן מינה אם הפקידתו אח"כ ביד העדים, דהא עיקר התקנה שיהי' מונח ביד העדים זה משום שאם יהיה בידה מחקה ליה, ובלא"ה היה אפשר להניחו בידה, וא"כ אם הפקידתו ביד העדים והעדים זוכרים שזהו השטר שמסרה להם וכבר היה השטר ביד האשה כשנתקדשה א"כ למה גרע זה ממונח ביד שליש, ולפמש"כ מיושב לכאורה דבאמת הוי שטר קדושין מפ"כ כיון דאין הבעל הכותב את השטר המתחייב שאינו מקנה לה כלום, דגם שכ"ו אינו חייב בשעת קדושין עד שעת נשואין.
**אמנם** דלפי"ז אין קושית הגמ' מבוארת דפריך שיתקנו זמן בקדושין ומשני לינחי גבי דידה מחקה ליה לינחי גביה דידיה זימנין דבת אחותו ומחפי עלה, כיון שגם אם לא היו חוששין שתמחוק גם כן לא יועיל כלל לברר הזמן שנתקדשה לחייבה מיתה אם תזנה, אכן בגיטין בסוגיא דמפני מה תקנו זמן בגיטין כתבו התוס' דאף שעכשיו אין דנין מיתת ב"ד לאשה שזינתה ותנן ג' גיטין פסולין דגם עכשיו איכא תקנה שמא יחפה על בניה ממזרים או שלא תיאסר עליו אם זינתה, וא"כ יש לפרש דגם גבי קדושין פריך הגמ' משום תקנה זו דאף שלשטר קדושין לא יהי' תועלת לחייבה מיתה ע"י השטר קדושין עכ"פ נוכל לאסור אותה אם תזנה או לברר אם בניה ממזרים ובזה יש לומר דנדון גם מהשטר קדושין, ועל זה מתרץ הגמ' דאפשר לבוא תקלה מזה אם יראו עדים בשטר קדושין ויחייבו את האשה מיתה כשתזנה ומשו"ה לא תיקנו מעיקרא זמן בשטר קדושין.
יא) **ועכשיו** נבוא לבאר דברי הרמב"ם באות ה' דהנה בב"מ דף י"ג אמר רב אסי דאין כותבין שטר ללוה אא"כ מלוה עמו, רק בשטרי הקנאה כותבין אע"פ שאין מלוה עמו, ואביי חולק ואמר דעדיו בחתומיו זכין לו והרי"ף והרמב"ם פסקו כרב אסי, ואין כותבין שטר ללוה עד שיהי' מלוה עמו ויתן הלוה השטר להמלוה בפני העדים כמש"כ הרמב"ם בפכ"ג מהל' מלוה ולוה, ומשום דחיישינן בשביל הלקוחות שמא יכתוב בניסן ולא ילוה עד תשרי, א"כ כשאנו דנין על שטר זה הרי אנו דנין ע"פ העדים שכן נעשה המעשה והלוה לוה ונתן השטר, ולכן אף שבשעת כתיבתם וחתימתם עוד לא היו יודעין מההלואה ועשו השטר, אבל כיון דממסירת השטר מהלוה להמלוה לא נוכל לדון לגבות מהלקוחות שגם להלוה בעצמו אין אנו מאמינים ועיקר הנאמנות הוא להעדים שלא היו חותמין ונותנין להלוה אא"כ מסר בפניהם וזה אנו יודעין מחתימתן וזהו מפי כתבם, דאינו כבר דין שטר דעלמא דדין שטר נפקא לן מהיכא דסמיכתנו הוא על בעל דבר כמו בשטרי קנין או גם ראי' היכא דאין אנו גובין מלקוחות דהראי' הוא מהבע"ד וכמו בגט, אבל בהלואה כשנבוא לגבות מלקוחות דעיקר הראי' היא מהעדים הרי זה עדות בעלמא וממילא הוי מפ"כ, ומלבד הלואה יש עוד כמה עניני שטר שהוא מפ"כ כמו מי שנמחק שט"ח דכותבין לו העדים שטר אחר וכן מחאה ומודעה שכותבין שלא מדעת המתחייב כמש"כ התוס' בב"ב דף מ', ולכן כ' הרמב"ם שמדברי סופרים שחותכין עדות עפ"י עדות שבשטר שעיקר הראי' היא מן העדות והיינו כדי שלא תנעול דלת בפני לוין דכיון דאין כותבין שטר ללוה אא"כ מלוה עמו א"כ כל שטרי הלואה לגבות מלקוחות הוי עדות גמורה מפי כתבם ולא מדין שטר כלל וכן מוכח ממש"כ הרמב"ם אח"כ ואין דנין מעדות שבשטר במכות ובגלות ובדיני קנסות אלא מפי העדים ושם ע"כ דמיירי בדין עדות שבשטר ולא בדין שטר דלא שייך בזה דין שטר כלל ולזה חידש הרמב"ם דגם על עדות שבשטר היכא דליכא דין שטר מ"מ סומכין עליהן.
