## Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem Chapter 64

###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:1
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:1](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:1)

(1) תהלים פרק קיג [המתחיל בפסוק "הללויה הללו עבדי ה' הללו את שם ה'"], ופרק קיד [המתחיל בפסוק "בצאת ישראל ממצרים בית יעקב מעם לועז"], והם שני המזמורים הראשונים של הלל, הנאמרים לפני הסעודה. ולמעלה פס"ב [תקמג.] ביאר את הטעם שההלל נחלק לשנים; קודם הסעודה, ולאחריה.


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:2
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:2](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:2)

(2) לשונו למעלה פס"ב [תקכד:]: "ואחר שאמר שהוא יתברך 'מגביהי לשבת' ו'משפילי לראות בשמים ובארץ' [תהלים קיג, ה-ו] לסדר מציאות שלהם, הן שהגבוהים הם ברשותו, הן שאינו עוזב את השפלים, על זה אמר כי הוא יתברך מסדר מציאות שלהם על ידי חלוקי הנהגות, שהם על ידי חסד ודין ורחמים, ובהם מנהיג עולמו על ידי שלשה דברים אלו. ולפיכך אמר [תהלים קיג, ז] 'מקימי מעפר דל', שהקב"ה מקים מעפר דל, וזהו במשפט, כי למה יהיה הדל כל כך שפל עד הארץ, ולפיכך כאשר מקים אותו, הוא במשפט ובמדת הדין. אבל דבר זה מה שהוא [שם פסוקים ז-ח] 'מאשפות ירים אביון להושיבי עם נדיבים עם נדיבי עמו' הוא על צד החסד, כי מצד הדין די לו שאינו אביון, והוא כמו שאר בני אדם, אבל מה שהוא מושיב אותו בין נדיבים זהו חסד גמור... אמנם נגד השלישי, שהוא הרחמים, אמר [שם פסוק ט] 'מושיבי עקרת הבית אם הבנים שמחה', וזה אינו חסד ואינו דין; כי אינו חסד, שהרי כל אשה נבראת להיות לה בנים בטבע. ואינו דין, כי הדין כמו 'מקימי מעפר דל', שהגיע אליו שפלות עד שהוא פחות ושפל משאר בני אדם, וראוי להושיע אותו בדין. אבל זו שאין לה בנים, אין זה שפלות, רק שאין לה הברכה מה שהוא לשאר נשים. והנהגה הזאת כלולה קצת מדת הדין וקצת חסד, והוא הרחמים, שהקב"ה מנהיג בו עולמו. ובאלו שלש מדות הקב"ה מנהיג עולמו, דכתיב [ירמיה ט, כג] 'אני ה' עושה חסד משפט וצדקה בארץ'... זכר שלש מדות שבהם הקב"ה מנהיג עולמו, והוא החסד והדין והרחמים, כמו שהתבאר". וכן חזר לבאר שם [תקמא:].


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:3
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:3](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:3)

(3) לשונו למעלה פס"ב [תקכט.]: "אחר שסדר הנהגת הקב"ה את העולם בדבר שהוא הנהגת העולם ואינו יוצא מן הטבע, התחיל אחר כך לספר בדברים שהם למעלה מן הטבע אשר השם יתברך מחדש בעולמו. וכל הדברים אשר זכר אחר כך כולם הם חדוש ונפלאות אשר יעשה הקב"ה בעולם". ושם מאריך בזה עוד. ואודות לשון חידוש הנאמר בעשיית נסים ["הנפלאות... אשר הקב"ה מחדש בעולם"], הנה למעלה הקדמה שניה הערה 59 הובאו שני טעמים לדבר. וראה למעלה פס"א ציונים 71, 103, ופס"ב הערה 85.


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:4
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:4](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:4)

(4) אודות שה' עושה נסים ליראיו, כן נאמר [תהלים לד, ח] "חונה מלאך ה' סביב ליראיו ויחלצם". ונאמר [תהלים לג, יח-יט] "הנה עין ה' אל יראיו למיחלים לחסדו, להציל ממות נפשם ולחיותם ברעב". ונאמר [תהלים ס, ו] "נתתה ליראיך נס להתנוסס וגו'", והאבודרהם [הכרזת ראש חודש] כתב: "'מי שעשה נסים לאבותינו', על שם 'נתת ליראיך נס להתנוסס'". והרמב"ן [דברים כ, ט] כתב: "כי התורה תצוה בדרך הארץ, ותעשה הנסים עם יראיו בהסתר". והרד"ק [ש"א טז, ב] כתב: "הקב"ה עושה נסים ונפלאות עם יראיו". ובשו"ת הרשב"א ח"ח סימן רפג כתב: "פעמים הקב"ה עושה נס ליראיו לבטל מהם גזירת הכוכבים" [הובא בב"י יו"ד סימן קעט]. ובביאור הנהגה זו ליראי ה' דוקא, הנה נאמר [תהלים קג, יג] "כרחם אב על בנים רִחַם ה' על יראיו". וכבר השריש המהר"ל שהטעם שאין הקב"ה עושה נס לחינם [ברכות נח.] הוא משום ש"הניסים באים לעולם מצד מידת הרחמים... כי לא מצאנו נס בעולם רק כאשר היו ישראל בצרה, והשם יתברך מרחם עליהם... ודבר זה ממידת הרחמים" [לשונו בח"א לגיטין נו. (ב, קג.)]. וכן להלן [לאחר ציון 264] כתב: "כי הנסים עושה בשמו הגדול, כאשר ידוע", ו"שמו הגדול" מורה על מדת הרחמים [ב"ר לג, ג]. והואיל ויש רחמי ה' על יראיו בפרט, לכך ברי הוא שה' מחדש נסים למען יראיו. וראה להלן הערה 266. **ואם תאמר**, דהיא גופא טעמא בעי, דמדוע הפסוק אומר "כרחם אב על בנים רִחַם ה' על יראיו", ולא "כרחם אב על בנים רִחַם ה' על אוהביו". ונראה שיחס של אב אל בן תואם יותר ליחס של ה' אל יראיו דוקא, כי האב הוא העלה והבן הוא העלול, וכמו שכתב נצח ישראל פי"א [רעז.]: "נקראו ישראל 'בנים' [דברים יד, א], כי שם 'בנים' מצד אשר השם יתברך הוא עלה להם, כמו האב שהוא עלה אל הבן" [ראה למעלה פכ"ג הערות 82, 133]. ויחס של עלה לעלול הוא יחס של הקב"ה ליראיו, וכמו שכתב בנתיב יראת השם פ"א [ב, כ:]: "מפני כי עצם היראה מה שהוא עלול אל השם יתברך, שהוא העלה, והעלול יש לו קיום בעלה. ולפיכך אמר שלמה ג"כ [משלי י, כז] 'יראת ה' תוסיף חיים ושנות רשעים תקצורנה'. ודבר זה רצה לומר כי מי שיש בו יראת השם, מפני שהוא עלול גמור, ראוי שיהיה מקבל הקיום מן העלה יתברך, ולפיכך 'יראת ה' תוסיף חיים'". ושם הוסיף שהירא מסתופף תחת כנפי השכינה, ויובא להלן הערה 104. הרי שמדת הרחמים נמצאת ביחס של עלה ועלול, והוא היחס של הקב"ה ליראיו. זאת ועוד, רחמים שייכים ביחס למי שחסר, וכמו שכתב למעלה פמ"ז [תלא:]: "כי מכח הרחמים, מרחם על מי שהוא בצרה", ושם הערה 38. ובנצח ישראל פמ"ז [תשפח:] כתב: "הרחמים כאשר התחתונים בצרה, וצריכים לרחמים, מרחם עליהם". ובמאמרי פחד יצחק סוכות [מאמר ל אות ה], כתב: "השפעת החסד מבוססת על הכרת מעלת המקבל; איטיב לו באשר הוא גדול בתורה או באשר מעלתו, [כי מעלתו] מעוררת בי הרצון להשפיע לו. ואילו השפעת הרחמים מבוססת על הכרת חסרון המקבל; איטיב לו באשר לי יש, ולו אין... כל עצמו אינו ניזון אלא מבחינת היות הזולת חסר" [ראה להלן הערה 191, ופס"ט הערה 103]. ובנתיב יראת השם פ"א [ב, כא.] כתב: "התבאר לך ענין מעלת יראת שמים, שעושה עצמו עלול, כאילו אינו כלל נגד העלה יתברך". ובח"א לשבת לא: [א, יז:] כתב: "מי שהוא ירא שמים בזה הוא עלול אל העלה, והוא מבטל מציאות עצמו אל השם יתברך לגמרי... ולא כן האוהב את השם יתברך... אינו מבטל מציאתו אל השם יתברך". והנפש החיים [שער ד פ"ח] כתב: "בחינת היראה לית לה מגרמה כלום". לכך הירא את ה', שהוא מבטל עצמו לגמרי, הוא בפרט מעורר רחמים, לעומת האוהב את ה'. **אך עדיין קשה**, שהרי האוהב נקרא ע"ש הרחמים, וכמו שכתב בנצח ישראל פנ"ב [תתכט:]: "כי 'אוהב' תרגמו 'מרחמוהו' [בראשית כה, כח]. וכן לשון חכמים [כתובות קה:] 'לא לדין אינש מאן דמרחם ליה'... האהבה היא הדבוק והחבור בעצם, שכאשר דבק נפשו, כמו אב לבן והאם לבנה, מרחם עליו" [הובא למעלה פכ"א הערה 65, פמ"ד הערה 170, ופ"ס הערה 24, וש"נ. וראה להלן הערות 102, 173]. ויקשה לומר שמדת הרחמים נוהגת יותר עם יראיו מאשר עם אוהביו. אך למעלה פמ"ד הערה 169 הובאו דברי מו"ר הגר"י דיוויד שליט"א לחלק בין הדביקות שיש באהבה [שהיא דביקות של אחדות] לבין הדביקות שיש ביראה [שהיא דביקות של קיום], וכמו שהצמח דבק בארץ, שזו דביקות של קיום, ולא דביקות של אחדות. ובנצח ישראל פכ"ט [תקפג.] ביאר שמה שנאמר [ישעיה לג, ו] "יראת ה' היא אוצרו" זהו משום "כי האוצר הוא מקיים, ואמר כי יראת ה' הוא המקיים את הכל... וכך אע"ג שיש באדם כל המעלות, סוף סוף אין לעלול קיום כלל בלא העלה, וצריך אל העלה המקיים אותו, וזהו על ידי יראת ה', שנראה כי יש לאדם עלה, שהוא מתיירא ממנו יתברך. ולא קאמר 'אהבת ה' היא אוצרו', כי אין דבר זה מקיים הכל, רק ביראת ה', שידע שהוא עלול ויש לו עלה" [ראה להלן הערה 40]. ובתפארת ישראל פ"י [קסד:] כתב: "כי מי שיש בו יראת שמים הוא דבק לגמרי בו, ולא כן האהבה, אף כי הוא הדבוק בו יתברך, אין מחשיב עצמו כאילו אין לו מציאות, רק שהוא מתחבר אליו כמו שני אוהבים שמתחברים זה לזה. אבל היראה, מפני שהירא מאחר אין מחשיב עצמו לכלום, ומבטל מציאותו אצל אחר, וכאשר הוא מבטל מציאותו אצל השם יתברך, נמצא שאין לו מציאות מצד עצמו, רק מה שיש לו מן השם יתברך. וזהו קיומו בודאי, כי אין לנמצאים שום קיום אם לא בו יתברך... שעל ידי יראת שמים הוא דבק בו יתברך" [הובא למעלה פמ"ד הערה 169]. ונסים נעשים בשביל קיומו של בעל הנס [ראה למעלה פנ"ח הערה 30], לכך נסים נעשים בעיקר ליראיו. ומה שדוקא כאן מדגיש שהנסים נעשים למען יראיו, יתבאר בהערה 6. וראה להלן הערה 400, פע"א הערה 76, ופע"ב הערה 38.


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:5
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:5](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:5)

(5) פירוש הו"א זו - ישראל אומרים לה' שאע"פ שיש בידם זכויות להצדיק את עשיית הנסים בעבור הצלתם, מ"מ הם מבקשים שהנסים יעשו למען שמו יתברך, ולא למענם.


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:6
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:6](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:6)

(6) בבחינת [זבחים כג:] "שנה עליו הכתוב לעכב", וכן הרד"ק [תהלים קטו, א] כתב: "ואמר 'לא לנו' שתי פעמים לחזק הענין". ורש"י [תהלים קטו, א] כתב: "לא לנו - לא בשבילנו ובכושר מעשינו תעשה עמנו". והתבטלות זו היא מהותה של היראה, שהאדם מבטל עצמו לגמרי אל ה' [כמבואר בהערה 4], לכך דוקא כאן ציין שהנסים נעשים "למען יראיו".


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:7
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:7](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:7)

(7) כמו שהמשך הפסוק אומר [תהלים קטו, א] "לא לנו ה' לא לנו כי לשמך תן כבוד וגו'". ומקורו ממאמר חכמים [פסחים קיז.]: "תנו רבנן, הלל זה מי אמרו. רבי אליעזר אומר, משה וישראל אמרוהו, בשעה שעמדו על הים הם אמרו 'לא לנו ה' לא לנו', משיבה רוח הקודש ואמרה להן למעני למעני אעשה". וכתב המהרש"א [שם]: "זה שהתפללו בלשון כפול 'לא לנו', רצה לומר לא לנו ובשבילנו תצילנו ה', כי לא לנו זכות, 'כי אם לשמך תן גו''... ורוח הקודש משיבה דכן אעשה למעני".


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:8
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:8](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:8)

(8) דברים לב, כו-כז "אמרתי אפאיהם אשביתה מאנוש זכרם, לולי כעס אויב אגור פן ינכרו צרימו פן יאמרו ידנו רמה ולא ה' פעל כל זאת", ופירש רש"י [שם] "אמרתי אפאיהם - אמרתי בלבי אפאה אותם... אמרתי אף אי הם, אמרתי באפי אתנם כאילו אינם, שיאמרו רואיהם עליהם איה הם. לולי כעס אויב אגור - אם לא שכעס אויב כנוס עליהם להשחיתם, ואם יוכל להם וישחיתם, יתלה הגדולה בו ובאלהיו, ולא יתלה הגדולה בי".


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:9
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:9](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:9)

(9) מה שהמלים "לא לנו ה' לא לנו" נדרשות לומר "בשבילנו אל תעשה, רק בשביל כעס אויב", נראה לבאר כי הואיל וחנניה אמר רק "לא לנו ה' לא לנו ה'", הרי שמלים אלו מובנות בפני עצמן, ללא המשך הפסוק ["כי לשמך תן כבוד", לעומת מה שביאר עד כה]. ותיבת "לנו" הנאמרת על ידי ישראל ממעטת את האומות, וכמו שאמרו [סנהדרין נט.] "עובד כוכבים שעוסק בתורה חייב מיתה, שנאמר [דברים לג, ד] 'תורה צוה לנו משה מורשה', 'לנו' מורשה, ולא להם". לכך "לא לנו" מתפרש "בשבילנו אל תעשה, רק בשביל כעס אויב". והמהרש"א [פסחים קיח.] ביאר זאת באופן אחר, וכלשונו: "דמשום דבהאי קרא מפורש [תהלים קטו, ב] 'למה יאמרו הגוים', דמשמע שהיה זה בפני האומות... וכן מצינו מפורש במעשה דחנניה מישאל ועזריה דכתיב [דניאל ג, כז-כט] 'ומתכנשין אחשדרפניא סגניא גו', ענה נבוכדנצר ואמר בריך אלקהון די שדרך גו', די לא איתי אלהא אחרן גו'', היינו דבעלייתן 'הללו את ה' כל גוים גו''". ולמעלה פס"א [תקח.] כתב: "ולפיכך חנניה אומר 'לא לנו', כלומר לא בשבילנו יעשה, אלא בשביל רשעת הרשע, ולא בשביל צדקותינו".


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:10
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:10](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:10)

(10) לכאורה לפי הסבר זה לא נתבאר בפרטוט הקשר שבין חנניה מישאל ועזריה לבין הפסוקים שנקטו בהם [נקודה שיסביר בסמוך לפי הסברו השני]. ואולי הביאור הוא בפשטות כי תמיד שלשה אלו [חנניה מישאל ועזריה] הוזכרו במקרא בסדר זה דוקא, וכמו שנאמר בספר דניאל חמש פעמים [דניאל א, פסוקים ו, ז, יא, יט, שם פרק ב פסוק יז]. וכן בדברי חכמים כך הוא [שבת סז., פסחים נג:, שם קיז., תענית יח:, מגילה יא., סוטה י:, סנהדרין צג:, ועוד], ולא מצינו בשום מקום שהוזכרו בסדר אחר. לכך כסדר הזכרתם בכל מקום הוא סדר אמירת הפסוקים גם כן. ומדויק כן מלשונו, שכתב כאן "לכך אמר 'לא לנו ה' לא לנו' אמר חנניה. **והשני** מצד כבוד שם קדשו יעשה, לכך אמרו 'לשמך תן כבוד' אמר מישאל". הרי המאפיין את מישאל הוא היותו "השני". וראה שתי ההערות הבאות.


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:11
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:11](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:11)

(11) הולך לבאר הסבר שני אודות הקשר בין חנניה מישאל ועזריה לפסוקים שאמרו. ועד כה סתם את הקשר הזה ולא ביארו [ראה הערה קודמת], ומעתה יבאר שזהו כנגד המדות שלהם [חנניה כנגד מדת הדין, מישאל כנגד מדת הרחמים, ועזריה כנגד מדת החסד]. ולהלן [ציון 264] הזכיר את דבריו כאן.


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:12
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:12](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:12)

(12) כי הולך לבאר את הקשר בעצם שבין חנניה מישאל ועזריה לפסוקים שאמרו. מה שאין כן לפי הסברו הראשון, הקשר הוא מחמת סדר הזכרתם בכל מקום [ראה הערה 10], ואין זה קשר בעצם. ויש לפרש דברי תורה בעצם, ולא באופן שאינו בעצם, ומעין מה שכתב למעלה בהקדמה ראשונה [יד:]: "כי מדרכה של תורה לבאר המסובב בעצם, שזהו מדרך החכמה, לא דבר שהוא מסובב במקרה" [ראה למעלה פמ"ז הערה 528, וש"נ].


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:13
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:13](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:13)

(13) פירוש - התבטלות עצמית ["אין אנו מבקשין בשביל אנו כלל, כי יודעין אנו שאין אנו ראוין"] מסלקת את הקטרוג של מדת הדין ["למה יעשה להם דבר זה"]. כי הבסיס לטענת מדת הדין הוא שאין האדם ראוי לטובה זו, אך כאשר הטובה אינה נעשית מחמת זכות האדם [אלא מחמת סבה אחרת], ממילא מסתלקת מדת הדין. והפחד יצחק ר"ה [סוף מאמר כא], כתב: "הנה מתורתם של חכמי אמת שרי קודש למדנו, כי במהלך פעולת הוידוי, תורת קיטרוג פתיכא בו. כלומר, מאחר שהאדם בעל החטא מקטרג בעצמו על עצמו, ממילא מסתלק המקטרג. ופיו של המקטרג נסתם, באומרים לו כבר קדמך. וזה על דרך [ב"ק צב:] 'מילתא גנאי דאית בך, קדים אמרה'". ובעוד שכאן מבאר ש"לא לנו ה'" נאמר **נגד** מדת הדין, בשביל למנוע הקטרוג של מדת הדין שאין ישראל ראויין, הרי למעלה פס"א [תקח.] ביאר שמדת הדין מחייבת את כשלונו של הרשע, וכלשונו: "כי מה שאמר חנניה 'לא לנו', כלומר שיעשה בשביל רשעת הרשע, שלא יוציא מחשבתו אשר ירצה לעשות, וזה יעשה הקב"ה במדת הדין, שיעמוד נגד הרשע". הרי שביאר ש"זה יעשה הקב"ה במדת הדין", שמדת הדין מחייבת את כשלונו של הרשע [ראה למעלה פס"א הערה 181]. וראה להלן הערות 23, 25, 35.


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:14
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:14](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:14)

(14) אע"פ שהפסוק נקט בלשון כבוד ["כי לשמך תן כבוד"], מ"מ כתב כאן "בשביל זה תעשה, בשביל כבוד שמך **שיתגדל ויתקדש**", כי הגדלת השם היא כבוד, וכמו שכתב רש"י [שמות יד, ד]: "ואכבדה בפרעה - כשהקב"ה מתנקם ברשעים שמו מתגדל ומתכבד". ובגו"א בראשית פי"ב אות ה [ריג:] ביאר שהגדלת השם היא תפארת. וכן קדושת השם היא כבוד, שנאמר [תהלים כט, ב] "הבו לה' כבוד שמו", ופירש רש"י [שם] "כבוד שמו - זו קדושת השם". ואפשר להטעים זאת עוד, כי כבר השריש שאין כבוד בחומרי, וכמו שכתב בח"א לנדרים לא: [ב, ה.]: "כל דבר חמרי לגמרי והוא רחוק מן הצורה, הוא מאוס, שאין כבוד בדבר החמרי, רק הכבוד הוא בצורה". ובנתיב התורה פי"א [תמד:] כתב: "כי הכבוד מתיחס אל אשר הוא רחוק מן החמרי, כי החומר הוא בעל גנות וחרפה... ואילו השכל הנבדל מן החומר הוא הכבוד" [הובא למעלה פמ"א הערה 74, פנ"ב הערה 81, להלן פס"ה הערה 20, ופס"ז הערה 156]. לכך קדושה וכבוד בני חדא בקתא אינון.


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:15
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:15](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:15)

(15) לשון רש"י [בראשית ב, ה] "ה' אלקים - 'ה'' הוא שמו, 'אלקים' שהוא שליט ושופט על כל העולם, וכן פירוש זה בכל מקום לפי פשוטו; ה' שהוא אלקים". ובגו"א שם אות טו [נח.] כתב: "ה' ששמו אלקים. פירוש 'ה'' הוא שם העצם שלו, ו'אלקים' הוא שם התואר". ולמעלה בהקדמה ראשונה [כב] כתב: "השם המיוחד הוא שם העצם". ולמעלה בהקדמה שניה [עה:] כתב: "תוכל ללמוד משמותיו הקדושים, כי שם העצם בא בלשון הויה, ללמד כי זהו עצמותו". ובגו"א בראשית פ"א אות טז [יא:] כתב: "שם בן ד' הוא שם העצם, המורה על אמתתו" [הובא למעלה פכ"ה הערה 1, וש"נ]. וראה להלן פס"ה הערה 107.


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:16
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:16](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:16)

(16) פירוש - אות יו"ד בשם הויה מתחלפת באות מ"ם [לפי סדר א"ת ב"ש], ואות ה"א בצד"י, ואות וי"ו בפ"א, וזהו "מצפץ". ומקורו בזוה"ק [ח"ב רסב.]. ובספר העיקרים [מאמר שני פכ"ח] כתב: "נמצא בתפלות לקדמונים שם מצפ"ץ, והרואה יחשוב שהוא שם לאחד מן המלאכים. ואינו כן, אלא הוא כנוי לשם בן ארבעה בחלוף האותיות באלפ"א בית"א דא"ת ב"ש".


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:17
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:17](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:17)

(17) לשונו בגו"א בראשית פ"א אות טז [יא:]: "שם של ד' [הוא] מדת הרחמים, שכן באתב"ש עולה מספר שם ד' 'מצפץ', ומספרו 'ברחמים' [300]". והב"י [או"ח סימן לב סמ"ב] כתב: "כתב הר"י אסכנדרני ז"ל הטעם הנכון לשי"ן של תפילין, מפני ששם ההויה בא"ת ב"ש עולה ש', והיינו 'מצפ"ץ', ועל כך נאמר [דברים כח, י] 'וראו וגו' כי שם ה' נקרא' ["ראשי תיבות שי"ן" (לשון הט"ז שם ס"ק לה)], שאין נראה מבחוץ אלא השיני"ן". והאליהו רבה [שם ס"ק סה] כתב: "עוד טעם על שי"ן, דשם הוי"ה בא"ת ב"ש מצפ"ץ, והיינו שי"ן. עוד ראיתי בספר ברוך שאמר 'מצפ"ץ' בגימטריא 'ברחמים'". ובנתיב העבודה פ"ט [א, קה:] ציין את י"ח צרופי רחמים הנמצאים בשם הויה.


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:18
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:18](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:18)

(18) הוא שם הויה, ונקרא "השם המיוחד". ובזהר חדש [מדרש הנעלם ג:] איתא "אמר רבי אבהו, שם זה [אלקים] הוא משותף, שהמלאכים נקראו 'אלהים', בני אדם נקראו 'אלהים', הדיינים נקראו 'אלהים', ואין אנו יודעים למי מהם זובח, לכך צריך להזכיר השם המיוחד לבדו". ובגו"א שמות פט"ו סוף אות כב [שה.] כתב: "השם המיוחד, שבו נבדל מן הנמצאים, כי בשם המיוחד אין לו צירוף אל הנמצאים כלל". ושם פי"ז אות יג [שמח:] כתב: "השם הזה נקרא 'שם המיוחד', שלא תמצא שם זה לשום נמצא בעולם". ובגו"א שמות פ"ג אות ט [נב.] כתב: "שם בן ארבע אותיות נאמר על שהוא הויה, שאין לו תלות בזולתו, וזולתו אפס. ולפיכך נקרא בשם הויה, שהוא ההוה בלבד בעצמו... כי מפני זה הוא אומר בשם הזה [שמות ג, טו] 'זה שמי', רוצה לומר המיוחד לי, שהרי בשם הזה על שהוא נבדל מן הנמצאות, ואין הצטרפות בו אל הנמצאות, לכך הוא שמו המיוחד". וא"כ "שם המיוחד" פירושו שם שנמצא רק לה' יתברך, ואין לשאר נמצאים שום שייכות אליו. ובדרשת שבת הגדול [רב:] כתב: "כי שם המיוחד אשר מורה על עצמו הוא במספר 'מה'; יו"ד ה"א וא"ו ה"א במספר 'מה'. וזה כי אין לדעת עצמו יתברך, לכך השם הזה מספרו 'מה', כי לשון זה נאמר כאשר לא ידע מהותו". ובפחד יצחק ר"ה מאמר לג, ה, כתב: "שם הויה לא ניתן לתרגם, ואינו משותף לשום ענין אחר בעולם, בלתי לה' לבדו" [ראה למעלה הקדמה ראשונה הערות 80, 82, ולהלן פס"ז הערה 26].


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:19
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:19](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:19)

(19) ב"ר לג, ג "בכל מקום שנאמר ה' מדת הרחמים, [שמות לד, ו] 'ה' ה' אל רחום וחנון'". ועוד אמרו חכמים [שמו"ר ג, ו] "אמר ליה הקב"ה למשה, שמי אתה מבקש לידע, לפי מעשי אני נקרא... כשאני מרחם על עולמי אני נקרא ה', שאין ה' אלא מדת רחמים, שנאמר 'ה' ה' אל רחום וחנון'", ומדרש זה הובא למעלה פכ"ה [תו.]. וראה למעלה פל"ט הערה 5, וגו"א בראשית פי"ח אות נח [שטז.].


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:20
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:20](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:20)

(20) יש להבין, היכן מוזכר במלים "כי לשמך תן כבוד" ש"ינהיג הבריות ברחמים". ואולי יש לומר, כי כבוד השם הוא כאשר השם פועל בעולם כפי מה שמורה עליו השם, שגלוי מדת השם בעולם הוא הוא כבוד השם, כי כל גלוי לזולת הוא נתינת כבוד [ראה למעלה פנ"ב הערה 79, וש"נ]. והואיל והשם המיוחד ["לשמך"] מורה על מדת הרחמים, הרי הבקשה לנתינת כבוד לשם המיוחד ["לשמך תן כבוד"] היא שהקב"ה ינהג בהנהגה המורה על עניינו של השם המיוחד, והיא ש"ינהיג הבריות ברחמים". וראה להלן ציון 37.


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:21
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:21](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:21)

(21) יש להבין, כיצד המלים "על אמתך" מורות על מדת החסד. והמלבי"ם שם [תהלים קטו, א] העמיד את "אמתך" לעומת "חסדך", וכלשונו: "על חסדך על אמתך - צריך אתה לעשות או מצד החסד בלא שום זכות והבטחה, כמו שהתחלת מציאת הנסים היו מצד החסד. או מצד האמת וההבטחה, אחר שכבר הבטחת לנו להיות לנו לאלקים". ובחלק ביאור המלים הוסיף המלבי"ם [שם]: "ההבדל בין חסד ואמת מבואר בכל מקום". ואולי יש לומר שהמהר"ל ילמד את פסוקנו כמו הנאמר בבקשת יעקב מיוסף [בראשית מז, כט] "ועשית עמדי חסד ואמת", ופירש רש"י [שם] "חסד שעושין עם המתים הוא חסד של אמת, שאינו מצפה לתשלום גמול". ובגו"א שם אות כט [שפו.] כתב: "קשה לפי דרך רז"ל [ב"ר צו, ה], שהיה לו לכתוב 'חסד אמת' בלא וי"ו, מאי 'חסד וֱאמת'. ואין זה קשיא, מפני שגם כן יש כאן שני דברים 'חסד ואמת', שהרי מה שהוא גומל חסד עם המת, הוא חסד למת, וגם הוא עושה אמת, שהחסד ההוא אמת. כי העושה חסד שלא למת אינו עושה חסד אמת, שהרי הוא נראה חסד ואינו חסד גמור, ופעל זה שהוא פועל חסד למת, הוא פעל אמת, לפי שנראה שהוא גומל חסד, והוא באמת כך, שהרי אינו מצפה לתשלום גמול... ולפיכך הגומל חסד למת הוא עושה חסד, ומעשיו הנראים שהוא גומל חסד, הוא אמת כך, והנה יש 'חסד ואמת'". וכך נבאר גם פסוקנו "על חסדך על אמתך", שהחסד הוא חסד אמיתי [אמנם כאן לא נאמר "וְעל אמתך" עם וי"ו, אלא "על אמתך". ולהלן בתהלים (קלח, ב) נאמר "ואודה את שמך על חסדך וְעל אמתך" עם וי"ו]. ויעקב אמר [בראשית לב, יא] "קטנתי מכל החסדים ומכל האמת אשר עשית את עבדך וגו'", וכתב הרמב"ן [שם] "והנכון בעיני כי החסדים הקיימים יקראו 'אמת', כי היא מגזרת אמנה... ענין קיום".


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:22
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:22](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:22)

(22) לשונו למעלה פס"א [תקח.]: "ואלו שלשה דברים כל אחד ואחד ממדתו של הקב"ה. כי מה שאמר חנניה 'לא לנו', כלומר שיעשה בשביל רשעת הרשע, שלא יוציא מחשבתו אשר ירצה לעשות, וזה יעשה הקב"ה במדת הדין, שיעמוד נגד הרשע. ומה שאמר מישאל שיעשה בשביל שם כבודו ותפארתו, הוא דבר מיוחד, שהקב"ה עושה בשביל כבוד שמו ותפארתו יתברך. ומה שאמר עזריה שיעשה בשביל החסד, הוא גם כן מדתו של הקב"ה. כי הצדיקים כל אחד ואחד דבק במדה מיוחדת; כי יש צדיק דבק במדת הדין, ולפיכך אמר חנניה לא בשבילנו יעשה, רק כי אין מדת הדין נותן שהרשע יוציא מחשבתו. ויש צדיק שכל מעשיו לכבוד שמו יתברך, וזהו מישאל. ויש שהוא דבק בחסד, ולפיכך אמר עזריה 'על חסדך וגו''.... ועיין לקמן אצל 'לא לנו', יתבאר עוד יותר" [ראה להלן הערה 29]. ובנתיב אהבת ה' פ"א [ב, מא.] כתב: "האבות היו דביקים בו יתברך כל אחד ואחד במידה מיוחדת, עד כי שלשה האבות היה להם הדביקות לגמרי, וכל אחד היה דביקות מיוחד". וכן כתב בנצח ישראל ר"פ מא, ובגו"א שמות פ"ד אות יד [עז.]. ובח"א לסנהדרין צח: [ג, רכ.] ביאר כי כל הצדיקים מתחלקים בהתאם למדות של ג' האבות, ו"יש להם מענין מדת יעקב, ויש להם ממדת אברהם, ויש להם ממדת יצחק". וראה למעלה פ"ו הערה 127, להלן הערות 28, 300, ופס"ט הערה 124.


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:23
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:23](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:23)

(23) כנראה שכוונתו לנאמר [תהלים נז, ב] "חנני אלקים חנני", ובמקרא זה נזכר "אלקים", המורה על מדת הדין [אך לשונו "חנני ה' חנני" לא מצאתי במקרא, אך נאמר (תהלים קכג, ג) "חננו ה' חננו". אך אין שם הויה מורה על מדת הדין]. וחנינה מורה שאינו תולה בזכות עצמו, אלא מבקש מתנת חנם [רש"י דברים ג, כג], וכך פונים למדת הדין, וכמבואר למעלה הערה 13, ולהלן הערה 25.


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:24
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:24](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:24)

(24) לשונו בנתיב העבודה פי"ח [א, קלז:]: "כי פרנסת השם יתברך את העולם הוא מצד ג' פנים; כי יש שראוי לו הפרנסה מצד הדין, והם הצדיקים שהם בעולם, וזהו שאמר 'הזן את העולם בחן', רצה לומר שהוא מפרנסו מפני שהוא נושא חן בעיני השם יתברך, כמו אצל נח דכתיב [בראשית ו, ח] 'ונח מצא חן וגו''" [ראה להלן פע"א הערה 104]. ובח"א לסנהדרין צח: [ג, רכ.] כתב: "דבי רבי חנינא אמרי 'חנינא' שמו [של משיח]. זה השם על החנינא שהיה לו מאת השם, וזה השם זכה לו יצחק, וכבר הארכנו בזה כי השם הזה הוא החנינה מדת יצחק. והבן מה שתקנו חכמים בברכת הזן 'בחן בחסד וברחמים', כי אלו ג' דברים הם נגד מדת השם יתברך, אשר בהם מנהיג עולמו. וכבר בארנו זה בחבור גבורות ה' בפירוש 'לא לנו ה' לא לנו'" [ראה למעלה פס"ב הערה 77]. ולמעלה פ"ט [תקד.] כתב: "מדת יצחק, שהיה דבק במדת הדין".


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:25
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:25](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:25)

(25) אודות ש"חן" הוא כנגד מדת הדין, ניתן לבאר זאת בשני אופנים; (א) "חן" הוא מלשון "חנם", וכמו שכתב רש"י [דברים ג, כג]: "ואתחנן - אין 'חנון' בכל מקום אלא לשון מתנת חנם... לפי שאמר לו [שמות לג, יט] 'וחנותי את אשר אחון', אמר לו בלשון 'ואתחנן'". והגו"א שם אות ח [ס.] כתב: "פירוש 'ואתחנן' הוא לשון חנם, כי 'חנם' שרשו 'חנן', כי המ"ם בלשון 'חנם' נוסף". והרד"ק [ספר השרשים, שורש חנן] כתב: "כל 'חנם' שבמקרא יתפרש כמו 'חן'". ושמעתי ממרן בעל הפחד יצחק זצ"ל כי הטעם הוא שכל מציאת חן אינה קשורה לסבה מסויימת, אלא היא בחנם. והאופן להתייחס למדת הדין היא שאינו תולה בזכות עצמו, וכמבואר למעלה הערות 13, 23. (ב) "חן" מתייחס לראיית העינים, וכמו שנאמר [בראשית ו, ח] "ונח מצא חן בעיני ה'". וכן נאמר הרבה פעמים "אם נא מצאתי חן בעיניך וגו'" [בראשית יח, ג, שם ל, כז, שמות לג, יג, ועוד]. ובנתיב התורה פ"ד [קע.] כתב: "כי החן הוא אצל הרואה בלבד, ואפשר ויכול להיות שאינה כל כך נאה, רק שהיא נושאת חן". ובנתיב יראת השם ר"פ ג [ב, כז.] כתב: "כי החן הוא בעיני הרואה בלבד, כמו שנאמר [אסתר ב, טו] 'ותהי אסתר נושאת חן בעיני כל רואיה', יהיה כן לפי האמת או לא יהיה כן לפי האמת, מכל מקום החן אינו דבר במקבל עצמו, רק שהוא חן בעיני הרואה". ובדר"ח פ"ו מ"ח [רסח:] כתב: "החן... אינו דבר ממש, רק חן שהוא על העין". ובח"א לסנהדרין כ. [ג, קלז.] כתב: "פירוש, כי החן הוא שקר, מפני שהוא מראה לבד, ואין כל הדבר כך, רק שכך הוא נראה... שאין החן רק במה... והחן הוא אצל הרואה, ואין דבר אצל אשר יש לו חן, שהרי כתיב [אסתר ב, יז] 'ותשא חן וחסד לפניו', ולפעמים היא מעלה חן, אע"ג שאינה נאה. ולכך אמר 'שקר החן' [משלי לא, ל], כי אפשר שהוא שקר, שהוא אצל הרואה כך, ואינו כך" [הובא למעלה פכ"ד הערה 97]. וראיית העינים מתייחסת לדין, וכמו שכתב למעלה פכ"א [רנט:]: "כי הרואה נותן עיניו בדבר מצד הדין", ושם הערה 56. ובגו"א בראשית פכ"ז אות א [לד:] כתב: "ראוי ליצחק ראיות העין בכח הקדושה". ובנצח ישראל פי"ג [שכד:] כתב: "והבן מילת 'בעינייהו' דקאמר, שהיו רואים אותו מצד מדת הדין, הוא מדת יצחק כאשר ידוע". וכן אמרו [חגיגה ה:] "כל מקום שנתנו חכמים עיניהם, או מיתה או עוני". ובנתיב הדין פ"ב [א, קצא:] כתב "כי העין הוא דין, כמו שאמרו 'כל מקום שנתנו חכמים עיניהם או מיתה או עוני'. ומזה תלמוד כי העין עושה דין, ולכך סנהדרין נקראים 'עיני העדה' [שיהש"ר א, טו]" [ראה להלן הערה 60]. וכן אמרו [שבת לד.] "נתן בו עיניו ועשהו גל של עצמות". וכן אמרו [ב"ב קלא.] "אין לדיין אלא מה שעיניו רואות". ולמעלה פ"כ [רלו.] כתב "'ומעלמת עין מן הרשעים' [סנהדרין קג:], כי עם השפע שמשפיע לא תמצא רק ברכה, ולא מדת הדין, לכך היא מעלמת עין מן הרשעים". וראה בח"א לע"ז כ: [ד, נ:], ולהלן פע"א הערה 105.


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:26
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:26](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:26)

(26) לא מצאתי מקורו לומר כן, ונראה שזהו חידוש מדיליה. ונראה כי כבר השריש [באור חדש פ"ז (תתרנה:) בביאור הפסוק (אסתר ז, ג) "תנתן לי נפשי בשאלתי ועמי בבקשתי"] ש"שאלה" היא מעין "בקשה", רק ש"שאלה" היא קטנה יותר מ"בקשה", וכלשונו: "כי הבקשה היא יותר מן השאלה. ולכך אצל 'נפשי' שייך לומר 'נפשי בשאלתי', ואצל 'עמי' שהוא כל האומה, יותר שייך בקשה, שהוא יותר משאלה". והבטוי "יבקש רחמים" מצוי מאוד בדברי חכמים [ברכות ס., שבת לב., ב"ק צב., ב"ב קטז., סנהדרין מד:, נדה ע:, ועוד], לכך סתם בקשה או שאלה היא בקשת רחמים או שאלת רחמים. ובזוה"ק [ח"ג רל.] איתא "ואתנפלת לרגלוי בנפילת אפין, למשאל מניה רחמים על בנהא". והאור החיים [שמות לג, יט] כתב: "הודיעו כי אותו שעה היא שעת רחמים וחנינה לשאול מאוויו".


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:27
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:27](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:27)

(27) כמו שנאמר [ישעיה מא, י] "אל תירא כי עמך אני וגו' אף עזרתיך אף תמכתיך בימין צדקי". ונאמר [תהלים מח, יא] "צדק מלאה ימינך". ולמעלה פמ"ה [שנו:] כתב: "יש לו [לגוף] קיום על ידי חסד, שנאמר 'צדק מלאה ימינך'". וכדבריו לגבי "עזריה" כתב גם בנתיב התשובה פ"ח [קכט:] לגבי השם "אלעזר" [ע"ז יז.], וכלשונו: "נקרא... 'אלעזר', שהוא הכח שבאדם על התשובה, כי השם יתברך עוזר אל האדם, כמו שאמרו [יומא לח:] הבא ליטהר מסייעין אותו... וימינו של הקב"ה פשוטה לקבל שבים, ולהעלות אותם משחת שלא יהיו נאבדים". וכידוע ימין מורה על החסד [ושמאל מורה על הדין], וכמו שאמרו [סוטה מז.] "שמאל דוחה וימין מקרבת". וכן הוא בתפארת ישראל פל"ח [תקעח:], נתיב התורה פט"ז [תרנג.], ח"א לנדרים לב: [ב, יא.], ועוד [ראה למעלה פ"י הערה 29, פל"ח הערה 116, פל"ט הערה 82, פמ"ה הערה 131, פמ"ז הערה 481, ולהלן פס"ו הערה 102]. ובנתיב העבודה פ"ד [א, פו:] הביא את מאמרם [ברכות ו:] "כל הקובע מקום לתפלתו אלקי אברהם בעזרו", וכתב: "לפיכך אמר הכתוב על אברהם [תהלים קי, א] 'נאם ה' לאדוני שב לימיני עד אשית אויביך הדום לרגליך' [נדרים לב:], כלומר כי מצד הדביקות הזה, שהיה אברהם דבק בו יתברך, יש לו לישב על יד ימיני. שאין חבור ודביקות כמו זה שיושב על ימינו ואינו נעזב כלל, וזה 'אלקי אברהם בעזרו'". הרי שוב חזינן שעזרה ["אלהי אברהם בעזרו"] מתייחסת לימין ה' ["שב לימיני"].


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:28
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:28](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:28)

(28) לשונו בח"א לסנהדרין צב: [ג, קפז:]: "כבר אמרנו שהיו צדיקים האלו [חנניה מישאל ועזריה] מחולקים במדות שלהם, וכמו שבארנו בחבור גבורות השם. והיה להם מעין מדת האבות, אשר הם אבות העולם ויסוד העולם... שכל אחד מן הצדיקים היה לו מדה מיוחדת, והם כנגד ג' שמות הקדושים 'אל אלקים ה' דיבר ויקרא ארץ' [תהלים נ, א]. וכנגד זה אמר שמעון הצדיק [אבות פ"א מ"ב] שהעולם עומד על שלשה דברים; תורה, עבודה, גמילות חסדים, כמו שבארנו במסכת אבות [דר"ח פ"א מ"ב (קצז:)]. וכאשר היה מסתכל בחנניה מישאל ועזריה, שהם כנגד ג' עמודים שהעולם נבנה עליהם, נתקררה דעתו... ויש לך להבין מה שאמרנו למעלה כי חנניה מישאל ועזריה היה להם שלשה מדות עליונות" [הובא למעלה פס"א הערה 184]. וראה להלן הערה 300.


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:29
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:29](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:29)

(29) למעלה פס"א [תקח.] כתב קצת בענין אחר; חנניה ביקש בשביל מדת הדין, מישאל ביקש בשביל כבוד שמו יתברך, ועזריה ביקש בשביל מדת החסד, והובא למעלה הערה 22.


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:30
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:30](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:30)

(30) שאמרו בגמרא [פסחים קיח.] שפסוק זה "אמרו כולן" [הובא למעלה לאחר ציון 7].


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:31
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:31](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:31)

(31) כמו שנאמר [תהלים עט, י] "למה יאמרו הגוים איה אלקיהם יודע בגוים לעינינו נקמת דם עבדיך השפוך".


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:32
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:32](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:32)

(32) פירוש - בשביל שבקשה זו אינה מכוונת כנגד מדה מיוחדת של הקב"ה.


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:33
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:33](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:33)

(33) שמעתי לבאר שכוונתו לספירת מלכות, שלית לה מגרמה כלום, והיא נקראת "ענין רביעי", וכפי שכתב בגו"א בראשית פכ"ד אות מג [תטז.] ש"נר דולק מליל שבת לליל שבת הוא ענין רביעי", ושם ג"כ הכוונה למלכות, וכמבואר שם הערה 177. ובקהלת יעקב, ערך נפש, כתב: "מלכות כלולה מכל המדות שלמעלה ממנה". ודבר זה נתבאר יותר בנתיב התורה פי"ח הערה 84, עיי"ש. וצרף לכאן דבריו למעלה פ"ס [תמא:] שאין להפריד בשתיה בין כוס שלישית לכוס רביעית [פסחים קיז:], ושם הערה 316, שדבריו שם מאוד נוגעים לדבריו כאן, שאין להפריד בין המשפיעים למקבל, והרביעי כלול משלש המדות שקדמו לו. וכן ביאר בדר"ח פ"ה מ"ט [רצד:] שישראל גולים מן הארץ מחמת ג' עבירות חמורות המכוונות כנגד ג' האבות, ועבירה רביעית היא שמיטת הארץ, שהיא כנגד הארץ עצמה, ושם הערה 1326. וראה להלן פס"ט הערה 83.


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:34
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:34](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:34)

(34) כך אמרו קודם לכן בגמרא [שם] "חבלו של משיח, דכתיב 'לא לנו ה' לא לנו', ואמר רבי יוחנן, 'לא לנו ה' לא לנו' זו שעבוד מלכיות. איכא דאמרי, אמר רבי יוחנן 'לא לנו ה' לא לנו', זו מלחמת גוג ומגוג".


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:35
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:35](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:35)

(35) כפי שביאר למעלה [לאחר ציון 12]: "כי 'לא לנו ה' לא לנו' נגד מדת הדין, שלא יהא מדת הדין מקטרג למה יעשה להם דבר זה. לכך אמר נגד זה 'לא לנו ה' לא לנו', שאין אנו מבקשין בשביל אנו כלל, כי יודעין אנו שאין אנו ראוין", וראה למעלה הערה 13.


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:36
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:36](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:36)

(36) כמו שאמרו בגמרא [הובא למעלה הערה 33]. והמהרש"א [פסחים קיח.] כתב: "לא למענינו ולא בזכותינו אנו מבקשים להצילנו מחבלו של משיח, או מצרת מלחמת גוג ומגוג".


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:37
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:37](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:37)

(37) כפי שביאר למעלה [לאחר ציון 18]: "וידוע לחכמים כי השם המיוחד, הוא שם בן ד', הוא מדת הרחמים. ואמר כי יתן כבוד לשמו וינהיג הבריות ברחמים", וראה למעלה הערה 20.


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:38
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:38](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:38)

(38) כנגד לשון הפסוק במילואו [תהלים קטו, א] "לא לנו ה' לא לנו כי לשמך תן כבוד על חסדך על אמתך".


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:39
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:39](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:39)

(39) כן כתב המלבי"ם [תהלים קטו, ג]: "ואלקינו בשמים - משיב לאמר, אך הבל יאמרו העכו"ם 'איה אלקיהם', ויחשבו שה' סלק את שכינתו אל השמים, ו'על השמים כבודו' [תהלים קיג, ד]. כי אלקינו, הגם שהוא בשמים, בכל זה 'כל אשר חפץ עשה', הוא מנהיג ומושל ומשגיח כחפצו".


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:40
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:40](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:40)

(40) פירוש - ראוי שהעובד יעבוד למי שהוא עלתו, והוא תלוי בעלתו, כי יחס העלול לעלתו הוא שכל קיום העלול אינו אלא מצד עילתו. ובנצח ישראל פי"ג [שלד:] כתב: "כל אשר הוא עלול יש בו הנפילה מצד עצמו, רק הקמתו מצד העלה, אבל מצד עצמו יש לו נפילה, ואין הקמתו רק מצד השם יתברך, שהוא העלה... כי זהו ענין העלול". ושם ס"פ כט [תקפג.] כתב: "כי האדם הוא עלול, ואין לעלול קיום מצד עצמו, כי אם מצד העלה... שיש לעלול קיום בעלתו" [ראה למעלה הערה 4, ולהלן פס"ה הערה 98]. וכן כתב בקיצור בבאר הגולה באר הששי [רמז.], ושם הערות 640-642. ובנתיב העבודה ר"פ ו [א, צ.] כתב: "שיהיה מכיר ויודע כי הוא יתברך עלתו, והעלול מקבל מן העלה, עד כי נפשו תולה בעילה, הוא השם יתברך, וממנו יתברך חיותו וכל אשר צריך אליו". ושם ביאר שכל יסוד התפילה הוא זה, שהעלול מתחבר לעילתו. וכ"ה בנתיב יראת השם פ"ב [ב, ריש כו.]. ובח"א לשבת קיח: [א, נח.] כתב: "וידוע כי התפילה היא מפני שהאדם הוא עלול וכל עלול צריך אל עלתו, ולכך יש לו להתפלל לפניו להודיע כי הוא עלול ממנו, וצריך אל עלתו שיתקיים העלול מן העלה... כל עלול אין מציאותו מצד עצמו, רק מצד סבתו". ובדר"ח פ"ג מ"א [מ.] כתב: "כי מצד שיש לאדם עלה, הוא השם יתברך שבראו, הנה האדם הוא עלול, והעלול יש לו התחלה של אין". ושם במשנה ו [קעט:] כתב: "השם יתברך עם הנבראים מצד הנבראים, שהם עלולים ממנו, ואין העלול בלא העלה". ובבאר הגולה בבאר הרביעי [תקנא.] כתב: "העולם הזה, שהוא עלול מן העילה, הוא השם יתברך, יש לעלול... חבור וקירוב אל העילה, כמו שיש לבן חבור וצירוף אל האב שבא ממנו. וכך השם יתברך, שהוא עילה אל העולם, יש אל העולם קירוב אל העילה" [ראה להלן הערה 98]. ועוד אודות שיחס העלול לעלתו הוא יחס של תלות, כן מבואר להלן פס"ה הערה 98, פס"ו הערה 35, וס"פ סט הערה 189. וראה להלן הערה 52.


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:41
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:41](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:41)

(41) כמו שנאמר [ירמיה טז, כ] "היעשה לו אדם אלהים והמה לא אלהים", וכתב הרד"ק [שם] "זה יאמרו הגוים כשיבאו אליך ויתודו על עונם, ויתמהו איך היתה עולה על דעתם זאת האמונה". ורש"י [שמות כ, ג] כתב: "אלהים אחרים - שאינן אלהות, אלא אחרים עשאום אלהים". דוגמה לדבר; נאמר [בראשית ג, כב] "ויאמר ה' אלקים הן האדם היה כאחד ממנו וגו' ועתה פן ישלח ידו ולקח גם מעץ החיים ואכל וחי לעולם", ופירש רש"י שם "ומשיחיה לעולם הרי הוא קרוב להטעות הבריות אחריו ולומר אף הוא אלוה". ובגו"א שם אות לח [צ:] כתב: "אף על גב דכל הבריות יחיו לעולם, יהיו טועים אחר האדם, מפני כי הנולדים אחריו לא ידעו מתי נברא האדם, והוא קודם לכלם. אבל אותן הנבראים לא יחשבו עצמם אלהים כאשר יהיו נבראים, ולא יוכל לומר קין לאדם 'אני אלהים', שהרי אדם הולידו" [הובא למעלה הקדמה שניה הערה 155].


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:42
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:42](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:42)

(42) שבת עז: "כל מה שברא הקב"ה בעולמו, לא ברא דבר אחד לבטלה; ברא שבלול לכתית, ברא זבוב לצירעה, יתוש לנחש וכו'". ובח"א שם [א, סא:] כתב: "לא ברא דבר לבטלה כו'. מפני כי הכל נברא בשביל האדם, ולפיכך אי אפשר שלא ישמשו כל הנבראים לצורך האדם, ולא לצורך עצמן. וזאב וארי, אם לא חטא האדם, היה עושה מלאכתו בהן גם כן. כדכתיב [בראשית ט, ב] 'ומוראכם וחתכם יהיה על כל חית השדה וגו''". אמנם כאן כוונתו שכל אברי האדם משמשים לדבר, ואין בהם אחד לבטלה. וראה להלן פע"ב הערה 88.


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:43
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:43](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:43)

(43) ברכות לא: "אמרה [חנה] לפניו, רבונו של עולם, כל מה שבראת באשה לא בראת דבר אחד לבטלה; עינים לראות, ואזנים לשמוע, חוטם להריח, פה לדבר, ידים לעשות בהם מלאכה, רגלים להלך בהן, דדים להניק בהן. דדים הללו שנתת על לבי, למה, לא להניק בהן, תן לי בן ואניק בהן". ובתפארת ישראל פ"ח [קלג.] כתב: "אף אם אין ידוע לנו טעם וסבה על כל דבר ודבר שנמצא באדם למה הוא כך, מכל מקום ידוע לנו שאין דבר אחד לבטלה. וכך סדר השם יתברך בחכמתו כל הנבראים עליונים ותחתונים" [ראה להלן הערה 48]. ובתפארת ישראל ס"פ נד [תתמו.] כתב: "כמו שהאדם יש לו אברים רבים, שאין זה כזה, ועל ידי כולם האדם שלם. וכך מצות התורה הם מחולקים, ועל ידי כולם נעשה שלם. ולכך מצות עשה רמ"ח כמנין אברי האדם [מכות כג:], ועל ידי מצות אלו שהם רמ"ח הוא שלם גמור". וכשם שאין מצוה אחת לבטלה ["ולא צוה הקב"ה לתוהו" (רמב"ם הלכות מלכים פי"א ה"ב), ו"ודבר אחד מדבריך אחור לא ישוב ריקם" (ברכות ההפטרה)], כך אין אבר אחד לבטלה.


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:44
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:44](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:44)

(44) ענין זה מבואר יותר בגו"א בראשית פי"ח אות יט [שא.], וז"ל: "כסבור שהם ערביים [שמשתחוים לאבק רגליהם (רש"י בראשית יח, ד)]. יש מקשים, איך היו עושים אלהות אבק שברגליהם. ואין זה קשיא, דאם כן יקשה לך 'זבוב אלהי עקרון' [מ"ב א, ג], שהיו משתחוים לזבוב, ומאי ממש יש בזבוב שיהיה מתירא מן הזבוב. אבל בעלי עבודה זרה היה סכלות דעתם כי השם יתברך ברוך הוא, אלקים קדושים הוא, אי אפשר לעבוד לו. ובחרו בכוחות שהם אינם קדושים, והם ממונים על דברים פחותים. ובעבור שאינם קדושים, הם קרובים אל האדם הפחות. ולפיכך בחר זה בזבוב, וזה באבק, כי היו עובדים לכחות של אלו דברים אשר הם בחלקם. כי האבק שברגל, דבר פחות ושפל מאד הוא, והיו הערבים סבורים כי האדם אשר הוא במעלה גדולה, ואין לך בתחתונים יותר גדול מן האדם במדריגה, והוא תחת המדריגה השפלה אשר בעליונים. ולפיכך היו עובדים לאבק שברגליהם, לאותו שהוא ממונה עליו למעלה. וידוע הוא כי אין דבר שפל כמו האבק שברגל, ואין דבר ממונה עליו רק הכח אשר הוא קטון יותר בכחות העליונים. והיו אומרים כי האדם הוא נכנע למדריגה השפלה שבעליונים, והאבק דרכים הוא דמות למדריגה השפלה יותר, והאבק בחלקו, כי כל התחתונים בחלקו של עליונים הם" [הובא למעלה פמ"ז הערה 67].


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:45
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:45](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:45)

(45) פירוש - עובדי הע"ז עושים צלמים בעלי צורות אברים, במטרה להפעיל את הכח העליון שאליו מכוון הצלם [כמבואר בהערה הקודמת], ועל ידי הפה והעינים של הצלם הם רוצים להפעיל את הכח העליון שכנגדו מכוון הצלם עם אבריו.


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:46
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:46](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:46)

(46) מעין כן כתב האברבנאל [כאן בזבח פסח (עמוד רנט הוצאת מוה"ק)], וז"ל: "הנה באומרו 'פה להם ולא ידברו וגו'', הוקשה לי מאד מה צורך לספר בפסילים שיש להם פה ולא ידברו, וכן שאר האיברים. כי זה דבר מבואר וידוע, וגם עובדי הפסילים עצמם מודים בזה, וכולם אומרים בביאור שאינם עובדים לאותם הפסילים, שאין להם החושים, ורוח אין בקרבם, כי אם לכוחות העליונות, ושהם ישפיעו באמצעות אותם הכלים על העובדים אותם, ומה הטענה שעשה אם כן בזה המשורר... ולכן הנראה לי בזה... שידבר המשורר מהפסילים והצלמים כמו שזכרתי, ויאמר שכל עמל האומות הוא לעשותם ממתכת יותר נכבד, וזהו 'עצביהם כסף וזהב', והפסילים ההם הם דברים מלאכותיים מעשה ידי אדם. ויקשה אליהם מאד, אף שיהיו אותם הפסילים כלים להוריד הרוחניות על בני אדם... למה יעשו בהם דמיון כלי החושים כולם, בהיות שאותו רוחניות לא יגיע לשיפעלו הפסילים באותם הכלים כלל. והיה ראוי שיעשו אותם באי זו צורה שיהיה, ולא שישימו להם עיניים, כיוון שאינם רואים. ולא אזנים, כיוון שאינם שומעים. ולא אף, כיוון שלא יריחון. ולא ידים, כיוון שאין בהם מישוש. ולא רגלים, כיוון שלא יתנועעו. ולא גרון, כיוון שלא ידברו. כי הנה הכלים ההם לא עשה אותם הטבע כי אם לפעול בהם פעולות החמישה חושים החיצונים, ואם הפסילים האלה לא ישתמשו בהם, הם באמת פועל בטל. וכיוון שהעובדים עצמם מודים בזה, יש לתמוה מאד עליהם איך לא ישחקו ממנו ולא יאמרו לחרשים ולאומנים אל תעשו צורות הכלים האלה, כיוון שהם מותר ודבר בטל". וראה להלן הערה 95.


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:47
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:47](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:47)

(47) כמו שלימד רבי עקיבא [ב"מ סב.] "'וחי אחיך עמך' [ויקרא כה, לו], חייך קודמים לחיי חבירך". ולמעלה פל"ה [תרכב.] כתב: "ועוד יש לך לדעת כי חודש ראשון יותר מיוחד לגאולה, כי כל נמצא הוא ברשות עצמו בעצם, כי מצד עצם הנמצא אין ראוי להיות תחת יד אחר, כי אם בעלי חיים שאינם מדברים, שאלו דוקא מצד עצמם בבריאתם ראוים שיהיו תחת האדם, אבל השעבוד בא במקרה. וכל עצם הדבר הוא ראשון למה שבמקרה, ומה שבמקרה מאוחר. ולכך ראוי שיצאו לחירות, שיבאו ברשות עצמם, בחדש הראשון, כי זה דבר ראשון, שיהיה הנמצא ברשות עצמו, כי זה מצד עצם הנמצא, שהוא ראשון למה שבמקרה. והבן הדברים האלו מאוד, כי הם עיקר גדול מאוד", ושם הערה 16. ובגו"א בראשית פ"ו אות טז [קלג.] ביאר שכאשר אדם מוליד את עצמו על ידי מעשים טובים, זהו יותר "תולדה" מאשר כשמוליד בנים, "כי התולדות לאו בגופו, ואילו מעשים טובים הם בגופו, ואין לך תולדה יותר מזה, שהרי הוא כאילו מוליד עצמו, וזה יותר תולדה" [לשונו בגו"א שם, והובא למעלה פמ"א הערה 32]. ואמרו חכמים [קידושין כט.]: "תנו רבנן, הוא לפדות, ובנו לפדות, הוא קודם לבנו... הכל מודין כל היכא דליכא אלא חמש סלעים הוא קודם לבנו, מאי טעמא, מצוה דגופיה עדיפא". ובתוספתא [בכורות פ"ו ה"ג] "הוא לישא אשה, ובנו לישא אשה, הוא קודם את בנו". הרי ש"השכל והדעת נותן שיהיה כל דבר בעצם ובראשונה נמצא לעצמו". וראה להלן הערה 50, ופס"ז הערה 98.


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:48
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:48](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:48)

(48) "פה לדבר" [ברכות לא:, והובא למעלה הערה 43]. ועוד אמרו [ברכות סא.] "לשון מחתך ["הדבור להוציא מפיו" (רש"י שם)], פה גומר ["הם השפתים גומר ומוציאו" (רש"י שם)]". ונאמר [שמות ד, יא] "ויאמר ה' אליו מי שם פה לאדם וגו'", ופירש רש"י [שם] "מי שם פה וגו' - מי למדך לדבר כשהיית נדון לפני פרעה על המצרי", הרי הפסוק נקט ב"מי שם פה", ורש"י מבארו "מי למדך לדבר", וזה מורה באצבע "שאין הפה בעצם רק לדבור". ובתפילה זכה אומרים "בראת בי פה ולשון ושנים וחך וגרון ונתת בהם כח לדבר בהם חמשה מוצאות האותיות הקדושות של אלף בית". אך יש להעיר מדבריו בנתיב הלשון ר"פ ג [ב, סט.], שכתב: "הלשון הזה שהוא מיוחד להוציא הדבור ממנו, וזהו עצם הלשון, ולדבר זה הוא מיוחד להוציא הדבור אל זולתו, ודבר זה לא תמצא בשום אבר, שאין אבר אחד נברא שיוציא הדבר לזולתו מן הנסתר אל הגלוי; שהאוזן מקבל הדברים, והעין מקבל הראות, וכן כל הדברים הם כך. ואין אחד מהם נברא לפעול להוציא לזולתו, רק הלשון שעיקר בריאתו להוציא הדבור אל זולתו". הרי שכתב שהלשון נבראה להוציא הדבור לזולתו, ואילו כאן כתב "כי השכל והדעת נותן שיהיה כל דבר בעצם ובראשונה נמצא לעצמו", וצירף לזה את הפה, "שאין הפה בעצם רק לדבור", אך הרי הדבור גופא הוא לזולתו. ויל"ע בזה. **ודע**, שהגר"א בפירושו לספר היצירה [פ"ה מ"ז] קישר את הדיבור לרגל, וכלשונו: "התקשרות אלו החושים באלו האיברים, לא שבהן כלי מעשה של אלה החושים, אלא שבהן כח החושים אלו. 'שיחה ברגל', כמו שנאמר [שופטים ה, י] 'והולכי על דרך שיחו'. ואמרו [אבות פ"ג מ"ז] 'המהלך בדרך ושונה ומפסיק כו''. ואמרו [תענית י:] שנים שהיו מהלכין בדרך ואין ביניהם דברי תורה ראויין לישרף, שנאמר [מ"ב ב, יא] 'ויהי המה הולכים הלוך ודבר והנה כו''". ובים דרך בראשית [מאמר טו, הערה יא] כתב: "הרמב"ן [בראשית ג, כב] כתב 'והנחש אין בו היום נפש מדברת, ואם היתה בו מתחילה, היה מזכיר בקללתו שיאלם פיו, כי היא היתה לו קללה נמרצת מכולן'... ובארנו שבקללה [בראשית ג, יד] 'על גחונך תלך' נתבטל ממנו כח המדבר, שהרגליים בהם קשור חוש הדיבור, כמפורש בספר יצירה [פ"ה מ"ז], ובביאור הגר"א שם... ואם כן בקציצת הרגליים של הנחש מקללת 'על גחונך תלך' ניטלה ממנו שיחה שהיא נפש המדברת".


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:49
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:49](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:49)

(49) האמת ליעקב [למגיד מדובנא על הגש"פ] הקשה בזה"ל: "הנה לכאורה לא ידענו השפת יתר שאמר, כי היה די לומר 'לא ידברו', ומדוע היה צריך לומר 'פה להם ולא ידברו'". ולפי דברי המהר"ל לק"מ, דאדרבה, זהו עיקר מגמת הפסוק להורות שיש להם פה שאינו נועד לדיבור [לעצם], אלא לזולתו. וראה בסמוך הערה 51.


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:50
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:50](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:50)

(50) דוגמה מובהקת לכך היא עמלק, וכמו שכתב באור חדש פ"ד [תשפד:], וז"ל: "כי כל מה שעשה עמלק וזרעו הכל מורה שאינם מכוונים לטובת עצמם, שזהו דבר שאינו מקרי, רק דבר שבעצם, רק הם צוררים את ישראל, ואינם עושים בשביל טובתם... לכך כאשר יצאו ישראל ממצרים בא עליהם עמלק בדרך, וכדכתיב [דברים כה, יז-יח] 'אשר קרך בדרך בצאתך ממצרים'. כי כל אומה אשר בא על אומה אחרת, מפני שהם מכוונים לטובתם, לכבוש ארצם וליקח מידם ארצם... אבל אלו [ישראל] בדרך היה, ולא היה להם שום ישיבה בשום ארץ כלל, ושום ארץ לא היה להם, ועם כל זה באו עליהם למלחמה [שמות יז, ח]... רק להיות צורר לישראל, ולכך נאמר [דברים כה, יח] 'אשר קרך בדרך'" [הובא למעלה פמ"ב הערה 127, ופנ"ד הערה 53]. ועל עמלק נגזרה מחיה [דברים כה, יט], ואינו נחשב מן הנמצאים, מחמת היותו מקרי [ראה אור חדש פ"ד הערה 189]. הרי ש"דבר שהוא כך [מקרי] אינו נחשב מן הנמצאים כלל".


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:51
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:51](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:51)

(51) יותר מאשר אם לא היו להם האברים האלו מעיקרא, בבחינת [חולין נח:] "כל יתר כנטול דמי". ולמעלה פכ"ח [תס:] כתב: "התינוק יש לו הכלים שהם מחתכים הלשון, ואין לו הדבור". הרי דוקא מחמת שיש לתינוק כלי הדבור, ועם כל זה אין לו דבור, זה מורה על שהוא מופקע מהדבור. וכן הוא לבהמה [ראה בסמוך הערות 54, 57]. מה שאין כן בשאר נבראים [כמו דגים ושקצים], שאין להם מעיקרא כלי הדבור, לכך אינם מופקעים כל כך מהדבור.


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:52
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:52](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:52)

(52) לשונו להלן [לאחר ציון 95]: "בהלל [פרקנו] בא לספר שלא נמצא בהם דבר שלימות, לכך זכר כל שבעה דברים אשר הם נמצאים לאדם, ולא נמצא לעצביהם, שמגנה עצביהם שלא תמצא בהם דבר מכל הדברים אשר הוא שלימות". הרי שכאן באים להצביע על חסרונם של העצבים. וכן רש"י [דברים כט, טז] כתב: "ותראו את שקוציהם - על שם שהיו מאוסים כשקצים. גלוליהם - שהיו מוסרחים ומאוסין כגלל". ועל כך זועק הנביא [ירמיה ב, י-יא] "כי עברו איי כתיים וראו וקדר שלחו והתבוננו מאד וראו הן היתה כזאת, ההימיר גוי אלהים והמה לא אלהים ועמי המיר כבודו בלא יועיל", ופירש רש"י [שם פסוק יא] "בלא יועיל - בעכו"ם שאין בה תועלת". ובגמרא [תענית ה:] אמרו על כך "תנא, כותיים עובדים לאש, וקדריים עובדין למים, ואף על פי שיודעים שהמים מכבין את האש לא המירו אלהיהם, ועמי המיר כבודו בלוא יועיל". הרי לרבותא נקט שעע"ז נשארים דבקים בע"ז שלהם, "אף על פי שיודעים שהמים מכבין את האש". ואודות שהע"ז נראית לעובדיה כהשלמתם [ולכך תמוה "איך יהיו עובדים לדבר חסר"], הנה כבר נתבאר למעלה [הערה 40] שיחס העובד לזה שעובדו הוא יחס של העלול לעלתו, והעלול מקבל השלמתו מעלתו [שם]. ובנתיב העבודה פ"ב [א, פא.] כתב: "צריך שיתפלל האדם אל השם יתברך שהוא העלה בדבור, כי בזה האדם מצד שהוא אדם אז מוכן לקבל השלמה מן העלה, כאשר הוא אדם חסר, וזה כאשר יוציא חסרונו בדבור, שמצד הדבור הוא אדם". לכך ברי הוא שזהו מן התימה "איך יהיו עובדים לדבר חסר", כי כיצד יקבל השלמתו מן עלה חסרה. וצרף לכאן מאמרם [שבת קנג.] "משל למלך שזימן את עבדיו לסעודה, ולא קבע להם זמן. פיקחין שבהן קישטו את עצמן וישבו על פתח בית המלך, אמרו 'כלום חסר לבית המלך'". וממו"ר זצ"ל שמעתי שהבקשה [בברכת "שמע קולנו"] "ומלפניך מלכנו ריקם אל תשבינו" בנויה היא על היסוד ש"כלום חסר לבית המלך" [ראה למעלה פכ"ג הערה 17]. ו"כלום חסר לבית המלך" עומד כנגד "איך יהיו עובדים לדבר חסר". וראה להלן הערה 96.


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:53
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:53](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:53)

(53) יבאר סדר שבעת הדברים שנקט בהם המקרא [תהלים קטו, ה-ז] "(א) פה להם ולא ידברו (ב) עינים להם ולא יראו (ג) אזנים להם ולא ישמעו (ד) אף להם ולא יריחון (ה) ידיהם ולא ימישון (ו) רגליהם ולא יהלכו (ז) לא יהגו בגרונם". ולהלן [ציון 70] כתב: "כי כל שבע מדריגות אשר נזכרים כאן, התחיל בגדול... וכלה בפעולה קטנה".


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:54
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:54](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:54)

(54) לשונו למעלה פכ"ח [תסה:]: "פועל הדבור... אי אפשר זה בלא נשמה שכלית... הבהמה יש לה כלי הדבור, ואין בה דבור, כי הבהמה אין לה נשמה שכלית". וחלוקת הנמצאים היא; דומם, צומח, חי, חי מדבר [כד הקמח, ערך פסח]. ובפירוש המלות הזרות [בסוף ספר מורה נבוכים, אות הכ"ף] כתב: "המעתיקים והמחברים מבני עמנו אשר לפני כתבו בגדר האדם שהוא 'חי מדבר', והיה ראוי יותר לכתוב 'חי משכיל'. ואני נמשכתי אחריהם". הרי המבדיל בין בעלי החיים לאדם הוא מה שהאדם חי מדבר, "ומפני זה חשוב על הכל". **וכן כתב** בהרבה מקומות. וכגון, בדר"ח פ"א מי"ז [ת.] כתב: "בפרט הדבור הוא פועל גדול, מה שלא נמצא לשאר בעלי חיים". ושם פ"ב מ"ח [תרמח.] כתב: "כי האדם יש בו... נפש המדברת נוסף על שאר בעלי חיים, שאין להם נפש המדברת". ושם פ"ג מי"ז [תלה:] כתב: "הדעת הוא שידע אמתת הדברים כפי שהם בהבדל הדברים. וידוע כי האדם גדרו שהוא 'חי מדבר', כי במה שהוא מדבר נבדל האדם מן שאר בעלי חיים". ובנתיב הלשון פ"ב [ב, סז.] כתב: "הדבור הוא שכלי, כי הבעלי חיים אין להם הדבור, רק האדם שהוא שכלי, וזהו צורת האדם". וכן כתב בנתיב הלשון פ"ו [ב, עו.], ויובא להלן הערה 57. ובנר מצוה [מח:] כתב: "כל דבור הוא צריך גם כן אל השכל, שהרי הבהמה, שאינה שכלית, אין לה הדבור". ובדרוש לשבת תשובה [עז:] כתב: "יש איברים זוגות; שתי עינים לאדם... רק הלשון היא יחידית באדם. ודבר זה כי אין הלשון ראויה שתהיה שתים, כי הדבור הוא האדם בעצמו, שהאדם הוא חי מדבר, וזהו גדר האדם. ואילו היו שתי לשונות באדם, היה האדם שהוא אחד, שנים, ודבר זה לא יתכן". ובח"א לערכין טו. [ד, קלב:] כתב: "הדבור הוא שכלי, כי אין אל הבעל חי הדבור, רק האדם שהוא שכלי יש לו הדבור". וכ"ה בח"א לזבחים פח: [ד, סח.], ועוד. ודרכו לכנות את הבהמות "בעלי חיים הבלתי מדברים" [כגון למעלה פ"ד (רכט:), שם פ"ח (שצב:), שם פל"ה (תרכב:), שם פמ"ז (תצא.), גו"א בראשית פ"ב אות מב (עג.), נצח ישראל פ"ב (כא.), שם פי"ד (שדמ.), ועוד]. וראה למעלה פי"ד הערה 67, פכ"ח הערות 17, 26, ולהלן פס"ו הערה 87.


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:55
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:55](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:55)

(55) לשונו למעלה פכ"ח [תס.]: "יתבאר לקמן אצל 'פה להם ולא ידברו' ששם משמע כי הפה הוא עיקר האדם". והראב"ע [תהלים קלה, טז] כתב: "פה - וכבוד האדם על כל נבראי מטה בנשמה העליונה בעלת הדיבור, על כן אמר 'פה להם'". ודברים אלו יוטעמו על פי דברי הפחד יצחק חנוכה [תחילת מאמר ה], שכתב: "בודאי ששמו של דבר מתיחס הוא אל המיוחד שבו, ולא אל המשותף שבו. וכבר הזכרנו דבריו של המהר"ל [בחידושי ההלכות שלו למסכת שבת] שביאר את פתיחת מסכת שבת [ב.] במלאכת הוצאה, דהוא משום דאין מלאכת הוצאה נוהגת ביום טוב. והכוונה היא כנ"ל, שהשם 'שבת' מתיחס הוא יותר אל המיוחד שבו, שהוא מלאכת הוצאה, מאשר אל שאר המלאכות, אשר בהן הוא משתתף עם המקראי קודש בכלל" וקודם לכן, בתחילת מאמר ג כתב: "סברת דבריו של המהר"ל היא כי הגילוי המובהק של תוכן ענינו של כל מועד הוא דוקא במקום המיוחד לו לבדו" [הובא למעלה פכ"ה הערה 90, פכ"ט הערה 104, פל"ז הערה 46, פמ"ד הערה 46, פנ"ז הערה 66, ולהלן פ"ע הערה 183]. והוא הדין לדידן; המיוחד באדם הוא כח הדיבור שלו, כי הוא אינו נמצא בשאר בעלי חיים, לעומת ראיה ושמיעה הנמצאות גם אצל שאר בעלי חיים. לכך חשיבות האדם היא מחמת המיוחד שבו [דיבור], ולא מחמת המשותף שבו [ראיה ושמיעה], "ומפני זה [הדיבור] חשוב על הכל".


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:56
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:56](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:56)

(56) מאשר ראיה ושמיעה. ולמעלה פנ"ב [פג:] כתב: "ואע"ג שיש ידיעה עוד נקנית מן המוחשת, כמו שהוא רואה האש שורף, אבל אין זאת הידיעה יש בה מעלה, כי היא פחותה מכל, שאף בהמה רואה".


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:57
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:57](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:57)

(57) אע"פ שיוכל לראות ולשמוע. וראיה זו מתינוק הביא בכמה מקומות. וכגון, למעלה פכ"ח [תס.] כתב: "הדבור בעצמו אין ספק כיון שהוא על ידי תנועה, הוא פועל גשמי. אבל הוא על ידי שכל, שיודע לצרף הדבור, כמו שהבאנו ראיה מן התינוק שיש לו הכלים שהם מחתכים הלשון, ואין לו הדבור, שחסר לו צרוף הלשון" [ושם ביאר שפעולת הדבור נעשית ע"י תנועה, ולכך היא יותר גשמית מפעולת הראיה והשמיעה, והקשה מכך על דבריו כאן שהדבור יותר רוחני, עיי"ש]. וכן הביא דברים אלו בנצח ישראל פ"ה [צ.]. ובנתיב הלשון פ"ו [ב, עו.] כתב: "הדבור הוא על ידי הלשון, שהלשון כלי גופני, וצריך לזה כח נפשי, שהוא פועל הדבור בכח הנפש החיוני. והדבור צריך אליו השכל, כי כאשר אין לתינוק השכל, אינו יודע לדבר. והבהמה אין בה דעת, אינה מדברת, ונקרא 'שכל הדברי'". ובדרוש על התורה [י:] כתב: "הדבור אי אפשר בלא שכל, והתינוק שאינו מדבר, לא בשביל שאינו יכול לדבר, רק מפני שהוא חסר דעת ושכל, ולכך נקרא 'שכל הדברי'". אמנם בדר"ח פ"ב מ"ח [תרמח.] כתב: "וג' דברים יש באדם; כי האדם יש בו נפש, כמו שיש לכל שאר בעלי חיים. ויש בו נפש המדברת נוסף על שאר בעלי חיים, שאין להם נפש המדברת. ויש עוד לאדם שכל נבדל מן הגוף לגמרי. כי הנפש המדברת אינו שכל נבדל, כי גם לתינוק יש לו שכל זה... אבל יש לאדם שכל נבדל גם כן". הרי שכתב שם ש"גם לתינוק יש לו שכל זה" של דיבור. וצריך לחלק ולומר ששם כוונתו לתינוק מעל ג' שנים [שמדבר], ואילו בשאר מקומות כוונתו לתינוק פחות מג' שנים [שאינו מדבר (ראה תפארת ישראל פ"ג הערה 44)], וכמו שכתב כאן ש"הולד לא יוכל לדבר בעת שנולד". ובח"א לסנהדרין קי: [ג, רסח.] כתב: "כאשר [התינוק] מתחיל מתחיל לספר, אז יש לו שכל הדברי". וראה למעלה פכ"ח הערה 15, ואור חדש פ"א הערה 1236. וראה להלן הערה 68.


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:58
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:58](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:58)

(58) "עינים להם ולא יראו אזנים להם ולא ישמעו" [תהלים קטו, ה-ו].


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:59
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:59](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:59)

(59) לשון הראב"ע [הארוך שמות ג, ו]: "שער העין משער השמים, כי ברגע אחד יראה תמונות רבות רחוקות עם קרובות". ובדר"ח פ"ב מ"ז [תריא.] כתב: "יש באדם חמשה אברים רוחנים, והם קרובים אל הנשמה, שהם; שתי עינים, שתי אזנים, והלשון... וידוע כי העינים שיש בהם כח הראות, ובאזנים כח השמיעה, ובלשון כח הדבור, קרובים לנשמה... כי שני אזנים ושני עינים והפה, חמשה אלו הם רוחנים, שכל האברים שעושים פעולתם מבלי שימששו מוחשיהם הם רוחנים, כמו האזנים ששומע מרחוק, והעין שרואה יותר מרחוק. וכן כח הדברי שהוא שכלי". ושם מ"ט [תשח.] כתב: "כח הראות הוא כח הנפשי נבדל יותר מכל שאר החושים. וכבר הביאו ראיות ברורות על זה איך כח העין הוא כח נבדל, שאם לא כן לא היה רואה בעין שהוא קטן, השמים הגדולים, רק בודאי מקבל כח הראות את המראה נבדל מן הגשם, ועוד האריכו בזה, וזה ראיה שכח הראות הוא כח נבדל". ובח"א לתמיד לא: [ד, קנ.] כתב: "העין שט בכל העולם בראיה שלו, ועל כח העין נאמר העין שולט בדבר זה. והפרש יש בין חוש השמע ובין חוש הראות, כי על השמע נאמר 'קבלה', שכך תרגום כל שמיעה שנאמר בכתוב 'קבלה' [בראשית לז, כז, ורש"י שם], והקבלה אינו לשון פועל באחר. אבל העין לא נאמר בו לשון קבלה, רק פועל, מפני שהוא שולט בראיה במה שהוא רואה... ודבר זה כח עליון יותר" [הובא למעלה פכ"א הערה 25]. וראה בבאר הגולה באר החמישי הערה 556.


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:60
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:60](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:60)

(60) בספר כלל קצר [לר"י ן' בולאט, נדפס בקושטנדינא שנת רצ"א (עמוד יב)] כתב: "חוש הראות מתעלה על שאר החושים החיצוניים בשלש מעלות אלה; אחת, כי ישיג מוחשיו ממקום יותר רחוק. שנית, כי ישיגם כרגע בלתי שהות זמן כלל. שלישית, שגלגל שחור העין עם כל קטנו יתרשם בו חצי כדור הגלגל עם כל גדלו". אמנם רבינו בחיי בכד הקמח [ערך זנות הלב והעין] כתב: "מעלת הראות גדולה, ואמנם מעלת השמע גדולה יותר, כי כח השמע הוא יותר זך ודק מכח הראות. וזה שאמרו ז"ל [ב"ק פה:] סימא עינו נותן לו דמי עינו, חרשו נותן לו דמי כולו". ובדר"ח פ"ב מ"ט [תשח.] כתב: "ועוד ראיה מן הכתוב כי כח הראות הוא כח נבדל קרוב אל השכל, כי משתתף השכל עם הראות בלשון 'ראה', שכשם שיבא לשון 'ראה' על העין, יבא לשון 'ראה' על השכל, לומר 'רואה אני דברי פלוני', וכתיב [קהלת א, טז] 'ולבי ראה', ומזה מוכח כי כח הראות כח נבדל". וכן כתב שם פ"ד מכ"ב [תמה.], ובאר הגולה באר החמישי [קב.]. ובגו"א שמות פכ"א אות ד [קכו:] כתב: "יבא הראיה על שהוא יודע מהותו... 'אתה הראת לדעת' [דברים ד, לה], כי הראיה היא שכלית יותר, ויבוא על דבר שהוא ידיעה גמורה". ורש"י [בראשית יח, ב] כתב: "וירא - לשון הבנה". הרי שהשייכות בין הראיה לשכל פועלת לשני כיוונים; כח הראיה מלמד על השכל שניתן לומר על השכל לשון 'ראה'. וכן השכל מלמד על הראיה שהראיה היא כח נבדל הקרוב לשכל. ובח"א לגיטין נה: [ב, ק:] כתב: "כי העין תולה בלב, ולכך נאמר על העין והשכל לשון אחד, שנאמר [קהלת א, טז] 'ולבי ראה הרבה', ודבר זה מבואר". ובדברי סופרים [לרבי צדוק הכהן אות לח] כתב: "כי עיקר הראיה הוא ראיית החכמה וההשגה, וכמו שנאמר [קהלת א, טז] 'ולבי ראה הרבה חכמה', וכלשון חכמה 'רואה אני את דברי פלוני'. ועל כן נקראים הסנהדרין 'עיני העדה' [שיהש"ר א, טו]" [ראה למעלה הערה 25]. ובשיחת מלאכי השרת [פרק שני] כתב: "'ולבי ראה הרבה חכמה', שהראיה גם היא מתייחס אל הלב, כאשר היא מתקשרת ומתאחדת עם החכמה שבמוח". ובנצח ישראל פ"ה [צ.] הזכיר את דבריו כאן, וכלשונו: "שניהם [הדיבור והראיה] הם כתובים יחד; 'פה להם ולא ידברו עינים להם ולא יראו', ולפי חשיבותן ומעלתם מקדים הכתוב אותם, כמו שנתבאר בחבור גבורות ה', עיין שם".


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:61
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:61](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:61)

(61) "אף להם ולא יריחון" [תהלים קטו, ו].


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:62
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:62](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:62)

(62) לשון הספר שבילי אמונה הנתיב הששי: "חוש הראות הוא הדק והנכבד שבכולן, ולכן הוא משיג בשיעור יותר משאר החושים. וזה מבואר, שהרי בראותך אדם מרחוק, לא תשמע קולו. וחוש השמע משיג מרחוק בערך אל חוש הריח" [המשך דבריו יובא בהערה 64].


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:63
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:63](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:63)

(63) יש להעיר מדברי המהרש"א [סנהדרין צג:] שכתב: "בחוש הריח [המשיח] ידין עם מי האמת, דאין בו טעות כמו בחוש הראייה והשמיעה שזכר. והוא כי חוש הריח הוא רוחני מחלק הנשמה... אבל שאר החושים יותר גופניים, והטעות מצוי בהם". אמנם בפתח עינים [שם] כתב על דברי המהרש"א: "ולי ההדיוט נראה דחוש הראיה והשמיעה יותר רוחניים מחוש הריח, והנאת הריח יותר ממשית מהנאת הראיה והשמיעה... וזה מפורסם. ואם אל סודם תדרוש, קח לך בשמים ראש כמבואר בספר עץ חיים למהרח"ו זצ"ל [שער טנת"א שער ה] בסוד ראיה שמיעה וריחא ודיבור בסוד טנת"א [טעמים, נקודות, תגים, אותיות] ועסמ"ב [אלו ד' שמות קדושים: ע"ב, ס"ג, מ"ה, ב"ן]. ולהיות הראיה והשמיעה רוחניים עליונים למעלה, יש בהם השגה את שיש בהן ידיעה ענינים רבים לצרכי הגוף, וידיעת נסתרות ונגלות. אבל חוש הריח למטה מהם. גם בני אדם רובם אינם משתמשים בו כי אם לריח גשמי, ותו לא... מה שא"כ הראיה והשמיעה הן מועיל למען דעת חכמות למודיות טבעיות אלקיות ועניני העולם" [מקורו מספר העקרים מאמר שלישי פ"ב]. ועוד אודות יחס הראיה והשמיעה לריח, כך כתב בח"א לסנהדרין צג: [ג, קצ.]: "יש לך לדעת כי הריח והמשפט הוא דבר אחד, ושניהם הם מדת הדין, כאשר ידוע לחכמים... ותדע כי הראיה והשמיעה האדם רואה ושומע אף שהדבר אינו הגון ואינו ראוי, הוא נראה ונשמע, ואין חלוק בין אם רואה דבר הגון או שרואה דבר שאינו הגון, וכן בשמיעה. אבל הריח, כאשר מריח דבר רע אין מקבל אותו... אף כי חוש הטעם גם כן אינו מקבל דבר רע, אין מדמה לזה חוש הטעם, כי חוש הטעם הוא גשמי, ואין מתיחס אל הדין שהוא שכלי" [הובא למעלה פמ"ג הערה 98]. ובנתיב כח היצר פ"ג [ב, קכח.] כתב: "כי כל בעל שם טוב נודע שמו למרחוק, לכך נקרא שהוא בעל ריח, כי הריח נודע למרחוק, וכדכתיב [קהלת ז, א] 'טוב שם משמן טוב'... שהריח מורה על התפשטות השם". ובדרשת שבת הגדול [קצד.] כתב: "השם הטוב נקרא 'ריח', מפני שהשם הטוב הולך למרחקים, כדכתיב 'טוב שם משמן טוב', כלומר כי השם הטוב הולך למרחקים מן שמן הטוב". ובח"א לסנהדרין לז. [ג, קמה:] כתב: "כי הריח מרחוק הרבה". וראה הערה הבאה.


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:64
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:64](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:64)

(64) לשון המו"נ [ח"א פמ"ז]: "מצאנו ספרינו אומרים 'וירא ה'' [בראשית ו, ה], 'וישמע ה'' [במדבר יא, א], 'וירח ה'' [בראשית ח, כא]. ואינם אומרים 'ויטעם ה'', ולא אמרו 'וימשש ה''. והטעם לכך מה שכבר הונח בדמיון כל אדם, שאין ה' נפגש עם הגופות כמפגש גוף בגוף, שהרי אינם רואים אותו. ושני החושים הללו, כלומר הטעם והמשוש, אין תחושתם נישגת כי אם על ידי מגע. אבל חוש הראות והשמע והריח תחושתם נישגת כאשר אותם הגופים נושאי אותן האיכויות רחוקים מהם, ולפיכך נעשה זה מתקבל על דעת ההמון". והמו"נ [ח"ב פל"ו] כתב: "כללו של דבר דבר כל חוש המשוש אשר באר ארסטו... ואמר כי החוש הזה חרפה הוא לנו. וכמה יפה מה שאמר וכמה נכון, שהוא חרפה, לפי שהוא לנו מחמת היותנו בעלי חיים, לא יותר, כשאר הבהמות, ואין בו מאומה מענין האנושיות. אבל שאר התענוגות החושיים, כגון הריח והשמע והראות, הרי אף על פי שהם גופניים, אפשר למצוא בהם אי פעם הנאה לאדם מצד היותו אדם". ובבאר הגולה באר החמישי [מה.] כתב: "אמרו בהסכמה מוחלטת חוש המשוש חרפה הוא לנו". אמנם שם המהר"ל חלק על זה בנוגע לחבור איש עם אשתו, שאין בחבורם משום חרפה. אך נראה שאינו חולק על כך שיש בחוש המשוש דבר גשמי. ובדר"ח פ"ב מ"ז [תריא:] כתב: "כל האברים שעושים פעולתם מבלי שימששו מוחשיהם הם רוחנים, כמו האזנים ששומע מרחוק, והעין שרואה יותר מרחוק". וכן כתב בח"א לסנהדרין קו. [ג, רמח.], ובח"א לע"ז כה. [ד, נה:], ויובא להלן הערה 75. ובנתיב השלום פ"ב [א, רכב:] כתב: "מצד השמש והירח עצמו אין התנועה נמצאת. ולפיכך אמר [סנהדרין קי.] דלא נפקי עד דשדי ביה גירא... והבן איך אמר 'זורק החץ', לומר כי התנועה הוא מצד השם יתברך, ולא מצד המישוש כמו שיניע בעל גשם, שהוא לא יניע רק במישוש בלבד. אבל השם יתברך מניע את השמים מצד כחו, היא גזירתו אשר הוא מסבב השמים, וזהו החץ אשר הוא זורק בהם" [הובא למעלה פס"ב הערה 33]. ובספר שבילי אמונה הנתיב הששי כתב: "חוש הריח ג"כ הוא משיג בערך אל חוש הטעם והמישוש שהם גסים, ולכן לא ישיגו מוחשיהם עד הדבקם בהם ונוגעם אותם". והפחד יצחק [חנוכה מאמר ו אות יא] כתב: "כל החושים פועלים את פעולתם בדרך חבור; חוש המשוש פועל הוא את פעולתו על ידי החבור בכחה של הנגיעה, גוף הדבר נוגע הוא בגוף האדם. חוש הראות פועל הוא את פעולתו על ידי החבור בכחם של קוי אור. חוש השמיעה פועל הוא את פעולתו על ידי החבור בכחם של גלי הקול". ורבינו בחיי בכד הקמח [ערך זנות הלב והעין] ביאר שחז"ל תיקנו ברכות על החושים של ראיה שמיעה וריח, אך לא על חוש המישוש, וכלשונו: "חוש הראות מצינו הרבה דברים שתקנו רז"ל לברך על חוש הראות, והם [ברכות נט:] הרואה חמה בתקופתה לבנה בחידושה... אומר 'ברוך עושה בראשית'... חוש השמע גם בזה תקנו רז"ל לברך, והוא שאמרו [ברכות נד.] על שמועה טובה מברך 'הטוב והמטיב', ועל שמועה רעה מברך 'ברוך דיין האמת'. חוש הריח גם בזה תקנו לנו רז"ל לברך על ריח טוב על הפירות, כגון האתרוג והתפוח [ברכות מג:] 'ברוך שנתן ריח טוב בפירות'... המישוש לא תקנו ברכה בזה, לפי שאין לחוש הזה חלק בשכל, כי כלו גופני, הפך השכל. ועל כן לא תקנו לברך אלא על פעולות החושים שיש לשכל חלק בהם".