**וראיה** לדברי הרמב"ם מהא דבקדושין דף כ"ו אמרי' בכסף מנלן אמר קרא שדות בכסף יקנו ואימא עד דאיכא שטר ומשני דשטרא ראי' בעלמא הוא ואח"כ על הא דתנן ובשטר אמר אילימא מוכתוב בספר וחתום הא אמר שטרא ראי' בעלמא הוא, ומבואר דעיקר שטר דכתיב בקרא הוא לראיה ובגיטין דף ל"ו אהא דתנן והעדים חותמין על הגט מפני תקון העולם דאורייתא היא דכתיב וכתוב בספר וחתום ומוכח מזה דהגמ' סבר דהוא שטר קנין דאי שטר ראי' הא פשיטא דבעי עדים שיחתמו על זה ומה הוכיח הגמ' מזה לשטר קנין שצריך חתימת עדים וקושיא זו הקשה בס' המקנה עי"ש שהאריך בתירוצים, אכן לפ"מ שהעליתי דכל היכא שהשטר ראוי לקנין גם אם אינו מקנה בהשטר וכגון שמקנה לו בכסף ובק"ס כיון שהכשירה תורה שטר זה ולא הוי מפ"כ מהני גם לראיה, א"כ מיושבת הסתירה מהגמ' דגיטין דשטר ראיה לחוד הוי מפ"כ מדין תורה וא"כ כיון דחזינן דמועיל שטר ראי' ובעדי חתימה א"כ ע"כ דהשטר ראוי להועיל לקנין דאם נימא דלקנין אין צריך עדים ובמה שמוסר המקנה לקונה שטר בלא עדים נגמר הקנין, וא"כ אינו מועיל כאן נאמנות העדים להקנין ונשאר נאמנות העדים רק לראיה ובזה הוי מפ"כ, ומבואר דמסתירת הגמ' מוכרח כשי' הרמב"ם דשטר ראי' לחוד הוי מדין תורה מפי כתבם.