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:65
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:65](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:65)

(65) נראה לבאר זאת על פי דבריו למעלה פ"כ [רלח.], שכתב: "האכילה שנותן לאחר היא מעלה אלקית, לפי שנתינת האכילה והשתיה, שהוא השפעה לאחרים, הוא מפעולת הנבדל, שהוא נותן ומשפיע תמיד, כי הנבדל נותן, והגשם הוא מקבל. ולפיכך כאשר הוא נותן האכילה והשתיה לאחר, הוא מתקרב אל מדריגה האלקית, והוא מתקרב אל השם יתברך. ובעמון ומואב, כאשר לא נתנו לחם ומים לישראל... נתרחקו". ובכת"י לדר"ח פ"ב מ"ה [הובא שם בהערה 516] כתב: "כי האדם כאשר יש לו גסות החמרי, והחמרי הוא מקבל, ואינו משפיע, ולכך עם הארץ אינו חסיד, כי החסיד עושה החסידות וטוב עם אחר... ולכך אמרו [אבות פ"ב מ"ה] 'אין עם הארץ חסיד', שכל חסידות מה שהוא עושה הטוב עם הבריות, ואין המדה הזאת ראוי לעם הארץ, שהוא חמרי, והוא מקבל, ואינו משפיע לאחר". ובנתיב גמילות חסדים פ"א [א, קמו.] כתב: "כי בעל גמילות חסדים יש בו הטוב הגמור, שהוא מטיב לאחרים. ולאדם כמו זה יש לו זכות ודקות החמרי, ואינו אדם חמרי גמור, כי החומר אינו משפיע, רק הוא מקבל תמיד. ודבר זה רמזו רז"ל במה שאמרו 'אין עם הארץ חסיד'. כי עם הארץ שהוא אדם חמרי אין לו מדת חסידות לעשות הטוב אל אחר, כי החומרי הוא מקבל, ואינו משפיע לאחר. ולכך בעלי גומלי חסדים, שעושים הטוב ומשפיעים לאחרים, אינו חמרי, רק יש לו זכות החומר" [הובא למעלה פ"כ הערה 88, פמ"ד הערה 208, להלן הערה 140, פס"ו הערה 130, ופע"ב הערה 10]. הרי שהגשמי מקבל, והרוחני נותן. לכך כאשר ישנה פעולה שחלה בזולתו, יש בכך בחינה מסויימת של נתינה, לעומת פעולה שחלה רק בעצמו, שאין בה שום בחינה של נתינה.


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:66
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:66](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:66)

(66) אודות שהדיבור כולל בתוכו חתוך הלשון, כן כתב בגו"א כמה פעמים. וכגון, בשמות פ"ו אות ד [ק:] כתב: "כל דבור לשון קשה [רש"י שמות לב, ז], והטעם לפי שהמדבר מחתך הקול בכח, לכך כל לשון דבור הוא קשה". ושם פי"ט אות ו [נח:] כתב: "הדבור קשה, לפי שחתוך האותיות והוצאת הדבור בעצמו הוא בכח וקושי". ושם ויקרא פ"י אות כ [ריח:] כתב: "הדבור הוא על ידי חיתוך הלשון בכח, לכך כל דבור הוא קשה". ושם במדבר פי"ב אות א [קעג.] כתב: "אין דבור אלא קשה. פירוש, מפני כי הדבור הוא המורה על חתוך הדבור היוצא מן האדם, לאפוקי האמירה, היא מורה על מכוון הענין. והדבור מן האדם הוא לשון קשה, לפי שהוא מחתך האותיות ממנו בכח". ושם דברים פ"ב אות יב [מו.] כתב: "כי הדבור הוא קשה בשביל שהוא נאמר על חתוך הקול, והוא יוצא מן המדבר, וגוזר ומחתך האותיות ממנו בכח, ולפיכך הוא קשה" [הובא למעלה פכ"ח הערה 16. וראה למעלה הערה 57]. אמנם כאן כוונתו לשכל המצרף את חתוך הלשון, וכמבואר בסמוך הערה 68.


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:67
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:67](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:67)

(67) שהוזכר כאן ראשון ["פה להם ולא ידברו" (תהלים קטו, ה)], וכמבואר למעלה [לאחר ציון 53].


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:68
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:68](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:68)

(68) יש להעיר, כי כאן מבאר שלדבור יש מעלה גדולה יותר מהגיית הגרון, "כי הדבור הוא חתוך הלשון, והוא ראשון במעלה, אבל זה רצה לומר הקול בלבד". אך למעלה פס"א [תצב:] כתב שאות ה"א היא אות רוחנית משום שאין לה חתוך הלשון, וכלשונו: "הקב"ה ברא עולמו בה', שנאמר [בראשית ב, ד] 'בהבראם', בה"א בראם [מנחות כט:]. וה"א אות נבדל, שנעשה על ידי נשימה בלבד, ואין צריך להוציא אותו על ידי חתוך הלשון כאחת המוצאות, ומפני זה הה"א הזאת אות רוחני, שאין בו רק רוח הנשימה. ובשביל זה היה מקבל העולם מעלה אלקית רוחנית, בשביל שנברא העולם בה"א, אות רוחני... הם דברים עליונים נפלאים ונבדלים מן הטבע". וכיצד מעלת אות ה"א היא מחמת שאין בה חתוך הלשון, בעוד שפחיתות הגיית הגרון היא גם כן מחמת שאין בה חתוך הלשון. ויש לומר, שכאן כוונתו לקול בלבד, ללא שום הבנה כלל. אך למעלה איירי באמירת אות ה"א, שאינה קול בלבד, אלא היא אחת מאותיות הקודש של הדיבור. לכך מה שכתב כאן "כי הדבור הוא חתוך הלשון, והוא ראשון במעלה" אין כוונתו לתנועת הדיבור בלבד, אלא צירוף הנעשה ע"י השכל, וכמו שכתב למעלה פכ"ח [תס.]: "הדבור בעצמו אין ספק כיון שהוא על ידי תנועה, הוא פועל גשמי. אבל הוא על ידי שכל, שיודע לצרף הדבור, כמו שהבאנו ראיה מן התינוק שיש לו הכלים שהם מחתכים הלשון, ואין לו הדבור, שחסר לו צרוף הלשון". **ואודות ש"קול"** הוא הגייה ללא הבנה, הנה נאמר [בראשית כו, ה] "עקב אשר שמע אברהם בקולי וגו'", ופירש רש"י [שם] "שמע אברהם בקולי - כשניסיתי אותו". ובגו"א שם אות ד [כג.] כתב: "כשנסיתי אותו וכו'. דזה משמע 'לקול', כלומר שלא יהרהר אחר דבריו רק שהוא ישמע לקול, ואף על גב שאינו מבין הדבור, והוא אצלו כמו קול שאין בו דבור. וכן [שמות טו, כו] 'אם שמוע תשמע לקול ה' אלקיך', וכל זה שלא יהרהר אחר הדבור, אלא ישמע לקול לבד לעשות בכל אשר ישמע". ובתפארת ישראל פל"א [תסה:] כתב: "כי מתחלה היה הקול [במתן תורה] יוצא... לא שמעו רק קול בלבד, ולא שמעו שום חתוך הדבור". וזהו שנאמר [דברים ד, יב] "קול דברים אתם שומעים ותמונה אינכם רואים זולתי קול". והרד"ק בספר השרשים [שורש הגה] כתב: "הכל הוא לשון גמגום וצפצוף, ואין בו לשון קריאה ודבור". וראה להלן הערה 81.


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:69
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:69](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:69)

(69) "וכן הרגלים שהם לתנועה, שהוא מתיחס אל הגוף" [לשונו להלן לפני ציון 80]. וניתן להטעים דבריו על פי מה שכתב בגו"א שמות פי"ג אות יח [רסח:], שנאמר שם [שמות יג, כב] "לא ימיש עמוד הענן יומם וגו'", ופירש רש"י שם "לא ימיש - הקב"ה". וביאר שם הגו"א בזה"ל: "כי 'ימיש' הוא מבנין הפעיל, שהוא יוצא תמיד. ואם רצה לומר 'לא ימיש' הענן, היה ראוי להיות 'ימוש' בוי"ו, ולפיכך פירושו 'לא ימיש הקב"ה', והשתא הוי פועל יוצא. ואף על גב דכתיב [שמות לג, יא] 'ומשרתו יהושע לא ימיש מתוך האהל'. חלוק גדול יש כאן ליודעי לשון הקודש, כי אצל בני אדם שייך לשון יוצא, כי הוא המזרז את עצמו, והרי הוא יוצא בצד זה, כי האדם הוא המזרז את גופו. וכן פירושו; לא ימיש יהושע את עצמו, ומדבר על האדם כאילו היה כאן שני דברים, האחד דעתו, והשני גוף האדם. וכך כתב לקמן [שמות יד, י] 'ופרעה הקריב', ופירש רש"י [שם] הקריב את עצמו ומיהר לפני חיילותיו. וזה לא יתכן בענן, ולפיכך צריך לפרש 'לא ימיש' - הקב"ה" [הובא למעלה פל"ז הערה 13]. וזה שכתב כאן "כח ההליכה, אף על פי שאינו פועל בזולתו, הרי הוא פועל באברים של ההליכה להניע אותם", ויש בזה בחינה מסויימת שפועל בזולתו, כי כאשר דעת האדם מפעילה את אבריו אזי "כאילו היה כאן שני דברים, האחד דעתו, והשני גוף האדם".


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:70
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:70](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:70)

(70) תהלים קטו, ה-ז "(א) פה להם ולא ידברו (ב) עינים להם ולא יראו (ג) אזנים להם ולא ישמעו (ד) אף להם ולא יריחון (ה) ידיהם ולא ימישון (ו) רגליהם ולא יהלכו (ז) לא יהגו בגרונם". ומציין כאן שהן "שבע מדריגות". ושמעתי לבאר שכוונתו לשבע ספירות תחתונות [מלמעלה למטה], ואלו הן: תפארת [דבור (קהלת יעקב ערך דבור ב')], גבורה ["ראיה" בגימטריה "גבורה" (שער ההקדמות לו.)], חסד [שמיעה (קהלת יעקב ערך כה"ת ג')], הוד [ריח (לקוטי תורה פרשת ויצא)], נצח [משוש ידים], יסוד [רגלים (קהלת יעקב ערך גר ד')], ומלכות [קול (קהלת יעקב ערך קול ג')]. וסוד ה' ליראיו.


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:71
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:71](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:71)

(71) בתפארת ישראל פס"ב [תתקעא.] הזכיר את דבריו כאן בביאור מאמרם [עירובין נד.] "חש בראשו יעסוק בתורה... חש בגרונו יעסוק בתורה", וז"ל: "כי הראש הוא האבר החשוב שבו השכל, ומפני זה הוא ראש וראשון אל התורה. וכאשר בו יציאה מן הראוי, כאשר מתחבר אל התורה, שהוא סדר המציאות, חוזר אל הסדר הראוי. ואמר אחר כך 'חש בגרונו יעסוק בתורה', הגרון הוא כלי הקול, כמו שהראש הוא כלי השכל. וכבר בארנו זה בחבור גבורות ה' אצל 'ולא יהגו בגרונם' ענין הגרון, שהוא כלי הקול, שהוא אחרון לכל הכחות, כמו שנתבאר שם. ורצה בזה כי לא דבר זה בלבד הראש, מפני מעלתו שבו השכל, הוא קרוב אל סדר המציאות, הוא התורה, וכאשר יש בה יציאה מן הסדר, שיש שנוי בראש, אז התורה שהיא סדר המציאות, כאשר יתחבר האדם אליה ראוי שיהיה מחזיר אותו אל הסדר. אלא אף כאשר יש יציאה בגרון, שהוא יותר רחוק, כאשר בו יציאה מן הסדר, כאשר יתחבר בתורה שהוא סדר המציאות, חוזר אל הסדר. כי על ידי שהוא מתחבר אל סדר המציאות, ימשך הסדר אף אל כח זה".


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:72
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:72](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:72)

(72) אלא רק "רגליהם ולא יהלכו", ללא תיבת "להם".


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:73
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:73](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:73)

(73) תהלים קטו, ה-ו "(א) פה להם ולא ידברו (ב) עינים להם ולא יראו (ג) אזנים להם ולא ישמעו (ד) אף להם ולא יריחון".


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:74
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:74](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:74)

(74) תהלים קטו, ז "(ה) ידיהם ולא ימישון (ו) רגליהם ולא יהלכו (ז) לא יהגו בגרונם". וכן הקשו האלשיך [תהלים שם בפירושו "רוממות אל"], ברכת השיר, הגדת הגר"א, ועוד.


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:75
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:75](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:75)

(75) לשונו בח"א לסנהדרין קו. [ג, רמח.]: "על ידי חוש המשוש, שהוא בגוף, בא לידי חטא". ובח"א לע"ז כה. [ד, נה:] כתב: "כי כל כח גשמי הוא פועל במישוש, כמו שהוא ידוע, כי הגשם פעולתו במישוש. ולפיכך חוש הטעם וחוש המישוש פועלים כשימששו את חושיהם, אבל חוש הראות וחוש השמיעה אין ממששין את חושיהם, לפי שהם נבדלים". ובדרשת שבת תשובה [עח.] כתב: "כי אין ענין הערוה והזנות רק חבור גוף לגוף... כי פעל זה הוא לגוף בלבד" [הובא למעלה פמ"ג הערה 80, וש"נ]. וראה למעלה הערה 64. ובפירוש המלות הזרות [בסוף מו"נ] אות המם כתב: "משוש... ועניינו נגיעת גוף בגוף, או קו בקו, או שטח בשטח". והחינוך [מצוה צז] כתב: "כי הגוף לא יקבל רק הנאת המשוש". ובתורת העולה [ח"ג פ"ה] כתב: "חושי המשוש והטעם, שהם חושים גסים, אינן אלא לגוף האדם, ואין הנשמה דביקה בהן".


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:76
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:76](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:76)

(76) אלא מרחוק, וכמבואר למעלה [לאחר ציון 57], ושם איירי בראיה שמיעה וריח. וכמובן שאין כח הדיבור פועל על ידי מישוש, אלא על ידי השכל, וכמבואר למעלה [לאחר ציון 53].


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:77
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:77](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:77)

(77) מכנה את האברים [פה עינים אזנים ואף] בשם "כלים" [ולמעלה קראם "אברים" ו"כחות"]. ו"כלי" הוא כלי פעולה, שעמו בעל הכלי עובד ופועל. ובבאר הגולה באר הראשון [לד.] כתב: "הידים הם מקבלים טומאה יותר משאר אברים, וזה הדבר מפני שהם כלי הנגיעה, וממשמשין הכל בחוץ, ודבר כמו זה מסוגל לטומאה" [הובא למעלה פכ"ז הערה 73]. ובפירוש המלות הזרות [אות החית] כתב: "חוש המשוש - החושים חמשה; ארבעה מהם, לכל אחד אבר מיוחד, הוא כלי לפעולתו, כחוש הראות, וכליו העין. חוש השמע, וכליו האוזן. חוש הריח, וכליו הנחיריים. וחוש הטעם, וכליו הלשון. והחמישי הוא חוש המשוש, וכליו כל אברי הגוף... בו ירגישו הלח והיבש והקר והחם והרך והקשה" [ראה להלן הערה 87]. והשל"ה [תולדות אדם בית ישראל (כד), (קמא)] כתב: "יש בו רמ"ח אברים שהם כלים לרמ"ח כחות ושריגי הנפש". והשפת אמת [פרשת העלותך שנת תרס"ב] כתב: "המצות מתקנים את האברים להיות כלים שימשך בהם כח הנשמה".


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:78
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:78](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:78)

(78) כי יש זיקה בין הפועֵל לפעולתו, וכמו שכתב למעלה פנ"ב [עה.]: "הפעולה דומה מתיחס אל הפעל, כי כאשר נמשך מן האש פעולה, נמשך היבש, לפי ענין האש שהוא יבש. וכן הליחות מן המים, תמיד מתיחס הפעולה אל הפועל, ודבר זה מוסכם מן המעיינים", והוא יסוד נפוץ בספריו, וכמלוקט שם הערות 195, 196, וש"נ [ראה להלן פס"ה הערה 89]. לכך פעולה שאינה שייכת לגוף בהכרח שהיא נבדלת מן הגוף. וכרבותא כתב בדר"ח פ"ד מי"ז [שנח:]: "כי לעתיד יהיה התיחסות הצדיקים אל הקב"ה כפי מה שראוי שיהיה בין הפעולה ובין הפועֵל, ועם זה השם יתברך, שהוא הפועל, נבדל מהם". אך בפשיטות כאשר יש התייחסות בין הפעולה לפועֵל, אין הפועֵל נבדל מן הפעולה.


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:79
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:79](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:79)

(79) פירוש - לשון "להם" מורה שלגוף יש את האברים האלו, והאברים האלו שייכים לגוף, אך אין הם הגוף עצמו. דוגמה לדבר; ניתן לומר על בני אדם ש"יש להם בנים", או ש"יש להם ממון", אך לא ניתן לומר על בני אדם ש"יש להם את עצמם". ונאמר [שמות יג, ז] "לא יראה לך שאור וגו'", ודרשו חכמים [פסחים ה:] "שלך אי אתה רואה, אבל אתה רואה של אחרים ושל גבוה". וכן [שבת כה.] "אמר רחמנא [במדבר יח, ח] 'לך', שלך תהא להסיקה תחת תבשילך". והכתב והקבלה [בראשית מה, ז] כתב: "אמר [שם] 'ולהחיות לכם', זה מוסב על בני ביתם, ולמ"ד 'לכם' במקום 'של', כמו [בראשית לב, יח] 'למי אתה', של מי אתה [רש"י שם]... 'כל אשר אתה רואה לי הוא' [בראשית לא, מג], שלי הוא. וכן [תהלים כד, א] 'לה' הארץ ומלואה', של ה'. כן 'ולהחיות לכם', שלכם, והם בני ביתם". וההסתכלות כאן היא מצד הגוף, כי מדובר בפסילים שאינם אלא גוף.


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:80
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:80](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:80)

(80) יש להעיר, שלמעלה ר"פ מ [סב:] כתב: "היה השם יתברך רוצה ליגען בדרך להחליש גופם, כי על גוף האדם קשה אליו התנועה". ובכת"י שם [תקד.] כתב: "הגוף אינו בעל תנועה... וקשה על האדם התנועה מפני הגוף, שיש בו הכובד, וזהו כדי ליגען". ואמרו חכמים [גיטין ע.] "ג' דברים מכחישים כחו של אדם; פחד, דרך, ועון... דרך, דכתיב [תהלים קב, כד] 'עינה בדרך כחי'". ובח"א שם [ב, קכט:] כתב: "ידוע כי יש באדם שלשה כחות, אשר בהם שייך חולשה; האחד כח הגוף, השני כח נפשי, השלישי כח נבדל שהוא השכלי... והדרך מחליש כח גוף, כי התנועה הוא כנגד הגוף, ומי שהוא בעל גוף קשה עליו התנועה, ולפיכך הדרך מחליש כח הגופני ביותר" [הובא שם הערה 4]. הרי התנועה היא כנגד הגוף, ואילו כאן מבאר "הרגלים שהם לתנועה, שהוא מתיחס אל הגוף", הרי שהתנועה מתייחסת אל הגוף, ואינה כנגדו. **זאת ועוד**, בכמה מקומות ייחס את התנועה לנפש, ולא לגוף, וכמו שכתב למעלה למעלה פמ"ג [רנב.]: "לא היה מנוח לנפש מחמת רבוי העבודה, והיה הנפש צריכה תמיד להיות בתנועה, והתנועה שייך לנפש". ולמעלה פ"ס [תיט:] כתב: "כאשר הגוף חזק, הוא נושא משא גדול. וכאשר הנפש קל וזריז התנועה, הוא מוכן להיות זריז ומהיר בעבודה. ותמצא בהמה כמו החמור, שהוא בעל אברים חזקים, נושא משא כבד, אבל אינו מהיר בתנועה. ותמצא מי שהוא ממהר בתנועה מאוד, אבל לא יוכל לסבול משא גדול. מזה תדע כי משא גדול שייך לגוף, ומהירות התנועה לנפש". ובנתיב התורה פ"ב [קכא.] כתב: "וידוע כי התנועה אשר האדם הולך ומסבב היא לנפש האדם, אשר ממנה התנועה נמצא". ובנתיב העבודה פ"ג [א, פג.] כתב: "ודבר זה שייך לנפש, לפי שהנפש היא בעלת מלאכה ובעלת תנועה, כמו שהתבאר פעמים הרבה דבר זה". ובח"א לב"ק לב. [ג, ה:] כתב: "המנוחה מן המלאכה הוא לנפש, שהנפש ממנו התנועה וכל מלאכה, שהכל בא מכח הנפש. ולכך אל הנפש הוא המנוחה גם כן, וזהו דכתיב [שמות לא, יז] 'שבת וינפש', כי כאשר [יש] שביתה, הנפש בשלימותה". והרמב"ן [בראשית ב, ז] כינה זאת "נפש התנועה" [הובא למעלה פל"ט הערה 75, פמ"ג הערה 200, ופ"ס הערה 206]. ואילו כאן מבאר "הרגלים שהם לתנועה, שהוא מתיחס אל הגוף". ויל"ע בזה.


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:81
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:81](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:81)

(81) לשון הרד"ק [תהלים קטו, ז]: "לא יהגו - אפילו הגיון מעט, שאינו דיבור ממש, אלא קול צפצוף היוצא מן הגרון, כמו [ישעיה לח, יד] 'אהגה כיונה'". ואם זה שייך אצל יונה, ברי ש"אין כאן הוראה על כח שאינו גוף".


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:82
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:82](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:82)

(82) תיבת "**אבל** הידים" אינה מובנת כאן, כי גם עד כה דיבר על הידים. ואולי צ"ל "לפיכך הידים".


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:83
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:83](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:83)

(83) פירוש - בששת הדברים הראשונים שנזכרו כאן [תהלים קטו, ה-ז "(א) פה להם ולא ידברו (ב) עינים להם ולא יראו (ג) אזנים להם ולא ישמעו (ד) אף להם ולא יריחון (ה) ידיהם ולא ימישון (ו) רגליהם ולא יהלכו"] האבר הוזכר ראשון, ואי פעולת האבר הוזכר לאחר מכן ["פה להם ולא ידברו" עד "רגליהם ולא יהלכו"], אך בדבר השביעי והאחרון ["לא יהגו בגרונם"] האבר הוזכר שני, ואי פעולתו הוזכר ראשון, שנאמר "לא יהגו בגרונם", ולא "בגרונם לא יהגו". ולא מצאתי עוד ממפרשי המקרא שהעירו כן.


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:84
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:84](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:84)

(84) אודות הידים, אמרו חכמים [נדה מג.] "כידיו, מה התם מאבראי, אף הכא מאבראי", ופירש רש"י [שם] "בידיו, כלומר בגלוי". ובאור חדש פ"ב [תקכא:] כתב: "עשו אין בו רק הגלוי, לכך יצא עשו ראשונה... לכך כתיב [בראשית כז, כב] 'הקול קול יעקב והידים ידי עשו'... עשו יש לו הידים, שאין לך דבר חוצה יותר מן הידים, שמתפשטים לחוץ". ובבאר הגולה באר הראשון [לד.] כתב: "כי הידים הם מקבלים טומאה יותר משאר אברים. וזה הדבר מפני שהם כלי הנגיעה וממשמשין הכל בחוץ, ודבר כמו זה מסוגל לטומאה... ועיקר הכתוב דרשו במסכת נדה [מג.] מה ידיו אבראי, אף כל מאבראי, לאפוקי מגע בית הסתרים דאינו מקבל טומאה... כי ידיו הם יותר ראוי לטומאה". ובנתיב העבודה פט"ז [א, קכו.] כתב: "כי הידים הם עוד חיצוניות יותר מכל הגוף, לפי שהידים מתפשטין לחוץ ביותר מכל האברים... וזה אמרם [שבת יד.] מפני שהידים עסקניות הם. כלומר מפני כי התפשטות הידים בכל מקום בחוץ" [הובא למעלה פי"ז הערה 99, ופמ"ד הערה 121]. ואודות הרגלים, כן כתב בח"א לנדה כה. [ד, קנח.] בביאור דברי הגמרא [שם] "אבא שאול אומר, תחלת ברייתו [של ולד] מראשו... וחיתוך ידים ורגלים אין לו" ["וחיתוך ידים ורגלים - עדיין אין נראין, כדאמרינן תחלת ברייתו מראשו" (רש"י שם)], וז"ל: "עוד יש לך לדעת כי הידים והרגלים הם יוצאים ומתפשטים לחוץ, בפרט הידים אשר הם מתפשטים לחוץ, והרגלים גם כן מתפשטים לחוץ בהליכתו. ולפיכך קודם וראשון הבריאה שהוא גוף האדם עצמו, והוא ראשון אל האדם עצמו, מאשר הוא הדבר שהוא יוצא ממנו מתפשט ממנו. ולפיכך ראשון הוא ראש, שהוא יותר עיקר. וגם הגוף שהוא עיקר, וזהו ראשון. והידים ורגלים שהם מתפשטים חוץ מן האדם, ודבר זה אינו ראשון, ולפיכך דבר זה נברא אחרון". ועוד אודות התפשטות הרגלים, ראה בנתיב העבודה פ"ו [א, צא. (הובא למעלה פי"ז הערה 102)], ושם פט"ז [א, קכו., שחילק שם בין התפשטות הידים להתפשטות הרגלים].


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:85
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:85](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:85)

(85) דע שהגרון כאן אינו קשור כלל לצואר, כי מדובר בגרון שהוא אחד ממוצאות הפה. וכן בתנא דבי אליהו פכ"ב כתב המפרש [תוספות בן יחיאל] בזה"ל: "כי הגרון הוא ביותר נסתר מן כל כלי המבטא". ורמז לדבר הם דברי הרד"ק בספר השרשים, שורש צבע, שכתב: "כי כן מנהגם להסתיר אותיות הגרון".


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:86
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:86](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:86)

(86) פירוש - יחס הקול לגרון הוא כיחס הסבה למסובב, שרק ע"י הקול יהיה ניכר הגרון. לכך יש להקדים הקול לגרון, כפי שיש להקדים הסבה למסובב. ואודות שיש להקדים הסבה למסובב, כן כתב למעלה פכ"ב [ערב:]: "כי הסבה קודמת למה שהוא סבה לו", ושם הערה 50, פל"ט הערות 61, 196, ופמ"ב הערה 50. וראה להלן הערה 371. ויש להעיר מהפסוק [תהלים קמט, ו] "רוממות א-ל בגרונם וחרב פיפיות בידם", ולפי דבריו כאן היה צריך להאמר בסיפא דקרא "ובידם חרב פיפיות", כי היד ניכרת מצד עצמה, וכפי שנאמר כאן "ידיהם ולא ימישון", שהזכיר ידים ראשונה.


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:87
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:87](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:87)

(87) שהוא אחד מחמשת החושים. ובפירוש המלות הזרות [אות החית] כתב: "החושים חמשה; ארבעה מהם לכל אחד אבר מיוחד, הוא כלי לפעולתו, כחוש הראות, וכליו העין. חוש השמע, וכליו האוזן. חוש הריח, וכליו הנחיריים. וחוש הטעם, וכליו הלשון. והחמישי הוא חוש המשוש, וכליו כל אברי הגוף... בו ירגישו הלח והיבש והקר והחם והרך והקשה" [הובא למעלה הערה 77]. ובשו"ת הרשב"א [חלק ז סימן תקלח] כתב: "חמשה קשרים [שבציצית] כנגד חמשה חושים, והם; ראיה ושמיעה וטעם וריח ומישוש".


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:88
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:88](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:88)

(88) אע"פ שעד כה המעיט מחשיבות הגרון, מ"מ יש בו חשיבות, וכפי שכתב בנתיב התורה פ"א [מד.], וז"ל: "ואמר אחר כך [עירובין נד.] 'חש בגרונו יעסוק בתורה', הגרון הוא למטה מן הראש אשר שם השכל, והגרון יוצא ממנו הדבור, והגרון כלי אל שכל הדברי, והוא למטה מן שכל עיוני... ואמר עוד [שם] 'חש בבני מעיו', האבר הזה הוא למטה מן הגרון, כי הגרון שם הדבור השכלי".


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:89
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:89](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:89)

(89) כמו שנאמר [איוב יב, יא] "וחיך אוכֶל יטעם לו". וכן [משלי טז, כד] "צוף דבש אמרי נועם מתוק לנפש וגו'", ורבינו יונה [שם] פירש: "כצוף דבש שמתוק לחיך הבריות כן אמרי נועם מתוקים לנפש החכם". ומה שכתב כאן "טעימת האוכל **אינו רק** להנאת המקבל", נראה שמורה בזה שחוש הטעם הוא ערב אף שלפעמים אינו מועיל ואינו טוב. ולמעלה פכ"ד [שעה:] כתב: "האהבות הם שלשה; אהבת הערב, ואהבת המועיל, ואהבת הטוב. אהבת הערב, והוא הדבר שערב לו. אהבת המועיל, כמו העושר, שזה הדבר מועיל לו. ואהבת הטוב, הוא דבר הטוב בעצמו". וחוש הטעם משתייך ל"אהבת הערב". והמלבי"ם [במדבר יא, ד] הטעים ענין זה במיוחד, וז"ל: "ידוע שימצא האדם במאכלו שני מיני הנאות; [א] הנאת החיך טרם ירד המאכל אל האצטומכא. [ב] הנאת מלוי הכרס במה שאכל לשבוע. ולעומת זה יתחלקו הנאת המאכלים ג"כ לב' מינים; [א] הנאת הערב מן הדבש ומיני מתיקה, שהגם שיזיקו לגוף כחרבות אחר שישבע מהם, מ"מ יתענג בו חוש הטעם בעת אכלם. [ב] הנאת המועיל, מן המאכלים המרים והרעים לחיך, וטובים אל האדם מצד עצמותם... כמו המאכלים המרים שאוכלים לרפואה, שהגם שחוש הטעם יקוץ בם, יועיל בהנאת מלוי הכרס להחלימו ולהחזיקו".


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:90
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:90](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:90)

(90) לשון הפסוקים [תהלים קלה, טז-יז] במילואם: "פה להם ולא ידברו עינים להם ולא יראו, אזנים להם ולא יאזינו אף אין יש רוח בפיהם". הרי הזכיר שם ארבעה דברים [פה, עינים, אזנים, ורוח בפיהם, כי "אף אין" הוא מלשון "גם" (רש"י שם), ולא מלשון אף החוטם], לעומת פרקנו שלא הזכיר בו רוח פיהם, אך הזכיר ארבעה דברים אחרים ["אף להם ולא יריחון, ידיהם ולא ימישון, רגליהם ולא יהלכו, לא יהגו בגרונם"]. ומעין כן העיר הראב"ע [תהלים קלה, יז]: "ואחר כן הזכיר הרגשת העין גם האזנים, שהם נכבדות בהרגשות, והניח השלש האחרות" [אך כוונתו היא לשלשת החושים הנותרים; ריח, משוש, וטעם].


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:91
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:91](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:91)

(91) כמבואר למעלה [לאחר ציון 53].


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:92
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:92](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:92)

(92) לשון הראב"ע [תהלים קלה, יז]: "'אף אין יש רוח בפיהם', הרוח שהוא הגוף שימצא לאדם ולבהמה ולעוף לכל מרגיש, והוא עיקר כל הרגשות". ונראה שהכוונה לעצם החיות, וכמו שכתב הרד"ק [שם] "רוח אין בפיהם, והוא הבל היוצא מן הלב דרך הפה".


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:93
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:93](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:93)

(93) ללא קבלת הדברים, אלא הטיית האזן גרידא, וכמו שכתב רש"י [בראשית לז, כז]: "וישמעו - וקבילו מניה, וכל שמיעה שהיא קבלת דברים כגון זה, וכגון [בראשית כח, ז] 'וישמע יעקב אל אביו', [שמות כד, ז] 'נעשה ונשמע', מתרגם 'נקבל'. וכל שהיא שמיעת האוזן, כגון [בראשית ג, ח] 'וישמעו את קול ה' אלקים מתהלך בגן', [בראשית כז, ה] 'ורבקה שומעת', [בראשית לה, כב] 'וישמע ישראל', [שמות טז, יב] 'שמעתי את תלונות', כולן מתורגם 'ושמעו' 'ושמעת' 'ושמע' 'שמיע קדמי'". הרי יש שמיעה שאין בה קבלה, אלא רק הטיית האזן. וראה למעלה פכ"ו הערה 25.


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:94
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:94](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:94)

(94) נאמר [שמות טו, כו] "ויאמר אם שמוע תשמע לקול ה' אלקיך וגו' והאזנת למצותיו וגו'", ופירש רש"י [שם]: "אם שמוע תשמע - זו קבלה, שיקבלו עליהם. והאזנת - תטה אזנים לדקדק בהם". ובגו"א שם אות לג [שטו:] כתב: "אצל קבלה נאמר 'קול', כי לשון שמיעה הוא קבלה, לכך אמר אצל קבלה לשון 'קול', כי אצל שמיעה שייך קול... ואצל דקדוקי מצות לדקדק בהן שייך 'האזנה', להטות אוזן לדקדק בהן". ובח"א ליבמות כא. [א, קל:] פירש את הפסוק [קהלת יב, ט] "ואיזן וחיקר תיקן משלים הרבה", וז"ל: "'איזן', שנתן הבנה והאזנה לתורה. שקודם שבא שלמה היתה הבנת התורה קשה, ושלמה עשה התורה יותר קלה להבין". וכן האדרת אליהו [דברים לב, א] כתב: "הזכיר האזנה, שהוא לשון הבנה בדיוק רב" [ומבאר כן לעומת לשון שמיעה]. והשם משמואל [פרשת במדבר שבועות ליל א] כתב: "שני מיני שמיעה הם; כי שמיעה שהיא חודרת לעומק הלב, והלב מתפעל ומתרגש ממנה ומקבלתו בתשוקה ורעותא דליבא, מתיחסת לבינה. ושמיעה שהיא בחיצוניות לבד, היינו שנשארת בכלי האזנים, בלתי ישים אליו לבו בתשוקה והתפעלות הלב, מתיחסת למלכות. וזה עצמו הוא ההפרש בין שמיעה להאזנה; כי שמיעה אפשר לה להיות בשטחיות המאמר בכלי האוזן לבד, ועדיין איננו נוגע ללב. אבל האזנה הוא כאשר ישים הדברים אל לבו, ומקבלם. וכמו שפרשנו מה שנאמר בפרשת בשלח [שמות טו, כו] 'ויאמר אם שמוע תשמע לקול ה' אלקיך וגו' והאזנת למצותיו', שאין זה כפל לשון במלות שונות, אלא שמיעה יכולה להיות בחיצוניות לבד, לכן הוסיף לומר 'והאזנת למצותיו'". ובספר קהלת יעקב [לרבי שלמה קלוגר, כרך ב, ר"ה עמוד לז] כתב: "הנה החילוק בין לשון 'שמיעה' ללשון 'האזנה', נראה דדבר הנכנס יותר באזני האדם ועושה בו רושם, וציית לקול ההוא, זה נקרא 'האזנה', על דרך שאמרו [ב"ר צג, ו] 'יכנסו דברי באזנך'. אבל דבר שאינו נכנס בלב האדם כל כך, ואין הקול מתפעל בו, נקרא 'שמיעה' לבד". ובספר "ביאור שמות נרדפים" [עמוד קיט] כתב: "האזנה שרשה 'אזן'... לאמר כי לא די בשמיעת אזנו את הדבר, אבל גם ישים אליו לבו להבינו היטב, כי בשמיעה פשוטה בלי שימת לב לא ישכיל אל אמיתת ונקודת כוונת המדבר, וזה שנאמר [ירמיה יג, טו] 'שמעו והאזינו'... וכן אמרו רז"ל [ספרי דברים לב, א] 'האזינו' מקרוב, 'שמיעה' מרחוק, כי האזנה היא כשחברו עומד לפניו והוא משמיע לאזנו את דבריו, אבל בעמדו מרחוק ממנו נופל בו לשון שמיעה". אך המלבי"ם [במדבר כג, יח] סובר להיפך, וכלשונו: "מבואר אצלי ההבדל בין שמיעה להאזנה; נושא שצריך לתת לב להבין בא עליו לשון שמיעה, ועל הנושא שאין צריך כל כך הבנה בא לשון האזנה". וכן כתב בישעיה [א, י]. והראב"ע [ישעיה א, ב] כתב: "הנה ואין הפרש על דרך הפשט בין 'שמעו' ובין 'האזינו'".


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:95
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:95](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:95)

(95) כי עובדי הע"ז מייחסים לע"ז שלהם כחות בלתי גשמיים, וכמבואר למעלה הערה 46. לכך כאשר באים להצביע על ההבל שיש בע"ז, מורים על הפקעתם ממעלת אלוה. דוגמה לדבר; עבודה זרה נקראת "אלהים אחרים", ופירש רש"י [שמות כ, ג] "אלהים אחרים - שהם אחרים לעובדיהם, צועקים אליהם ואינן עונין אותם, ודומה כאילו הוא אחר, שאינו מכירו מעולם". והדגשה זו עומדת להדיא לעומת התפקיד של אלהות, שאמור לסייע לעובדיהם, וכמו שכתב רש"י [בראשית יז, א]: "אני אל שדי - אני הוא שיש די באלקותי לכל בריה. לפיכך התהלך לפני ואהיה לך לאלוק ולפטרון". ובגו"א בראשית פי"ז אות ו [רעז.] כתב: "'אלוק' לעזרו ולסייעו, שזה מעשה אלוק". ושם פל"ה אות ד [קעה:] כתב: "הוא אלקי ישראל, שעשה עמו נסים, והוא אלקיו להצילו". ורש"י [ע"ז יז:] כתב "כמי שאין לו אלוה - להגן עליו" [ראה למעלה פי"ד הערה 107, פ"ל הערה 69, ופמ"ז הערה 395].


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:96
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:96](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:96)

(96) פירוש - בפרק של הלל [תהלים פרק קטו] ההדגשה היא שהעצבים הם חסרים [בעוד שבמזמור להלן (תהלים פרק קלה) ההדגשה היא שהעצבים אינם אלוהיים]. ולמעלה [לאחר ציון 50] כתב: "כי מה שאין להם אלו הדברים אשר זכר, יורה כי הם חסרים, כי כאשר נמצא להם אלו האברים אשר זכר, ואינם פועלים בהם, הנה הם חסרים בודאי, ואיך יהיו עובדים לדבר חסר", ושם הערה 52. אמנם המלבי"ם [תהלים קטו, ו] כתב שגם פרק ההלל בא לומר שהעצבים אינם אלוהיים, וכלשונו: "אמר בכולם 'פה להם', 'עינים להם', שגם זה חסרון בחק האלהות, שיהיה לו כלים גשמיים אלה פה ועין אזן ואף, ובכל זאת לא ישיגו מהם הפעולות שיעשה בכלים האלה".


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:97
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:97](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:97)

(97) לא נאמר "בית ישראל בטחו בה'", אלא "ישראל בטח בה'" לשון יחיד, וכפי שיבאר את הפסוק [תהלים קיח, ב] "יאמר נא ישראל כי לעולם חסדו" [להלן לאחר ציון 303]. וק"ק שהעיר כן רק להלן, ולא כבר כאן. ואולי משום שפסוק זה גופא מסתיים בלשון רבים "עזרם ומגנם הוא", ולא בלשון יחיד "עזרו ומגינו הוא".


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:98
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:98](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:98)

(98) להלן [הערה 105] יתבאר כוונתו במה שכתב "הרי הם דבקים בו **בעצם**". ולמעלה פכ"ג [שטו:] כתב: "כי נקרא ישראל 'תמתי' [שיה"ש ה, ב (מלשון תאומים להקב"ה)] לענין נפלא, מפני כי הוא יתברך העלה, וישראל הם בניו עלולים, ומצד שהעלה והעלול מצטרפים יחד, זה האחות והתמות יחד, שכל דבר שיש לו הצטרפות, כגון זה שישראל נקראים 'בנים' אל השם יתברך, שהוא העלה להם, ומפני כך יש בהם התמות והאחות". ולמעלה פמ"ו [שעח.] כתב: "כי במה שהוא נמצא מושפע מאתו יתברך, יש לו הצטרפות אל השם יתברך". ועוד אודות הצירוף של הבן לאביו, כן כתב בבאר הגולה באר הרביעי [תקנא:]: "מפני שהוא יתברך עילה, לכך יש לו לעלול חבור וקירוב אל העילה, כמו שיש לבן חבור וצירוף אל האב שבא ממנו, וכך השם יתברך". ובנצח ישראל פמ"ב [תשכט.] כתב: "כי במה שהעלול הוא מן העלה, יש כאן צירוף העלה אל העלול, כמו צירוף בן אל האב, ובבחינה זאת יש כאן צירוף גמור". ובנר מצוה [לז:] כתב: "אין סילוק ופרוד לישראל מהשם יתברך, לרוב החבור והצרוף שיש לישראל עם השם יתברך, מצד שהם כמו בנים נחשבים". ובגו"א בראשית פמ"ט אות כד [תכז:] כתב: "וידוע כי האב והבן מתיחסים ביחד... שהאב והבן מצטרפים... כי זה אי אפשר שיבטל היחס הזה, מאחר שאין בן בלא אב, אם כן יחוס זה וצירוף זה אין ביטול לו". ובח"א לכתובות צו. [א, קס.] כתב: "התלמיד יש לו צירוף אל הרב, כמו האב והבן, שגם להם יש צירוף ביחד". ובח"א לב"ב צט. [ג, קכב:] כתב: "כי העלה והעלול מצטרפים ביחד, כמו שתראה האב והבן שהם מצטרפים, ויש להם חבור ביחד". וראה למעלה פכ"ג הערה 75, פמ"ו הערה 49, פרק זה הערות 40, 100, 303, ולהלן פס"ח הערה 62.