יב) **ובזה** שבארנו יתיישב דברי הר"ן בשי' הרי"ף שהבאנו דגם לר"א דסבר ע"מ כרתי עדי חתימה נמי כרתי וביאר הר"ן דאין הכונה דלר"א נמי ע"ח כרתי כמו לר"מ רק שמעדי חתימה מתבררת המסירה אבל באמת רק המסירה כורתת והביא הר"ן ראי' לשי' מהא דאמר בגמ' מודה ר"א במזוייף מתוכו והקשיתי דגם לפ"ד אין ביאור לדברי הש"ס דכיון שאין החתימה כורתת ווכתב לאו אחתימה קאי א"כ למה צריך לשמה כיון דאינו כורת כלל אלא דמהני במקום ע"מ וע"מ לא צריך לשמה, אכן לפי דברינו מבואר בפשיטות ונבאר דין שטר וממילא יבואר גבי גט דבאמת מנין לנו דין שטר גבי גט כיון דלא נזכר דין שטר גבי גט כלל, א"כ מנלן דעדי חתימה מהני להיות ראי' דהיינו ע"כ שאנו באין ע"ז מדין שטר דאלא"ה בודאי לא מהני כלל והוי מפי כתבם וא"כ מנלן דשייך גבי גט כלל דין שטר, בשלמא לר"מ דדריש וכתב לה ספר כריתות דקאי אחתימה דידע מסברא דבלא ע"ח לא שייך שיהיה דין שטר ולכן דריש וכתב וחתם וא"כ שפיר בעינן דין שטר מקרא אבל לר"א מנלן דדין שטר מהני בגט ואף אם נימא דילפינן מממון אכן לפי מה שבארנו דגם גבי ממון דין שטר הוא דין עדות מחודשה א"כ איברא דמהני לראי' אבל מנלן דמהני לקיום השטר, ולכן נראה לפ"מ שבארנו למעלה בהל' ג' דאין הכונה דלר"א עיקר דין שטר הוא בעדי מסירה ואנן הוא דאמרינן מסברא דע"ח הויין כעדי מסירה דהא באמת במשנה תנן להיפוך ר"א אומר אעפ"י שאין עליו עדים אלא שנתנו לה בפני עדים כשר, אלמא דהוא להיפוך דעיקר דין גט בעדי חתימה דילפינן מהא דוכתוב בספר וחתום, אלא דר"א סבר דכיון דתועלת עדי חתימה אינו אלא שיתברר שבא הגט מיד הבעל ליד האשה א"כ כשיש עדים בשעת המסירה ודאי מהני, ור"מ סבר דשטר כיון דתיקונו בע"ח לכן אם הוא בלא ע"ח הרי הוא כחספא בעלמא ע"ש, עכ"פ ר"א לא גמר מסברא דין דע"ח אלא נמי גמר לה מקרא דוכתוב בספר וחתום רק דסבר דע"מ כשר דמהני מטעם זה ומסברא ודאי לא היינו אומרים דמהני ע"ח דהא לא נשאר אח"כ אלא אומדנא ואי צריך עדים בגט לא הוי עדים, וכיון דילפינן זה מקרא כמו לר"מ לכן בעי לשמה נמי.


###### Even Ha'azel on Mishneh Torah, Marriage 3:16:1
[Even Ha'azel on Mishneh Torah, Marriage 3:16:1](https://torahapp.org/share/book/Even%20Ha%27azel%20on%20Mishneh%20Torah%2C%20Marriage/r/3:16:1)

**השליח נעשה עד לפיכך אם עשה שני שלוחין לקדש לו אשה והלכו וקידשו אותה הן הן שלוחיו והן הן עדי הקדושין ואינן צריכין לקדשה לו בפני שנים אחרים.**
**השליח** נעשה עד, המ"מ הביא דברי הרשב"א דכשהיא מכחישתן הרי היא ספק מקודשת וכשאינה מכחישתן יש לומר ודאי מקודשת ויש לומר שהיא ספק מקודשת, ובירושלמי הוא מחלוקת אמר רבי אבין בר חייא נראין דברים בשקדשה בשטר אבל בשקדשה בכסף נעשה כנוגע בעדותו אמר ר' יוסי מכיון שהאמינתו תורה אפי' בקדשה בכסף אינו כנוגע בעדותו, ואף בה"ג כתב הא דשליח נעשה עד ולא חילק בין קודם תקנה לאחר תקנה, וכמו שלא חילק רבינו וכן נראה עיקר עכ"ל.