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:99
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:99](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:99)

(99) לשונו בהקדמה לאור חדש [קיד.]: "בפרק גיד הנשה [חולין צא:] חביבין ישראל מן המלאכים, כי המלאכים מזכירים שמו אחר שלשה תיבות 'קדוש קדוש קדוש ה' צבאות' [ישעיה ו, ג], וישראל מזכירין שמו אחר שני תיבות 'שמע ישראל ה' אלקינו' [דברים ו, ד]... מפני כי העבד [המלאך] נבדל מן אשר הוא עבד אליו, ולכך מזכירין שמו אחר שלשה תיבות, כי שלשה תיבות מורה הבדל, ופחות משלשה אין כאן הבדל גמור, סימן לדבר פחות משלשה הוי כלבוד [ברכות כה:], ובשלשה לא הוי לבוד. אבל ישראל מזכירין שמו אחר שני תיבות, והוא פחות משלשה, להורות כי יש להם חיבור וצירוף אל השם יתברך, כמו שיש לבן חיבור וצרוף אל האב, ולכך מזכירין שמו אחר שני תיבות". וכן כתב בח"א לחולין צא: [ד, קי.]. וראה להלן פס"ח הערה 60. אמנם בנתיב אהבת השם פ"א [ב, לט:] חילק בזה בין אהבת ה' לישראל לאהבת ישראל אל ה', וכלשונו: "האהבה שיש מן השם יתברך אל ישראל, כמו שאמר הכתוב [מלאכי א, ב] 'אהבתי אתכם'. ותקנו רז"ל [תפילת ערבית] 'אוהב עמו ישראל'. אף כי האהבה הוא בין השווים ודומים, מכל מקום שייך אהבה בו יתברך, כי ישראל נקראו 'בנים' למקום, וידוע כי האב אוהב את בנו מפני שבא הבן ממנו, ודבר שבא ממנו מצורף אליו ביותר... כי גם אהבה זאת שהוא אל דבר שבא ממנו הוא קרוב להיות כמו דבר אחד, ומזה הצד שייך אהבה. ואצל בשר ודם האב אוהב הבן, ואין אהבת הבן אל האב כל כך, וזה כי הבן יוצא ממנו, והוא בשר מבשרו, שייך בזה אהבה. אבל אין האב יוצא מן הבן, ולכך אין שייך אהבה כל כך שיאהב הבן את האב" [ראה למעלה פ"ד הערה 125, ולהלן הערות 171, 303]. ובנר מצוה [לט:] ביאר שביחס של אב ובן יש גם פירוד ביניהם, וכלשונו: "כמו שיש להם [לישראל] חיבור וקירוב אל השם יתברך מצד עצמם, כך יש להם גם כן פירוד מצד עצמם. וזה כי כמו שיש לאב חבור וקשור לבנו זה לזה, מצד כי זה הוא האב, וזה הוא הבן, כך יש להם פירוד גם כן בצד מה. כי אב ובן הם מחולקים בעצמם, שזה הוא אב וזה בן, ודבר זה נחשב פירוד".


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:100
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:100](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:100)

(100) כרך בטחון בה' בדביקות בה', דכל מי שדבק בה' ראוי לו לבטוח בה', שכתב: "ראוי להם לבטוח בו יתברך מצד הדביקות הזה". ונקודה זו מתבארת על פי דבריו בנתיב יראת השם פ"א [ב, כא.], שכתב: "מי שיש בו יראת השם, מפני שהוא עלול גמור, ראוי שיהיה מקבל הקיום מן העלה יתברך... וכן אמר עוד שלמה [משלי יד, כו] 'ביראת ה' מבטח עוז ולבניו יהיה מחסה'. הכתוב הזה מגיד לך כי יראת השם יתברך, שהאדם הוא העלול אל העלה יתברך, דבר זה גורם לו שהוא יתברך 'מבטח עוז', נותן לו הקיום ולבניו אחריו... והכל מצד שהוא עלול אל העלה, ומפני כך העלה נותן קיום אליו וכל אשר משתלשלים ממנו". הרי שהעלול מקבל את קיומו מן עלתו [כמבואר למעלה הערה 4], ודביקות הבן באביו הוא מפאת היותו עלול מאביו [כמבואר למעלה הערה 98]. לכך ראוי לישראל לבטוח בה' מפאת היותם דבוקים בה' כעלול בעלתו. ועיין בחובות הלבבות [שער הבטחון פ"ג] שהראה בכמה אנפי כיצד דביקות בה' מביאה לידי בטחון. ובספר ראשית חכמה [שער הקדושה פי"א] כתב: "כיון שהוא דבק בעץ החיים יהיה חזק בבטחון כי שום דבר מדברי העולם לא יזיקוהו, והוא מושגח לעולם מלמעלה". והחת"ס על הגש"פ [ד"ה ונתן ארצם לנחלה] כתב: "כתיב בקרא [דברים ד, ד] 'ואתם הדבקים בה' אלוקיכם חיים כולכם היום', שיש בטחון לדבקים בו יתברך שיהיו כלם חיים היום". והמשך חכמה [דברים י, כ] האריך בזה, ותוכן דבריו הוא שהוקשה לו מדוע אין צווי מפורש לבטוח בה'. ותירץ שמדת הבטחון היא תולדה מהדביקות, והמצוה של 'ובו תדבק' [שם] כוללת שהאדם ירגיש שה' הוא אביו ומלכו האוהב אותו והשומר עליו, ולפי מעלת הדביקות יהיה הבטחון. והתורה ציותה על הדביקות, שהיא העיקר והשורש לבטחון, ועל ידי הדביקות שיש לכל אחד לפי מדריגתו ממילא יבטח בה', עיי"ש. וכדאי לצרף לכאן את דברי הגאון רבי שמשון פינקוס זצ"ל [בספרו "נפש שמשון" בענייני אמונה (עמוד רלט)], וז"ל: "לפי דעתי ההבדל בין דורות קודמים להיום הוא שאז אנשים היו קדושים וטהורים... כל יהודי היה בית מקדש, השכינה שרתה בתוכו, והקב"ה היה אמיתי עבורו... במילים אחרות הסיבה שחסרה לנו מדת הבטחון היא משום שהבטחון מגיע מתוך קירבה להשם יתברך, ואנו עדיין איננו ראויים לה". וראה להלן הערה 297.


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:101
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:101](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:101)

(101) כי מדת הכהנים היא חסד, וכמו שכתב בדר"ח פ"ב מ"ט [תרצה:]: "ולכך אמר [אבות פ"ב מ"ח] 'יוסי הכהן חסיד'. וראוי שיהיה בעל המדה הזאת כהן, כמו שנאמר [דברים לג, ח] 'תומיך ואוריך לאיש חסידך', והדברים האלו ידועים לבעלי מדע ולבעלי בינה". ואע"פ שפסוק זה נאמר ללוי ["וללוי אמר תומיך ואוריך לאיש חסידך וגו'"], מ"מ המכוון הוא לאהרן הכהן, וכמבואר בגו"א שם אות ח [תקיא.]. ובדרשת שבת הגדול [ריח.] כתב: "לפיכך נאמר על אהרן 'תומיך ואוריך לאיש חסידך', כי החסיד יש בו הטוב וזכות החומר, כמו שאמרו [אבות פ"ב מ"ב] 'אין עם הארץ חסיד'... והוא שנאמר [מלאכי ב, ז] 'שפתי כהן ישמרו דעת ותורה יבקשו מפיהו כי מלאך ה' צבאות הוא'. ורוצה לומר כי הכהן מסולק מן החומר כמו המלאך... כי אהרן היה מיוחד במדות אלו, דהיינו שהיה סולת נקיה מפחיתות החמרי, שזהו עצם מעלת אהרן". ואמרו חכמים [זוה"ק ח"א רנו:] "כהנים מסטרא דחסד אתו", ו"כהני אקרון חסידים" [שם ח"ג קמה:]. "בגין כך אתמסר דא לכהן דאתי מחסד, בגין דתתברך ותתבסם כ"ה, הדא הוא דכתיב [במדבר ו, כג] 'כה תברכו'" [שם קמו.]. ובפרי צדיק פרשת וארא, אות ט, כתב: "אהרן מסטרא דחסד כהן, ואברהם אבינו ע"ה שהיה מדתו חסד, כתיב ביה [תהלים קי, ד] 'אתה כהן לעולם', דקאי על אברהם [נדרים לב:]". וחסד קשור לאהבת ה' [זוה"ק ח"ג רסב:, ות"ז הקדמה (י:)]. ובתפארת ישראל פל"ח [תקעח:] כתב: "מן הימין, אשר שם האהבה והחסד, כאשר ידוע למבין". וראיה לכך כי אברהם אבינו המסמל עמוד החסד ["חסד לאברהם" (מיכה ז, כ), וראה למעלה פל"ו הערה 111, וש"נ], נקרא אוהבו של הקב"ה, שנאמר [ישעיה מא, ח] "אברהם אוהבי". זאת ועוד; אמרו בספרי [דברים ו, ו] "'והיו הדברים האלה אשר אנכי מצוך היום על לבבך' [שם]. למה נאמר, לפי שהוא אומר [שם פסוק ה] 'ואהבת את ה' אלקיך בכל לבבך', איני יודע באיזה צד אוהבים את הקב"ה. תלמוד לומר 'והיו הדברים האלה אשר אנכי מצוך היום על לבבך', שמתוך כך אתה מכיר את הקב"ה ומדבק בדרכיו". הרי פסגת אהבת ה' מתקיימת על ידי דביקות בדרכי הקב"ה. וכבר השריש המהר"ל בנתיב גמילות חסדים פ"א [א, קמח:] שמצות דביקות בדרכי הקב"ה היא רק בקו החסד [הובא למעלה פ"כ הערה 4]. נמצא שעשיית חסד היא הקיום העליון של אהבת ה' [כן מבואר בפחד יצחק שבועות מאמר כג]. וראה למעלה פכ"ח הערה 70, ולהלן ציון 308.


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:102
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:102](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:102)

(102) לא ברור מה מוסיף במשפט זה על פני המשפט שקדם לו; דבמשפט הקודם כתב "אמנם בית אהרן עובדים לו מאהבה", ובמשפט זה כתב "כמו מי שהוא אוהב את אחר, כך הם בית אהרן אוהבים הקב"ה, עובדים מאהבה". וברי הוא שאלו ש"עובדים לו מאהבה" [משפט ראשון] הם אוהבים את הקב"ה "כמו מי שהוא אוהב את אחר". והרי הרבה פעמים כתב את המלים "עובד מאהבה" [כגון בבאר הגולה באר הראשון (עב:), דר"ח פ"א מ"ג (רכג:), שם סוף מ"ה (רעג.), ועוד], ולא הוסיף שם "כמו מי שהוא אוהב את אחר", ומה ראה להוסיף זאת כאן. ואולי כי כאן בא להדגיש את הדביקות שיש באהבה [כמו שמיד כתב בסמוך "וזהו הדביקות הזה מצד האהבה"]. והיה מקום לחשוב שאצל הקב"ה, אף שעובדו באהבה, מן הנמנע שתהיה דביקות כלפיו [כשאלת הגמרא (כתובות קיא:) "וכי אפשר לדבוקי בשכינה, והכתיב (דברים ד, כד) 'כי ה' אלקיך אש אוכלה'"]. לכך הוסיף שעם כל זה יש דביקות כלפי ה' הנוצרת מעבודה באהבה, דכמו ביחס שבין שני אנשים "מי שהוא אוהב את אחר" הוא נדבק בו, "כך הם בית אהרן אוהבים הקב"ה". וראה למעלה הערה 4, והערה הבאה.


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:103
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:103](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:103)

(103) אודות הדביקות כלפי ה' הנובעת מאהבה, כן כתב בכמה מקומות. וכגון, בדר"ח פ"א מ"ג [רלא.] כתב: "לא נאמר 'אהבת שמים'... האהבה נחשב שהוא דבק בו יתברך, כדכתיב [דברים ל, כ] 'לאהבה את ה' אלקיך ולדבקה בו'". ובנתיב התורה פ"ז [דש:] כתב: "כי האהבה אל השם יתברך הוא הדביקות בו יתברך". ושם פ"ט [שצב.] כתב: "זהו האהבה והדבוק בו יתברך, כי אין האהבה רק החבור והצירוף אל דבר, ואי אפשר שיהיה קשור וצירוף כי אם על ידי שלשה דברים אלו; או בגופו, או בנפשו, או בממונו". ובנתיב העבודה פי"ג [א, קכ.] כתב: "העובד מאהבה הוא דבק בו, שנאמר 'לאהבה את ה' אלקיך ולדבקה'". ובנתיב יראת השם פ"א [ב, כב.] כתב: "כי על ידי אהבת השם יתברך קונה הדביקות בו יתברך לגמרי, ואין קנין יותר מזה הוא הדיבוק בו". וכן כתב בנתיב אהבת ריע פ"א [ב, נב.], ובנתיב התשובה פ"ב [מה:]. ובח"א לנדרים לב. [ב, ט.] כתב: "מדת האהבה דביקת בו יתברך מצד האהבה, ודבר זה מצד השכל". ושם סב. [ב, כב.] כתב: "כי האהבה אל השם יתברך היא דביקות בו יתברך, כי כל אהבה היא דביקות האוהב בנאהב". ובח"א למכות יב. [ד, ג:] כתב: "האדם יש לו דביקות אל השם יתברך, דכתיב [דברים ד, ד] 'ואתם הדבקים בה' אלקיכם', ומדה זאת לא שייך במלאכים... כי הדביקות היא מצד האהבה, שבשביל זה דבק בו יתברך. ולא שייך אהבה במלאכים, רק יראה, וכמו שאמרו [תפילת שחרית] 'עושים באימה וביראה רצון קוניהם', אבל אהבה לא תמצא אצל המלאכים" [הובא למעלה פל"ט הערה 13, ופמ"ד הערה 169]. וכן כתב באהבה שיש בין בני אדם, וכמבואר למעלה פכ"א הערה 65, פכ"ד הערה 10, פל"ו הערה 193, פמ"ד הערה 170, פמ"ז הערה 58, ולמעלה הערה 4.


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:104
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:104](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:104)

(104) אודות הדביקות שיש ביראה, כן כתב בתפארת ישראל פ"י [קסד:]: "כי מי שיש בו יראת שמים הוא דבק לגמרי בו, ולא כן האהבה, אף כי הוא הדבוק בו יתברך, אין מחשיב עצמו כאילו אין לו מציאות, רק שהוא מתחבר אליו כמו שני אוהבים שמתחברים זה לזה. אבל היראה, מפני שהירא מאחר אין מחשיב עצמו לכלום, ומבטל מציאותו אצל אחר, וכאשר הוא מבטל מציאותו אצל השם יתברך, נמצא שאין לו מציאות מצד עצמו, רק מה שיש לו מן השם יתברך. וזהו קיומו בודאי, כי אין לנמצאים שום קיום אם לא בו יתברך... שעל ידי יראת שמים הוא דבק בו יתברך". ובבאר הגולה באר הששי [רמז:] כתב: "כי מעלה הזאת יראת שמים, הוא דבוק עם השם יתברך לגמרי". ובנתיב יראת השם פ"א [ב, כא.] כתב: "עוד אמר [משלי יד, כז] 'יראת ה' מקור חיים לסור ממוקשי מות'. ורצה לומר כי יראת ה' שהאדם עלול מתדבק בעלה, שהוא המקור שממנו החיים לסור ממוקשי מות. רצה לומר כי לא דבר זה בלבד שנותן יראת השם יתברך הקיום אליו, רק שהוא מציל אותו מן הפגעים ומן מיתה משונה. כי בעל יראת ה' הוא חוסה תחת כנפי השכינה, הוא העלה... ולפיכך יראת השם שומרת אותו מן הפגיעה, שהם מוקשי מות". ובח"א לשבת כג: [א, ז:] כתב: "ומאן דדחיל רבנן הוא עצמו יהיה צורבא רבנן [שם]. וזה מפני שהירא מן אחר מבטל עצמו לגמרי נגד אותו מי שהוא ירא ממנו, שמחשיב את זולתו, והוא אינו נחשב לכלום, שאם לא כן, לא היה ירא ממנו כלל. אבל יראתו מורה שהוא מבטל עצמו אל זולתו, וכאלו אינו רק אותו האחר. ולפיכך מי שהוא ירא מדרבנן הוא לגמרי דבק בדרבנן, שהרי אין מחשיב מציאתו לכלום נגד רבנן. ואינו דומה אל שני אוהבים, אע"ג שהם דביקים ומתחברים זה לזה, יש לכל אחד ואחד מציאות בפני עצמו, ומאחר שיש לכל אחד ואחד מציאות בפני עצמו, הרי אינו אותו שהוא אוהב לגמרי. אבל מי שהוא ירא מאחר הוא מבטל עצמו לגמרי אל אותו שהוא ירא ממנו, ולכך הוא עצמו יהיה צורבא מרבנן". וצרף לכאן דברי רש"י [סנהדרין עו:] שכתב: "זו כנסת ישראל, שצמאה ותאיבה ליראת יוצרה, ולקיים מצותיו", הרי יש צמאון ותאבה ליראת ה' [וראה למעלה פמ"ד הערה 169 בביאור ההבדל בין הדביקות של אהבה לדביקות של יראה, והובא במקצתו למעלה הערה 4. וראה להלן הערה 309].


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:105
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:105](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:105)

(105) כמו שכתב למעלה [לאחר ציון 97] "ישראל מצד שהם בניו, הרי הם דבקים בו **בעצם**, כמו שיש דביקות הבן אל האב, כך יש דביקות ישראל לאביהן שבשמים". ולהלן בפרק זה [לאחר ציון 301] כתב: "ואחר כך אמר [תהלים קיח, ד] 'יאמר נא ישראל', שיש לישראל במה שהם בניו עלולים בעצם דביקות מיוחד בו יתברך". ומה שכתב "בעצם" "דביקות עצמי" ו"עלולים בעצם", נראה שכוונתו לומר שאין דביקות זו תלויה במעשים, לעומת בית אהרן ויראי ה', שדביקותם בה' נובעת ממה שעובדים את ה' מאהבה ומיראה. ובתפארת ישראל פי"ז [רסב:] כתב: "כי ישראל נקראו 'בנים' למקום, כדכתיב [דברים יד, א] 'בנים אתם לה' אלקיכם'. כי הבן אינו נברא לשמש את אחר... ולא כן המלאכים, אשר שמם יורה עליהם שהם 'מלאכים' שלוחים, משמשים לזולתם" [הובא למעלה פמ"ד הערות 34, 72]. ובהקדמה שניה לדר"ח [ע:] כתב: "כי ישראל נקראים 'בנים' אל השם יתברך... ואף על גב כי כל הנבראים נאמר גם כן עליהם 'מעשה ידיו'... הפרש יש, כי אינם נקראים 'בנים' למקום. ואם הם מעשה ידיו של הקב"ה, אינם מעשה ידיו בעצם, רק שנבראו בשביל לשמש את ישראל... אבל ישראל נבראו לעצמם, והם נקראו בשביל זה 'בנים'". ואף על פי שבמקומות האלו דובר ביחס של הקב"ה אל ישראל, ואילו כאן מדובר בדביקות ישראל אל הקב"ה, מ"מ ניתן ללמוד אחד מהשני, וכמו שכתב למעלה פמ"ז [תצ:]: "כי העלול אשר נמצא מן העלה, משתוקק אל עלתו אשר הוא בא ונמצא ממנו, ולכך משתוקק אל עלתו אשר בראו. ודבר זה כאשר הוא עלול ונברא בעצם, רצה לומר שהוא עלול בעבור עצמו, ואינו בריאה שנברא בשביל דבר זולתו. שאם לא נברא מצד עצמו, רק כדי לשמש זולתו, כמו הבעלי חיים שאינם מדברים, כיון שאינו עלול בעצם, שהם נבראים בשביל האדם, אין עליו שם עלול שיהיה משתוקק אל העלה, שלא נברא מצד עצמו. ולפיכך אין ראוי לומר שירה רק ישראל, מה שהם נקראים 'בנים' אל השם יתברך, והם עלולים בעצם ממנו. לא כמו האומות, שהם נבראים בשביל ישראל. אבל ישראל נקראו 'בנים' ועלולים מן השם יתברך, ועלול כזה משתוקק אל העלה". ובדר"ח פ"ג מי"ד [שסז:] כתב: "ואמר [שם] 'חביבין ישראל שנקראים בנים למקום'. כי ישראל נקראו 'בנים' בשביל שהם נבראים בשביל עצמם שיהיו אל השם יתברך, כמו הבן שהוא בשביל עצמו והוא אל אביו. וכן ישראל נבראו בשביל עצמם, לא כמו האומות שהם נבראים לשמש את ישראל. ואף המלאכים נבראו לשמש את העולם, וכולם נקראו עבדים, כמו העבד שנברא לשמש את האדון. אבל ישראל, כל העולם נברא בשבילם, ולכך נקראו ישראל 'בנים', שהם אינם רק בשביל עצמם... ודבר זה גורם החבה כמו **חבת בן לאב** [ולא כתב חבת אב לבן], והדביקות לגמרי בו. ולכך אמר 'חבה יתירה נודעת להם וכו''. ובזה תדע תמיד מעלת ישראל". ובבאר הגולה באר השלישי [רסה:] כתב: "ישראל המה נבראו מן השם יתברך בעצם, לא כמו שאר הנמצאים שאין נבראים מן השם יתברך בעצם, רק שהם נבראים לשמש אחרים. לכך לא נקרא בשם 'בנים', המורה על התולדה והבריאה, רק ישראל, שבריאתם לא לשמש זולתם, ולכך שם זה נקרא על ישראל 'בנים אתם לה' אלקיכם'". ושם בבאר הרביעי [תטז.] כתב: "כי עיקר בעולם הם ישראל... כי לכך נקראו האומה הזאת שהם 'בנים'... כי הבן אינו משמש לאחר, אבל הוא לעצמו. ולא כן הדבר שאינו לעצמו, רק משמש לאחר". וראה למעלה פמ"ד הערה 197 [שנמצאים בספריו שני טעמים מדוע ישראל נקראו "בנים" לה'; (א) הבן נברא לעצמו ולא לשמש זולתו. (ב) הבן בא מאמתת עצם אביו], וכן הוא למעלה פמ"ז הערה 275. וראה למעלה פ"ס הערה 364, ולהלן הערה 171, ופס"ז הערה 54.


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:106
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:106](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:106)

(106) דוגמה מובהקת לדביקות של אהבה ושל יראה נמצאת בדברי חכמים [ב"מ פה.], שאמרו "יסורי דרבי אלעזר ברבי שמעון עדיפי מדרבי, דאילו רבי אלעזר ברבי שמעון מאהבה באו... דרבי על ידי מעשה באו... כולהו שני יסורי דרבי אלעזר לא שכיב איניש בלא זמניה. כולהו שני יסורי דרבי לא איצטריך עלמא למיטרא". ובח"א שם [ג, לז:] כתב: "יש לבאר אלו היסורין של רבי אלעזר ושל רבי, כי הם הפכים, ויסורין של רבי אלעזר היו מאהבה... ויסורין דרבי על ידי מעשה באו... ומחמת זה היה שולט מדת הדין בו... כולהו שני דר"א לא שכיב וכו'. דבר זה מופלג, כאשר אמרנו כי יסורי דר"א מצד אהבה, ומצד האהבה הוא הדביקות בו יתברך, וכאשר יש דביקות בו לא שכיב אינש בלא זמניה. ודבר זה מבואר, שהרי כתיב [ויקרא כב, ג] 'ונכרתה הנפש ההיא מלפני', והדבוק הוא על ידי האהבה. ולכך יסורין של רבי אלעזר היו גורמים שלא מת אחד שלא בזמנו, כי היה אל העולם הדביקות בו יתברך, אשר הוא מצד האהבה. ואמר כל זמן שהיה יסורין של רבי לא איצטריך עלמא למטרא. ודבר זה גם כן ידוע, כי המטר הוא שיורד בגבורה, ולפיכך מזכירין 'מוריד הגשם' בברכת גבורת השם, כי הגשמים מצד הגבורה [תענית ב.]. וכל זמן שהיו יסורין שולטין ברבי, מדת הדין היה מכפר... והיה הברכה, שהיה התהום עולה ומשקה הארץ עד שלא היה העולם צריך למטר". הרי דביקות של אהבה גרמה שאף אחד לא מת קודם זמנו, ודביקות של דין גרמה שלא היה צורך במטר.


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:107
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:107](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:107)

(107) בהמשך הפרק [לאחר ציון 286] בביאור הפסוקים [תהלים קיח, ב-ד] "יאמר נא ישראל כי לעולם חסדו, יאמרו נא בית אהרן כי לעולם חסדו, יאמרו נא יראי ה' כי לעולם חסדו".


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:108
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:108](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:108)

(108) שנאמר שם [תהלים קלה, יט-כ] "בית ישראל ברכו את ה' בית אהרן ברכו את ה', בית הלוי ברכו את ה' יראי ה' ברכו את ה'".


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:109
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:109](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:109)

(109) פירוש - בתהלים [פרקים קטו, קיח], שהם פרקי הלל, לא הוזכר "בית לוי", אלא נאמר [תהלים קטו, ט-יא] "ישראל בטח בה' עזרם ומגנם הוא, בית אהרן בטחו בה' עזרם ומגנם הוא, יראי ה' בטחו בה' עזרם ומגנם הוא". ושוב נאמר [תהלים קטו, יב-יג] "ה' זכרנו יברך יברך את בית ישראל יברך את בית אהרן, יברך יראי ה' הקטנים עם הגדלים". וכן נאמר [תהלים קיח, ב-ד] "יאמר נא ישראל כי לעולם חסד, יאמרו נא בית אהרן כי לעולם חסדו, יאמרו נא יראי ה' כי לעולם חסדו". הרי בשלשת מקומות אלו לא הוזכר בהלל "בית לוי". וזהו שכתב כאן "אבל **בכל** ההלל לא זכר בית הלוי", כי מדובר בשלש השמטות. וזאת לעומת מה שנאמר להלן [תהלים קלה, יט-כ] שנזכר גם בית לוי, שנאמר "בית ישראל ברכו את ה' בית אהרן ברכו את ה', **בית הלוי** ברכו את ה' יראי ה' ברכו את ה'". ומקור קושיא זו הוא הרוקח בתחילת דיני ברכות [סד"ה למה], וז"ל: "בית הלוי ברכו את ה'. יש לתמוה דבכל הלל אין כתיב 'בית לוי'". וכן הקשה בהגש"פ שלו עה"פ "יברך יראי ה'" ועה"פ "יאמרו נא יראי ה'". וכן הקשה הרמ"ע מפאנו במאמר הנפש ח"א פי"ד.


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:110
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:110](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:110)

(110) כי המקור לאמירת הלל הוא הפסוק [ישעיה סג, ז] "חסדי ה' אזכיר תהלות ה'", וכן הפסוק [תהלים קז, ח] "יודו לה' חסדו ונפלאותיו לבני אדם" [כמבואר במדרש הגדול פרשת בא. ועיין מלואים לתורה שלמה כרך יא סימן כה, וכרך יב סימן יב]. וכן נאמר [תהלים קיז, א-ב] "הללו את ה' כל גוים וגו' כי גבר עלינו חסדו", ואמרו חכמים [פסחים קיח:] "אומות העולם מאי עבידתייהו, הכי קאמר, 'הללו את ה' כל גוים' אגבורות ונפלאות דעביד בהדייהו, כל שכן אנו ד'גבר עלינו חסדו'", וראה להלן הערה 263. ולמעלה פס"א [תצב.] כתב: "עיקר הדבר שאנו אומרים הלל משום שאנו באים לזכור חסדו של הקב"ה", ושם הערה 113. ולהלן פס"ה [לאחר ציון 68] כתב: "חילוק יש בין הלל ובין שיר, כי הלל הוא על הטוב והחסד שעשה, אבל השירה לתת שירה על גבורתו יתברך", ושם הערה 69.


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:111
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:111](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:111)

(111) לשונו למעלה פכ"ח [תעג.]: "היה משה לוי ואהרן כהן. פירוש, עכשיו שנתן משה לאלקים, דכתיב [שמות ד, טז] 'והוא יהיה לך לפה ואתה תהיה לו לאלקים', ו'אלקים' הוא מדת הדין, לכך אתה תהיה לוי, שמדתו מדת הדין. ואם לא עשית כך, אלא הלכת בשליחות, לא היה לך דבר זה, והיית כהן, שאין מדתו מדת אלקים, שהוא מדת הדין". ובגו"א שמות פכ"ט אות ב [שנט:] כתב: "היה משה לוי, נקרא [דברים לג, א] 'איש אלקים'". ובנצח ישראל פי"ג [שכב.] כתב: "הלוים אינם כשרים לעבודה רק מבן שלשים עד בן חמשים [במדבר ד, ג], כידוע שמדת הלוים מדת הדין, ולכך ראוי שיהיו בתוקפם ובחזקם, ולא כאשר הם דרדקי, ולא כאשר הם זקנים, רק כאשר הם בעיקר כחם באמצע ימיהם" [ראה להלן פע"א הערה 110]. ושם פכ"ג [תצה:] כתב: "כי השיר הוא מיוחס למדת הדין, שהרי הלוים היו משוררים דוקא [ערכין יא.], ודבר זה ידוע למשכילים" [ראה בסמוך הערה 113, ולהלן פס"ה הערה 70]. וכן הוא בנתיב הליצנות פ"א [ב, ריח:] אות באות. ומקור הדברים בזוה"ק [ח"ג קעט:], שאמרו שם: "תא חזי [במדבר ח, כד] 'זאת אשר ללוים', ולא 'וזאת', דהא מסטרא דדינא קא אתיין, ולא מסטרא דרחמי". ורבינו בחיי [שמות טו, ג] כתב: "'אלקי אבי', הזכיר משה אלקי אביו כלפי שבטו, כי מדת הדין מדתו של לוי".


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:112
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:112](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:112)

(112) דוגמה לדבר; בנצח ישראל פנ"א [תתיז:] כתב: "כי מן מיכאל מושפע ממנו הטוב והחסד, וזה דומה למים. וגבריאל מושפע ממנו הדין, והוא שוה לאש. ולפיכך צורת מיכאל חסד, וצורת גבריאל אש" [הובא להלן הערה 280]. הרי שלא יושפע מגבריאל הטוב והחסד. ובכלליות קבע שישנה זיקה בין העושה לבין מעשיו, וכמו שכתב למעלה פנ"ב [עד.]: "אי אפשר שיהיה יציאת מצרים כי אם על ידי הקב"ה. כי הפועלים תמצא אותם מיוחדים, שלא יצא דבר מכל דבר. כמו שתראה במציאות העולם, כי האדם יוליד אדם, והשור שור, וכל הפועלים מיוחדים". ובנצח ישראל ר"פ ב [כ.] כתב: "כשאנו חוקרין ומעיינים בחפוש הנבראים כלם, תמצא סדר אחד, לא יצאו מסדרם, ולא ישנו את חוקם, שהדומה מוליד את הדומה; כי לא יצא חמור מסוס, וסוס מחמור, ואדם מבהמה, ובהמה מאדם. וכל הצמחים כלם, מזרע חטים לא יצא שעורה" [הובא למעלה פנ"ב הערה 189]. ובנצח ישראל ר"פ כא [תמד.] כתב: "העולם הזה יש בו שני דברים; כי הוא עולם גשמי כאשר ידוע, ומצד הזה אין בו קדושה. ומכל מקום אי אפשר שלא יהיה העולם הזה בו מדריגה קדושה בדבר מה... כי העולם הזה בא מן השם יתברך, שהוא קדוש, ומאחר שבא מאתו יתברך, אי אפשר שלא יהיה לעולם הזה התיחסות אליו יתברך. שלא יבא דבר מדבר אם אין לו התיחסות אליו בדבר מה... ומפני זה העולם אשר הוא בעל גשם, יש בו בחינה נבדלת בלתי גשמי" [הובא למעלה פ"ס הערה 339, ולהלן פס"ז הערה 63, וש"נ]. וקודם לכן בנצח ישראל ר"פ יב [שי.] כתב: "כי לא יבוא דבר מדבר רק אם יש לו צירוף אליו". ובתפארת ישראל פנ"ז [תתצב.] כתב: "כל דבר שיוצא זה מזה, הנה הם מצטרפים מתיחסים זה לזה. שאין המלאך שהוא נבדל לגמרי, יוצא מן החומר, מפני שאין לו הצטרפות והתיחסות אליו". ובגו"א בראשית פי"ח אות מח [שיב:] כתב: "לא ימשך דבר מדבר, אלא דומה מן הדומה יבוא לעולם, ולא יוליד אדם רק שהוא אדם". ובגו"א דברים פ"א אות כט [טז.] כתב: "אדם כשר הוא בעל מעשה, ולא הרשע, כי כל מעשה הרשע רעות והבל והבאי". וכן כתב בנתיב הענוה פ"ו [ב, יג.]. ואמרו חכמים [ברכות יט:] "גברא רבה אמר מילתא לא תחיכו עליה". והרמב"ן [בראשית ד, יז] כתב: "בעבור כי הוא ארור ומעשיו לא יצליחו". ובפירוש חכמוני בסוף הקדמתו לספר היצירה כתב: "הוא [הקב"ה] גדול ומעשיו גדולים, ככתוב [תהלים קיא, ב] 'גדולים מעשי ה''. הוא נורא ומעשיו נוראים, ככתוב [תהלים סו, ג] 'אמרו לאלקים מה נורא מעשיך'. הוא נפלא ומעשיו נפלאים, ככתוב [תהלים קלט, יד] 'אודך על כי נוראות נפליתי נפלאים מעשיך וגו''. הוא אמת ומעשיו אמת, דכתיב [תהלים קיא, ז] 'מעשי ידיו אמת ומשפט'. הוא נאמן ומעשיו נאמנים, דכתיב [שם] 'נאמנים כל פקודיו'". הרי שישנה זיקה בין מעלת העושה למעלת המעשה, לכך "לא יבא מזאת המדה [הדין] החסד והטוב".


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:113
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:113](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:113)

(113) בספר זאב יטרף [תהלים ב] פרק ה הביא את דברי המהר"ל הללו, וכתב עליהם: "לכאורה אין בדברים הללו רק משום מילתא דתמיה, דכמו שבית הלוי דבקים במדת הדין ולא במדת החסד והטוב, כך אין דבקותם של יראי השם אלא במדת הדין, ומהיכי תיתי להזכיר יראי השם בהלל טפי מבית הלוי, וצריך עיון". ונראה דזה לא קשה, שהרי על אברהם אבינו גופא נאמר [בראשית כב, יב] "ויאמר וגו' כי עתה ידעתי כי ירא אלקים אתה וגו'", ואברהם נקרא "אברהם אוהבי" [ישעיה מא, ח]. ואמרו על כך בגמרא [סוטה לא.] "'ירא אלקים' האמור באברהם מאהבה". ובנתיב יראת השם פ"א [ב, כב:] כתב: "עיקר היראה שהיא באה מכח האהבה, כי מי שהוא אוהב את אחד הוא מכוון לעשות רצונו בכל אשר אפשר, שלא יהיה פירוד לזאת אהבה. ובשביל כך הוא ירא לעבור רצונו גם כן, אף בדבר קטן, כי זה היה ביטול האהבה, וזהו היראה שנאמר באברהם 'עתה ידעתי כי ירא אלקים אתה". הרי ש"יראי ה'" אינו סותר לחסד וטוב. אך יש עוד להעיר, שאמרו במשנה [פסחים סד.] שהלל נאמר על קרבן פסח, וכתבו תוספות [שם]: "קראו את ההלל. פירוש לוים, דתניא בתוספתא [פסחים פ"ד ה"ט] ישראל שוחטין את פסחיהן, ולוים קוראים את ההלל". וכן פסק הרמב"ם [הלכות קרבן פסח פ"א הי"א]. והואיל ובנצח ישראל פכ"ג [תצה:] כתב: "כי השיר הוא מיוחס למדת הדין, שהרי הלוים היו משוררים דוקא" [הובא למעלה הערה 111], כיצד מצינו שהלוים אומרים הלל. אמנם בחידושי מרן הגרי"ז [על הרמב"ם שם] האריך להוכיח שההלל הנאמר ע"י הלוים בק"פ הוא מדין שירה שעל הקרבן, שהיא נאמרת תמיד על ידי הלוים [רמב"ם הלכות כלי מקדש פ"ג ה"ב]. אך עדיין יקשה מדברי רש"י במשנה [ערכין י.] שכתב ש"היו הלוים משוררים בפה את ההלל באותן י"ב ימים" [המפורטים שם במשנה (שחיטת פסח ראשון ושני, יו"ט ראשון של פסח, ושל עצרת, ובשמונת ימי החג)], הרי שהלוים אומרים הלל לאו דוקא על הקרבן. ויש לעיין בזה.


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:114
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:114](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:114)

(114) כן ביאר הגר"א את ברכת האבות "מלך עוזר ומושיע ומגן", וכלשונו [סידור של רבי נפתלי הרץ מוסף לר"ח על דרך הנסתר בשם כתבי תלמידיו]: "הענין מפני שיש שלשה מיני ישועה; אחת, כשקם אויב על אחד, עוזר לו השני והכו את האויב, וזה נקרא 'עוזר', כמו שנאמר [ש"ב כא, יז] 'ויעזור לו אבישי בן צרויה'... והשלישית, שהוא מגן לו, דהיינו שאינו מניח את האויב לבא אליו לעשות לו רעה. וזהו שהקב"ה עשה לנו... דהיינו שנתן לנו תורה, ומצות עשה... שבמצות עשה אנו משברין את היצר הרע והקליפות שלא ישלטו עלינו ח"ו... והתורה מגינה עלינו שלא יוכלו לבא עלינו". הרי שביאר "עוזר" "ומגן" כמהר"ל.


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:115
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:115](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:115)

(115) פירוש - בכל אחת משלש הכתות שהזכיר [ישראל, בית אהרן, ויראי ה'] כתב "עזרם ומגנם הוא", באופן שהתיבות "עזרם ומגנם הוא" נאמרו שלש פעמים [תהלים קטו, ט-יא], אצל כל כת וכת.


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:116
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:116](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:116)

(116) כי מהותה של בברכה היא תוספת ורבוי, וכמו שכתב רש"י [סוטה י.] "כל ברכה שבמקרא לשון ריבוי הוא דבר המרבה ומצוי בו שובע, פוייש"ן בלע"ז". והרשב"א בחידושי ההגדות שלו [עמוד טז] כתב: "הברכה לשון תוספת ורבוי, מלשון [שמות כג, כה] 'וברך את לחמך ואת מימך'... וגורמת לרבות הרחמים על בריותיו". וכן כתב הרשב"א בשו"ת [ח"ה סימן נא]: "באמת לשון ברכה תוספת ורבוי הוא". והרד"ק בספר השרשים שורש ברך כתב: "תוספת טובה". והראב"ע [תהלים קטו, יד] כתב: "יוסף - הנה פירש מה היא הברכה, כי היא תוספת". ולמעלה פט"ו [כט:] כתב: "כי בברכה אין גדר וגבול, ולכך נאמר בברכה [בראשית כח, יד] 'ופרצת ימה וקדמה', ואין ברכה אלא בדבר הפרוץ ואין לו גדר וגבול, זהו ענין הברכה". ובגו"א בראשית פ"ב אות ג [נג.] כתב: "לא נקרא ברכה אלא כאשר יש תוספות". ובתפארת ישראל פל"ד [תצט:] כתב: "כי הבי"ת בפרט הוא התחלת הרבוי, שהרי האל"ף אין בו רבוי, ואילו הבי"ת הוא התחלת הרבוי, והוא ברכה. ולפיכך מלת 'ברך' כלם האותיות השניות, שהם לשון ברכה; הבי"ת באחדים, הכ"ף בעשריות, הרי"ש במאות. שמן השני התחלת הרבוי, שהוא ברכה... הב' מפני שהיא מורה בצד עצמה ברכה, שהיא התחלת הרבוי". ובנתיב הצדק פ"ב [ב, קלח:] כתב: "כי זהו ענין הברכה שהיא תוספות". ובבאר הגולה באר הרביעי [תקטז:], הביא את דברי הגמרא [ברכות ז.] שהקב"ה אמר "ישמעאל בני ברכני. אמרתי לו, יהי רצון מלפניך שיכבשו רחמיך את כעסך... ותתנהג עם בניך במדת הרחמים, ותכנס להם לפנים משורת הדין", וכתב: "כאשר אמר 'ישמעאל בני ברכני', לא שהוא יתברך מקבל ברכה מברואיו, חס ושלום לומר כך. רק הדבר הזה שעל ידי ברכה זאת יהיה הוא יתברך נמצא אל הנמצאים, שהם בניו, במדת הברכה. וזה שלא יתנהג עם בניו במדת הדין, ויכנוס להם לפנים משורת הדין. ודבר זה נקרא 'ברכה', כי כל ברכה הוא תוספת ורבוי יותר מן השעור המוגבל, שאין הברכה שנותן לו מה שהוא צרכיו בלבד, כי לא היה זה ברכה מה שהוא נותן לו צרכיו. אבל עניין הברכה שיהיה לו תוספת חוץ מן השעור... כלומר שיהיו מדותיו בלא שיעור מוגבל, עד שיהיה נכנס עם בניו לפנים משורת הדין, ואז הוא נוהג במדת הברכה, שהוא דבר שמוסיף לעשות... שמדותיו שנוהג עם ברואיו הם לפנים משורת הדין, ואין מדותיו מוגבלים משוערים, דבר זה נקרא ברכה אליו" [הובא למעלה פ"כ הערה 82].


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:117
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:117](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:117)

(117) ואף מה שנאמר [תהלים קיג, ט] "מושיבי עקרת הבית אם הבנים שמחה הללויה" אינו מתפרש כברכת רבוי, אלא שמדת הרחמים תאפשר שהעקרות יפקדו, וכמו שכתב למעלה פס"ב [תקכה:].


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:118
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:118](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:118)

(118) אמנם בזוה"ק [ח"א רלג.] איתא שהכוונה אכן לזכרים, שאמרו שם: "רבי יוסי פתח ואמר, 'ה' זכרנו יברך יברך את בית ישראל וגו'', 'ה' זכרנו יברך' אלין גוברין, 'יברך את בית ישראל' אלין נשין". ושוב איתא בזוה"ק [ח"ג קיז:] "רבי יצחק פתח, 'ה' זכרנו יברך יברך את בית וגו'', 'ה' זכרנו יברך', אלין גוברין, דהוו עאלין בחושבנא דמדברא, וקודשא בריך הוא מברך לון, ואוסיף עלייהו בכל זמנא". וקצת תימה שיאמר שאין לפרש כדברי חז"ל. וראה הערה הבאה.


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:119
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:119](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:119)

(119) שהיה צריך להאמר "זכרֵנו", אך נאמר "זכרָנו". וכן כתב הראב"ע [תהלים קטו, יב]: "אמר רבי משה כי 'זכרנו' הזכרים שלנו... בכל המקרא 'זכרנו' מגזרת זכירה, והאות על זה שהוא קמוץ, כי אילו היה מגזרת זכרים היה הרי"ש בקמץ קטן" [הוא צירי]. וכן הובא ברד"ק [שם], שהוסיף: "והיה ראוי הרי"ש בקמ"ץ קטן, וכן 'וּלְבֵשָׁם' [ויקרא טז, ד], [הבי"ת] בצירי".


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:120
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:120](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:120)

(120) תרגום יונתן [תהלים קטו, ב] "מימרא דה' דכר יתנא לטב", ו"דכר" הוא זכרון.


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:121
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:121](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:121)

(121) כן דרשו להדיא במדרש [ב"ר מט, א] "מצינו שהקב"ה מזכיר **שמן** של ישראל ומברכן, שנאמר 'ה' זכרנו יברך'". וראה בסמוך הערה 123.


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:122
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:122](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:122)

(122) אולי צ"ל "והשם במה שהוא זכרון ראוי לברכה". ובתפארת ישראל פכ"ד [שנד.] כתב: "כי סתם זכירה היא לטובה, [בראשית ל, כב] 'ויזכור אלקים את רחל'". ושם פכ"ז [תטז.] כתב: "הזכירה שנזכר על ידי תרועה לפני הקב"ה הוא לטובה, וכן הוא זכירה בכל מקום". ובירושלמי [סוטה פ"ג ה"ד] אמרו "כל זכרונות שנאמרו בתורה לטובה". ובאור חדש פ"ב [תפט.] כתב: "'אחר הדברים האלה זכר המלך אחשורוש וגו'' [אסתר ב, א]. רצה לומר כי תיכף אחר המעשה [של הריגת ושתי] זכר את ושתי, כלומר שזכר אותה. וכל זכירה הוא לרחמניות על הנזכר, שכן אמר [ירמיה לא, יט] 'הבן יקיר לי אפרים אם ילד שעשועים וגו' זכור אזכרנו עוד על כן המו מעי לו רחם ארחמנו נאום ה''... ובא הכתוב לומר כי תכף מיד שעשה המעשה והרג את ושתי, היה מרחם עליה שנהרגה" [הובא למעלה פכ"א הערה 28]. וראה למעלה פכ"א הערה 47, פכ"ט הערה 114, ופל"ט הערה 119.


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:123
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:123](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:123)

(123) מחבר את פסוקנו ["ה' זכרנו יברך" עם הפסוק "זכר צדיק לברכה ושם רשעים ירקב". וכן עשו גם במדרש [ב"ר מט, א], שאמרו שם: "רבי יצחק פתח 'זכר צדיק לברכה ושם רשעים ירקב'. אמר רבי יצחק, כל מי שהוא מזכיר את הצדיק ואינו מברכו, עובר בעשה... וכל מי שהוא מזכיר את הרשע ואינו מקללו, עובר בעשה... שמעת מימיך אדם קורא שם בנו 'פרעה' 'סיסרא' 'סנחריב', אלא 'אברהם' 'יצחק' 'יעקב' 'ראובן' 'שמעון'... מצינו שהקב"ה מזכיר שמן של ישראל ומברכן, שנאמר 'ה' זכרנו יברך'". וכן הרוקח [הגש"פ] כתב: "טעם שמברכם, לפי שמזכירם, וכשמזכירים את הצדיקים מברכים אותם, שנאמר [משלי י, ז] 'זכר צדיק לברכה'".


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:124
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:124](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:124)

(124) כמו שנאמר [תהלים פג, ה] "אמרו לכו ונכחידם מגוי ולא יזכר שם ישראל עוד". ובבאר הגולה באר השלישי [רסג:] כתב: "כי השכחה שייך בדבר שאינו חשוב, ואינו שם על לבו אותו דבר, ומסלק אותו ממנו ושוכח אותו... כי השכחה מורה כי הנשכח אין לו מציאות, שהוא נשכח ממנו כמת". ובח"א לשבת קנג. [א, פז.] כתב: "גזר על כל מת שישתכח מן הלב [פסחים נד:], מפני שאינו נמצא, ומה שאינו במציאות נשכח מן הלב לגמרי" [הובא למעלה פכ"א הערה 28]. ושם מורה על מציאות וחשיבות, וכמו שכתב בדר"ח פ"ד מ"ד [פג.]: "וזה כי השם הוא גלוי של בעל השם, כי כל אחד על ידי השם נודע הוא בעולם, כמו [מלאכי א, יא] 'גדול שמי בגוים', ועל ידי השם הוא מפורסם ונודע". וכן אמרו חכמים [יבמות טז.] "אתה הוא עקיבא בן יוסף ששמך הולך מסוף העולם ועד סופו". וכן נאמר [תהלים עו, ב] "נודע ביהודה אלקים בישראל גדול שמו". הרי על ידי השם נודע בעל השם בעולם בחשיבותו. וכן העדר שם מורה על העדר חשיבות, וכמו שכתב למעלה פט"ז [סט:]: "דכתיב [שמות ב, א] 'בת לוי', היינו שאם היתה נערה והיא ברשות אביה, שייך למקרי אותה 'בת לוי', שאין לה שם בפני עצמה". ונאמר [בראשית יד, ב] "עשו מלחמה את ברע מלך סדום ואת ברשע מלך עמורה שנאב מלך אדמה ושמאבר מלך צבוים ומלך בלע היא צוער", הרי שמות ארבעת המלכים נזכרו, ואילו שמו של המלך החמישי לא נזכר, ועמד על כך הרמב"ן [שם], וכתב: "וטעם 'ומלך בלע', מפני שמלך על עיר קטנה, ואנשים בה מעט, ולא שֵׁם לו על פני חוץ". ורש"י [תהלים ד, ג] על הפסוק "עד מה כבודי לכלימה", כתב: "עד מתי אתם מבזים אותי; [ש"א כב, ט] 'הראיתם את בן ישי', [ש"א כה, י] 'מי דוד ומי בן ישי'... אין לי שם [בתמיה]". וכן כתב רש"י [במדבר כא, כ] "למה לא נזכר משה בשירה זו [של הבאר], לפי שלקה על ידי הבאר". וכן מבואר בגו"א ויקרא פ"ט סוף אות א [קפו:]. וראה למעלה פי"ג הערה 10, ופט"ז הערה 43, והערה הבאה.


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:125
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:125](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:125)

(125) נראה לבאר דבריו ["שם הצדיק הוא הברכה בעצמו"] על פי שני יסודות; (א) השם מורה על עצם בעל השם. (ב) ברכה מגיעה לעולם כשיש חבור בין עליונים לתחתונים. ואודות היסוד הראשון [השם מורה על עצם האדם], כן כתב באור חדש פ"ז [תתרסג:] "'ותאמר אסתר איש צר ואויב המן הרע הזה' [אסתר ז, ו]... סמך אל 'המן' 'הרע', ולא אמרה 'המן הצר והאויב והרע הזה', מפני כי שם רע כאשר הוא אדם רע בעצמו, ולא שהוא רק בשביל שנאה או בשביל שום דבר. לכך 'הרע' סמך אצל שמו, השם מורה על עצמו של אדם". ובנצח ישראל פ"מ [תשיד:] כתב: "כי השם הוא מורה על עצם הדבר ואמיתתו". ובדר"ח פ"ב מ"ז [תרל.] כתב: "ואמר [שם] 'קנה שם טוב לעצמו'. רוצה לומר שקנה דבר שהוא שייך לעצמו, שבו נודע האדם עצמו. ודבר זה נקרא שקנה לעצמו, והיא מעלה יתירה, כי שאר המעלות אינן לעצמו כמו שם טוב, לפי שהשם שייך לעצמו, שהרי כל שם בא על עצם הדבר. ולפיכך כאשר יש לו שם טוב, קנה מעלה לעצמו של אדם. ונקרא שם טוב מעלה לעצמו יותר מכל המעלות". ושם פ"ג מי"ז [תלח.] כתב: "השם בא בכל מקום על אמתת הדבר מה שהוא בעצמו". ובנתיב שם טוב פ"א [ב, רמד.] כתב: "כי השם טוב הוא המעלה אל האדם עצמו, וזה כי השם מורה על עצמו של דבר. שכל אשר יש לו שם טוב, המעלה הזאת הוא עצמי אל האדם. לא כמו העושר, שזה קבל העושר. ואף החכמה, אם שנראה כי הדבר הזה הוא אל עצמו, אין החכמה דבר עצמי אל האדם. וכן שאר המעלות אינם אל האדם עצמו. אבל השם טוב שבא על האדם... תהיה המעלה מה שהיא, סוף סוף השם הוא בא על האדם עצמו". ובח"א לר"ה טז: [א, קז:] כתב: "השם הוא מורה על עצמות הדבר, ושנוי שם פירוש שנוי עצמותו... דרבי מאיר בדיק בשמיה [יומא פג:], כי השם יורה על עצמותו. וכאשר יש לו שנוי בעצמותו... הגזירה תתבטל, כי יש לו שם אחר. ודבר ידוע כי השם הוא עיקר גדול, כדקיימא לן בברכות [ז:] 'ומנא לן דשמא קגרים'... וכן נוהגים לשנות שם החולים". וכמה פעמים נתבאר למעלה שהשם מורה על מהות [ראה למעלה פכ"ד הערה 24, וש"נ]. **ואודות היסוד השני** [ברכה באה כשיש חבור בין עליונים לתחתונים], הנה הברכה במהותה אינה שייכת לעולם הזה, אלא היא באה ממקום עליון ונבדל, וכפי שכתב בנתיב התורה פי"א [תסט.]: "אמרו [ברכות מב.] תכף לתלמיד חכם ברכה... כי התלמיד חכם הוא הכנה שעל ידם תבא הברכה לעולם, וזולת זה אין העולם הזה ראוי לברכה, כאשר הברכה היא מעולם העליון הנבדל. ולכך על ידי תלמיד חכם שיש בו השכל הנבדל, ויש לו דביקות בעולם העליון, מביא הברכה לעולם". ובנתיב העבודה פי"ח [א, קלו:] כתב: "כי הברכה באה מלמעלה למטה... וצריך שיהיה אמצעי אשר הוא שייך למעלה ושייך למטה, שעל ידו הברכה באה למטה, וזה בית המקדש, כי בית המקדש הוא מחבר עליונים ותחתונים, ולכך על ידו באים הברכות לעולם מעליונים לתחתונים". וקודם לכן בנתיב העבודה פי"א [א, קי.] כתב בקיצור: "כיון שבטל בית המקדש שעל ידו בא הברכה לעולם, והוא היה צנור להביא הברכה, כמו שידוע, לכך אין הברכה מצויה כל כך". וכן כתב בנצח ישראל פכ"ב [תעז.]. ובח"א לחולין ס: [ד, צח.] כתב: "כי המטר הזה בא מלמעלה למטה, ודבר זה היה על ידי האדם, כי האדם הוא בין העליונים לתחתונים, והאדם הוא מחבר עליונים ותחתונים ביחד. ולפיכך הדשאים עמדו על פתח הקרקע ולא היה כאן מטר מן עליונים לתחתונים, שלא היה כאן חבור עליונים ותחתונים שיתנו העליונים הגשמים למטה, עד שהאדם, שהוא בין עליונים ותחתונים [רש"י בראשית ב, ה], הביא המטר מן עליונים לתחתונים על ידי התפלה שהתפלל האדם שהוא בתחתונים אל עלתו יתברך, ואז עליונים ותחתונים מתחברים, ובאים הגשמים מעליונים לתחתונים, ולא קודם" [ראה למעלה פט"ו הערה 13, פ"כ הערה 58, ולהלן פע"א הערות 96, 102]. נמצא שהברכה באה לעולם רק כשיש חבור בין התחתונים לעליונים [ע"י תלמיד חכם, בית המקדש, ואדם]. ובודאי שהצדיק הוא גם בגדר [בראשית כח, יב] "סולם מוצב ארצה וראשו מגיע השמימה", וכמו שכתב בנצח ישראל פ"מ [תשיד:]: "הצדיקים הם מן עליונים ומן התחתונים, כי גוף האדם הוא מן התחתונים, והנשמה מן העליונים". ובדרוש לשבת תשובה [ע:] כתב: "כי האדם יש לו דביקות בעליונים כאשר הוא צדיק, ויש לו ריחוק מן העליונים כאשר יחטא". לכך "שם הצדיק הוא הברכה בעצמו", כי עצם הצדיק מחבר עליונים ותחתונים, ובחבור זה גופא נמצאת הברכה. וראה להלן הערה 384 אודות דביקות הצדיקים בעולם העליון.


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:126
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:126](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:126)

(126) פירוש - אינו שם העצם, אלא זכרון בעלמא. ובגו"א במדבר פ"ב אות ב [טו:] כתב: "כי שם העצם הוא שמו הקבוע לו וידוע". ולהלן ר"פ ע כתב: "כל דבר עראי הוא מקרה ואינו בעצם", ושם הערה 7.


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:127
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:127](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:127)

(127) מעין כן כתב בנתיב הצדק פ"ב [ב, קלח:]: "כתיב 'זכר צדיק לברכה ושם רשעים ירקב', ולא כתיב 'זכר רשעים לקללה', מפני שבא לומר כי הרשע שמו אשר הוא בא על עצמו, כי השם בא על עצם הדבר, ירקב, עד שיהיה עצמו נפסד לגמרי, ולא לקללה בלבד, אבל ירקב, עד שהוא נפסד בשמו. והצדיק, לא די כי שמו לברכה, אלא זכר של הצדיק בלבד יהיה לברכה. ולא שיהיה לו הקיום בלבד, שהוא הפך הרקבון, אלא שיש לו תוספות ברכה תמיד, כי זהו ענין הברכה, שהיא תוספות".


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:128
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:128](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:128)

(128) בית ישראל, בית אהרן, ויראי ה', שנאמר [תהלים קטו, יב-יג] "ה' זכרנו יברך יברך את בית ישראל יברך את בית אהרן, יברך יראי ה' הקטנים עם הגדלים". ולמעלה [לאחר ציון 97] ביאר שישראל דבקים בה' בעצם מפאת היותם בנים לה', לבית אהרן יש דביקות בה' מפאת שעובדים מאהבה, ויראי ה' דבקים בה' מפאת שעובדים מיראה.


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:129
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:129](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:129)

(129) משמע מלשונו שנאמרו כאן שלש ברכות שונות, כאשר כל ברכה מותאמת לפי מקבל הברכה. וכנראה למד כן מתוך שנאמר "יברך" שלש פעמים, ולא נאמר רק פעם אחת "יברך את בית ישראל את בית אהרן ואת יראי ה'". וכן פירש המלבי"ם [תהלים קטו, יב-יג]: "הברכה הזאת תהיה כפי הבטחון ומעלת הבוטח; שיברך את בית ישראל, ויברך בברכה מיוחדת גבוהה ממנה את בית אהרן, וכן יברך יראי ה' בברכה מיוחדת יותר גדולה, כפי מעלתם". וכן האלשיך [בראשית יב, ב] העיר על ברכת האבות בתפילת עמידה, וז"ל: "עוד אומרו 'אלקי' שלשה פעמים, ולא נעשה הנוסח 'אלקי אברהם יצחק ויעקב'", וכמו שנאמר [שמות ג, טז] "אלקי אברהם יצחק ויעקב". ומבאר שם ש"אלקי יצחק" היא מעלה יותר מ"אלקי אברהם", ו"ואלקי יעקב" היא מעלה הגדולה מהכל. וכן חזר כתב בשמות [ג, יג-טז]. ורבי צדוק הכהן בפוקד עקרים [ליקוטים מכי"ק המחבר ז"ל] כתב: "כמו שאומרים 'אלקי אברהם ואלקי יצחק ואלקי יעקב', כל אחד מלת 'אלקי' בפני עצמו, כי כל אחד השגתו באלקות היה ממדריגה ומדה אחרת כידוע".


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:130
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:130](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:130)

(130) לשון הראב"ע [תהלים קטו, יג]: "וטעם 'הקטנים' שיהיו שוים בברכה עם הגדולים". ודבריו מבוארים יותר בזבח פסח לאברבנאל: "לפי שהנערים הקטנים אין להם זכות בפני עצמם כי אם בהצטרף אל אבותיהם, לכן אמר 'הקטנים עם הגדולים', שהקטנים בזכות הגדולים יתברכו גם כן".


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:131
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:131](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:131)

(131) "יוסף ה' עליכם עליכם ועל בניכם", והוספה זו היא מעבר לאלו הנמצאים בעולם. ומשמע מלשונו ["שיוסיף עליהם, על האבות ועל הבנים"], ש"הקטנים עם הגדולים" שהוזכרו בפסוק הקודם הם חוזרים ונשנים בפסוקנו במלים "עליכם ועל בניכם", ש"עליכם" הם הגדולים והאבות, ו"בניכם" הם הקטנים. וכן פירש המלבי"ם שם [תהלים קטו, יד].


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:132
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:132](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:132)

(132) ו"ידי" היא יד שמאל [רד"ק שם]. וכן אמרו חכמים [מנחות לו:] "'ידך' [דברים ו, ח] זו שמאל. אתה אומר שמאל, או אינו אלא ימין, תלמוד לומר 'אף ידי יסדה ארץ וימיני טפחה שמים'", ופירש רש"י [שם] "מדכתיב 'ידי' ו'ימין', שמע מינה 'יד' היינו שמאל". ולמעלה פמ"ז [תקסה:] ביאר פסוק זה.


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:133
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:133](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:133)

(133) וכן הוא פירוש הפסוק [תהלים קלד, ג] "יברכך ה' מציון עושה שמים וארץ", ש"בשתי ידיו אשר ברא שמים וארץ יברך אתכם" [לשונו כאן]. וצרף לכאן דברי רש"י [במדבר כז, כג] אודות סמיכות הידים של משה על יהושע: "ויסמך את ידיו - בעין יפה, יותר ויותר ממה שנצטווה. שהקב"ה אמר לו [שם פסוק יח] 'וסמכת את ידך', והוא עשה בשתי ידיו, ועשאו ככלי מלא וגדוש, ומלאו חכמתו בעין יפה".


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:134
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:134](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:134)

(134) כי יד אחת היא חלק, ושתי ידים הן הכל, וכמו שכתב למעלה פמ"ז [תקסה:] בביאור הפסוק "אף ידי יסדה ארץ וימיני טפחה שמים", וז"ל: "כי השמים והארץ הם חלקי המציאות... כי שמים הוא חלק אחד, והארץ הוא חלק אחד. ולפיכך כל אחד מהם מיוחס ליד אחת, לומר כל אחד אינו אלא חצי, כי היד האחת הוא חצי, ושתי הידים ביחד הם הכל", ושם הערה 571. ובגו"א בראשית פכ"ח אות כג [סח:] כתב: "בית המקדש נברא בשתי ידים [כתובות ה.], במה שהוא כולל הכל, והוא החבור בין עליונים ותחתונים, ראוי שיהיה נברא בשתי ידים" [הובא למעלה פמ"ז הערה 576, ולהלן פ"ע הערה 15]. וכן כתב בנתיב העבודה פי"ח [א, קלד:] לגבי שנוטל כוס של ברכה בשתי ידיו [ברכות נא.].


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:135
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:135](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:135)

(135) יש להעיר ממאמרם [כתובות ה.] שבית המקדש נברא בשתי ידים כאחת, שנאמר [שמות טו, יז] "מקדש ה' כוננו ידיך", ואילו שמים וארץ נבראו כל אחד ואחד מהם ביד אחת בפני עצמו ["'אף ידי' חדא יד" (רש"י כתובות שם)], ולכך גדול מעשה בית המקדש ממעשה שמים וארץ [ולמעלה פמ"ז (תקסה.) הביא מאמר זה וביארו]. ובכת"י לדר"ח פ"ו מ"י [הובא בדר"ח שם הערה 1893] כתב: "מקדש הוא יותר מעשה השם יתברך, שנברא בשתי ידים, אם כן בודאי יותר חפץ השם יתברך בו מן שמים וארץ". ואם "עושה שמים וארץ" נאמר כאן כהיכי תמצא להזכיר את שתי ידיו של הקב"ה, לכאורה היה יותר מתאים להזכיר את בית המקדש [ולומר "ברוכים אתם לה' עושה המקדש"], כי בית המקדש נעשה ממש בשתי ידים כאחת, ועדיף משמים וארץ שנבראו מיהא כל אחד ואחד מהם ביד אחת. ובנתיב אהבת ריע פ"א [ב, נו.] הביא את המדרש [מדרש תהלים מזמור קלט] שהשוה בין אדם ובית המקדש מחמת ששניהם נבראו בשתי ידים ["מכאן לאדם ולבית המקדש שנבראו בשתי ידים; כתיב (תהלים קיט, עג) 'ידיך עשוני ויכוננוני הבינני ואלמדה מצותיך'. וכתיב (שמות טו, יז) 'מקדש ה' כוננו ידיך וגו''" (לשון המדרש שם)]. ולפי זה היה יכול גם להזכיר כאן בריאת אדם [ולומר "ברוכים אתם לה' עושה האדם"]. ומדוע נקט ב"עושה שמים וארץ", שדרגת "שתי הידים" שלהם פחותה מן דרגת "שתי הידים" של מקדש ואדם. **ויש לומר**, שאמירת "עושה שמים וארץ" אינה רק היכי תמצא להזכיר את שתי ידיו של הקב"ה, דא"כ הפסוק היה יכול לומר ישירות "ברוכים אתם לה' בשתי ידיו". אלא ששמים וארץ בעצמם כוללים את הכל, וכמו שנאמר [תהלים קכא, ב] "עזרי מעם ה' עושה שמים וארץ", וכתב הרד"ק [שם] "כי הוא עושה שמים וארץ, והכל בידו, ויכול לעשות מה שירצה". וכן [תהלים קמו, ה-ו] "אשרי שא-ל יעקב בעזרו שברו על ה' אלקיו, עושה שמים וארץ את הים וגו'", וכתב הרד"ק [שם פסוק ו] "עושה שמים וארץ - בו ראוי לבטוח כי הוא עשה הכל". הרי ההבנה הפשוטה במלים "עושה שמים וארץ" היא שה' עשה הכל. וכן כתב כמה פעמים בספריו. וכגון, למעלה פמ"ז [תקסה:] כתב: "כל המציאות ביחד הם שמים וארץ". ולהלן פס"ה כתב: "כי השמים וארץ הם העולם". ובגו"א שמות פי"ח אות א [ו.] כתב: "השמים והארץ הם כל המציאות". וכן כתב בדר"ח פ"ה מ"א [ה:], נצח ישראל פנ"ו [תתעב:], ושם פס"ג [תתקמו.]. ובדרשת שבת הגדול [ריט:] כתב: "הנה מאמר 'בראשית ברא אלקים' [בראשית א, א]... הוא התחלת העולם, והתחלה זאת נחשב בכחו הכל, שהרי במאמר הזה נבראו שמים וארץ, ודבר זה הוא הכל" [הובא למעלה הקדמה שלישית הערה 31, פמ"ז הערה 569, ופס"ה הערה 133. וראה בסמוך הערה 137]. והואיל וכוונת פסוקנו היא לומר שיתברכו בכל, לכך נקט ב"עושה שמים וארץ", כי אין לך דבר המורה בפשטות ובמוחשות על "בכל" כמו שמים וארץ. ואף על פי שבית מקדש ואדם נעשו ממש בשתי ידים, מ"מ אין הם מורים בפשטות על "בכל" כפי שמורים שמים וארץ. ודו"ק. וראה להלן פס"ח הערה 51.


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:136
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:136](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:136)

(136) לשון הרד"ק [תהלים קכד, ח] "עזרנו - כי הוא עושה שמים וארץ, ויש לו כח בעליונים ובתחתונים, והוא יכול לעזרנו".


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:137
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:137](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:137)

(137) כי השמים והארץ הם כל המציאות [כמבואר למעלה הערה 135], ולכך ברכות שמים וארץ הן כל הברכות. ונאמר [בראשית מט, כה] "מא-ל אביך וגו' ברכות שמים מעל ברכת תהום רבצת תחת וגו'". וכן [דברים לג, יג] "וליוסף אמר וגו' ממגד שמים מטל ומתהום רבצת תחת". הרי שברכות השמים והארץ כוללות כל הברכות.


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:138
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:138](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:138)

(138) לשון רש"י [דברים לב, א] "ולמה העיד בהם שמים וארץ... שאם יזכו יבואו העדים ויתנו שכרם; הגפן תתן פריה, והארץ תתן יבולה, והשמים יתנו טלם".


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:139
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:139](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:139)

(139) לשונו בגו"א בראשית פ"ב אות לד [סט:] כתב: "כי מלת 'לא טוב' [בראשית ב, יח]... שהוא נאמר על כל דבר שהוא רע, ויוצא חוץ מהשם יתברך, כמו עבודה זרה שהוא אינו טוב, כי הוא יתברך הטוב האמיתי". ובבאר הגולה באר הרביעי [שלא.] כתב: "הוא יתברך הטוב האמיתי". ואמרו חכמים [מנחות נג:] "'יבא טוב ויקבל טוב מטוב לטובים'. 'יבא טוב' זה משה... 'מטוב' זה הקב"ה, דכתיב [תהלים קמה, ט] 'טוב ה' לכל'". ובתפארת ישראל פי"ב [קצב:] כתב: "'מטוב הוא הקב"ה', שהוא קדוש ונבדל מן החומר בלי תכלית, כאשר מקדישין אותו מלאכי השרת [ישעיה ו, ג] 'קדוש קדוש קדוש'". וראה הערה הבאה.


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:140
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:140](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:140)

(140) "המלך הטוב והמטיב לכל" [ברכת המזון]. ובנתיב העבודה פי"ח [א, קלו.] כתב: "'הטוב והמטיב' אין זה רק מצד השם יתברך, שהוא טוב ומטיב, ונתן טובה על טובה. וזהו אינו מצד המקבל כלל, רק מצד השם יתברך, אשר הוא טוב, ומשפיע הטוב. לכך אמר 'הטוב והמטיב', כלומר השם יתברך מצד עצמו טוב ומטיב". ובדר"ח פ"ה מ"ה [רנו:] כתב: "השם יתברך הוא הטוב, ומשפיע לאדם הטוב הגמור". ובבאר הגולה באר הרביעי [תה.] כתב: "מדרך השלם שהוא משפיע טוב לזולתו. ומפני שהוא יתברך הטוב, השפיע את העולם". ובנתיב התשובה פ"א [ט:] כתב: "כי השם יתברך הוא טוב מפני שהוא מטיב אל הכל". ולכאורה כתב שני טעמים שונים לבאר שהקב"ה הוא הטוב; (א) משום שהוא מטיב לכל [כמבואר בהערה זו]. (ב) משום שהוא קדוש ונבדל מן החומר [כמבואר בהערה הקודמת]. אמנם חד הם, כי בנתיב גמילות חסדים פ"א [א, קמו.] הגדיר את בעל החסד כך: "כי בעל גמילות חסדים יש בו הטוב הגמור, שהוא מטיב לאחרים. ולאדם כמו זה יש לו זכות ודקות החמרי, ואינו אדם חמרי גמור, כי החומר אינו משפיע, רק הוא מקבל תמיד. ודבר זה רמזו רז"ל במה שאמרו [אבות פ"ב מ"ה] 'אין עם הארץ חסיד'. כי עם הארץ שהוא אדם חמרי, אין לו מדת חסידות לעשות הטוב אל אחר, כי החומרי הוא מקבל, ואינו משפיע לאחר. ולכך בעלי גומלי חסדים, שעושים הטוב ומשפיעים לאחרים, אינו חמרי, רק יש לו זכות החומר". הרי "הנבדל נותן, והגשם הוא מקבל" [לשונו למעלה פ"כ (רלח:)], ורק הנבדל מהחומרי הוא המשפיע טובה לכל, ובזה שני הטעמים מתאחדים [כמבואר למעלה הערה 65]. אמנם מצינו טעם שלישי שכתב בנתיב כח היצר פ"א [ב, קכג:]: "כי היצר הזה השם יתברך קרא אותו 'רע' [סוכה נב. עפ"י הפסוק (בראשית ח, כא) "כי יצר לב האדם רע מנעוריו"], ואין ספק שאין דבר הפך דבר רק כמו הרע לטוב. וראוי שיהיה הקב"ה קורא אותו 'רע' במה שהוא יתברך הוא הטוב האמתי, וקרא היצר הרע 'רע' שהוא הפך הטוב. וראוי שיקרא הקב"ה את יצר הרע 'רע', **כי הוא יתברך נמצא מחויב המציאות, והמציאות הוא הטוב**, כמו שכתוב בכל נמצא [בראשית פרק א] 'וירא אותו כי טוב', והיצר הרע הוא הפך זה, שהוא העדר, לכך נקרא 'רע' אל מי שהוא מחויב המציאות". **ואודות שדרך** הטוב להיטיב, כן כתב בכמה מקומות. וכגון, בבאר הגולה באר הרביעי [תה.] כתב: "כי זהו דרך השלם, שהוא משפיע הטוב לזולתו. ומפני שהוא יתברך הטוב, השפיע את העולם". ובנתיב גמילות חסדים פ"א [א, קנ:] כתב: "כי השם יתברך בשביל שהוא טוב, השפיע העולם, שהטוב הוא משפיע. ואם המושפע בעצמו אינו טוב, א"כ מה היא טובתו שהשפיע, כאשר המושפע בעצמו אינו טוב. ולכך צריך שיהיה המושפע טוב, ובזה המשפיע הוא טוב, לפי שהשפיע הדבר שהוא טוב". וכן כתב בדרך ה' [ח"א פרק שני], וז"ל: "הנה התכלית בבריאה היה להיטיב מטובו יתברך שמו לזולתו... ובהיותו הוא לבדו יתברך שמו הטוב האמיתי, לא יסתפק חפצו הטוב אלא בהיותו מהנה לזולתו בטוב ההוא עצמו שהוא בו יתברך מצד עצמו, שהוא הטוב השלם והאמיתי". וכן כתב בדעת תבונות סימן יח, וז"ל: "מחוק הטוב הוא להטיב, וזה הוא מה שרצה הוא יתברך שמו לברוא נבראים כדי שיוכל להטיב להם, כי אם אין מקבל הטוב, אין הטבה".


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:141
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:141](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:141)

(141) פירוש - הפסוק "השמים שמים לה' והארץ נתן לבני אדם" נאמר כדי להורות על טובו יתברך, שהשפיע והטיב עם בני אדם לתת להם את הארץ, "ולפיכך ישפיע גם כן הטוב לישראל" [לשונו להלן לאחר ציון 149]. אמנם לפי זה לא נתבאר מה הצורך ברישא דקרא ["השמים שמים לה'"], ולא היה סגי רק בסיפא דקרא ["והארץ נתן לבני אדם"]. וראה להלן הערה 149 בביאור מרגניתא זו.


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:142
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:142](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:142)

(142) הולך להוכיח ממאמר זה כי כל מה שיש לבני אדם ניתן להם מחמת טובו וחסדו יתברך, ולא משום חובה ודין.


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:143
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:143](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:143)

(143) ש"הכל הוא אל השם יתברך" [לשונו בדר"ח פ"ב מ"ט (תשכה:)]. ושם פ"ג מ"ג [צה:] כתב: "דע כי כל הנמצאים, והעולם ומלואו, הכל הוא אל הקב"ה, דכתיב 'לה' הארץ ומלואה'".


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:144
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:144](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:144)

(144) "לאחר ברכה - הרי היא לבני אדם" [רש"י שם]. ודע, שמאמר זה הביא בארבעה מקומות נוספים בספריו; גו"א ויקרא פ"כ אות ו [צו.], דר"ח פ"ג מ"ז [קפה.], נתיב העבודה ר"פ יד [א, קכ.], ותחילת דרשת שבת הגדול [קצג:], וחלקם יובאו בהערות הבאות.


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:145
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:145](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:145)

(145) לשונו בדר"ח פ"ג מ"ז [קפה:]: "הכל הוא קדשי שמים. רק מצד שהוא יתברך הוא ברוך, וכל אשר הוא ברוך משפיע הברכה לזולתו, וזהו ענין 'ברוך', שרוצה לומר 'ברוך' עד שהוא משפיע לזולתו". ובנתיב העבודה פי"ד [א, קכא.] כתב: "כל העולם הוא אל השם יתברך, וכדכתיב 'לה' הארץ ומלואה'. ומאחר שהוא אל השם יתברך שייך אל הכל שם קדושה, והוא קודש, שכל דבר שהוא אל השם יתברך הוא קודש... אך כאשר הוא נותן ברכה על הפרי שאוכל, מצד הברכה שהוא יתברך ברוך, לכך הוא משפיע ברכתו לאחר, ויוצא לאחר. כי זה ענין 'ברוך' שהוא משפיע לאחר, ובזה יוצא הפרי לחולין מן השם יתברך במה שהוא משפיע לאחר... ובברכה הוא יצא לחולין אל האדם, מצד שהוא יתברך ברוך, ולכך משפיע ונותן לאחר, הוא האדם, וזה מבואר". ופירושו, כי "ברוך" מורה שיש אצל הנותן רבוי גדול, שמחמתו משפיע גם לאחרים. אך מי שאינו מבורך, אינו משפיע לאחרים. וזהו יסוד נפוץ בספריו. וכגון, בגו"א בראשית פי"ב אות ג [ריא:] כתב: "אמר הכתוב שכל כך תהיה מתברך שתהיה יכול לברך אחרים כשתרצה... שכל כך תהיה הברכה, עד שתוכל לברך אחרים". ושם פכ"ד סוף אות מג [תיז.] כתב: "מי שברך את האחר, הוא עצמו ברכה שאינו פוסק". ובאור חדש פ"ט [תתתג.] כתב: "כי כאשר האדם הוא בשלימות לגמרי, הוא גם כן משפיע לאחרים מטובו... וכאשר עצמו חסר ואינו בשלימות, אין משפיע לאחרים". ובח"א לשבת קמט: [א, עט:] כתב: "ההפרש שיש בין מלכות קדושה ובין מלכות זו החסירה, כי מלכות הקדושה מפני שאינה חסירה לכך אינה מקבלת, כי היא שלימה בעצמה. וכל חפץ המלכות השלימה להשפיע, כדרך השלם שהוא משפיע. אבל מלכות זאת מלכות חסירה, והחסר כל ענינו לקבל" [ראה למעלה פמ"ד הערה 88, שהובאו שם מקבילות נוספות]. וראה להלן הערה 167.


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:146
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:146](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:146)

(146) רומז במתק לשונו למאמר חכמים [דב"ר ב, א] "לא נתפלל משה אלא בלשון תחנונים ["ואתחנן אל ה' וגו'" (דברים ג, כג)]. אמר רבי יוחנן, מכאן אתה למד שאין לבריה כלום אצל בוראו, שהרי משה רבן של כל הנביאים, לא בא אלא בלשון תחנונים". וכן כתב בכמה מקומות. וכגון, להלן פס"ט [לאחר ציון 37] כתב: "שאין דבר נמצא זולת מחסדי ה'". ובגו"א במדבר פכ"ח אות יא [תעב.] כתב: "אילו היה נותן הדין שיבראו הנבראים, היה זה קשיא, אבל אין לשום בריה על הקב"ה כלום, כי מתוך חסדו בראם". ובדר"ח פ"ב מי"ג [תשסג:] כתב: "כאשר יחשוב כי כל אשר עושה לו השם יתברך, עושה דרך חנינה ורחמים עליו". ושם פ"ה מ"א [מא:] כתב: "'ליתן שכר טוב לצדיקים' [אבות שם]. ולא אמר 'לשלם לצדיקים שכר טוב'... מפני כי אין זה הלשון של 'משלם' דרך כבוד, דמשמע שיש על השם יתברך חוב שצריך לשלם. כי אף אם עובד בוראו, אין מצד החיוב שישלם לו השם יתברך, רק הוא מחסדי המקום, כי אין לבריה על בוראו כלום מצד החיוב שישלם לו השם יתברך, רק הוא מחסדי המקום. ודבר זה בארנו בכמה מקומות. ולכך אמר 'ליתן שכר', שהשם יתברך נותן השכר דרך חנינה, שהוא חסד בלבד, ואינו תשלומין". ובנתיב התשובה פ"ו [צח:] כתב: "כי אין לבריות על בוראם רק חסד ורחמים, ואין כאן חוב". ובח"א לר"ה יז: [א, קטז.] כתב: "אדם שלא חטא גם כן צריך למדת טובו, כי אין לבריה על בוראה יתברך רק חסד ורחמים, ואין כאן חוב". ובבית אלקים למבי"ט [שער התפלה פרק א] כתב: "אין ראוי שישאל האדם צרכיו מהא-ל יתברך דרך חיוב והכרח, כמי ששואל את חבירו שיפרע לו את חובו, שהוא חייב לפרוע לו, אלא דרך בקשה ותחנונים, כעני השואל למי שאינו חייב לו, כי מה הקדים האדם ליוצרו לשישאל ממנו דרך חיוב". וראה להלן הערה 169, פס"ה הערה 143, ופס"ט הערה 38.


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:147
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:147](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:147)

(147) הנה לא ביאר כאן מדוע הכל הוא של הקב"ה. ובפשטות זהו משום שהקב"ה ברא את הכל [כמבואר בסמוך הערה 149]. וכן כתב להדיא בנתיב העבודה פי"ד [א, קכ:]: "כל העולם אל השם יתברך, שהוא ברא את הכל". אמנם בכמה מקומות ביאר זאת משום שהכל נברא לכבודו [יומא לח.]. וכגון, בדר"ח פ"ג מ"ז [קפו.] כתב: "לפיכך אם לא מצד הברכה, היה אסור להנות מן העולם, כי חל שמו יתברך על כל הנמצאים, שכל הנבראים נבראו לכבודו, ובצד זה חל שמו יתברך על כל הנבראים". ובדרשת שבת הגדול [קצג:] כתב: "מה שחל עליהם שם קדושה [על הנמצאים] כמו שחל קדושה על הקרבן שבו עובדין אל השם יתברך. וכן הנמצאים כולם יש בהם שבח השם יתברך, לכך שם קדושה עליהם, שעומדים לשבחו ולפארו. ואם יאכל בלא ברכה הרי נהנה מקדשי שמים". וצריך להבין כיצד שני טעמים אלו [עצם בריאתם ושהם נבראו לכבוד ה'] משתלבים להדדי. ובדר"ח פ"ג הערה 832 נשארה הערה זו ללא ישוב. אמנם בנתיב העבודה פי"ד [א, קכ:] ביאר את השילוב הזה, וכלשונו: "כל העולם אל השם יתברך, שהוא ברא את הכל... ואין עליך לומר כי אף שבראם, הרי אל השם יתברך אין משמשים כלום, לא כמו שאר קדשים שהם משמשים לעבודתו יתברך, ולכך הם קודש, אבל אין שייך זה בכל הנבראים. דזה אינו, כי הכל נברא לשמש את השם יתברך, כי הכל ברא לכבודו יתברך, כי מן הנבראים כלם ומבריאתם נראה כבוד מעשיו. ולכך הכל קודש אל השם יתברך, כמו שאר קדשי שמים שהם משמים אל השם יתברך". ומבואר מדבריו שהענין מתחלק כדלהלן; הטעם שהקב"ה ברא את הנבראים מחייב שהכל שייך לה'. אך הטעם ש"הכל ברא לכבודו" מחייב שיש לנבראים קדושה כמו קדושה של קרבן, ששניהם משמשים לעבודתו יתברך. נמצא שהבעלות של הקב"ה על הנמצאים היא מחמת שבראם, וקדושת הנמצאים כקרבן היא מחמת שנבראו לכבודו ולשמשו.


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:148
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:148](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:148)

(148) לשונו בגו"א ויקרא פ"כ אות ו [צו:]: "אמנם כשנותן הברכה לה', אז נעשה חולין. וזה כי הברכה שהוא מברך מגיע עד המדריגה שהוא יתברך מברך ומשפיע, ומצד אשר הוא יתברך נותן ומשפיע לנמצאות, אז הוא חולין בודאי. כי בצד אשר הוא משפיע הוא זולת הצד אשר הכל שלו. כי מצד אשר הכל שלו, שם שמים חל עליהם. אבל מצד הברכה, שהוא נתינת הברכה, אין כאן שם שמים חל עליהם כלל, והוא חולין מזה הצד בעצמו. נמצא כי המברך על הפרי עולה למדריגה אשר שם השפע והברכה להשפיע, ומזה הצד אין שם שמים חל עליהם, כי הברכה היא להשפיע אל הזולת, ולפיכך אז הוא מותר לאדם, ואינו מועל. כי בברכה הוא יתברך נותן הארץ לבני אדם, על ידי ברכתו והשפעתו".


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:149
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:149](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:149)

(149) ואם תאמר, לפי זה מה הצורך ברישא דקרא ["השמים שמים לה'"], ומדוע לא היה מספיק לומר רק סיפא דקרא ["והארץ נתן לבני אדם"]. ונראה ליישב זאת בהקדם שאלה נוספת על רישא דקרא [של הזוה"ק ח"ב רט.]; מדוע תיבת "שמים" הוזכרה פעמיים ["השמים שמים לה'"], ולא פעם אחת בלבד, כפי שתיבת "הארץ" הוזכרה פעם אחת בלבד ["והארץ נתן לבני אדם" (עיי"ש בזוה"ק שביארו שהכוונה לשמים ולשמי השמים. וסוד ה' ליראיו)]. ויש לומר על פי הפשט, שאם היה נאמר רק "השמים לה'" [ללא כפילות "שמים"], לא היה מוסבר מצד מה נובעת בעלותו של הקב"ה על השמים. לכך נכתבה תיבת "שמים" השניה בכדי לבאר שרשה של בעלות זו; עצם היות ה"שמים" **נבראים** להיות שמים, מחמת כן גופא הם שייכים לה' שבראם. וכאילו היה נאמר "השמים שנבראו להיות שמים שייכים לה' שבראם". [ודייק לה שתיבת "שמים" הראשונה היא עם ה"א הידיעה ("הַשמים"), ואילו תיבת "שמים" השניה היא ללא ה"א הידיעה ("שמים"). אלא שהם הם הדברים; השמים הידועים לכל ("הַשמים") נבראו להיות שמים, ובעת בריאתם עדיין לא היו השמים ידועים]. נמצא שהתיבה השניה ברישא דקרא ["השמים **שמים** לה'"] עומדת כנגד התיבה השניה בסיפא דקרא ["והארץ **נתן** לבני אדם"]; כפי שבסיפא דקרא ברי הוא שתיבת "נתן" מבארת את סבת הבעלות של בני אדם על הארץ [כי היא ניתנה להם], כך ברישא דקרא תיבת "שמים" מבארת את סבת הבעלות של הקב"ה על השמים [כי הם נבראו על ידו]. והשתא דאתינן להכי מובן היטב הצורך לומר גם את הרישא ["השמים שמים לה'"] בנוסף לסיפא ["והארץ נתן לבני אדם"]; כי אם היה נאמר רק "והארץ נתן לבני אדם", לא היה ברור טיבה של נתינה זו; האם היא משום חסד או משום דין. אך לאחר שנכתב "השמים שמים לה'" בזה נודע שכל נברא מצד עצם היותו נברא הוא שייך לה' שבראו [וזה מורה שאין לנברא מצד עצמו שום דין ומשפט להברא (כמו שיבאר בסמוך)]. והואיל וה"ארץ" היא מכלל הנבראים, לכך היא גם כן שייכת להקב"ה שבראה. ואם בכל זאת מצינו שהארץ שייכת לבני אדם, בהכרח שאין זה אלא מחמת חסדו וטובו יתברך, שנתן משלו להטיב עם בני אדם. וראה למעלה הערה 147.


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:150
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:150](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:150)

(150) כי "בשביל שהוא יתברך מבורך, ובשביל כך משפיע לנמצאים" [לשונו למעלה לפני ציון 145], ודבר זה קיים לעולם ואינו משתנה, וכמו שנאמר [תהלים קיג, ב] "יהי שם ה' מבורך מעתה ועד עולם" ולמעלה פס"ב [תקכא.] כתב: "בא ליתן ההלל אל הקב"ה... מצד הנצחית, שאין הפסק אליו... אמר 'יהי שם ה' מבורך מעתה ועד עולם', כלומר שהוא נצחי בכל זמן שמו מבורך, ואין הפסק". לכך בודאי שתמיד ה' ישפיע טובה על ישראל. ובתפארת ישראל פל"ד [תקב:] כתב: "לכך ברא והשפיע ממנו העולם, בשביל שהוא יתברך ברוך וממנו הברכה. ודבר זה התבאר בחבור גבורות ה' בפירוש ההלל אצל 'השמים שמים לה''", ושם הערות 19, 20.


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:151
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:151](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:151)

(151) לשונו למעלה פל"ט [טז.]: "כי אי אפשר שיהיה נמצא דבר מעצמו בלא סבה, שכל דבר צריך סבה". ובתפארת ישראל פט"ו [רכז.] כתב: "כי עולם הבא הוא על ידי... הפועל עולם הבא, כי לא נמצא דבר מעצמו, וצריך אל זה פועל". ושם פט"ז [רלז.] כתב: "כאשר נראה בכל הנמצאים כלם הסדר והחכמה, גזרו במופת חותך שאי אפשר שלא יהיה זה רק ממסדר ממציא הכל, הוא הקל אשר סדר הכל בחכמתו, וברא הכל בתבונתו". ושם פל"ז [תקסא:] כתב: "כי כל דבר נמצא על [ידי] הפועל, שאם אין הפועל, לא היה הדבר יוצא אל הפעל. הנה הפועל הוא סבת מציאות הדבר". ובמדרש [בתי מדרשות ח"ב, מהדורת ורטהימר, מדרש תמורה השלם (עמוד רא)] אמרו: "מעשה באחד שבא מין אחד ואמר לרבי עקיבא, העולם הזה מי בראו. אמר לו, הקב"ה. אמר לו, הראני דבר ברור. אמר לו, למחר תבא. למחר בא אצלו, אמר לו, מה אתה לובש. אמר לו, בגד. אמר לו, מי עשאו. אמר לו, האורג. אמר לו, איני מאמינך, הראני דבר ברור. אמר לו, ומה אראה לך, ואין אתה יודע שהאורג עשהו. אמר לו, ואתה אינך יודע שהקב"ה ברא עולמו. נפטר אותו המין. אמרו לו תלמידיו, מהו הדבר ברור. אמר להם, בניי, כשם שהבית מודיע על הבנאי, והבגד מודיע על האורג, והדלת מודיע על הנגר, כך העולם מודיע על הקב"ה שהוא בראו" [ראה משך חכמה ויקרא יט, יח שהאריך בביאור מדרש זה]. וכן כתב החובת הלבבות [שער היחוד פרק ו], והובא למעלה פל"ט הערה 46. ובכלליות קבע שאין עלול בלא עילה [ראה למעלה פכ"ג הערות 75, 132, ולהלן פס"ח הערה 21].