**והנה** כדעת הרשב"א כתב גם הר"ן וביאר הר"ן דכיון דבלא הודאתה אינם נאמנים לכן גם כשמודה הו"ל כמקדש בלא עדים, והיינו דמתחלה קדשוה בלא עדים כיון שיכולה היתה להכחיש, ולבאר דעת הרמב"ם נראה דהנה הר"ן הקשה למה לא יוכל הלוה לפטור את השלוחים משבועה ויהיו עדים כשרים כיון דיפטרם משבועה ותי' דמשום זה גופא הו"ל נוגעין דחיישינן שבשביל זה שפוטרם משבועה יעידו לטובתו, והנה זה אינו מוכרח שבשביל טובה מועטת כזו יפסלו לעדות, והאבני מלואים כתב גם כן דלא גרעי מנוטל שכר להעיד שאינם פסולים מן התורה וכ"ש כאן שאין זה שכר גמור עי"ש, ונוכל לומר דלא ס"ל להרמב"ם דמשום זה יהיו פסולים להעיד, והנה האב"מ תי' דמשו"ה לא מהני שיפטרם הלוה דכיון דהם פסולים מטעם עד הצריך שבועה וזה הוא פסול ולכן הוי תחילתו בפסול ולא מהני מה שיפטרם אח"כ, ואין זה נכון דמה שהם פסולים משום עד הצריך שבועה הא אינו אלא משום נוגע דהא אם ירצו לשלם יהיו כשרים, אלא משום דאינם רוצים לשלם ובדבריהם הם רוצים ליפטר מלשלם, אלא דכיון דבלא שבועה אינם נאמנים הוי עד הצריך שבועה אבל כיון שיסולק נגיעתם כשרים.
**ונראה** לי דמשו"ה אין הלוה יכול לפטרם משבועה דהא אכתי הם מחוייבים שבועה למלוה דאם יש בידם מעות של לוה מחוייבים למלוה מדינא דר"נ ולא מהני מחילתו בזה, והנה הר"ן הקשה דאיך יוכל הלוה להשביעם היסת והא הוי טענת ספק דהוא אינו יודע אם פרעו להמלוה אם לאו ותי' הר"ן דמשביעין אותו מדין צירוף טענות שמצרפין טענת הלוה והמלוה, וא"כ לא מהני מה שהלוה ימחול דעכ"פ המלוה יתבע המעות מדר"נ ושוב יצטרך לישבע, דהמלוה יתבע השבועה וכיון שצריכים שבועה פסולים להעיד, נמצא דכל זה הוא במלוה ולוה אבל באשה הא אינם מחוייבים לה מדר"נ, וא"כ יכול הבעל לפוטרם ולא הוי קדושין בלא עדים, ומיושב דעת הרמב"ם במה שכתב דהוי ודאי מקודשת.
**והנה** הב"י בסי' ל"ה באה"ע הביא בשם מהרי"ק וז"ל ופשוט שאם היה עד כשר זולת השליח וגם היה השליח כשר להעיד שאינו קרוב דחשוב כתרי, שהרי הלכה רווחת בישראל דשליח נעשה עד, ותמה הב"י דאיך כ' על דבר שהוא שנוי במחלוקת שהלכה רווחת היא, וכ' ע"ז הב"ש לפי מש"כ הח"מ דהכא כיון שהעד השני שאינו שליח מסייעו ועד המסייע פוטר משבועה ולכך אין השליח צריך לישבע והוי עד כשר ע"ש, ופליאה נשגבה לי על דברי הח"מ והב"ש דהא מעיקרא אמרינן בגמ' דבתר דתיקון רבנן שבועת היסת הוי השליח נוגע בעדות משום דאם לא יאמר החזרתי למלוה יצטרך לישבע ללוה שבועת היסת, והקשו ע"ז התוס' כיון דעכ"פ גם עכשיו צריך השליח לישבע א"כ יתכשר אחר השבועה דשוב אינו נוגע, וכתבו דעד הצריך שבועה אינו עד, א"כ נמצא דמה שאנו זקוקים להך טעמא דעד הצריך שבועה אינו אלא אחר שהדין הוא שנשבע השליח שהחזיר למלוה, אבל בל"ז אילו לא היה הדין שצריך לישבע שהחזיר למלוה, א"כ בודאי אין לו מיגו לומר החזרתי לך דהא אם יטעון החזרתי לך יצטרך לישבע, וא"כ מה זה שכתבו דכיון שיש עד עם השליח שמסייעו ואינו צריך לישבע דעד המסייע פוטר וממילא גם השליח נחשב לעד כשר, דהרי אדרבה שמכיון שעכשיו שאומר שקדש את האשה אינו צריך לישבע משום שיש לו עד מסייע, א"כ ע"כ הוא מוכרח לומר שקדש את האשה שלא יתבע ממנו הבעל את מעותיו, ואין לך נוגע גדול מזה שהרי אם יטעון החזרתי לך אז בודאי יצטרך לישבע שבועת היסת דבזה לא יהיה העד מסייעו וע"כ צריך הוא לומר שקדש את האשה והוי נוגע גמור, ולא נשאר אלא העד אחד שעם השליח אבל השליח בודאי לא יוכל להיות עד, ולא משום עד הצריך השבועה רק משום שהוא נוגע, אלא דלכאורה לפי"ז גם אם נתן בפני שני עדים שקרובים למלוה או להאשה יהיה ג"כ הדין כן שלא יוכלו השלוחים להיות עדים, אף שאינם צריכים לישבע, אלא משום שע"כ צריכים לומר שמסרו לה דאלא"ה יתבע מהם הבעל או הלוה את הכסף, ואם יאמר החזרתי לך הא ע"ז אין לו עדים, אלא דבאמת ז"א דאם יש עדים שנתנו להמלוה או להאשה בזה לא הוי נוגע בעדות כלל דאינו מוכרח להעיד שנתן להאשה או להמלוה, וממילא אם יאמר איני יודע יהיה פטור דהא יש עדים שנתן לה אבל הכא שאין כאן אלא עד אחד ואם יאמר שכחתי אם החזרתי הוי איני יודע אם פרעתיך ולא יוכל הע"א לפוטרו וא"כ ע"כ צריך לומר שנתנו להאשה וא"כ הוי נוגע בדבר, וחזרה קושית הב"י למקומה.
**והנה** הט"ז תי' על קושית הב"י בפנים אחרים, דכיון שיש עוד אחד עם השליח לא מיפסיל מטעם נוגע, והביא ראי' לזה מסי' י"ב דשנים שהעידו להתיר את האשה מותר אחד מהם לישאנה, שאין שנים מצויין לחטוא בשביל אחד, אלמא דמכיון שיש עוד אחד שאין שייך עליו חשד גם בהשני אין אנו חושדים ולכן גם כאן כיון שיש עוד אחד ביטל נגיעתו של השליח עי' בדבריו, ודברי הט"ז תמוהין מאד בזה דודאי פסול אם עד אחד הוא נוגע בדבר אף שהשני אינו נוגע דמ"מ הוא נוגע ופסול להעיד, ובין אם הטעם דנוגע פסול מטעם קרוב הוא דודאי פסול דעכ"פ קרוב הוא, אלא אפילו אי אמרינן דנוגע פסול מטעם משקר מ"מ בודאי כיון שהוא נוגע בדבר אינו נאמן, והשני הוא רק ע"א ואם נסמוך עליו להכשיר את השליח נמצא שאנו סומכין על עד אחד כיון שעל השליח לא נוכל לסמוך כיון שהוא נוגע, ומה שהביא הט"ז מהא דסי' י"ב אין דומה כלל וכלל דהתם מה שאסור כשמעיד אחד אינו כלל משום פסול נוגע אלא משום חשד שיבואו לחשוד אותו, ואם כנס לא יוציא ולכן אמרינן דכיון שיש שנים לא יבואו לחשוד שאין שנים מצויין לחשוד בשביל אחד, אבל הכא דמדינא פסול משום נוגע מה לן שהשני אינו נגוע עכ"פ השליח נוגע הוא ופסול להעיד ואין כאן אלא ע"א והחילוק ברור, וביותר תמוה דהוא סוגיא ערוכה בב"ב דף מ"ג בראובן שגזל שדה משמעון ומכרה ללוי ואתא יהודה וקא מערער דלא ליזיל שמעון לאסהיד לי' ללוי ופי' רשב"ם שלא יבוא שמעון הנגזל ויצטרף עם אחר ויעיד שזו השדה אינה ליהודה אלמא להדיא שאם אחד הוא נוגע ואחד אינו נוגע פסול הנוגע להעיד ודבר פשוט הוא.