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:152
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:152](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:152)

(152) מוסיף מלים אלו ["כל הנמצאים הם נמצאים לכבודו יתברך"] בכדי לבאר כיצד הנמצאים מהללים את הקב"ה, שנהי שאין נמצאים בלא ממציא, אך מנין שהנמצאים מהללים את הממציא. ועל כך מיישב שהואיל "וכל הנמצאים הם נמצאים לכבודו יתברך", לכך כבוד זה הוא הלול יתברך גם כן. וראה הערה הבאה. ואודות שהכל נברא לכבודו, הנה זהו יסוד נפוץ בספריו. וכגון, למעלה פמ"ד [רצז:] כתב: "כי כל הנבראים הם לכבודו יתברך". ובבאר הגולה באר הרביעי [שפו:] כתב: "ראוי לך לדעת כי כל הנבראים נבראו לכבודו יתברך, וכמו שתקנו חכמים [כתובות ח.] 'שהכל ברא לכבודו' יתברך. וכמו שאמרו עוד [יומא לח.] כל מה שברא הקב"ה בעולמו, לא ברא אלא לכבודו". ושם בסוף הבאר החמישי [קכו:] כתב: "לא שהוא יתברך היה פועל אל עולם הזה, אך פעולתו את העולם היה לתכלית מכוון. כי הפועל אשר יפעל ללא תכלית מכוון, אין ראוי שיקרא פועל, כיון שהוא פועל ללא תכלית. והתכלית אשר כוון השם יתברך בבריאה עולם הוא כמו שאמר הכתוב [משלי טז, ד] 'כל פעל ה' למענהו'. וכמו שאמרו חכמים על זה [יומא לח.] כל אשר ברא הקב"ה בעולמו, לא ברא אלא לכבודו, שנאמר [ישעיה מג, ז] 'כל הנקרא בשמי ולכבודי בראתיו יצרתיו אף עשיתיו'. נמצא כי התכלית בבריאת עולמו לכבודו". ובדר"ח פ"א מ"ב [קצ:] כתב: "כי העולם לא נברא אלא בשביל הקב"ה, שנאמר 'כל פעל ה' למענהו'. כי אין ראוי לשום דבר שיהיה לו מציאות, כי אם אשר הוא אל השם יתברך, עד שהכל צורך גבוה. ודבר זה בארו חכמים ז"ל באמרם; כל מה שברא הקב"ה בעולמו, לא ברא אלא לכבודו, שנאמר 'כל הנקרא בשמי ולכבודי בראתיו יצרתיו אף עשיתיו'. ונאמר 'כל פעל ה' למענהו'. כי אם נמצא לעצמו, הרי יש חס ושלום דבר זולת השם. ובמה שהוא לכבוד השם יתברך לעבדו, הרי בזה הוא למענהו... כי לא נבראו אלא בשביל כבודו לעבדו" [ראה להלן פס"ט הערה 9]. ובנתיב התשובה ס"פ ג [נו:] כתב: "אין ראוי שיהיה בעולם המחלל שם כבודו, כי כל אשר ברא הקב"ה בעולמו לא בראו אלא לכבודו, ומי שמחלל השם אין ראוי אליו המציאות, שהרי כל הנמצאים הם לכבודו יתברך... [כי] המחלל שם שמים אין ראוי אליו המציאות". וכן כתב בח"א לב"ב עה: [ג, קטו.]. ובנר מצוה [ו.] כתב: "מצד עצם הבריאה היה ראוי שיהיה הכל תחת רשות השם יתברך, וכמו שאמרו כל מה שברא הקב"ה לכבודו בראו, שנאמר [ישעיה מג, ז] 'כל הנקרא בשמי ולכבודי בראתיו, יצרתיו אף עשיתיו'. ורצה לומר כי מאחר שברא השם יתברך הכל, בודאי נברא הכל לכבודו, כי אי אפשר שיצא דבר מן האחד והוא כנגדו, שאם כן יהיה הדבר כנגד עצמו. ודבר זה אינו כלל, רק הכל נברא לכבודו". **ויש להעיר** מדבריו בגו"א בראשית פ"א אות ז [ז.], בביאור דברי רש"י [בראשית א, א] שהעולם נברא בשביל התורה וישראל, שכתב: "יראה לומר מה שנברא העולם בשביל אלו ב' דברים, דכתיב [משלי טז, ד] 'כל פעל ה' למענהו'. רוצה לומר כל מה שנברא בעולם בשביל הקב"ה נברא ולכבודו נבראו [יומא לח.], 'כל הנקרא בשמי לכבודי בראתיו' [ישעיה מג, ז]. ואין כבוד מן הנבראים אלא כאשר יקיימו את מצוותיו ועובדים אותו. ואין זה רק באומה הישראלית, ועליהם נאמר [שם פסוק כא] 'עם זו יצרתי לי תהלתי יספרו', שלכך יצרתי אותם כדי שיספרו תהלתי. וישראל אינם עובדים להקב"ה אלא במצוותיו שמקיימים את התורה. וזה בשביל ישראל ובשביל התורה נברא העולם, וכל שאר העולם נברא בשביל ישראל. ומפני שאלו ב' דברים יש להם טעם נכון שבשבילם נברא העולם, הביא רש"י אלו שנים, אף על גב שהרבה דברים דרשו רז"ל שבשבילם נברא העולם". ולכאורה לפי זה אין לומר "כל הנמצאים הם נמצאים לכבודו יתברך" [לשונו כאן], אלא רק ישראל נבראו לכבודו יתברך, כי רק ישראל מקיימים מצותיו ועובדים אותו. ויל"ע בזה [ראה למעלה פ"ח הערה 105, פי"ד הערה 64, פכ"ב הערה 23, פמ"ד הערה 143, פמ"ו הערה 69, פמ"ז הערות 274, 392, ולהלן פס"ח הערה 9].


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:153
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:153](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:153)

(153) לשון הפסוק במילואו: "כל הנקרא בשמי ולכבודי בראתיו יצרתיו אף עשיתיו". ואמרו חכמים [יומא לח.] "כל מה שברא הקב"ה לכבודו בראו", ולמדו כן מהפסוק הזה, ומהפסוק [משלי טז, ד] "כל פעל ה' למענהו". ובדר"ח פ"ו מי"א [שפז.] האריך מאוד בביאור פסוק זה. ואודות שמציאות הנמצאים מהללת ומכבדת את הקב"ה, כן כתב בהרבה מקומות. וכגון, למעלה פי"ד [טו.] כתב: "אף לפי מיעוט צורתן, מכל מקום יש בהם מציאות מה, ואותו מציאות יש בו שבח לממציא". וכן כתב למעלה פמ"ז [תקיח.] בביאור מאמרם [שבת קלג:], "'זה אלי ואנוהו' [שמות טו, ב], התנאה לפניו במצות; עשה לך תורה נאה, סוכה נאה וכו'". ולהלן פס"ח [לאחר ציון 8] כתב: "כל בריאה שנברא מן השם יתברך לא נברא אלא לכבודו, שנאמר 'כל הנקרא בשמי לכבודי בראתיו יצרתיו אף עשיתיו'. ולפיכך כל הנבראים בעולם אומרים שירה אל הקב"ה, כי השירה כבודו יתברך, ובכל נמצא יש בו מן כבודו יתברך, וזאת היא השירה מן הנמצאים". וכן כתב בדר"ח פ"ג מ"ז [קפז.]. ובנתיב העבודה פי"ד [א, קכא.] כתב: "הכל נברא לשמש את השם יתברך, כי הכל ברא לכבודו יתברך [כתובות ח.]. כי מן הנבראים כלם ומבריאתם נראה כבוד מעשיו". ובבאר הגולה באר הרביעי [שצ.] כתב: "על ידי הנמצאים, שהם כבודו, נודע הוא יתברך". ובהקדמה לאור חדש [קיב:] כתב: "העלול הוא מורה על שבחו של העילה, כי אין עלול בלא עילה, ויורה העלול על מציאות עילה, ועל מהות העילה, וזהו שבחו". ובח"א לשבת קלג: [א, עא:] כתב: "השם יתברך נגלה לאדם כפי מה שהוא האדם. כמו שאמרו במדרש [תנחומא ישן יתרו טז] אמר רבי חמא בר אבא, לפי כל עסק ועסק, ולפי כל דבר ודבר נראה להם [הקב"ה]; בים כגבור עושה מלחמה. ונראה להם בסיני כסופר מלמד תורה. ונראה להם בימי שלמה כפי מעשיהן, [שיה"ש ה, טו] 'מראהו כלבנון בחור כארזים'... הרי כי השם יתברך נראה לישראל לפי מעשיהם ועניניהם... וכפי מעשיהם של ישראל נראה השם יתברך" [ראה למעלה הקדמה שניה הערה 126, פכ"ג הערה 107, פמ"ז הערה 379, ולהלן פס"ה הערה 67]. ובתחילת דרשת שבת הגדול [קצג.] כתב: "ויש להקשות על מדרש זה [שמו"ר יז, א] מה ענין השירה והקילוס שנותנים הדשאים, ואיך נותנים קילוס להקב"ה. אבל המדרש הזה בא לומר... כי כל הנבראים לא נבראו אלא למענהו יתברך, ואם לא כן לא היה נברא אותו נברא בעולם, רק הכל נברא בשביל לשבח ולפאר יוצרו ולעבדו... וזהו הקילוס הזה שנותנין הנבראים אל הקב"ה, מה שנראה בהם שבח יוצר הכל בבריאה שיש בהן מן הפאר, שנבראו בתכלית השלימות. וכמו שתקנו חכמים ז"ל בברכות כשהאדם יוצא בחודש ניסן ורואה אילנות מלבלבין, מברך 'ברוך שככה לו בעולמו' [ראה ברכות מג:]. והנה שבח הקב"ה מכל יצורי עולמים. ואל יחשוב אדם כי בקטנים, כמו השרצים, אין נראה בהם שבח יוצר הכל. אדרבה, כי בקטנים יותר נראה שבח יוצר הכל, אשר ברא בריאה כמו זאת, כמו שתמצא מינים שפלים פחותים אשר בהם נראה שבח יוצר הכל" [ראה למעלה פי"ד הערה 64, פמ"ו הערות 42, 69, להלן פס"ח הערות 10, 47, ופס"ט הערות 9, 11, 18]. וכן הוא לאידך גיסא, שכאשר ישראל בצרה, אזי הקב"ה אינו מתגלה במלוא הדרו, וכמבואר למעלה בארוכה פכ"ג [שטו.-שלז:].


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:154
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:154](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:154)

(154) פירוש - המתים שמתו כבר מזמן ארוך, יותר מי"ב חודש [מבואר בהמשך דבריו].


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:155
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:155](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:155)

(155) לא מצאתי מקורו לומר ש"יורדי דומה" הם דוקא אלו שמתו בתוך שנים עשר חודש, וכן לא מצאתי חבר לדבריו. ואולי למד כן ממה שביארו המפרשים ש"יורדי דומה" נאמר במיוחד על הגוף, וכמו שכתב הרד"ק [תהלים קטו, יז] "דומה - הוא הקבר שהגוף בו כמו אבן, שכנה דומה". והמצודות ציון [שם] כתב: "דומה - הוא הקבר שהוא מקום דממה ושתיקה... ותאבד עם הגוף, ונקרא 'יורד דומה' בעבור זה". ומסתבר כן, כי "יורדי דומה" מוסב על היורדים לקבר, והגוף הוא זה שיורד לקבר. והגוף כלה לאחר י"ב חודש, וכמו שאמרו חכמים [שבת קנב:] "כל שנים עשר חדש גופו קיים, ונשמתו עולה ויורדת. לאחר שנים עשר חודש הגוף בטל, ונשמתו עולה ושוב אינה יורדת". ובח"א לר"ה יז. [א, קיב.] כתב: "כי הגוף הוא כלה לאחר י"ב חודש... כי הגוף נפסד לאחר י"ב חודש, כי הגוף נבנה מכח י"ב מזלות, והם בגוף קבועים י"ב מנהיגים". לכך "יורדי דומה" חייב להיות בתוך שנים עשר חודש, כי לאחר מכן הגוף כלה.


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:156
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:156](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:156)

(156) אודות שהמת אינו בכלל המציאות, כן כתב בדר"ח פ"ה מט"ז [תג:]: "לכך אמר 'אלקים חיים', כי החיות הוא אמתת המציאות. שכאשר יאמר 'זה חי', רצה לומר שהוא נמצא, והנעדר אין בו חיות". ואמרו חכמים [שבת ל.] "גזירה היא מלפני שאין מודיעין קצו של בשר ודם", ובח"א שם [א, יג.] כתב: "אמר שאין מודיעין לאדם, כי ההעדר והמציאות לא ישתתפו יחד. ואיך יודיע לאדם שהוא במציאות העדר שלו, לא יתחבר עמו דבר זה". ונאמר [קהלת ט, ז] "כי לכלב חי הוא טוב מן האריה המת", ובח"א לשבת ל: [א, יג.] כתב: "טוב הכלב החי, שיש בו מציאות מה, מן האריה המת, שאין בו מציאות... אשר יש בו חיות טוב מן האריה המת, שאין בו חיות, במה שזה נחשב מן המציאות, וזה אין מן המציאות. ואסור לטלטל האריה המת [בשבת (שבת ל:)], מפני שכל דבר שאינו מן המציאות הוא מוקצה מן הבריות, שהם המציאות. והכלב החי הוא מן מציאות העולם. והבן מלת 'טוב', שנאמר לשון זה על המציאות". וראה הערה הבאה.


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:157
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:157](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:157)

(157) כן אמרו חכמים [שבת ל.] "הא דקאמר דוד 'לא המתים יהללו קה', הכי קאמר; לעולם יעסוק אדם בתורה ובמצות קודם שימות, שכיון שמת בטל מן התורה ומן המצות, ואין להקב"ה שבח בו". ובח"א שם [א, יא.] כתב: "כי השבח אשר יש להקב"ה הוא אשר המציא את הכל, ומורה הנמצא על שבח הממציאו. וזה שמת ונעדר מן המציאות, אין כאן שבח אל הממציא. ולפיכך גם כן פטור מן המצות, כי התורה והמצות משלים את האדם שיהיה שלם לגמרי, ולא שייך במת השלמה, כי הוא חסר חיים, ואין אליו השלמה... ולכך הוא פטור מן המשלימים מציאותו, ומפני כך אין אל השם יתברך שבח, כי אין השבח רק מן המציאות, לא מן העדר".


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:158
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:158](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:158)

(158) פירוש - תיבת "ואנחנו" נאמרה כנגד המתים ויורדי דומה שהוזכרו בפסוק הקודם, ש"אנחנו" החיים כולנו היום, ומחמת החיים האלו אנו בכלל המציאות, לכך אנו מקבלי ברכה ושפע של הקב"ה [כפי שנאמר בפסוקים הקודמים (תהלים קטו, יב-טו) "ה' זכרנו יברך יברך את בית ישראל יברך את בית אהרן וגו' יוסף ה' עליכם עליכם ועל בניכם, ברוכים אתם לה' עושה שמים וארץ"], ומחמת כן "נברך י-ה". וכן ביאר המלבי"ם [תהלים קטו, יח]: "ואנחנו - החיים... נברך י-ה, שהברכה הוא מה שע"י מעשינו ישפיע תוספת שפע וברכה, ונברכהו, שהוא מקור השפע והברכה".


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:159
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:159](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:159)

(159) לפני בגמרא ובעין יעקב איתא "רבא".


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:160
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:160](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:160)

(160) "'אהבתי' משמע כמו 'אהבתני', כלומר אהבת אותי" [לשון רשב"ם שם]. ובסמוך יבאר את הכרחם של חז"ל.


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:161
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:161](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:161)

(161) בגמרא ובעין יעקב בפסחים שלפנינו האריכו יותר, שאמרו "'דלתי ולי יהושיע'. אמרה כנסת ישראל לפני הקב"ה, רבונו של עולם, אף על פי שדלה אני במצות, לך אני, ולי נאה להושיע". אמנם בגמרא בר"ה [יז.] קיצרו כדבריו כאן, ואמרו "'דלותי ולי יהושיע'. אף על פי שדלה אני מן המצות, לי נאה להושיע". ופירש רש"י [ר"ה שם] דלה אני במצות - כגון בינוניים, שאין זכיותיהן מכריעין לתלות בהם בזכותם. ולי יהושיע - להטות כלפי חסד". והרשב"ם [פסחים קיח:] כתב "לי נאה להושיע - יותר מכל האומות, שהרי ישראל ייחודך" [מעניין לציין שבהמשך דבריו לא יבאר חלק זה של דברי הגמרא ("דלותי ולי יהושיע"), אע"פ שדרכו לבאר כל חלקי המאמר שמביא]. ולהלן [ציון 193] חזר והביא מאמר זה.


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:162
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:162](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:162)

(162) ולא שישראל הם **אהובים** לפני הקב"ה כשהקב"ה שומע קול תפלתם. וכן אמרו במדרש תהלים מזמור קטז: "ישראל אוהבין להקב"ה שהוא ישמע תפלתן, לכך, 'אהבתי כי ישמע ה''. אמרה כנסת ישראל, אוהבת אני אותך, לפיכך 'אהבתי כי ישמע ה''".


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:163
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:163](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:163)

(163) ואם תאמר, אם כל מגמת הפסוק היא לומר את המדוייק ממנו ["כמו שאני אוהב את הקב"ה כאשר ישמע את קולי, כך הקב"ה אוהב אותי כאשר ישמע קולי"], מדוע לא נאמר להדיא רק את המדוייק מהפסוק, והוא "אהובה אני לפני ה' כאשר ישמע קולי". ויש לומר, שיחס הפסוק למדוייק ממנו אינו רק מצד הדיוק, אלא הוא יחס של סבה ומסובב, שמחמת שישראל אוהבים את הקב"ה כששומע קולם, כך התוצאה היא שהקב"ה אוהב אז את ישראל [כמו שמבאר מיד]. ואם היה נוקט רק במסובב [הקב"ה אוהב את ישראל כששומע קולם], לא היינו יודעים מאין נובעת אהבה זו, ומה גורם לה. לכך נקט הפסוק בסבה ["אהבתי כי ישמע ה' את קולי תחנוני"], ומדוייק מכך המסובב [כך הקב"ה אוהב אותי כאשר ישמע קולי], וכך יש בידינו הסבה והמסובב.


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:164
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:164](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:164)

(164) אלו ישראל האוהבים את הקב"ה כששומע קול תפלתם. ויש להבין, האם האהבה המוזכרת ב"אהבתי כי ישמע ה' את קולי תחנוני" היא אהבת הקב"ה, או מוסבת על אהבת שמיעת התפילה [שכנסת ישראל אוהבת שתפילתם מתקבלת]. ומתחילה כתב "ישראל הם אוהבים **להקב"ה** כששומע קול תפלתם" [אהבת הקב"ה], ואחר כך כתב "שאוהבים **שהקב"ה ישמע** את קולם" [אהבת השמיעה], וכן המשיך וכתב "אני אוהב **שהקב"ה ישמע** את קולי" [אהבת השמיעה], וסיים וכתב "מי שהוא **אוהב את אחד**" [אהבת הקב"ה]. ואולי יש לומר שאהבה רק שייכת ביחס לנאהב מוגדר ומסוים [אהבת ה', אהבת אדם, אהבת תורה, וכיו"ב]. אך אין לומר לשון אהבה בהעדר נאהב מוגדר ומסוים [ולא כמו שמדברים כיום, שאומרים "אני אוהב את המצב הזה"]. והביאור לכך הוא ש"האהבה הוא... שנפשו קשורה בנאהב. תדע לך דכתיב [ויקרא יט, יח] 'ואהבת לרעך כמוך'... כי האהבה קשור הנפש בנאהב לגמרי עד שנחשב כמותו... האהבה היא קשור הנפש בנאהב והתאחדות לגמרי" [לשונו בדר"ח פ"ו מ"ב (כב.), וראה למעלה פמ"ד הערה 170]. לכן אי אפשר שאדם יתאחד עם פעולה, וכן אי אפשר לומר שכנסת ישראל אוהבת את השמיעה, ובהכרח שהכוונה היא שאוהבת את השומע. ובאמת רש"י [תהלים קטז, א] ביאר לפי פשוטו "אהבתי כי ישמע ה' - תאבתי שישמע ה' את קולי", החליף "אהבתי" ב"תאבתי", כי לא תפול אהבה על שמיעה.


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:165
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:165](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:165)

(165) משלי כז, יט "כמים הפנים לפנים כן לב האדם לאדם", ופירש רש"י [שם]: "כמים - הללו הפנים שאתה מראה לתוכן, הן מראות לך. כן לב האדם לאדם - חברו, לפי מה שאדם יודע שחבירו אוהבו, כן הוא מראה לו פנים". ובגמרא [יבמות קיז.] פירש רש"י: "קרא כתיב 'כמים הפנים לפנים', כמים הללו שאדם צופה בהן ורואה בהם פנים כפניו; אם הוא שוחק, הם שוחקות. ואם הוא עוקם, הם עקומות. 'כן לב האדם לאדם' האחר; אם הוא אוהב את זה, גם זה הוא אוהבו. ואם הוא שונא את זה, גם הוא שונאו". **ויש להעיר** מדבריו בדר"ח פ"ו מ"ב [כב:], שכתב: "לשון 'רעים' נאמר על שני דברים שיש להם חבור ביחד; זה לזה, וזה לזה. אבל אפשר כי ראובן אוהב את שמעון, ושמעון אינו אוהב את ראובן". ואילו כאן כתב "מי שהוא אוהב את אחד, **אין ספק** שגם הנאהב אוהב אותו". שם בדר"ח [הערה 74] נתעוררה קושיא זו, ונתבאר שמ"מ אין זה מחמת האהבה בעצם, אלא הוא פועל יוצא ממנה, שהואיל ולבות בני האדם הם "כמים הפנים לפנים", לכך אם ראובן אוהב את שמעון, על פי רוב ששמעון יאהב את ראובן. אך אין זה מתחייב מהאהבה בעצם, כי אין אהבה מחייבת הדדיות, והראיה שאפשר לאהוב גם חרש שוטה וקטן, שאינם ברי דעת להדדיות. וכן בדר"ח פ"ג מי"ד [שנט.] כתב: "מי שמודיע החבה לאוהבו, לכך הוא מודיע לו החבה, שאומר 'אני אוהב אותך' כדי שגם הוא [הנאהב] יתקרב עצמו אליו ויאהב אותו". הרי שרק **הודעת** האהבה מביאה להדדיות, אך לא האהבה עצמה. מה שאין כן ריעות, היא מחייבת הדדיות [כמבואר בדר"ח שם], ולא שייכת ריעות עם חרש שוטה וקטן. **ועוד יש להעיר**, שכתב כאן "ישראל הם אוהבים להקב"ה כששומע קול תפילתם". ובהשקפה ראשונה נראה שאהבת ישראל זו יש בה בחינה קלה של אהבה התלויה בדבר ["אוהבים להקב"ה **כששומע קול תפילתם**"], וכיצד ניתן לומר על כך ש"מי שהוא אוהב את אחד, אין ספק שגם הנאהב אוהב אותו". ובדר"ח פ"ה מי"ז [תיד.] ביאר שרק באהבה שאינה תלויה בדבר יש אחדות גמורה בין האוהבים, ולא באהבה התלויה בדבר [ראה שם הערות 1790, 1827]. ובר מן הדין קשה, כיצד ניתן לסווג את אהבת ישראל להקב"ה כשייכת כלל ל"אהבה תלויה בדבר" חלילה. ויש לומר, כי בסמוך יבאר ששמיעת התפילה גופא היא מחמת קרבתם של ישראל להקב"ה. לכך מה שאמר "אוהבים להקב"ה כששומע קול תפילתם" אין הכוונה שאוהבים את הקב"ה מחמת שתפילתם נענית, אלא שאוהבים את הקב"ה מחמת שכאשר תפילתם נענית בזה גופא הם מרגישים את קרבתו, ואין לכך שום שייכות לאהבה התלויה בדבר.


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:166
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:166](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:166)

(166) על המשך פסוקנו [תהלים קטז, א] "אהבתי וגו' כי הטה אזנו לי". וראה להלן הערה 178.


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:167
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:167](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:167)

(167) כמו שכתב למעלה כמה פעמים. וכגון, למעלה פ"מ [קטו:] הקב"ה השפיע כל הנמצאים". ולמעלה פמ"ד [רפד:]: "כי כל שלימות אשר יוצא לזולתו, כמו שיאמר שהשם יתברך השפיע כל הנמצאים, במה שהשלימות ההוא יוצא לזולתו, הוא מעלה עליונה ושלימות יתירה מן השלימות אשר אינו יוצא אל זולתו". ומעלה פמ"ו [שעז:] כתב: "יש לעולם מדריגה אלקית, כי במה שהוא נמצא מושפע מאתו יתברך, יש לו הצטרפות אל השם יתברך... במה שהנמצאים הם מושפעים נמצאים מאתו, יש לעולם דביקות בו". וראה למעלה הערה 145.


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:168
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:168](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:168)

(168) "'חוק' לישנא דמזוני הוא, דכתיב [בראשית מז, כב] 'ואכלו את חקם אשר נתן להם פרעה'... [משלי ל, ח] 'הטריפני לחם חקי'" [ביצה טז.].


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:169
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:169](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:169)

(169) לשונו למעלה פס"ב [תקכה.]: "אמר [תהלים קיג, ז] 'מקימי מעפר דל', שהקב"ה מקים מעפר דל, וזהו במשפט, כי למה יהיה הדל כל כך שפל עד הארץ, ולפיכך כאשר מקים אותו, הוא במשפט ובמדת הדין" [ראה להלן הערה 194]. לאמר המשפט מחייב להשלים את חסרון הנבראים, ולא להשאירם בחסרונם. ובדר"ח פ"ה מ"ח [רנה.] כתב: "כי השם יתברך ברא העולם, והשפיע אל הבריות מה שצריך להם". ואמרו חכמים [ב"ב י.] "מאי דכתיב [משלי יט, יז] 'מלוה ה' חונן דל', אלמלא מקרא כתוב אי אפשר לאומרו, כביכול [משלי כב, ז] 'עבד לוה לאיש מלוה'", ופירש רש"י [שם] "מלוה ה' חונן דל - החונן דלים נעשה מלוה להקב"ה, וכתיב 'ועבד לוה לאיש מלוה'". ובנתיב גמילות חסדים פ"ד [א, קס:] כתב: "נחשב הלוואה זאת אל השם יתברך... כי השם יתברך משלים חסרון כל הנבראים, ועל השם יתברך להשלים את החסר לאדם, ולכך הלוואה זאת אל השם יתברך, שעליו להשלים מה שחסר לאדם". ובנתיב הצדקה פ"ד [א, קעז.] כתב: "מה שהלוה הוא עבד לאיש מלוה, מפני כי הוא משועבד אליו לפרעון, ולפיכך נקרא הלוה 'עבד לאיש מלוה', בשביל השעבוד הזה. והכתוב אומר 'מלוה ה'' כאשר 'חונן דל', כי על השם יתברך להשלים את כל העולם, שהוא בראו, והוא ברא את העני, וצריך לפרנסו. ולפיכך מי שחונן את הדל, הוא מלוה אל הקב"ה". וכן הוא בח"א לב"ב י. [ג, סג:]. ובגו"א בראשית פי"ח אות יד [רחצ.] כתב: "רפאל שריפא [את אברהם (רש"י בראשית יח, ב)], אין זה מקרי חסד, כיון שראוי להיות נרפא". ושם במדבר פכ"ו אות טז [תמב:] כתב: "כיון דכל אחד נטל חלק בארץ ישראל... אין ספק בזה שהיו יכולים להתפרנס ממנה, דכיון דהקב"ה הנחיל אותם את הארץ, אין ספק שהיה מנחיל אותם ארץ שהיה די להם... דאין לומר כלל כי הקב"ה נתן להם הארץ שלא היה מספיק ליושב בה". ושם דברים פי"א אות יד [קפ:] כתב: "הקב"ה יעשה את שלו, היינו ברכה שהיא צריכה אל הבריות, והיינו דבר שהוא מוטל עליו". ובנצח ישראל פ"ה [ק.] כתב: "זה שאמר שיפרנסם בחטי ושערי [גיטין נו.], ברכה זאת מצד הדין, שאי אפשר זולת זה" [ראה למעלה פס"ב הערה 69, ולהלן פס"ט הערה 70]. וזהו ביאור מה דאמרי אינשי "מאן דיהיב חיי יהיב מזוני" [ראה תענית ח:]. **ויש להעיר**, שכאן כתב שזהו הטעם שהקב"ה ישמע תפילת הנבראים, וכלשונו: "מזה הצד ראוי שיקבל תפלתם להשלים חסרונם, שהרי המציא אותם, למה לא ישלים את חקם וחסרונם". ואם זו חובה כלפי מעלה, מדוע יש צורך בתפילה. ועוד, הלשון "למה לא ישלים את חקם וחסרונם" משמע שאין זה חוב גמור, אלא "למה לא". ועוד, שלמעלה [לאחר ציון 145] כתב: "אין לבריה שום דבר מצד הדין", וראה למעלה הערה 146 שהובאו מקבילות המורות שאין לבריה שום זכות תביעה כלפי בוראה, אלא הכל נברא מצד חסדו וטובו יתברך. וכיצד ניתן לומר כי "על השם יתברך להשלים את כל העולם, שהוא בראו, והוא ברא את העני, וצריך לפרנסו" [לשונו בנתיב הצדקה הנ"ל]. ובגו"א דברים פי"א הערה 59 נתעוררה שאלה זו. ונתבאר שם שאכן אין לאף בריה שום זכות תביעה לומר "תן לי", והוא יתברך אינו חייב כלום לשום בריה, שהרי היה יכול שלא לברוא אותה מעיקרא. אך מ"מ ביחס של הקב"ה כלפי עצמו, בזה אמרינן שמוטל עליו יתברך להשלים צרכי הנבראים. והואיל וכאן מדובר מצד הנבראים ["אהבתי כי ישמע ה' קול תחנוני כי הטה אזנו לי"], לכך מזוית ראייתם של הנבראים יש צורך בתפילה ובקשת רחמים, והקב"ה יעתר להם, כי "למה לא ישלים את חקם וחסרונם". **ועולה מכאן** עדיפותה של תפילה בשביל צרכיו של אדם על פני תפילה שאינה כזאת. ורש"י [שמות טז, ח] כתב: "מה ראה [הקב"ה] להוריד [לישראל] לחם בבקר, ובשר בערב. לפי שהלחם שאלו כהוגן, שאי אפשר לו לאדם בלא לחם. אבל בשר שאלו שלא כהוגן, שהרבה בהמות היו להם. ועוד, שהיה אפשר להם בלא בשר. לפיכך נתן להם בשעת טורח, שלא כהוגן". והמבי"ט בבית אלקים [שער התפילה תחילת פ"א] כתב: "ראוי לתת גדר לענין התפלה, שתלויים בה כמה דברים גדולים, כמו שנבאר בעז"ה. ומצאנו גדרה נכון ושלם, והוא: 'בקשת האדם מהא-ל **דבר צורך** שאינו ברשותו'". ובהמשך [שם] כתב: "מלות 'דבר צורך' יורו שאינו ראוי לאדם להתפלל לא-ל על דבר שאינו הכרחי, כי הוא מטריח את קונו כביכול ללא צורך".


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:170
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:170](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:170)

(170) אודות שישראל הם נמצאים מהקב"ה בעצם ובראשונה, כן כתב בהרבה מקומות. וכגון, בגו"א דברים פי"ד אות א [רלג:] כתב: "נראה כי האיסור [של "לא תתגודדו" (דברים יד, א)] הוא מפני כי ישראל הם מציאות אמיתי, שהרי הם עלולים מן השם יתברך, ונקראים בשביל כך 'בנים' למקום, שהם נמצאים מאתו בעצם ובראשונה. ודבר זה אין כאן מקום להאריך, כי נתבאר במקום אחר. ולפיכך אמר שלא יתגודדו על מת לעשות השחתה בהם, כי השחתה הוא לדבר שאין לו מציאות אמיתי, אבל לישראל, שהם נקראים בנים, לא שייך זה". ולמעלה ר"פ כט ביאר שלכך ישראל נקראים "בני בכורי" [שמות ד, כב], ו"בנים" לה' [דברים יד, א], כי ישראל הם העלול הראשון בעולם. ולמעלה פל"ט [כ.] כתב: "השם יתברך התחלת הנמצאים, ובראשון הוא התחלה לישראל, שהם נקראים [שמות ד, כב] 'בני בכורי ישראל', וכל הנמצאים הם נבראו בשביל ישראל". וכן כתב בהמשך הפרק שם [לח:]. ולהלן פס"ז [לאחר ציון 51] כתב: "אם אתה שואל למה נבחרו ישראל בפרט להיות שכינתו עם ישראל. ודבר זה יש לך לדעת, כי אחר שאמרנו שסדר המציאות כך חייב שיהיה שכינתו עם העלול, וישראל הם עלולים ממנו בעצם ובראשונה, וראיה שנקראו ישראל 'בנים', דכתיב 'בנים אתם לה' אלקיכם וגו''... ואם אתה בא לתמוה על שאמרנו כי ישראל בפרט הם עלולים בעצם ובראשונה מזולת שאר התחתונים, אומר אני שאל תתמה, כי אף בערך מלאכי מרום ישראל הם יותר ראשונים". וכן כתב להלן פס"ח [לאחר ציון 19]. ובבאר הגולה באר הרביעי [תטז.] כתב: "כי עיקר בעולם הם ישראל, והם עלולים ראשונים מן השם יתברך, כי לכך נקראו האומה הזאת שהם 'בנים', כמו שבארנו הרבה מזה, כי הבן אינו משמש לאחר, אבל הוא לעצמו. ולא כן הדבר בעבד שאינו לעצמו, רק משמש לאחר. ומפני כך ישראל הם עיקר וראשון". ובח"א לסנהדרין צז: [ג, ריב.] כתב: "כי כאשר ישראל הם תוך האומות נחשבו אבודים לגמרי, וכדכתיב [ויקרא כו, לח] 'ואבדתם בגוים'... ישראל הם האומה שבשבילם נברא [העולם], כדכתיב [בראשית א, א] 'בראשית ברא אלקים', בשביל ראשית ברא העולם, ואין 'ראשית' אלא ישראל, שנאמר [ירמיה ב, ג] 'קודש ישראל לה' ראשית תבואתו' [רש"י בראשית א, א]. וכאשר ישראל הם תחת האומות, ואין להם מציאות, אם כן העולם כולו בטל, שהרי בשביל כך נברא העולם. ולכך השם יתברך מחכה שיגאל את ישראל, שאז יהיה נמצא העולם בשלימות". וראה למעלה פמ"ז הערה 275, פנ"ב הערה 173, להלן פס"ז הערה 54, ופס"ח הערה 21.


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:171
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:171](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:171)

(171) אודות שהאומות הן טפילות ונמשכות אחר ישראל, הנה זהו יסוד נפוץ מאוד בספריו. וכגון, למעלה פמ"ד [רסז.] כתב: "כאשר הוא אלקי ישראל, בזה בעצמו הוא אלקי הכל, שכל הנמצאים נמשכים וטפלים אצל ישראל, כמו שימשכו כל האברים אחר הלב, והוא העיקר". ובהמשך הפרק שם [רצז:] כתב: "כי שלימותו יוצא לזולתו, מהו השלימות אשר כתיב בתפילין, האף אמנם כי כל הנבראים הם לכבודו יתברך, אין דבר שהוא ראשון אל הכבוד כמו ישראל, ושאר כבוד הם טפלים, נמשכים אחר זה". ולמעלה פ"ס [תמט:] כתב: "כי דבר זה התבאר במקומות הרבה מאוד כי לא היה בריאת האומות רק שהם טפלים אל האומה הנבחרת, והכל נברא בשביל ישראל, והם נבראו בשביל עצמם. וגם זה התבאר בכמה מקומות בזה הספר כי אין הבריאה בעצם רק לישראל, ואל ישראל נמשך הכל". ולמעלה בכת"י פל"ז [תצא:] כתב: "ישראל הם ראשית המציאות לפי שהם ראשונים לכל האומות, שישראל הם בנים לה', ואין קודמים לפניהם, ולפיכך הם בכורו יתברך. ונקראים בניו, כי הם העלולים הראשונים, רצה לומר שהם עלולים בעצם, כי הוא יתברך עלה, ואשר הם עלולים ממנו בעצם הם ישראל. לאפוקי האומות, שהם גם כן מעשה ידיו, אינם בעצם מעשה ידיו, רק כי הם נמשכים אחר ישראל, ואינם עלולים ממנו יתברך בעצם. ומפני שהם עלולים הראשונים, בזה הם בניו, לאפוקי האומות לא נקראו בניו". ובתפארת ישראל פמ"ד [תרפב.] כתב: "דבר זה, שהוא יציאת מצרים, היה השלמת העולם לגמרי, כי לא הושלם העולם עד שהיו ישראל במציאות. ולפיכך יציאת מצרים, שאז היו ישראל לעם, הוא השלמת העולם". ובהקדמה לדר"ח בביאור משנת "כל ישראל" [צד.] כתב: "ישראל השלמת העולם, כי לא הושלם העולם עד שהיו ישראל בעולם, ואז הושלם העולם לגמרי. כי כל האומות נעשו לעם [קודם לישראל]... וישראל הם האומה האחרונה מכל שבעים אומות... ולא תמצא אומה שהיתה אחר כך, ולפיכך עִם ישראל נשלם העולם". ובנתיב אהבת השם פ"א [ב, לט:] כתב: "וכן האהבה שיש מן השם יתברך אל ישראל, כמו שאמר הכתוב [מלאכי א, ב] 'אהבתי אתכם', ותקנו רז"ל 'אוהב עמו ישראל'... כי ישראל נקראו בנים למקום, וידוע כי האב אוהב את בנו מפני שבא הבן ממנו, ודבר שבא ממנו מצורף אליו ביותר. וישראל הם מן השם יתברך נבראים, כי אף על גב שכל הנבראים הם מן השם יתברך, מכל מקום אין דבר שבא ממנו בעצם ובראשונה כמו ישראל. כי שאר האומות הם טפלים בבריאה. וכמו שברא השם יתברך שאר הנבראים בשביל האדם, ולא נבראו לעצמם, כך כל האומות הם בשביל ישראל. ואם כן ישראל הם הבריאה שבאה מן השם יתברך, ומאחר שישראל הם מעשה ידיו, ויש כאן צירוף גמור, שייך בזה אהבה" [ראה למעלה הערה 99]. ובנצח ישראל פנ"ז [תתפג.] כתב: "אין לאומות קיום ועמידה בעולם רק על ידי ישראל, והאומות תלוים בישראל, ואין ישראל תלוים באומות". ובאור חדש פ"א [ש.] כתב: "האומות אינם עיקר בעולם, והם תלוים בזולתן, כי לא נבראו האומות לעצמם, רק בשביל זולתם... לכך האומות אינם עיקר בעולם, והם טפולים אצל ישראל... תלוים בישראל". ובח"א לשבת קיט. [א, סב:] כתב: "ישראל הם נבראו מן השם יתברך בעצם, לא כמו האומות, שאף שהם נבראו מן השם יתברך, אינם נבראים ממנו בעצם, כי הבריאה בעצם הם ישראל, רק שבריאת האומות נמשך אחר הבריאה בעצם, הם ישראל, כאילו בריאת האומות מקרה אשר נמשך אחר הבריאה בעצם. והנה העלול בעצם מורה על העלה, ולא כן מי שאין בריאתו בעצם, כמו שהוא בריאת שאר האומות, שלכך דוקא ישראל נקראו 'בנים', כלומר שהם הבריאה בעצם ובראשונה". ובח"א לסנהדרין קב. [ג, רלז:] כתב: "בשביל ישראל נברא העולם... והם עם אחד, והכל טפלים אצלם נמשכים אחריהם, והם כמו תוספת בלבד על דבר שהוא עיקר". ובח"א לע"ז י: [ד, לה:] ביאר גם כן שישראל הם קיום העולם, ולכך נמשלו לד' רוחות, עיי"ש. ובח"א לחולין קט: [ד, קיד:] כתב: "האומות אין ראוי להם הבריאה, רק בשביל שנבראו ישראל, וראוי להם הבריאה... כי דבר זה א"א שיהיו נבראים ישראל בלבד". וראה למעלה פנ"ב הערה 173, ופ"ס הערה 364, וש"נ. וראה למעלה הערה 105, ולהלן פס"ז הערה 54.


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:172
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:172](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:172)

(172) אודות שהנבראים האחרים נבראו לשמש את ישראל, כן כתב במספר מקומות. וכגון, למעלה פמ"ז [תצ:] כתב: "לפיכך אין ראוי לומר שירה רק ישראל, מה שהם נקראים 'בנים' אל השם יתברך [דברים יד, א], והם עלולים בעצם ממנו. לא כמו האומות, שהם נבראים בשביל ישראל". ובנצח ישראל פ"י [רנד:] כתב: "אין האומות עיקר המציאות... שאינם נבראים בשביל עצמם, רק בשביל ישראל". ושם פנ"ז [תתפג.] כתב: "אין לאומות קיום ועמידה בעולם רק על ידי ישראל, והאומות תלוים בישראל, ואין ישראל תלוים באומות". ובגו"א בראשית פ"א אות ז [ח.] כתב: "בשביל ישראל... נברא העולם, וכל שאר העולם נברא בשביל ישראל". ושם דברים פכ"ה אות כה [שצד.] כתב: "כי כל האומות כולם נבראו לשמש את ישראל, כדכתיב [דברים טו, ו] 'ומשלת בגוים רבים ובך לא ימשולו'". ובהקדמה שניה לדר"ח [ע:] כתב: "ישראל נקראים 'בנים' אל השם יתברך [דברים יד, א]... ואף על גב כי כל הנבראים נאמר גם כן עליהם 'מעשה ידיו', כמו שאמרו רז"ל [מגילה י:] 'מעשה ידי טובעים בים, ואתם רוצים לומר שירה', הפרש יש, כי אינם נקראים 'בנים' למקום. ואם הם מעשה ידיו של הקב"ה, אינם מעשה ידיו בעצם, רק שנבראו בשביל לשמש את ישראל, לכך אין עליהם שם 'מעשה ידיו'... אבל ישראל נבראו לעצמם, והם נקראו בשביל זה 'בנים'". ובהמשך ההקדמה שם [פד:] כתב: "כי אף אם נבראו האומות, אינם רק לשמש את ישראל, אם היו ישראל עושים רצונו של מקום". ובדר"ח פ"ג מי"ד [שסז:] כתב: "ואמר [אבות שם] 'חביבין ישראל שנקראים בנים למקום'. כי ישראל נקראו 'בנים' [דברים יד, א] בשביל שהם נבראים בשביל עצמם שיהיו אל השם יתברך, כמו הבן שהוא בשביל עצמו והוא אל אביו. וכן ישראל נבראו בשביל עצמם, לא כמו האומות שהם נבראים לשמש את ישראל... אבל ישראל, כל העולם נברא בשבילם, ולכך נקראו ישראל 'בנים', שהם אינם רק בשביל עצמם". בתפארת ישראל פי"ז [רסב.] כתב: "כל הנבראים הם אפשרים מצד עצמם, כי לא נבראו כי אם לשמש זולתם, אבל מצד עצמם אפשריים... [אך] ישראל הם מחויבים מצד העלה בעצמה. כי כל עלול אף שהוא אפשרי מצד עצמו, הוא מחויב מצד עלתו יתברך. אבל שאר הנבראים ומכחישי ה' אינם מחויבים מצד העלה, כי הם נבראו לשמש זולתם, ואין זה דבר שהוא מחויב". ובבאר הגולה באר השלישי [רסה:] כתב: "ישראל המה נבראו מן השם יתברך בעצם, לא כמו שאר הנמצאים שאין נבראים מן השם יתברך בעצם, רק שהם נבראים לשמש אחרים. לכך לא נקרא בשם 'בנים', המורה על התולדה והבריאה, רק ישראל, שבריאתם לא לשמש זולתם, ולכך שם זה נקרא על ישראל [דברים יד, א] 'בנים אתם לה' אלקיכם'". ושם בבאר הרביעי [תטז.] כתב: "כי עיקר בעולם הם ישראל, והם עלולים ראשונים מן השם יתברך, כי לכך נקראו האומה הזאת שהם 'בנים', כמו שבארנו הרבה מזה, כי הבן אינו משמש לאחר, אבל הוא לעצמו. ולא כן הדבר בעבד שאינו לעצמו, רק משמש לאחר. ומפני כך ישראל הם עיקר וראשון". ובאור חדש פ"א [ש.] כתב: "האומות אינם עיקר בעולם, והם תלוים בזולתן, כי לא נבראו האומות לעצמם, רק בשביל זולתם... לכך האומות שאינם עיקר בעולם, והם טפולים אצל ישראל... האומות תלוים בישראל". ושם פ"ח [תתשיט.] כתב: "אצל ישראל הפרש גדול בינם ובין ממון שלהם, כי הם עצמם עיקר, ואילו ממון שלהם אין זה רק שמשמש לצרכיהם מה שהם צריכים... אבל האומות, הם והממון שלהם הכל דבר אחד, כי גם כן הם נבראים לשמש את ישראל" [ראה למעלה פמ"ז הערה 277, פ"ס הערה 364, ולהלן פס"ז הערה 54, וש"נ].