**והנה** במה שכתב הרשב"א דבמכחישה את העדים הרי היא ספק מקודשת והביא זה המחבר בסי' ל"ה סעיף ב' וכתב בח"מ הטעם דאף שהם נוגעים בעדותן מ"מ כיון שאם היה האמת שקידשוה הרי היא מקודשת לכן חיישינן מספק, והב"ש כ' דכיון דמדאורייתא אינו צריך לישבע אלא מדרבנן לא מיקרי עד הצריך השבועה, והנה כל זה הוא לשיטת הסוברין דכשהאשה מודה שקבלתן לשם קדושין הוי מקודשת מדאורייתא, אכן לשי' הרשב"א דגם במודה אינה מקודשת ודאי משום דהוי קדושין בל"ע א"כ לא נוכל לומר כדברי הח"מ שאם יבוא אליהו ויאמר שקדשוה הרי היא מקודשת ודאי דאינו כן כיון דהוי קדושין בל"ע בשעה שקידשוה, וגם תי' הב"ש דכיון שאינו צריך שבועה אלא מדרבנן לא הוי עד הצריך שבועה, נראה לי דלא נוכל לומר כן לשי' הרשב"א, דהנה לכאורה למה לא ישלמו העדים על שלא נתנו לה בפני עדים, אלא שכבר כתב בזה הש"ך סי' קכ"ג עפ"ד התוס' בב"מ דף ג' דכיון דלא הזכיר לו עדים כלל לא הוי פשיעה מה שנתן שלא בפני עדים, והנה דברי התוס' אינם שייכים אלא בממון דבממון כיון שלא הזכיר לו כלל עדים אינו מחוייב מעצמו ליתן בעדים דשמא הוא נאמן אצלו ואינו צריך עדים, אבל בקדושין דע"כ צריך עדים מדין דשב"ע וכיון דנימא דאינה מקודשת א"כ בודאי פשעו במה שקדשוה בלא עדים, וא"כ יצטרכו לשלם ולא שייך בהו שבועה כלל, דממ"נ אם נימא שהיא מקודשת גמורה א"כ למה ישבעו ועל מה ישבעו שהרי עשו שליחותן, ואם נימא שאינה מקודשת א"כ הם צריכים לשלם, ולפמש"כ בשי' הרמב"ם דכיון דיכול הבעל לפוטרם הוי שפיר קדושין בעדים, וא"כ הכא נמי אינם צריכים לשלם בשביל זה שלא קדשוה בעדים דהכא יכול הבעל לפוטרם ושוב לא יהיו נוגעין בעדותן ויהיו קדושי ודאי.
**אח"כ** ראיתי שבמה שכתבתי מתחלה לסתור דברי הח"מ והב"ש דהעד הוי עד מסייע, כבר העיר בזה האב"מ אלא שהביא מה שכתב הרמ"א בסי' פ"ז דעד מסייע אינו פוטר משבועה היכא דאינו נאמן האלא משום מיגו, ולכן גם כאן יצטרך לישבע כיון דבמיגו דאהדרינהו ניהליך היה צריך שבועה, ולזה כתב דממ"נ אם אין צריך שבועה לא הוי מיגו ואם צריך שבועה הוי עד הצריך שבועה ומאד אתפלא במה שהביא לזה דברי הרמ"א דעד מסייע אינו פוטר היכי דאינו נאמן אלא משום מיגו ורוצה לומר שגם הכא יצטרך שבועה כיון דאם היה טוען החזרתי היה צריך שבועה, והוא פלא דאטו באמת מה שטוען השליח שנתן למלוה או לאשה אינו נאמן בזה אלא משום מיגו ולמה צריך מיגו לזה הלא נתן לו על מנת ליתן למלוה או לאשה, והוא נתן ולמה לא יהיה נאמן ולא שייך לומר דאינו נאמן אלא במיגו דהחזרתי אלא בטוען מחלת לי משום שאינו רגיל למחול ולזה צריך מיגו, או בטוען יש לי בידך כנגדם גם