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:173
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:173](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:173)

(173) פירוש - ראוי לבורא להשלים חסרון הנברא [כפי שביאר כאן], וישראל הם הכי "נברא" שיש בעולם [כי נבראו מה' בעצם ובראשונה]. וככל שהנמצא הוא יותר "נברא", כן יותר יש על הבורא להשלים חסרונו. זאת ועוד, ככל שהנמצא הוא יותר "נברא" יש בידו לעורר יותר רחמים של הבורא כלפיו, כי הרחמים נפעלים כפי קרבת המרוחם למרחם. וכן כתב בנתיב התורה פי"ד [תקמט.]: "כי הרחמנות הוא מצד החבור והאחדות שיש לשני דברים ביחד, וזה ענין הרחמנות". ובנצח ישראל פמ"ב [תשלה.] כתב: "כי כל רחמנות כאשר לבו קשורה בו, ולכך כתיב [תהלים קג, יג] 'כרחם אב על בנים', מפני שנפשו קשורה בו, כדכתיב [בראשית מד, ל] 'ונפשו קשורה בנפשו'" [כמבואר למעלה פ"ס הערה 24, וש"נ]. וראה למעלה הערה 4, ולהלן הערות 175, 177.


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:174
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:174](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:174)

(174) אמרו חכמים [ע"ז ד.] "[אמר הקב"ה], בשכר שמשוועין [ישראל] לפני, אני מושיע אותם". ובח"א שם [ד, כז:] הזכיר וביאר את דבריו כאן, וז"ל: "כי ישראל משוועין להקב"ה, ובשביל זה אין בטול לישראל, כאשר הם תולים בו, שנתלה העלול בעלתו. ואין דומים לזה האומות... כי ישראל נקראים 'בנים' [דברים יד, א], והארכנו בחבור גבורות ה' אצל [תהלים קטז, א] 'אהבתי כי ישמע ה' קולי' עיין שם, ושם מבואר כי מה שישראל קוראים אל ה' והוא שומע קולם, דבר זה מורה כי הם העלול הראשון בעצם מן השם יתברך... ומצד הזה אי אפשר שיהיה בטול לישראל. כי יש אל העלה יתברך עלול, והשועה הוא חבור העלול עם העלה, וכמו שנרמז בכתוב הזה [בראשית כז, כב] 'הקול קול יעקב', שאין תפלה נשמעת אלא שיש בו מקול יעקב. שדבר זה מורה כי הם עלולים בראשונה ובעצם מן השם יתברך" [הובא למעלה פכ"ט הערה 23, ופנ"ד הערה 308]. וראה להלן פס"ט הערה 98.


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:175
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:175](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:175)

(175) סתם ולא פירש את דברי קדשו. אמנם הואיל וזכינו לחידושי אגדות שלו, ניתן לפתוח אשנב לדבריו, וכדלהלן; אמרו חכמים [גיטין נז:] "אין לך תפלה שמועלת שאין בה מזרעו של יעקב". ובנצח ישראל פ"ז [קעז.] כתב: "זה סוד נפלא, כי התפלה היא רחמים, וזהו מדת יעקב שמדתו הרחמים". אמנם בח"א לגיטין שם [ב, קיז:] הוסיף על כך מלים ספורות המתייחסות לדבריו כאן, וז"ל: "זה סוד נפלא, כי התפילה היא רחמים, וזהו מדת יעקב שמדתו הרחמים, ודי בזה למבינים. **ובארנו דבר זה בחבור גבורות השם אצל 'אהבתי כי ישמע ה' קולי'** ועוד בכמה מקומות" [הובא למעלה פנ"ד הערה 308]. הרי שנתבאר כאן שתפילה היא רחמים, וזו מדת יעקב. ואע"פ שדברים אלו לא נזכרו כאן להדיא, מ"מ רואים מח"א הנ"ל שדבריו כאן מכוונים ליסוד זה, והוא בלי ספק "דבר מופלג עוד בחכמה". ונראה לבאר זאת קמעא על פי מה שכתב רבי צדוק הכהן בתקנת השבין סימן ו [אות סא], וז"ל: "עיקר כח השמיעה דלמעלה לשמוע זעקת התחתונים, וכמו שאמרו על פסוק [תהלים מ, ז] 'אזנים כרית לי', אין אזנים של מעלה כרויות אלא לצורך ישראל. כי האוזן הוא כלי הקיבול ["האוזן הוא מקבל, ולכך כל שמיעה, מפני שנכנסין הדברים באוזן, מתורגם לשון קבלה" (לשונו בבאר הגולה באר השלישי (רנד:), והובא למעלה פכ"א הערה 25)], וזה לא שייך כלפי מעלה כלל, אלא בשביל ישראל הכתיב ה' יתברך בעצמו שהוא מקבל מהם". ופירושו שכל חבור בין שנים מחייב קבלה הדדית בין השנים, וכמו שכתב בנצח ישראל פי"ב [שיד:]: "ישראל הם דביקים בו לגמרי... כי אין ספק כי שני דברים אשר יש להם דביקות ביחד, מקבל זה מזה מצד הדביקות, מאחר שהם דביקים יחד". ובנתיב העבודה פט"ז [א, קכו:] כתב: "כי כל חיבור האחד מקבל את האחר, ושניהם מקבלים זה מזה, כמו שהוא כל חיבור בעולם" [הובא למעלה פ"כ הערה 65]. ולכך אף בחבור הגמור הקיים בין ישראל להקב"ה בשעת קבלת התפילה, יש כביכול קבלה הדדית, ועליה מורות המלים "אין האזנים של מעלה כרויות אלא לי בלבד". נמצא שקבלת התפילה מורה על החבור העליון של ישראל בה' [כי קבלה זו נובעת מהיות ישראל עלול ראשון בעצם], וחבור זה הוא מהותה של מדת הרחמים, שהיא מדת יעקב [שצורתו חקוקה בכסא הכבוד (חולין צא:)]. ובח"א לב"ב קכג. [ג, קכה.] כתב: "אם לא היתה התפילה [של יעקב] לא היה מגיע אל מדריגת הבכורה, ומצד התפילה הגיע יעקב אל המדריגה העליונה, ועשו נתרחק... ויש להבין איך על ידי התפילה נעשה יעקב בכור, כי אף על גב כי עשו הוא ראשון ובכור מצד שנולד קודם, אבל יעקב ראשון מצד מה שהאדם נברא מן השם יתברך, [ו]היה יעקב כראשון מפני שהוא קרוב אל השם יתברך. ולכך אמר [בראשית מח, כב] 'אשר לקחתי בחרבי ובקשתי', הוא התפילה [רש"י שם]. כי התפילה, בזה הוא קרוב אל השם יתברך, כדכתיב [דברים ד, ז] 'ומי גוי גדול אשר לו אלקים קרובים אליו וגו''. ויעקב היה מוכן לזה מכל, שנאמר 'הקול קול יעקב', ולכך בתפילתו שעל ידו הוא קרוב אל השם יתברך בפרט, לקח הבכורה מעשו, והבן זה" [הובא למעלה פנ"ד הערה 308]. וכן נאמר [תהלים קל, ב] "תהיינה אזניך קשובות לקול תחנוני". וראה הערה הבאה.


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:176
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:176](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:176)

(176) לשון הפסוק במילואו "כי מי גוי גדול אשר לו אלהים קרובים אליו כה' אלקינו בכל קראנו אליו". וכתב הראב"ע [שם] "כי מי גוי גדול - שיש לו אלקים שיהיה קרוב אליו שיענהו תמיד בכל אשר יבקש ממנו". והרמב"ן [שמות ג, יג] כתב: "כי משה אמר לפניו יתברך 'ואמרו לי מה שמו' [שם], שיגיד להם השם שיורה הוראה שלמה על המציאות ועל ההשגחה. והקב"ה השיבו למה זה ישאלו לשמי, אין להם צורך לראיה אחרת, כי אהיה עמהם בכל צרתם, יקראוני ואענם, והיא הראיה הגדולה שיש אלקים בישראל קרובים אלינו בכל קראנו אליו" [הובא למעלה פנ"ד הערה 237].


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:177
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:177](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:177)

(177) אודות שקבלת התפילה היא תולדה מקרבתו של המתפלל אל ה', הנה אמרו חכמים [סוטה מט.] "כל תלמיד חכם העוסק בתורה מתוך הדחק, תפלתו נשמעת". ובנתיב התורה פ"ד [קסז.] כתב לבאר: "כבר התבאר ענין התפלה כאשר היא נשמעת, כאשר השם יתברך קרוב אל האדם, אז בקשתו נעשה, וכדכתיב [דברים ד, ז] 'ומי גוי גדול אשר לו אלקים קרובים אליו בכל קראנו אליו'. ואין לך קרוב אל השם יתברך כמו מי שלמד תורה מתוך הדוחק, שגובר בכח על הגשמי ודבק בשכלי. כי אין לך דבר שמקרב את האדם אל השם יתברך יותר רק כאשר האדם פורש מן הגשמי. ולכך מי שהוא עוסק בתורה מתוך הדוחק, שדבר זה מורה שאין מונע לו מן צרכיו הגשמיים, ואם כן האדם הזה שכלי גמור. ולכך תפלתו נשמעת, כי השם יתברך קרוב אליו לגמרי". ובבאר הגולה באר השני [רמה:] כתב: "מפני שכתוב גם כן 'ומי גוי גדול אשר לו אלקים קרובים אליו בכל קראינו אליו'. ודבר זה מפני שישראל נקראו קרובים אל השם יתברך, שהרי ישראל 'בניו' נקראים [דברים יד, א]. ומפני שהם קרובים אליו, לכך קרוב השם יתברך גם כן אליהם לשמוע קול שלהם בתפלתם לפניו". ובח"א לסוטה מט. [ב, פח:] כתב: "כאשר העלול הוא גשמי לגמרי, אז הוא רחוק מן העלה. ואם הוא נבדל מן הגשמי לגמרי, אז השם יתברך קרוב אליו, ומשלים בקשתו". ובח"א ליבמות סב: [א, קלד:] כתב: "אין הקב"ה עונה אותו רק בשביל שהוא קרובו של השם יתברך, והוא יתברך מקרב אותם שהם נחשבים קרובים אליו, ועונה אותם, כדכתיב בקרא 'כי מי גוי גדול אשר לו אלקים קרובים אליו כה' אלקינו בכל קראינו אליו'... כי את אשר הוא קרוב אליו השם יתברך שומע תפלתו". וצרף לכאן את דברי הגר"א [על תיקוני זוהר דף 105] שתפילה שהיא בשביל צער השכינה הרי היא נענית יותר משאר תפילות [ראה למעלה פכ"ט הערה 23, פנ"ד הערות 237, 308, ופנ"ו הערה 124].


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:178
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:178](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:178)

(178) המשך לשון הילקו"ש [ח"ב רמז תתעד שהביא למעלה (ציון 166)]: "ובימי אקרא. בימים טובים שנתת לי; [ויקרא כד, ח] 'ביום השבת ביום השבת יערכנו', [ויקרא כג, כד] 'באחד לחודש השביעי', [שם פסוק כז] 'בעשור לחודש הזה וגו''".


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:179
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:179](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:179)

(179) לשון המלבי"ם [שם] "בימי אקרא - בימי הטובים קראתי והתפללתי אל ה', שסתם 'ימים' נאמר על ימים טובים". אמנם נראה שכוונת המהר"ל היא שלכך הימים הטובים נקראים הימים של האדם ["יָמַי"], משום שהם ניתנו לאדם, וכמו שאמרו במדרש הנ"ל [הובא בהערה הקודמת] "בימים טובים שנתת לי". ובתפילת מוסף לשלש רגלים אומרים "ותתן לנו ה' אלקינו באהבה שבתות למנוחה ומועדים לשמחה חגים וזמנים לששון את יום".


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:180
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:180](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:180)

(180) כי יש להתפלל שהטובה תמשך, וכמו שאמרו במשנה [ברכות נד.] "נותן הודאה על שעבר, וצועק על העתיד". ועל הפסוק [בראשית כט, לה] "ותהר עוד ותלד בן ותאמר הפעם אודה את ה' על כן קראה שמו יהודה ותעמוד מלדת", כתב הראב"ע [שם] "כאומר אודה את השם שנתן לי כל זה ויספיק לי, על כן עמדה מלדת". וצרף לכאן הערת החת"ס [דרשות ח"ב עמוד תט. ד"ה ויסעו] שבברכת ההודאה בתפלת "מודים", שיש בה הודאה על העבר, ואין בה בקשה על העתיד. ולעומת זאת ב"מודים דרבנן" מוסיפים על ההודאה תפלה על העתיד "כן תחיינו ותקיימנו ותאסוף גליותנו וכו'". ובספר מלכת שבא [עמוד נט] כתב ליישב: "בתפילת שמונה עשרה, אשר חלקה הגדול מוקדש לבקשות מהריבונו של עולם, יכולים אנו לומר את ההודאה בטהרתה, מבלי להוסיף ולבקש בקשות נוספות, שכן הלא זה עתה ביקשנו את כל צרכינו בשאר הברכות. הודאה צרופה שכזו המהווה חלק ממסכת שלמה של בקשות, בודאי אינה יכולה להתפרש כביכול אנו אומרים 'דיינו ותו לא', ומשום כך אין בה כל חסרון. לעומת זאת ב'מודים דרבנן', שאינו מהוה חלק מעצם התפילה, אלא נאמר על ידי הציבור בחזרת הש"ץ, עלינו לנהוג על פי הכלל שיש לסמוך תיכף להודאה בקשה, בכדי שלא תתפרש הודאתנו שכביכול אנו אומרים כי דיינו בטובה שהושפעה עלינו, ואין לנו צורך ביותר מכך". וראה להלן ציון 189.


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:181
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:181](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:181)

(181) שהיו רודפים אחרי דוד.


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:182
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:182](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:182)

(182) ואף על פי שגם רשעי האומות חייבים מיתה בשביל רשעתם, אך בנוסף לכך הם גם יורדי גיהנם [ראה הערה הבאה], לעומת רשעי ישראל, ש"בעלי גיהנם", כי לבסוף יעלו ממנו. ואמרו חכמים [עירובין יט.] "פושעי ישראל אין אור גיהנם שולטת בהן... ההוא דמחייבי ההיא שעתא בגיהנם, ואתי אברהם אבינו ומסיק להו". והר"ן [ר"ה ד. בדפי הרי"ף] כתב: "[גיהנם אינו] אלא י"ב חדש בלבד, ואחר כך עולין, כדאמרינן בעדיות [פ"ב מ"י] משפט רשעים בגיהנם י"ב חדש". וכן הוא בתוספות ר"ה יז. [ד"ה כי].


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:183
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:183](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:183)

(183) אודות שהגוים הם יורדי גיהנם, כן כתבו התוספות [עירובין יט.]: "כתיב ביחזקאל [לא, יח] כשהראה הקב"ה שכל הגוים יורדים לגיהנם, כתיב שם 'אל ארץ תחתית'". ובמדרש תהלים [מזמור מט] אמרו "אלו העכו"ם, שיורדין לגיהנם". ולמעלה פס"א [תק.] כתב: "לפיכך כל גוים, מפני שהם כולם חמריים טבעיים, הם יורדי גיהנם ויורדי שאול נקראים, לפי שבעלי החומר אין להם מציאות בפועל, כי החומר אין מציאותו בפועל, כמו שידוע מענין החומר. ולפיכך הם יורדי גיהנם, שהגיהנם ענין תוהו ציה וצלמות, ואין שֵׁם מציאות עליו, כי אין ראוי להם עולם הנבדל". ובנצח ישראל פ"ס [תתקכה:] כתב: "הגוים הם יורדי גיהנם". ובדובר צדק פרשת כי תבוא אות א [ד"ה וכל שלש] כתב: "גיהנום עיקרו לאומות העולם עכו"ם, כמו שאמרו... [שבת סוף קד. שהקב"ה אמר לגיהנם] ט"ר י"ש כ"ת, טר יש לי כתות של אומות העולם עכו"ם" [הובא למעלה פס"א הערה 146].


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:184
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:184](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:184)

(184) המשך לשון הילקו"ש [ח"ב רמז תתעד שהביא למעלה (ציונים 166, 178)]: "'חבלי מות', בני אדם חבולים למות. 'ומצרי שאול מצאוני' אלו המלכיות, שנאמר [הושע יג, יד] 'מיד שאול אפדם ממות אגאלם'". ודע שלא מצאתי עוד מקום שכתב על עצמו "וכך הבנתי מדברי רבותינו ז"ל במדרש". והמקום הנוסף הדומה לזה הוא בגו"א דברים פט"ז אות כז [רעג:], שכתב: "וזה למדתי ממה שאמרו רז"ל בפרק קמא דסנהדרין".


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:185
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:185](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:185)

(185) מבאר שמדובר בהמלטות הצדיקים מגיהנם, כי כך אמרו בגמרא [פסחים קיח.] "וכי מאחר דאיכא הלל הגדול, אנן מאי טעמא אמרינן האי [הלל המצרי]... רב נחמן בר יצחק אמר, מפני שיש בו מילוט נפשות של צדיקים מגיהנם, שנאמר 'אנה ה' מלטה נפשי'" [הובא למעלה פס"א (תצא.)]. ובסמוך יזכיר את דבריו שם. ובסידור של רבי יעקב עמדין כתב: "מלטה נפשי - מדינה של גיהנם".


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:186
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:186](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:186)

(186) לשונו למעלה פס"א [תצט.]: "ורב נחמן בר יצחק אומר שיש בו מלוט נפשותן של צדיקים. פירוש, כי מורה זה על שיש לצדיקים מעלה נבדלת מה שנמלטין מן הגיהנם, שאילו לא היה לצדיקים מעלה זאת שהם נבדלים, לא היו נמלטים מן הגיהנם. ולפיכך כל גוים, מפני שהם כולם חמריים טבעיים, הם יורדי גיהנם ויורדי שאול נקראים... ומפני שיש בהלל זה מלוט נפשותם של צדיקים מן הגיהנם, אשר הוא ראוי לבעלי החומר, ובאים אל עולם הנבדל". וראה הערה 188.


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:187
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:187](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:187)

(187) לפי דבריו ניתן להבין מאמרם באבות דרבי נתן [פמ"א מט"ו] "'אנה ה' מלטה נפשי' מדינה של גיהנם, שמא אם יורדין לתוכה ומסתפסכין, ועולין ממנו ומסתפסכין". ותיבת "מסתפסכין" אינה מובנת. אך לפי דבריו ניחא, שבגיהנם נמצאים מתנגדי הצדיק העלולים לפגוע בו בירידתו ובעליתו. אך יש להעיר, כי בפסוק שלפניו נאמר [תהלים קטז, ג] "אפפוני חבלי מות ומצרי שאול מצאוני", ומדובר בו שני מתנגדים של דוד; רשעי ישראל ["אפפוני חבלי מות"], "שחייבים מיתה בשביל רשעתם" [לשונו למעלה לפני ציון 182], ובני האומות ["ומצרי שאול מצאוני"], "שהם בעלי שאול" [לשונו למעלה לפני ציון 183], וכפי שביאר למעלה [לאחר ציון 180]. ויתמה לפי זה מדוע הפסוק שלאחריו ["אנה ה' מלטה נפשי"] עוסק רק במתנגדים שהוזכרו שניים ["מצרי שאול"], ואינו עוסק גם במתנגדים שהוזכרו ראשונים ["אפפוני חבלי מות"]. ויל"ע בזה.


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:188
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:188](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:188)

(188) פס"א, וכמובא בהערה 186. ובכת"י למעלה פס"א [שצט] כתב: "מי שאומר שיש בו מלוט נפשם של צדיקים מגיהנם, הוא ענין גדול. לפי שהאדם הוא בעל חומר, ולא היה ראוי לו רק כפי מה שראוי לחומר כאשר ראוי לו ההעדר, וזה גיהנם... הוא יתברך מעלה הצדיקים משפלות עולם הזה למעלת עולם הבא, בזה הוא ממלט נפש צדיקים להביאם לחיי עולם, ודבר זה ענין נפלא מאוד למי שהבין" [הובא למעלה פס"א הערות 150]. וראה להלן הערה 232. **ויש לשאול**, שלפי זה [דהמלטות מגיהנם היא הנהגה מיוחדת לצדיקים] עולה שדוד מחשיב את עצמו לצדיק, שהרי ביקש "אנה ה' מלטה נפשי". אך על כך אמרו בגמרא [ברכות ד.] "'לדוד שמרה נפשי כי חסיד אני' [תהלים פו, ב]... ודוד מי קרי לנפשיה 'חסיד', והכתיב [תהלים כז, יג] 'לולא האמנתי לראות בטוב ה' בארץ חיים'. ותנא משמיה דרבי יוסי, למה נקוד על 'לולא', אמר דוד לפני הקב"ה, רבונו של עולם, מובטח אני בך שאתה משלם שכר טוב לצדיקים לעתיד לבוא, אבל איני יודע אם יש לי חלק ביניהם, אם לאו. שמא יגרום החטא". ופירש רש"י [שם] "שמא יגרום החטא - תירוצא הוא, לעולם מוחזק בידו שהוא חסיד, וזה שספק בידו אם יראה בטוב ה', לפי שהיה ירא שמא יחטא ויגרום החטא מלראות בטוב". הרי שדוד מסופק מה יהיה בסופו "לפי שהיה ירא שמא יחטא ויגרום החטא מלראות בטוב". והרי גם פסוקנו עוסק בהמלטות מגיהנם, שהיא לאחר מיתה. וכיצד בקשת דוד ["אנה ה' מלטה נפשי"], השייכת רק לצדיקים הרואים בטוב ה', עולה בקנה אחד עם דברי הגמרא "אבל איני יודע אם יש לי חלק ביניהם, אם לאו", ופירש רש"י [שם] "שלא דבר ברור היה לו לראות בטוב ה'". ואף על פי שבגמרא [פסחים קיז.] נחלקו מי אמר את ההלל, מ"מ ישנן דעות [שם] האומרת שדוד אמרו, ודוחק לומר שדבריו כאן יהיו תלוים במחלוקת תנאים. ובתנא דבי אליהו רבה פ"כ אמרו "ועליהם אמר דוד 'אנה ה' מלטה נפשי וגו''". ובאמת ששאלה זו קשה על משני מקומות בגמרא מיניה וביה; בברכות [ד.] אמרינן שדוד חשש שלא יראה בטוב ה' מחמת גרימת החטא, ובפסחים [קיח.] אמרינן שעדיפותה של הלל המצרי על פני הלל הגדול היא "מפני שיש בו מילוט נפשות של צדיקים מגיהנם, שנאמר 'אנה ה' מלטה נפשי'". ורש"י [תהלים קטז, א] אמר על כל הפרק "אהבתי כי ישמע ה' את קולי - כך אמר דוד לאחר שנפטר שאול, והוא מלך". וצ"ע.


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:189
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:189](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:189)

(189) פירוש - כנגד מה שנאמר למעלה [תהלים קטז, ב] "כי הטה אזנו לי **ובימי אקרא**", שנתבאר למעלה [לפני ציון 178] "אלו ימי טובה... ואז אקרא לה' להמשיך הטובה".


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:190
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:190](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:190)

(190) לשון המלבי"ם [תהלים קטז, ה] "הנה ישמע תפלתי, א] מצד שהוא חנון, ונותן מתנת חנם גם בלא מעשים טובים. ב] מצד שהוא צדיק, לשלם לצדיק כצדקתו, ויעשה לי מצד מעשים טובים". הרי ש"חנון ה'" מורה על מדת החסד, ו"צדיק" מורה על מדת הדין. וכן בגמרא [ר"ה יז:] אמרו "רב הונא רמי, כתיב [תהלים קמה, יז] 'צדיק ה' בכל דרכיו' ["צדיק - במשפט אמת" (רש"י שם)], וכתיב [שם] 'וחסיד בכל מעשיו' ["חסיד - נכנס לפנים מן השורה" (רש"י שם)]. בתחלה צדיק, ולבסוף ["כשרואה שאין העולם מתקיים בדין" (רש"י שם)], חסיד". הרי ש"צדיק" מורה על דין. וכן בח"א שם [א, קטו.] כתב: "בתחלה צדיק ולבסוף חסיד. פירוש זה ידוע, כי הוא יתברך תחלת דינו בדין, וכאשר אי אפשר להיות העולם קיים, מתעלה בחסד... כי השם יתברך מנהיג העולם בדין, רק במה שהוא צריך מושכים מן החסד".


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:191
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:191](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:191)

(191) פירוש - רחמים מתעוררים על מי שהוא נמצא בצרה, וכמו שכתב למעלה פמ"ז [תלא:]: "כי מכח הרחמים, מרחם על מי שהוא בצרה", ושם הערה 38. ובנצח ישראל פמ"ז [תשפח:] כתב: "הרחמים כאשר התחתונים בצרה, וצריכים לרחמים, מרחם עליהם". ובמאמרי פחד יצחק סוכות, מאמר ל אות ה, כתב: "השפעת החסד מבוססת על הכרת מעלת המקבל; איטיב לו באשר הוא גדול בתורה או באשר מעלתו, [כי מעלתו] מעוררת בי הרצון להשפיע לו. ואילו השפעת הרחמים מבוססת על הכרת חסרון המקבל; איטיב לו באשר לי יש, ולו אין... כל עצמו אינו ניזון אלא מבחינת היות הזולת חסר" [הובא למעלה הערה 4]. וראה להלן פס"ט הערה 102.


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:192
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:192](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:192)

(192) לשון הרד"ק [שם]: "שומר פתאים ה'... הפתי שאין יודע תחבולות להנצל מצרתו, הא-ל שומרו". ואמרו חכמים [סנהדרין קי:] "קטני בני רשעי ישראל... רבי עקיבא אומר, באים הם לעולם הבא, שנאמר 'שומר פתאים ה''". ובח"א שם [ג, רסח.] כתב: "רבי עקיבא סבר כי הוא יתברך שומר אותם, כדכתיב 'שומר פתאים ה''. ולמה שומר פתאים יותר ממה שישמור גדולים, אלא בשביל שאין לפתאים שמירה מעצמם, וכיון שאין להם שמירה מעצמם השם יתברך שומר אותם, עד שאין נחשבים טפילים אל האב, והשם יתברך הוא להם לאב".


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:193
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:193](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:193)

(193) כפי שהביא מאמר זה למעלה [ציון 161]. וזה נקרא "יותר מזה", כי "להושיע" הוא יותר מ"שומר", כי שמירה היא מניעת הפסד שלא יבוא [והדין מחייב שמירה זו (כמבואר בהערה הבאה)], אך הישועה היא שה' מוציא האדם מתוך הצרה שכבר נכנס בה [רחמים]. וראה הערה הבאה.


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:194
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:194](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:194)

(194) מה שמבאר ששלשת הדברים שנזכרו כאן [(א) "שומר פתאים ה'", (ב) "דלותי ולי יהושיע", (ג) "שובי נפשי למנוחיכי כי ה' גמל עליכי"] הם במהלך של "מוסיף והולך" ו"זו אף זו", יש להסתפק האם זהו משום שיש בזה עליה הדרגתית מ"אף שאין אני קורא" ל"אף שאני דלה מן המצות" עד ל"שאני יושב בטל במנוחה" [ויהיה צריך לבאר במה "יושב בטל במנוחה" הוא מוסיף על "אף שאין אני קורא"]. או דלמא משום שיש בזה עליה הדרגתית מ"שלא יבא הפסד ואבוד אלי" ל"לי נאה להושיע" עד ל"השם יתברך עושה חסד לי". והביאור בצד השני הוא שיש עלית מדרגה מהנהגת דין לרחמים עד לחסד, כאשר הנהגת החסד היא "יותר מזה" כי יש בה השפעה יותר גדולה מהנהגות הקודמות לה. ולמעלה פס"ב [תקכה.] כתב: "כי הוא יתברך מסדר מציאות שלהם על ידי חלוקי הנהגות, שהם על ידי חסד ודין ורחמים... ולפיכך אמר [תהלים קיג, ז] 'מקימי מעפר דל', שהקב"ה מקים מעפר דל, וזהו במשפט, כי למה יהיה הדל כל כך שפל עד הארץ, ולפיכך כאשר מקים אותו, הוא במשפט ובמדת הדין [הובא למעלה הערה 169, וזה מקביל ל"שלא יבא הפסד ואבוד אלי"]. אבל דבר זה מה שהוא [שם פסוקים ז-ח] 'מאשפות ירים אביון להושיבי עם נדיבים עם נדיבי עמו' הוא על צד החסד, כי מצד הדין די לו שאינו אביון, והוא כמו שאר בני אדם, אבל מה שהוא מושיב אותו בין נדיבים זהו חסד גמור [וזה מקביל ל"השם יתברך עושה חסד לי" ו"שהוא גומל חסד עלי"]... אמנם נגד השלישי, שהוא הרחמים, אמר [שם פסוק ט] 'מושיבי עקרת הבית אם הבנים שמחה', וזה אינו חסד ואינו דין; כי אינו חסד, שהרי כל אשה נבראת להיות לה בנים בטבע. ואינו דין, כי הדין כמו 'מקימי מעפר דל', שהגיע אליו שפלות עד שהוא פחות ושפל משאר בני אדם, וראוי להושיע אותו בדין. אבל זו שאין לה בנים, אין זה שפלות, רק שאין לה הברכה מה שהוא לשאר נשים. והנהגה הזאת כלולה קצת מדת הדין וקצת חסד, והוא הרחמים, שהקב"ה מנהיג בו עולמו [וזה מקביל ל"לי נאה להושיע"]". ויל"ע בזה.


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:195
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:195](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:195)

(195) כן פירש רש"י בתחילת הפרק [תהלים קטז, א] "שובי נפשי למנוחיכי כי ה' גמל עליכי חסד".


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:196
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:196](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:196)

(196) פירוש - ממות גמור ומוחלט.


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:197
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:197](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:197)

(197) לשונו בבאר הגולה באר הרביעי [תיז.] כתב: "על דבר שהוא בטול המציאות יש בכיה והורדת דמעות, כמו שהוא על מת". ובהמשך הבאר [תכא.] כתב: "כבר אמרנו כי על דבר שהוא בטול מציאות שייך הורדת דמעות, כי הורדת דמעות הוא גם כן אפיסה, לכך על כל הפסד יש בכייה והורדת דמעות". ואמרו חכמים [ב"מ נט.] "מיום שחרב ביהמ"ק, ננעלו שערי תפלה... ואף על פי כן שערי דמעות לא ננעלו", וכתב על כך בח"א שם [ג, כד:]: "כי מפני שהדמעות הם בטול והפסד כח האדם, ודבר זה לא ננעל. כי כאשר חרב ביהמ"ק, שהוא הוויית העולם, ננעלו כל השערים שהם הוויות העולם. והתפילה היא הוויות העולם, שהתפילה היא כסדר העולם... ולפיכך כאשר חרב בית המקדש שהוא הוויות העולם, ננעלו שערי תפלה. אבל שערי דמעה, שהם הפסד ובטול האדם, ואינם הוויות העולם, אין ענינם אל בית המקדש, ולכך אף אם נחרב בית המקדש, לא ננעלו שערי דמעה" [ראה למעלה פכ"ג הערה 113]. **ובאור חדש** פ"ג [תשמ.] ביאר במיוחד ובמסוים על איזה כח חלה האפיסה, וכלשונו: "כי הבכייה מורה על הפסד בכל מקום, כי כאשר מת לו מת, שהוא הפסד, יש כאן בכייה. והדמע אפיסת **כח העין**, לכך הבכייה מתייחס להפסד, וזה ידוע בכל מקום". ואמרו חכמים [שבת קנא:] "מאור עיניו של אדם, שהולך [ומתמעט] אחר הבכי". וכן רש"י [קהלת יב, ב] כתב "תבוא כהיית המאור אחר דמעות הבכי". ובמדרש [במדב"ר יח, כב] אמרו "מפני מה מי עינים מלוחין, שבזמן שאדם בוכה על המת בכל שעה מיד היתה מסתמא, אלא על שהן מלוחין פוסק ואינו בוכה". ובבאר הגולה באר הרביעי [תכג.] כתב: "כאשר האדם הוא בהתעצבות, ואינו נמצא בשמחה ובשלימות, מתחדש מזה הורדת דמעות, אשר הם אפיסה אל כח עינים". ונאמר [ירמיה ט, יז] "ותרדנה עינינו דמעה", וכתב הרד"ק [שם]: "ופירוש 'דמעה' 'בדמעה', כי 'תרדנה' פעל עומד, ומרוב הבכי דימה הענין כאילו העין נתכת ויורדת בדמעה. וכן [איכה א, טז] 'עיני ירדה מים'". **אך לפי זה** יש להבין, שבכמה מקומות לא הדגיש שאיירי בכח העין דוקא, אלא בכח כללי, וכמו שכתב כאן "כי כאשר ידמע האדם יש לו אפיסת כח", וכן "שערי דמעה, שהם הפסד ובטול האדם" [לשונו בח"א לב"מ נט., והובא למעלה]. ויש לומר, שכח העין הוא כח נפשי כללי, ואינו כח פרטי המתייחס רק לעין עצמה, וכמו שאמרו [ע"ז כח:] "עין שמרדה מותר לכוחלה בשבת, מאי טעמא, דשורייני דעינא באובנתא דליבא תלו", ופירש רש"י [שם ד"ה אפילו] "שורייני דעינא בליבא תלו, מאור העין מעורין ואחוזין בטרפשי הלב". ובדר"ח פ"ד מכ"ב [תמה.] כתב: "דבר זה בארנו בכמה מקומות כי העין היא כח נפשי, וכמו שאמרו 'שוריינא דעינא בלבא תליא'". ובח"א לנדרים סד: [ב, כג.] כתב: "הראיה הוא לנפש... ועינא בליבא, ששם הנפש, תליא, כדאיתא במסכת ע"ז [כח:], כי העין יוצא מן הנפש, ודבר זה ידוע". ובנתיב הפרישות פ"ב [ב, קטו:] כתב: "כי העין כח הנפש". וכן הוא בח"א לסנהדרין ע. [ג, קע.], וח"א לנדה כד: [ד, קנז.]. וראה להלן הערה 199 שדברים אלו מוכיחים מהמשך לשונו כאן.


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:198
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:198](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:198)

(198) פירוש - הדמעות היורדות הן אפיסת כח העין [כמבואר בהערה הקודמת]. ומה שמדגיש "הדמעות היורדות", פירושו שהדמעות הולכות ונאבדות, ולכך הן מורות על אפיסת כח, שהכח כלה ונאבד כפי שהדמעות כלות ונאבדות. ונאמר [ירמיה ט, יז] "ותרדנה עינינו דמעה", וכן [איכה א, טז] "על אלה אני בוכיה עיני עיני ירדה מים". וכן [תהלים קיט, קלו] "פלגי מים ירדו עיני על לא שמרו תורתך". **ונאמר** [דברים לד, ה] "וימת שם משה וגו'". ושאלה על כך הגמרא [ב"ב טו.] "אפשר משה חי, וכתב 'וימת שם משה', אלא הקב"ה אומר ומשה כותב בדמע". וכתב על כך בח"א שם [ג, סח:]: "שהיה בוכה על מיתתו, וזהו התחלת מיתתו. כי לכך אמר 'בדמע' שהדמעות **יוצאים מן האדם והולכים**, ודבר זה התחלת סילוק גוף, ולכך הוא התחלת מיתתו, ושייך לומר 'וימות'". וכן כתב בגו"א דברים פל"ד סוף אות ה [תקכא:]. וכיוצא מן הכלל אמרו חכמים [שבת קה:] "כל המוריד דמעות על אדם כשר הקב"ה סופרן ומניחן בבית גנזיו". והרבותא היא שאע"פ שבדרך כלל הדמעות יורדות ונאבדות, מ"מ אצל מיתת אדם צדיק הקב"ה משגיח אף על הדמעות [ראה ח"א שם (א, מט:)].


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:199
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:199](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:199)

(199) לכאורה היה צריך לומר "שמרתי עיני", וכמו שכתב בסמוך "שמרת רגלי", ומדוע כתב "שמרת נפשי". אלא זו ראיה לדברים שנתבארו למעלה [הערה 197] שכח העין אינו רק מתייחס לעין בלבד, אלא לכח נפשי כללי של האדם. לכך שמירת העין מדמעה היא שמירת הנפש בכלליות. ובירושלמי ברכות פ"א ה"ה [ט:] אמרו "אמר הקב"ה, אי יהבת לי לבך ועיניך, אנא ידע דאת לי".


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:200
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:200](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:200)

(200) לשון הרד"ק [תהלים קטז, ח] "חילצת את רגלי מהיותי נדחה וגולה", הרי "דֶּחִי" הוא מלשון דחיה.


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:201
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:201](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:201)

(201) דע שהולך לבאר שיש ג' דברים באדם; צורה נבדלת מן החומר, צורה המוטבעת בחומר, והחומר לגמרי. וכהקדמה לדבריו, הנה למעלה פ"ד הקביל את ג' האומות הבאות לחלוקה זו; ישראל הם צורה נבדלת, כנען הם צורה מוטבעת בחומר, ומצרים הם החומר. ושם [רלז:] כתב: "הכל נרמז בענין אברהם והחמור אשר רכב עליו ונעריו עמו, אשר אמר להם [בראשית כב, ה] 'שבו לכם פה עם החמור', עם הדומה לחמור [יבמות סב.]. כי אברהם דומה לצורה הנבדלת, והחמור הוא החומר, ושתי נעריו אשר אמר להם 'שבו פה עם החמור', והם הכחות אשר הם חומרים, והם מוטבעות בחומר. ולפיכך אמר להם 'שבו פה עם החמור', עם הדומה לחמור [ראה להלן הערה 203]. בודאי הנה ישראל כמו הצורה הנבדלת, ומצרים הם החומר אשר אמרנו לך, והכנעניים הם הצורה המוטבעת בחומר, אשר הוא ארור". ובגו"א בראשית פ"ט אות יז [קפד:] ביאר ששלשת בני נח [שם חם ויפת] עומדים כנגד שלשת חלקי האדם האלו, ויובא להלן הערה 206. ובבאר הגולה באר השני [רכג.] עסק בשתי הצורות הללו, וז"ל: "חבור הצורה אל החומר הוא בשני פנים; האחד, הוא חבור צורה בחומר, וצורה מוטבעת בחומר. והשני, הוא חבור צורה לחומר, ואין הצורה מוטבעת, רק הוא צורה נבדלת". ובנתיב הלשון פ"ב [ב, סז:] כתב: "כי מדריגת האדם שלש בחינות; הראשונה, היא החומר. ואחר כך אשר הוא כח מוטבע בחומר. ואחר כך הדבור השכלי, והוא צורת האדם הנבדלת. ולפיכך התורה אמרה [בראשית ב, ט] 'ויהי האדם לנפש חיה', ותרגם [שם] 'והוה באנשא לרוח ממללא'. כי במה שאמר הכתוב 'ויהי האדם לנפש חיה' יורה בזה כי הדבור משלים את האדם. ובמה שלא כתיב 'ויהי האדם נפש חיה' הנה יורה בזה כי אין הדבור שנקרא 'נפש חיה' הוא האדם, כי האדם הוא בעל אדמה, ואילו השכל הדברי אינו מוטבע בחומר. לכך לא אמר 'ויהי האדם נפש חיה', רק 'לנפש חיה', כי השכל הדברי צורתו בלתי מוטבע בו" [ראה להלן הערה 210]. ובח"א לנדה לא. [ד, קס:] כתב: "היה נח [בתיבה] נחשב כאילו לא היה בעולם, רק נבלע בתיבה, כמו הולד שהוא נבלע בבטן אמו. ויש לולד ג' מדורים, כמו שהתבאר. האחד כנגד החומר, שהוא בלא צורה, וזה שאמר [סנהדרין קח:] תחתיים לזבל, כי אין לזבל צורה כלל. שניה לבהמה, כנגד הולד שהוא דר במדור האמצעי, שאז יושלם הצורה המוטבעת, וכנגד זה היה בתיבה מדור אמצעי לבהמה [שם], כי אין לבהמה רק צורה מוטבעת בלבד, וכנגד זה הולד דר במדור האמצעי. בג' חדשים אחרונים הולד דר במדור העליון, וכנגד זה עשה מדור עליון בתיבה, ושם האדם שיש לו נשמה עליונה" [ראה למעלה פ"ד הערה 92, פט"ז הערה 98, פי"ט הערות 145, 171, פכ"ב הערה 81, ופכ"ד הערה 28].


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:202
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:202](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:202)

(202) "והיא צורת האדם" [לשונו בסמוך]. ולמעלה פ"מ [קכו:] כתב: "כי כבר התבאר כי יש לישראל מעלת הצורה הנבדלת, וראיות ברורות על זה". ובבאר הגולה באר השני [רכ.] כתב: "כי אין מעלת הצורה רק לישראל בלבד, שהם נקראים 'אדם', ואילו האומות, כאשר נתנה התורה לישראל, אין להם דבר זה, כי הם חמריים. וכמו שאמרו ז"ל [יבמות סא.] אתם קרויים אדם, ואין אומות העולם קרויים אדם". ובנצח ישראל פי"ט [תטז:] כתב: "כי יש לישראל צורה נבדלת אינה מוטבעת בחומר. וזה יורה המילה, שהמילה מורה על שלימות צורתן הנבדלת מן החמרי, כאשר המילה ביום השמיני [ויקרא יב, ג], והוא לאחר ז', שהם ימי הטבע שבהם נברא העולם הטבעי. והמילה שהיא אחר ז' ימים, שהם ז' ימי בראשית, היא על הטבע" [מובא למעלה פ"מ הערה 268, וש"נ]. וראה בסמוך הערה 206, ולהלן פס"ז הערה 116.


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:203
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:203](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:203)

(203) והכנענים הם צורה מוטבעת בחומר, וכמבואר למעלה פ"ד [רלה:], וכמובא למעלה הערה 201. ובח"א לב"ב נח. [ג, פב:] כתב: "היה לו לאברהם אליעזר לעבד, ואין ספק כי העבד הזה ראוי לאברהם מצד עצם מעלת אברהם [שהיתה לו צורה נבדלת, וכמבואר למעלה הערה 201]... ומפני זה הטעם נקרא אברהם 'אדם', כמו שדרשו ז"ל [ב"ר יד, ו] 'האדם הגדול' [יהושע יד, טו], זה אברהם... [ו]יש עבד משועבד תחתיו, והוא הצורה המוטבעת בחומר, והוא הצורה פחותה ארורה כאשר ידוע... ועליו אמר אברהם [בראשית כב, ה] 'שבו לכם פה עם החמור', עם הדומה לחמור [יבמות סב.]. הנה מזה תבין כי מדריגת אברהם נותן שיהיה לו העבד הלז". וראה בסמוך הערה 206.


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:204
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:204](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:204)

(204) כי השכל אינו נכלל בשלשה חלקים שהובאו כאן, שהצורה שאינה מוטבעת בחומר מתייחסת לנפש, וכמו שיבאר בסמוך שעל כך נאמר "כי חלצת נפשי ממות". ואודות שהשכל הוא מעל לנפש, כן כתב בנר מצוה [כו:]: "נראה ברור כי כח השכלי באדם הוא עליון במעלה". ובח"א לשבת כה: [א, ט:] כתב: "תלמיד חכם, שהוא השכל, שהוא יותר עוד במעלה מן הנפש". ובח"א לבכורות ח: [ד, קכא:] כתב: "ידוע כי נפש האדם אינו כמו נפש בעל חי, שאין נוסף על נפש בעל חי מדריגה יותר עליונה, אבל הנפש של אדם אין ספק שנוסף עליו השכל, שהוא מדריגה יותר עליונה".