בזה צריך מיגו כמו בטוען עד כדי דמיהם משום שאינו נאמן לחייב את חבירו ולומר שנמצא אצלו מעות שלו אלא בעדים ולכן צריך מיגו דהחזרתי, אבל בזה ששלח לו ליתן מעות למלוה או לאשה לקדשה למה לא יהא נאמן לומר שעשה שליחותו, ולא אמרו בגמ' מגו אלא דאם יבואו להעיד לגבי המלוה והלוה שנתנו בזה אמרינן שהם נוגעים דע"כ אומרים שנתנו, אלא משום דאית להו מיגו ואי באו ואמרי החזרנו לכן לא הוי נוגעים בעדות, אבל לגבי עצמם אינם צריכים מיגו כלל, ומה שנשבעים הא אינו אלא משום דמצטרפין הטענות וכמש"כ מדברי הר"ן וכן מבואר בחו"מ סי' קכ"א אבל בעיקר הנאמנות נאמנים בלא מיגו, וכיון שנאמנים בלא מיגו רק שצריכים שבועה משום דמצטרפין הטענות ולכן כשיש להם עד מסייע שפיר נפטרים משבועה דלגבי עצמם יש להם עד מסייע וברור.


###### Even Ha'azel on Mishneh Torah, Marriage 3:23:1
[Even Ha'azel on Mishneh Torah, Marriage 3:23:1](https://torahapp.org/share/book/Even%20Ha%27azel%20on%20Mishneh%20Torah%2C%20Marriage/r/3:23:1)

**כל המקדש אשה בין ע"י עצמו בין ע"י שליח צריך לברך קודם הקידושין או הוא או שלוחו כדרך שמברכין על כל המצות ואח"כ מקדש ואם קידש ולא בירך לא יברך אחר הקידושין שזו ברכה לבטלה מה שנעשה כבר נעשה.**
**כל** המקדש אשה וכו' כתב הראב"ד אין אנו נוהגין כן אלא מקדש ואח"כ מברך והטעם מפני שהדבר תלוי בדעת אחרים שאם תמאן האשה ולא תרצה הרי הברכה לבטלה וזה הטעם לברכת האב שמברך להכניסו בבריתו של אברהם אבינו עכ"ל ועיין בלח"מ מה שכתב דברכת בבריתו של אברהם אבינו משמע מדברי הב"י דסובר הרמב"ם שמברכין אחר המילה וכתב בזה כמו שפירש רבינו תם דשם בשביל שאין המברך עושה המצוה, ויש לעיין בתירוצו דהא הרמב"ם כתב כאן כל המקדש אשה בין ע"י עצמו בין ע"י שלוחו ומברך קודם הקדושין, אלא שיש לומר דשליח שמקדש בשליחות הוי כמו שמקדש בעצמו כיון שהשליח עושה הקדושין, ויש לחזק זה ע"פ מה שכתבתי בקדושין דף ט' ע"ב בד"ה כתבו שכתב ומסתברא דהיכא דשויתיה שליח לקבלה אין שטר הקדושין נכתב מדעתו כדקיי"ל גבי גט דאפי' באומר אמרו פסול ובטל הוי והכא נמי מהתם גמרינן מה התם דעת מקנה בעינן ולא שלוחו אף כאן דעת מקנה ולא שלוחו ואפי' באומרת אמרו, וראיתי לרב ר' משה ז"ל שכתב ואם קדש בשטר אינו כותבו אלא מדעת האב או מדעת השליח ואינו נכון לדעתי עכ"ל הרמב"ן וכתבתי בזה בהגהה אות ה' וז"ל נראה ע"פ מה שכתב הרמב"ם בפ"ג הל' י"ח והוא אומר לו קדשתיה לך ומוכח דסובר שהשליח הוא המקדש שמסרה לו בשליחות זכות קדושיה ולא דמי לגט, וממילא מבואר דגם כשהשליח הוא המקדש מברך השליח קודם הקדושין.