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:205
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:205](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:205)

(205) כמו שאמרו חכמים [חגיגה ד.] "אי זהו שוטה, זה המאבד כל מה שנותנים לו". הרי הסימן המובהק להעדר שכל הוא העדר שמירה, וממילא השמירה מורה על השכל. בדר"ח פ"ד מי"ד [רנו.] כתב: "לפיכך אמר [אבות שם] 'שגגת תלמוד עולה זדון', וזה כי השגגה הוא הטעות, והגורם לזה הוא החומר, שאם אין החומר השכל הוא בפועל, ואין בו שגגה וטעות. ולפיכך השגגה שייך במעשים, אשר הם שייכים לגוף החמרי. ולפעמים השכל, שהוא מאיר אל האדם החמרי, אינו אתו והוא טועה, אבל בשכל אין שייך טעות. ולפיכך 'שגגת תלמוד עולה זדון', כי מאחר שהתלמוד הוא שכלי, לא היה לו לטעות. למה הדבר דומה; לאדם אשר הולך בחושך, ומשבר את הכלים שהם לפניו, בודאי שייך בזה שיהיה שוגג, שלא ראה. אבל האדם שיש בידו נר מאיר, והולך ומשבר את הכלים, שלא שם לבו על זה, בודאי דבר זה עולה זדון, אחר שיש בידו נר מאיר, ולא שם לבו על זה. ולפיכך 'שגגת תלמוד עולה זדון' דוקא, שאין דבר שהוא הכל שכל כמו התלמוד... ובמדריגת השכל אין שגגה כלל" [הובא למעלה פ"כ הערה 107]. ובח"א לגיטין ו: [ב, צב:] כתב: "כל פשיעה הוא אל השכל כאשר לא שמר עצמו... אם היה יכול להיות נשמר ולא שמר עצמו, הנה מתיחס זה [הפשיעה] אל השכל". ובח"א לב"מ עה: [ג, ל:] כתב: "אין מנהגו של עולם להלוות ממון שלא בעדים, דאולי יכפור... ומי שמלוה מעותיו שלא בעדים בטל ממנו שם אדם שכלי, כי האדם ראוי שיהיה משא ומתן שלו בשכל, ואין זה משא ומתן שכלי". והמסילת ישרים ריש פ"ב כתב: "הנה ענין הזהירות הוא שיהיה האדם נזהר במעשיו ובעניניו, כלומר, מתבונן ומפקח על מעשיו ודרכיו, הטובים הם אם לא, לבלתי עזוב נפשו לסכנת האבדון חס וחלילה, ולא ילך במהלך הרגלו כעור באפלה. והנה זה דבר שהשכל יחייבהו ודאי. כי אחרי שיש לאדם דעה והשכל להציל את עצמו ולברוח מאבדון נשמתו, איך יתכן שירצה להעלים עיניו מהצלתו, אין לך פחיתות והוללות רע מזה ודאי. והעושה כן הנה הוא פחות מהבהמות ומהחיות, אשר בטבעם לשמור את עצמם, ועל כן יברחו וינוסו מכל מה שיראה להם היותו מזיק להם. וההולך בעולמו בלי התבוננות אם טובה דרכו או רעה, הנה הוא כסומא ההולך על שפת הנהר, אשר סכנתו ודאי עצומה, ורעתו קרובה מהצלתו. כי אולם חסרון השמירה מפני העורון הטבעי או מפני העורון הרצוני, דהיינו סתימת העינים בבחירה וחפץ, אחד הוא". וראה להלן "הלכות יין נסך ואיסורו" הערה 117.


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:206
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:206](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:206)

(206) פירוש - הצורה שאינה מוטבעת בחומר היא עיקר האדם וצורתו. ודברים אלו מבוארים היטב בגו"א בראשית פ"ט אות יז [קפד:] בביאור מדריגותיהם של שם חם ויפת, וכלשונו: "תדע שלשה בנים אלו ומדריגתם; כי שם הוא הנכבד הוא המובחר, ויפת הוא הגדול, וחם הוא הקטון. תבין כל הדברים באמיתתם למה לא נתאמץ יפת במצוה הזאת כמו שם [בכסוי נח (רש"י בראשית ט, כג)], כי יפת דומה לגוף, אשר אין פעולתו בזריזות, ולפיכך לא זכה רק הגוף לקבורה [שם]... וחם הוא כח הנפש, ונושא כח הנפש החיוני, הוא חום טבעי בלב אדם, לכך נקרא 'חם'. אבל שם הוא עיקר, והוא כמו עצם הצורה של אדם, לכך נקרא 'שם', כי השם בא על העיקר ועל עצם הדבר. ומזה תבין סוד אלו ג' בנים, שהיו נגד חלקי האדם; יפת נגד הגוף, וכל ענין הגוף הוא בעצלות, וחם נגד הנפש החיוני, אבל שם הוא על דבר שהוא עצם ועיקר. ומפני כי נפש החיוני הזה הוא גופני, ולפיכך הוא ארור שיהיה עבד [בראשית ט, כה], כמו דאת אמרת 'שבו לכם פה עם החמור' [שם כב, ה], 'עם הדומה לחמור' [יבמות סב.]. אבל יפת אף על גב שהוא נגד הגוף, אין בזה חסרון, כי דבר שהוא כח והוא גופני זהו קללה וארור, כי תמצא כח שאינו גופני והוא נבדל. אבל דבר שהוא גוף אין בזה קללה, שכן ראוי להיות גוף". ולמעלה פמ"ד [רעג] כתב: "מעלת האדם מפני צורתו, אף שהוא בחומר". **ומוסיף כאן** את המלים "והיא צורת אדם", כדי להוכיח שהפסוק "כי חלצת נפשי ממות" מוסב על הצורה שאינה מוטבעת בחומר. והוכחה זו בנויה על שלש הנקודות הבאות; (א) דוד מודה לה' שנפשו נחלצה ממות. (ב) המות חל על צורת אדם. (ג) צורת אדם היא זו שאינה מוטבעת בחומר. לכך "כי חלצת נפשי ממות" פירושו שהצורה שאינה מוטבעת בחומרי נחלצה ממות. ואודות הנקודה השניה [שהמות חל על צורת אדם], כן עולה מצירוף דבריו בשני מקומות; בגו"א דברים פ"ד אות כא [צב:] כתב: "אחר אשר חטא [האדה"ר], ונטה אחר החומר... שנטה בעצמו אל החומרי, שהוא הבהמית". ובתפארת ישראל פמ"ז [תשכח.] הוסיף: "וההעדר והמיתה הוא מצד החומר בלבד. ולכך כאשר חטא ונטה אל התאוה החמרית, אז נגזרה המיתה, כי ההעדר דבק בחומר". הרי שמיתה נגזרה על האדם משום שחלק מסוים בתוכו ירד ממדריגתו מחמת נטיית האדם אחר החומר. וזה שייך להאמר רק בנפש שהיתה אמורה להיות נבדלת מהחומר, ונעשתה למוטבעת בחומר. אך הנפש שהיתה מעיקרא מוטבעת בחומר, אין לומר עליה שהמיתה באה לעולם מחמתה ["כי ההעדר דבק בחומר"], שהרי חלק זה מעולם היה חומרי, ומה נתחדש בחטא אדה"ר. [גם אין לומר לאידך גיסא, שאיירי בחלק השכלי שנעשה חומרי, כי השכלי אינו נעשה חומרי, אלא הוא מצורף לחומרי, ואינו נמלט מהמיתה, אך לא שהמיתה באה מחמתו]. ואודות הנקודה השלישית [שצורת אדם היא זו שאינה מוטבעת בחומר], כן מבואר למעלה הערות 202, 203. לכך המלים "כי חלצת נפשי ממות" מוסבות על הנפש שהמיתה היתה אמורה לחול עליה, וזו הצורה שאינה מוטבעת בחומרי. ודמות ראיה לזה עולה מדבריו בהספד [קעט], שביאר שאותיות "אדם" מורות על כך, וכלשונו: "דבר זה נרמז במלת 'אדם', כי נקרא בשם 'אדם' מפני כי האדם כאשר נולד ויצא לאויר העולם, תחילה כאשר נולד אין לו התפשטות כלל, כי הוא קטון מאוד, עד אחר כך מתפשט כחו יותר בעולם [ועל כך מורות אותיות אל"ף ודל"ת]... עד כי התפשטות שלו מגיע עד המיתה שנרמז במ"ם הזאת, היא מ"ם סתומה, מורה על מיתה סתומה, כי המ"ם הוא המיתה". הרי תיבת "אדם", המורה על הצורה שאינה מוטבעת בחומר [כמבואר כאן], היא גם זו המורה על המיתה.


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:207
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:207](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:207)

(207) פירוש - לעומת השכל שאינו משתמש באבר חומרי, כח הראות משתמש בעינים, ולכך הוא מוטבע בחומר. וההוכחה לכך היא שבימי הזקנה כח השכלי גובר [שבת קנב.], ואילו הראיה נחלשת [בראשית כז, א, שם מח, י, ומ"א יד, ד. וראה רמב"ן בראשית כה, סוף פסוק לד]. וזה מורה באצבע שחוש הראיה הוא חומרי לעומת השכלי [כן מבואר בספורנו בראשית א, כז, ושם תהלים א, ג]. ולמעלה הקדמה ראשונה [ט:] כתב: "חוש העין... על ידי השגת החוש הגשמי". ועל משה רבינו נאמר לרבותא [דברים לד, ז] "ולא כהתה עינו", ולמעלה פכ"ד [שסד:] כתב: "כי כל הדברים אשר הם צורה נבדלת יש להם קיום, ואין להם שנוי, כי כח חמרי הוא משתנה. וזה סוד מה שנאמר במשה 'לא כהתה עינו ולא נס ליחו', שמשה נפשו לא היה מוטבע בגוף... ועל ידי שיש לו כח בלתי מוטבע בגוף, אף כחות הטבעיות עומדים בכחם" [ראה למעלה פמ"ז הערה 239, וש"נ]. וכן מצינו שמראה רוחני לא ירָאה לאנשי החומר, וכמו שאמרו חכמים [ויק"ר כ, ב] "לאחר ג' ימים ראה [אברהם] ענן קשור על גב ההר. אמר ליה, בני, רואה אתה מה שאני רואה. אמר ליה, הן. מה אתה רואה, אמר ליה ענן קשור על גב ההר אני רואה. אמר לישמעאל ולאליעזר, רואים אתם כלום, אמרו ליה לאו. אמר להם הואיל ואינכם רואים כלום, וחמור זה אינו רואה, [בראשית כב, ה] 'שבו לכם פה עם החמור', עם הדומים לחמור". הרי שגשמיות הרואה מונעת ממנו ראות רוחנית ["חמור אינו רואה"]. ובמגן אבות לרשב"ץ [פ"א בידיעת הא-ל יתברך] כתב: "השגתם אינה אלא בכח חמרי בחוש הראות, ושאר החושים הפנימיים והחיצונים". והביטוי "עיני בשר" [איוב י, ד] מורה על ענין זה. וראה להלן הערה 210.


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:208
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:208](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:208)

(208) כן כתב בכמה מקומות. וכגון, בנצח ישראל פ"ה [קד.] כתב על הרגל ש"הוא מקום שפלת הגוף, שם פחיתות חומרי". ושם פט"ז [שעט:] כתב: "הרגל הוא מיוחד, שיש בו פחיתות". ושם פכ"ב [תסז.] כתב: "הרגל הוא הדבר הפחות והשפל". וכן כתב בדר"ח פ"א מ"ד [רמב:]. ובהקדמה לנתיבות עולם [יא:] כתב: "ואחר כך אמר [משלי ה, ה] 'רגליה יורדות מות', כי ידבק באשה זאת המיתה, בשביל החומר שדבק בו ההעדר והמיתה. ולכך אמר 'רגליה יורדות מות', כי רגלים הם כנוי אל הפחיתות, שזה ענין הרגל, ובפחיתות החומר דבק בו המיתה". ובנתיב העבודה פ"ו [א, צא:] כתב: "כי הרגלים הם מורים על פחיתות, כאשר ידוע מן הרגלים, שהם בשפלות האדם". ובנתיב השתיקה פ"א [ב, קא.] כתב: "כי הרגל הוא מתיחס אל השפלות ואל פחיתות החמרי... ואין דבר פחות ושפל כמו הרגל". ובח"א לב"ב עג: [ג, צו:] כתב: "וידוע כי האדם התחלתו הוא... ארכבותיו [הברכיים (תויו"ט חולין פ"ד מ"ו)], כי למטה מזה אינו נחשב מן האדם כלל... הרגל הוא פחיתות האדם בכל מקום". ובח"א לגיטין סח: [ב, קכט.] כתב: "ברגל, הוא מקום שיש חסרון ופחיתות". וכן הוא בנתיב העבודה פט"ז [א, קכו.], נתיב כח היצר פ"א [ב, קכג.], אור חדש פ"א [שנח:], ועוד.


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:209
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:209](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:209)

(209) אודות שהחומרי הוא שפל [ביחס למעלה אלקית], כן כתב למעלה פמ"ג [רלו.]: "מאחר שהיו בעלי מעלה נבדלת, היו מתעלים אל יסודם על ידי נס, כי הגשמים אינם מתעלים". ובח"א לקידושין סט. [ב, קמז:] כתב: "דבר שהוא קדוש, עליון הוא, והחומרי הוא שפל... ומפני זה יאמר כאשר הולך אל ארץ ישראל שהוא 'עולה'... שכל הדברים אשר אין להם קדושה נקרא שפלים, והקדושים נקרא גבוהים". ובנתיב התורה פי"א [תנד:] כתב: "איש קדוש ראוי שיהיה למעלה, ואשר אינו קדוש הוא למטה". ואמרו חכמים [שבת יא.] "כל עיר שגגותיה גבוהין מבית הכנסת, לסוף חרבה", ובח"א שם [א, ב:] כתב: "פירוש, כי הדבר הבלתי גשמי מתרומם ומתעלה על הדבר הגשמי, כי הגשמי פחות ושפל נגד הבלתי גשמי. וכאשר הוא מרומם הבית שהוא חול על הבלתי גשמי, דבר זה הפך הסדר, אשר ראוי שיהיה הבלתי גשמי מתרומם ומתעלה על הגשמי. כי השפלות ראוי לגשמי, וההתעלות ראוי לבלתי גשמי. וכאשר דבר יוצא מן הסדר, דבר זה חורבנו ובטולו, כאשר יש כאן הפך הסדר" [הובא למעלה פנ"ט הערה 22, וש"נ]. וראה להלן פס"ז הערה 10.


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:210
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:210](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:210)

(210) יש בזה הטעמה נפלאה; בנוגע למי המריבה ביאר רש"י [במדבר כ, יב] שהחטא של משה היה שהכה את הסלע, ולא דיבר אליו, וכלשונו [במדבר כ, יב] "להקדישני - שאילו דברתם אל הסלע והוציא הייתי מקודש לעיני העדה, ואומרים; מה סלע זה שאינו מדבר, ואינו שומע, ואינו צריך לפרנסה, מקיים דבורו של מקום, קל וחומר אנו". ויש להבין, מדוע הק"ו נעשה משלשה דברים ["אינו מדבר, ואינו שומע, ואינו צריך לפרנסה"], ולא היה מספיק מדבר אחד. אך לפי דבריו כאן שאלה זו מיושבת ברווחה; כוונת רש"י היא להורות שאם משה היה מדבר אל הסלע, היו ישראל לומדים בק"ו מהסלע ששלשת חלקי האדם צריכים לקיים דבורו של מקום; הצורה שאינה מוטבעת בחומר, ועל כך כתב "מדבר", כי הדיבור מורה על הצורה שאינה מוטבעת בחומרי, וכמבואר למעלה הערה 201. וכן הצורה המוטבעת בחומר, ועל כך כתב "שומע", כי השמיעה היא מוטבעת בחומר, כפי שהראות מוטבעת בחומר, וכמבואר למעלה הערה 207. וכן החומר, ועל כך כתב "צריך לפרנסה", כי הפרנסה היא לגוף, וכמו שכתב למעלה פ"י [תקכה:]: "היו 'עשר אתונות וגו'' [בראשית מה, כג], כי הנקבה היא חמרית בודאי, וכאשר רמז על הפרנסה והמזון, שהוא חמרי להחיות את הגוף, שלח עשר אתונות נושאות צדה ומזון לדרך". הרי רש"י נקט בשלשה דברים כנגד שלשת חלקי האדם [דיבור (צורה נבדלת), שמיעה (צורה מוטבעת), ומזונות (חומר)], וכן סדר דבריו הוא זהה לסדר פסוקנו [נפש (צורה נבדלת), עין (צורה מוטבעת), ורגל (חומר)]. והדברים משמחים.


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:211
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:211](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:211)

(211) כן כתב הרד"ק [תהלים קטז, ט] "יש מפרשים כי אמר 'בארצות החיים' כנגד מה שאמר 'כי חלצת נפשי ממות'".


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:212
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:212](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:212)

(212) לשון הילקו"ש [שם] "וכי ארץ ישראל 'ארצות החיים' היא, והלא בני אדם מתים בתוכה... מפני שמתיה חיים לימות המשיח". ובירושלמי כלאים פ"ט ה"ג אמרו "ארץ שמתיה חיין תחילה לימות המשיח". ובדר"ח פ"ה מ"ט [רפא.] כתב: "[ארץ ישראל] נקראת 'ארץ החיים', כדכתיב [יחזקאל כו, כ] 'ונתתי צבי בארץ החיים'... והטעם שנקראת 'ארץ החיים', במה שארץ ישראל באמצע העולם [תנחומא קדושים אות י], כמו שבארנו בכמה מקומות. וכל דבר שיש לו מדריגת האמצעי, ואינו נוטה אל הקצה, מתייחס אל החיים. כי הקצה יש לו סוף ותכלית, וזהו ענין מיתה, שהמיתה היא הסוף ותכלית". ובנתיב העבודה פ"ה [א, פח:] כתב: "כי ארץ ישראל הוא 'ארץ החיים'... ולמה הוא 'ארץ החיים', רק בעבור שהוא באמצע העולם, ודבר שהוא באמצע מקבל החיים ממקור העליון... כי ארץ ישראל בשביל זה היושבים עליה יש להם חיים, בשביל כי ארץ ישראל תחת מדריגת החיים, כאשר ידוע לחכמים ולנבונים". ובבאר הגולה באר הששי [דש.] כתב: "אבל הדבר שהוא אמצעי בין שני הצדדין המחולקים, זהו הדבר השוה, שאינו יוצא לשום קצה, רק הוא באמצע, וזהו חשיבות מעלה עליונה. ומטעם זה נקרא ארץ ישראל 'ארץ החיים', לפי שארץ הוא באמצע בין הקצוות. וכל דבר שהוא קצה, הוא הולך אל הקצה, אשר בקצה דבק ההעדר, ואילו ארץ ישראל שאינו נוטה אל הקצה, הוא ארץ החיים".


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:213
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:213](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:213)

(213) בלשון רבים. והרד"ק [שם] כנראה עמד על קושי זה, ולכך כתב: "ערי ישראל הם ארצות החיים".


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:214
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:214](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:214)

(214) דברים ז, א "כי יביאך ה' אלקיך אל הארץ וגו' ונשל גוים רבים מפניך החתי והגרגשי והאמורי והכנעני והפרזי והחוי והיבוסי שבעה גוים רבים ועצומים ממך". וכן משמע מרש"י [בראשית א, א] ש"גוים" מוסב על שבעה גוים, שכתב: "מה טעם פתח ב'בראשית', משום [תהלים קיא, ו] 'כח מעשיו הגיד לעמו לתת להם נחלת גוים'. שאם יאמרו אומות העולם לישראל ליסטים אתם, שכבשתם ארצות שבעה גוים וכו'", הרי ש"נחלת גוים" מוסבת על שבעה גוים. ויש להבין, דהא תינח דמעיקרא היו בארץ ישראל שבעה גוים. אך לאחר שהארץ נכבשה וניתנה לישראל, ושבעה הגוים סולקו ממנה, מה מקום יש לומר שארץ ישראל מתייחסת למספר שבע, הרי מעתה הארץ נתונה לגוי אחד בלבד [ישראל], ומאי דהוה הוה. ובעל כרחך מוכח מזה שאף לאחר שא"י נכבשה וניתנה לישראל, עדיין היא קשורה באיזו שהיא צורה לשבעה גוים שישבו בה מקדם, ומספר שבע לא זז ממנה. ומה שנקראת "נחלת גוים" ו"ארץ כנען" [ואינה נקראת במקרא "ארץ ישראל"] מורה כן.


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:215
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:215](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:215)

(215) נמצא לפי זה ששתי התיבות "בארצות החיים" מורות על שתי מעלות שונות של א"י; (א) תיבת "ארצות" מורה על מספר שבע, המורה על קדושה [כמו שיבאר]. (ב) תיבת "החיים" מורה על על החיות שיש לא"י [מחמת היותה באמצע העולם (כמבואר למעלה הערה 212)]. ובדר"ח פ"ה מ"ט [רפט.] כתב: "כי כאשר תעיין תמצא כי ג' תוארים הם לארץ ישראל; הראשון, כי נקרא שמו יתברך על הארץ, שהוא 'אלקי הארץ'... כי השם הנכבד הוא אלקי הארץ... התואר השני שיש אל הארץ, שנקראת 'ארץ קדושה', ודבר זה מבואר. הג' שנקראת 'ארץ חיים', ומבאר שם שג' עבירות חמורות עומדות כנגד ג' תוארים אלו, ולכך מחמתן ישראל גלו מהארץ.


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:216
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:216](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:216)

(216) יסוד נפוץ בספריו. וכגון, למעלה בהקדמה שלישית [קכט.] כתב: "אמנם השביעי שהוא האמצעי, ונקרא 'היכל הקודש' [ספה"י פ"ד מ"ג], הוא מכוון באמצע. לפי שהאמצעי נבדל מהכל, שהרי אינו נוטה לשום צד מן הצדדין. ומפני כך האמצעי מתיחס תמיד אל הקדושה והמעלה הנבדלת מן הגשמית, כמו שהיתה הארץ הקדושה ובית המקדש מכוון באמצע העולם [תנחומא קדושים אות י]... האמצע אין לו רוחק כלל, רק עומד באמצע, נבדל מן הצדדים שהם רחקים, ולפיכך האמצעי נבדל מן הגשם. אלו הם שש צדדי העולם, עם היכל הקודש, הוא האמצעי". וכן הוא להלן פס"ט, ופ"ע. ובדר"ח פ"ה מט"ו [שעג.] כתב: "מספר שבעה מורה על המדריגה שמתחבר ביחד הגשמי ובלתי גשמי. וידוע מספר שבעה כנגד שש קצוות והאמצעית, שהוא נקרא 'היכל הקודש' אשר ביניהם. ודבר זה ידוע אל הנבונים, כי מספר שבעה הוא כנגד שש קצוות, והיכל הקודש שביניהם. וידוע הששה קצוות הם מתיחסים ביותר אל הגשמי, שהרי יש להם רוחק, אשר הרוחק שייך אל הגשם, ואילו האמצעי אין לו רוחק כלל, שהרי לא שייך רוחק באמצעי, ולפיכך הוא מתיחס אל הבלתי גשמי. ולכך קראו האמצעי 'היכל הקודש', אשר הוא בתוך שש קצוות, לפי שהוא נבדל מן הגשם, וזהו קדושתו... ולפיכך תמצא בכל מקום כי במספר שבעה חול וקדושה; שבעת ימי שבוע, ששה ימי חול, ובשביעי הוא קודש [שמות לא, יד]. ובחדשים, השביעי גם כן קודש, הוא חודש תשרי. ובשנים, ששה שני עבודה, והשביעית שמיטה [שמות כג, יא], והיא שנת קודש. וכל זה מפני כי מספר הששה הם חול, והם כנגד ששה קצוות הגשם, שהוא חול, ואילו השביעי הוא כנגד היכל הקודש, שהוא השביעי והוא באמצע, ודבר זה ידוע". ובנתיב התורה פי"ד [תקלו:] כתב: "כי השביעי לעולם נבדל מן הששה, ודבר זה בארנו במקום אחר כי השביעי נבדל מן הששה". ובח"א לכתובות סח. [א, קנה.] כתב: "האמצעי אין לו רוחק... ודבר זה רמזו חכמים [ספרי במדבר ח, ב]... 'אל מול פני המנורה יאירו שבעת הנרות' [שם]... מכאן אמר רבי נתן האמצעי הוא משובח. וזה מפני כי הימין והשמאל יש להם רוחק, ולכך הם מתייחסים אל הגשמי. אבל האמצעי אין לו רוחק, מתייחס אל הנבדל מן הגשמי". וכן הוא בהספד [קפה], גו"א במדבר פכ"א אות לג [שמט:], תפארת ישראל פכ"ב [שלא.], שם פ"מ [תריג.], ח"א לר"ה כא: [א, קכב.], ח"א לב"מ פו. [ג, מג:], ועוד. וראה למעלה פמ"ו הערה 22, וש"נ.


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:217
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:217](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:217)

(217) לשונו למעלה פי"ט [רד.]: "'ולכהן מדין שבע בנות' [שמות ב, טז]. ויש לדקדק, למה הוצרך לומר מנין הבנות. ויראה לומר, כי השביעית מקודשת מן השאר. ולכך תמצא כי השביעי מקודש בימים ובחדשים ובשנים, כדאיתא בויקרא רבה פרשת אמור [כט, יא]. ובשביל זה היתה צפורה מיוחדת להדבק בגוף קדוש כמו משה". ושם הערות 203, 204, 205. ויש להבין, דנהי שיש בארץ ישראל שבעה גוים, אך ארץ ישראל אינה ארץ שביעית, אלא ארץ של שבעה גוים, והרי שבע לחוד, ושביעי לחוד, ובמדרש ויק"ר הנ"ל נתבאר מעלת השביעי דייקא, ולא מעלת השבע. וכן למעלה פמ"ו [תי.] כתב: "הקדושה היא תמיד בשביעי, כמו שנתבאר למעלה אצל 'ולכהן מדין שבע בנות'. ולפיכך נבחר חודש השביעי להיות בו מלכות", ולא אמר ששבעה חדשים נבחרו למלכות, אלא רק חודש השביעי [ושם הערות 22, 23, 192]. ובח"א לסנהדרין צז: [ג, רט.] כתב: "השביעי בכל מקום מיוחד לקדושה, כמו שהתבאר בחבור גבורות ה' אצל 'ולכהן מדין שבע בנות'... כי השביעי הוא מיוחד לקדושה" [וכן הוא בקצרה בנצח ישראל פכ"ז (תקסא.)]. ובעל כרחך מוכח שמעלת מספר שבע היא שיש בתוך מספר זה שביעי. וכן מורה לשונו הזהב כאן, שכתב: "שכל דבר **שיש בו** שביעית מקודש ביותר". הרי מעלת מספר שבע היא שיש בתוכו שביעי.


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:218
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:218](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:218)

(218) והמשך הפסוק הוא "אני עניתי מאוד".


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:219
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:219](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:219)

(219) "לדבר" - לשבחו ולהללו.


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:220
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:220](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:220)

(220) לשון הרד"ק [שם]: "כלומר, כשהייתי עני בורח, וכשהייתי בחפזי, כמו שכתוב [ש"א כג, כו] 'ויהי דוד נחפז ללכת מפני שאול', הייתי אומר 'כל האדם כוזב'". וראה הערה הבאה.


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:221
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:221](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:221)

(221) מקורו במדרש [שוחט טוב מזמור יח (בובר), והובא ברד"ק ש"א כג, כו], וז"ל: "'ויהי דוד נחפז ללכת מפני שאול' [ש"א כג, כו]. כיון שראה דוד עצמו מצומצם ביד שאול, התחיל אומר על חנם משח אותי שמואל, ואמר לי משחך ה' למלך [ראה ש"א טז, יג], והיכן היא משיחתו, והיכן היא הבטחתו. ומנין שאמר כן, שנאמר 'אני אמרתי בחפזי כל האדם כוזב' ["אפילו שמואל, היכן היא אותה הבטחה שאמר לי" (לשון הרד"ק ש"א כג, כו)]. אמר ליה הקב"ה, כוזב אתה קורא לשמואל, מעיד אני עליו שהוא נאמן, שנאמר [ש"א ג, כ] 'וידע כל ישראל וגו' כי נאמן שמואל לנביא לה''".


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:222
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:222](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:222)

(222) לכאורה אינו מובן מה שכתב שכאן דוד "סיים כל ההלל", שהרי ההלל נמשך עד סוף פרק קיח [וכאן אנו בעיצומו של פרק קטז]. ואולי כוונתו אחר שסיים את כל הטובות שנעשו לו בפרט ["אפפוני חבלי מות ומצרי שאול מצאוני צרה ויגון אמצא, כי חלצת נפשי ממות את עיני מן דמעה את רגלי מדחי"]. ומעתה יעסוק בטובות כלליות. או שכוונתו אחר שסיים את כל ההלל שאמר בפרק זה.


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:223
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:223](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:223)

(223) לשון הרד"ק [שם]: "מה גמול או מה מנחה אוכל להשיב לו על כל החסד שעשה עמי".


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:224
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:224](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:224)

(224) יש להבין, מנין לומר ש"כל תגמולוהי עלי" פירושו "כל תגמוליו הטובות שהם אפשר לעשות עשה לי, ולא חסר דבר". ואין לומר שלומד כן מתיבת "**כל** תגמולוהי עלי", כי בסוף דבריו כאן כתב "וזה פירוש 'תגמולוהי עלי'", ולא הזכיר תיבת "כל", ומוכח מכך ששתי המלים "תגמולוהי עלי" מורות פירוש זה. ואולי הביאור הוא שתיבת "גמל" מורה על השפעה שלימה שאינה חסרה דבר, וכמו [בראשית כא, ח] "ויגדל הילד ויגמל וגו'", ופירש הרד"ק [שם] "ויגדל הילד ויגמל - נשלמה יניקתו, והוא לעשרים וארבעה חדש משנולד כמו שאמרו רבותינו ז"ל [כתובות ס.], כי כן דרך התינוק לינק". ובספר השרשים שלו, שורש גמל, הוסיף: "וכן להשלמת הפירות [במדבר יז, כג] 'ויגמול שקדים'". ובגו"א שם אות ו [שמט:] כתב: "לשון 'ויגמל' משמע מעצמו, נגמל שאין צריך לינק עוד" [ראה למעלה פי"ח הערה 4]. ואל יתמה לך כיצד תיבת "**גומל** חסד" קשורה לתיבת "ויגדל הילד **ויגמל**", כי רש"י [תענית יא:] חיבר ביניהן, עיי"ש. לכך "כל תגמולוהי עלי" מורה שהשפיע עלי חסד בשלימות, עד שלא חסר דבר ממה שהיה יכול להשפיע.


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:225
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:225](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:225)

(225) רש"י והרד"ק שם פירשו שהכוונה כפשוטו, להביא יין. אך המהר"ל מפרש שאיירי בקבלת דבר, וכמו שמבאר.


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:226
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:226](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:226)

(226) פירוש - הכוס הוא כלי המשפיע משקה, והאדם מקבל המשקה מהכוס המשפיע עליו.


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:227
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:227](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:227)

(227) כמו שנאמר [ירמיה כה, טו-יז] "כי כה אמר ה' אלקי ישראל אלי קח את כוס היין החימה הזאת מידי והשקיתה אותו את כל הגוים אשר אנכי שולח אותך אליהם, ושתו והתגעשו והתהללו מפני החרב אשר אנכי שולח בינותם, ואקח את הכוס מיד ה' ואשקה את כל הגוים אשר שלחני ה' אליהם". וכתב המלבי"ם [שם פסוק טו] "קח כוס היין החימה - היא מליצה על שיתהוה ביניהם מרדים ומהומות רבות". הרי הכוס מורה על העונש שנתן ה' לגוים, והגוים סופגים ומקבלים את העונש. וכן נאמר [איכה ד, כא] "שישי ושמחי בת אדום יושבת בארץ עוץ גם עליך תעבר כוס תשכרי ותתערי".


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:228
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:228](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:228)

(228) פירוש - כאשר דבר אחד עומד על גבי דבר אחר, בזה הוא גבוה על גבי גבוה, וניכר לאחרים. ובדרשת שבת תשובה [פ:] כתב: "זה אמרם ז"ל [שבת קנב.] 'דעל סוס מלך'... ורוצה לומר כי מי שהוא מנושא מן הארץ עד שרוכב על סוס, זהו מלך, לפי שהוא מנושא לגמרי". ובגו"א בראשית פמ"ט אות יב [תיד:] כתב: "כי דומה הרוכב למלך מפני שהוא רוכב על בהמה, כמו המלך שהוא רוכב על העם". ושם שמות פ"ד אות יד [עח.] כתב: "כי ראוי לך לדעת כי הרכיבה הוא מורה על התנשאות ורוממות, כי הרוכב הוא מתנשא על הבהמה" [ראה למעלה פמ"ז הערה 341, ופס"א הערה 54, וש"נ]. ואמרו חכמים [חגיגה יג:] "מאי דכתיב [שמות טו, א] 'אשירה לה' כי גאה גאה', שירה למי שמתגאה על גאים". ולמעלה פמ"ז [תק:] הביא מאמר זה, וביארו.


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:229
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:229](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:229)

(229) לשונו למעלה פ"א [קסח.]: "מה שאנו מצווין לספר בליל היציאה נפלאותיו, אין זה בשביל להגיד שבחו, רק שאנו מספרים שלא נהיה כפויי טובה, שעשה הקב"ה לנו נסים ונפלאות, ואין אנו מודים לו עליהם. וכי אין אנו מחויבים לספר מה שהטיב עמנו... לומר שאין אנו כפויי טובה". ולמעלה פס"א [תקיד.] כתב: "כי מצד שהם עבדי ה', ועושה עמהם טובות, ראוי להם להלל, שלא יהיו כפויי טובה".


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:230
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:230](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:230)

(230) מבאר שפרסומא ניסא נועד להורות על הכרת הטוב. וכן עולה מהפסוק [תהלים קיא, א] "אודה ה' בכל לבב בסוד ישרים ועדה". והחובות הלבבות בשער השלישי [עבודת האלקים פ"ה] כתב: "הענינים שהם טובים מאחד מעבדי העולם שיתנהג בם לפני אדוניו [פירוש, ההתנהגות הרצויה מצד העבד כלפי אדוניו], כשיגמלהו מן הטוב קצת מה שגמלך בוראך... ויכבדהו, וירוממהו בלשונו ובלבבו, ושישבח ויודה אותו ביומו ולילו, ושיזכיר טובותיו בסתר ובגלוי, ויספר מהלליו ושבחיו".


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:231
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:231](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:231)

(231) לשון הרד"ק [שם]: "נדרי לה' אשלם - הנדרים שנדרתי כשהייתי בורח וגולה". וכן נאמר [תהלים סו, יג-יד] "אבוא ביתך בעולות אשלם לך נדרי, אשר פצו שפתי ודבר פי בצר לי". ואמרו במדרש [ב"ר ע, א] "אמר רבי יצחק הבבלי, 'ודבר פי בצר לי', שנדר מצוה בעת צרתו. מהו [בראשית כח, כ] '[וידר יעקב נדר] לאמר', לאמר לדורות כדי שיהיו נודרים בעת צרתן" [הובא בתוספות חולין ב: סד"ה אבל].


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:232
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:232](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:232)

(232) כי הבקשה למעלה [תהלים קטז, ד] "אנה ה' מלטה נפשי" היא שהקב"ה יציל את הצדיקים מגיהנם [כמבואר למעלה הערות 185, 188]. וכן בפרק הקודם נאמר [תהלים קטו, א] "לא לנו ה' לא לנו כי לשמך תן כבוד על חסדך על אמתך", ופסוק זה איירי בבקשות של חנניה מישאל ועזריה שיעשה להם נס וינצלו מכבשן האש, כאשר כל אחד מהם היה דבק במדה אחרת של הקב"ה, וכמבואר למעלה בתחילת הפרק [מציון 11 ואילך]. הרי שפרקים אלו איירי בנסים וטובות שהקב"ה עושה לצדיקים.


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:233
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:233](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:233)

(233) כי פירוש "יקר" הוא כבד, וכמו שכתב רש"י [שם] "יקר בעיני ה' - הראני הקב"ה שדבר קשה וכבד הוא בעיניו להמית את חסידיו". ובמיוחד יש לומר כן לפי דבריו בנתיב גמילות חסדים פ"ד [א, קסא.], שכתב: "נחשב מיתת האדם שהוא כשר לפני השם יתברך, וכדכתיב 'יקר בעיני ה' המותה לחסידיו'... וידוע כי הצדיקים מיתתן בידי הקב"ה, ולא בידי מלאך המות כלל" [ראה למעלה פנ"ה הערה 30, ופס"א הערה 158]. וזהו שכתב כאן "כבד בעיניו המותה לחסידיו ולהמית אותם". וראה להלן הערה 238.


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:234
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:234](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:234)

(234) אודות שהחיים ראוים לצדיקים, כן אמרו חכמים [ברכות יח.] "צדיקים במיתתן נקראו חיים". ובגו"א בראשית פי"א אות כ [רו:] כתב: "החיות הוא דבר שאין לו הפסק כלל, כמו 'מים חיים' [במדבר יט, יז], אשר לא יכזבו מימיו, שהוא נובע בלי הפסק... והצדיקים אף במיתה שלהם נקראו חיים [ברכות יח.], מפני כי אף במיתה שלהם לא פסק החיים מה שהם מוכנים לו להיות חוזרים לחיות בתחיה, ודבר זה ארוך מאד". ובעוד שבגו"א מבאר זאת מצד שהחיים אין להם הפסק, הרי בח"א לר"ה טז: [א, קט:] ביאר זאת מצד שהחיים הם רק אלו שבאים מהקב"ה, וכלשונו: "כי עיקר החיים הם החיים שבאים מן השם יתברך, שהוא יתברך נקרא [תהלים לו, י] 'מקור החיים', וממנו הוא החיים. כי אין ראוי שיהיה נקרא 'חי' רק כאשר החיות שלו מן מקור חיים. וכמו שיקראו המים 'מים חיים' כאשר הם באים מן מקור אחד, כדכתיב [במדבר יט, יז] 'מים חיים אל כלי', והם מים שבאים מן באר, שיש לו מקור נובע. והשם יתברך הוא שנקרא 'מקור חיים', לפי שהוא נצחי, והחיים שבאים ממנו הם נקראים 'חיים'. לפיכך... הצדיקים, שחיים שלהם מן השם יתברך, נקראו אפילו במיתתם חיים. למה זה דומה, למעיין שיש לו מקור רחוק נובע, ובא דבר שהוא חוצץ אותו מן המקור, ודבר זה אינו אלא לפי שעה, שלא נסתלק מן המעיין הזה שם 'מים חיים', כי בהתגבר המקור על דבר החוצץ, יסולק החוצץ, וההפסק הזה אינו אלא לפי שעה. ומ"מ נשאר על המעיין שם 'מעיין חיים', כיון שיש לו מקור בעצמו. וכן הצדיקים אשר יש להם דביקות בו יתברך, שהוא מקור חיים, אף במיתתם נקראו חיים, כי סוף סוף יש להם דביקות במקור החיים, רק כי לפי שעה הטבע היה סותם המקור, ונעשה חציצה בין הצדיק ובין המקור, וזהו לפי שעה, עד כי השם יתברך יסלק החציצה, הוא הטבע, ויחיו המתים. ואף בזמן המיתה, מצד שהם דבקים במקור חיים, אף שאין החיים להם בפעל, מ"מ הדביקות הוא חיים קצת, וכדכתיב [דברים ד, ד] 'ואתם הדביקים בה' אלקיכם חיים כלכם היום'. כלומר מצד הדביקות שאתם דבקים במקור החיים שאינו פוסק, אתם חיים לעולמי עולמים, כמו היום שאתם חיים... הצדיק הוא דבק בחיים אף במיתתו, רק שאין החיים בפעל לגמרי, והבן אלו הדברים" [הובא למעלה פ"ה הערה 82]. וראה להלן פס"ה הערה 170.


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:235
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:235](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:235)

(235) שהציל את חנניה מישאל ועזריה מכבשן האש [דניאל ג, כה], וכן את אברהם אבינו [פסחים קיח.], וכמו שיביא מיד. ולמעלה פמ"א [קסח:] כתב: "אין רחוק שיקרה לצדיקים נסים", ושם הערה 143.


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:236
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:236](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:236)

(236) מה שכתב "ראוי להם החיים **מצד הטוב** אשר יעשה להם הקב"ה", זהו לעומת מה שהזכיר למעלה את הנסים שנעשו לצדיקים. והנה הנסים נעשים מצד מדת הרחמים, וכמו שהשריש בח"א לגיטין נו. [ב, קג.]: "כי הנסים באים לעולם מצד מדת הרחמים, ודבר זה ידוע גם כן אם יש לך לב להבין, כי לא מצאנו נס בעולם רק כאשר היו ישראל בצרה, והשם יתברך מרחם עליהם, כאשר תמצא בכל הנסים. כי אין הקב"ה משנה הטבע שלא לצורך, רק שהוא לצורך, ודבר זה ממדת הרחמים" [ראה להלן הערה 266]. ואילו "מצד הטוב" מורה על מדת החסד. ונראה שכתב כן כי הפסוק נקט ב"חסידיו", ולא ב"יראיו" או בתואר אחר. וזה מורה שאיירי באלו המתדבקים במדת החסד של הקב"ה, ולכך היה "ראוי להם החיים מצד הטוב אשר יעשה להם הקב"ה", כי במדת החסד במיוחד נוהגת ההנהגה של "מדה כנגד מדה", וכפי שכתב למעלה פמ"ו [שפ:]: "כל מדותיו של הקב"ה לעשות חסד עם העושה חסד, ודבר זה ידוע", ושם הערה 60. ולמעלה פס"א [תקו:] כתב: "תשועת הצדיקים הוא בשביל... החסד שהקב"ה עושה לחסידיו, כי כאשר החסידים עושים עם הקב"ה לפנים משורת הדין, יותר ממה ששאר בני אדם עושים, ובזה הקב"ה עושה עמהם חסד גם כן".


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:237
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:237](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:237)

(237) כי גם הנס להצילם מכבשן האש הוא נגד הטבע.


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:238
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:238](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:238)

(238) צרף לכאן דברי רש"י [דברים י, ז] "קשה מיתתן של צדיקים לפני הקב"ה כיום שנשתברו בו הלוחות". וכתב על כך הגו"א שם אות ג [קסא:] בזה"ל: "קשה מיתתן של צדיקים וכו'. פירוש, כמו הלוחות שהם מעשה אלקים [שמות לב, טז], לא היו מדברים גשמים שהם בעולם הזה, רק מדברים שהם אלקיים, כן נפש הצדיק, נשמתו אלקית בלתי גשמית, והדברים אלקיים אין ראוי שיהיה הפסד להם". ואמרו חכמים [דב"ר יא, סוף אות י] "נשקו הקב"ה [למשה] ונטל נשמתו בנשיקת פה, והיה הקב"ה בוכה". וראה להלן פס"ז הערה 115, ופע"ב הערה 2.


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:239
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:239](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:239)

(239) יש להבין, שמבאר כאן שהואיל והקב"ה עשה לאברהם חנניה מישאל ועזריה נסים כדי שיחיו, לכך גם ראוי להם שיחיו לעולם, דמאי שנא. ומכך משמע שצדיק שלא נעשו לו נסים מצילי חיים, אין לומר עליו שראוי שיחיה לעולם, כי הכל נבנה על עשיית נסים. ואם כן איך ניתן לומר בכלליות וללא חילוק "יקר בעיני ה' המותה לחסידיו", כי בודאי "חסידיו" עוסק בכל הצדיקים [כמבואר למעלה הערה 233], ולא רק בצדיקים שנעשו להם נסים מצילי חיים. ואם תבאר שאף צדיקים שלא נעשו להם נסים ראוים לחיות לתמיד מפאת צדקותם [וכפי שמוכח מהמדרש שיביא בסמוך], א"כ מה ראה להאריך את הדיבור על ארבעה צדיקים מסוימים [אברהם וחמ"ו] שנעשו להם נסים, הרי ה"ה לכל החסידים והישרים שלא נעשו להם נסים. ויל"ע בזה.


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:240
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:240](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:240)

(240) אודות שהמיתה היא טבעית, כן כתב למעלה פנ"ז [רפג:]: "המיתה הוא דבר טבעי לעולם, כי המיתה טבעית לנבראים התחתונים". וקודם לכן פכ"ב [רסט:] כתב: "כי המיתה לאדם במה שהוא אדם", ושם הערה 27. והרמב"ן [בראשית ב, יז] כתב: "היה האדם מעותד למיתה מתחלת היצירה מפני היותו מורכב... היתה בו התכה וסבת הויה והפסד". ונאמר [תהלים פט, מט] "מי גבר יחיה ולא יראה מות ימלט נפשו מיד שאול סלה". ובדר"ח פ"ג מ"ה [קמו:] כתב: "מלאך המות שולט בבני אדם לפי הטבע". ובדר"ח פ"ד מכ"ג [תע.] כתב: "המיתה היא באה כסדר עולם". ובאור חדש פ"ה [תתקלא:] כתב: "יש העדר שהוא טבעי, כמו המיתה שהוא בטבע". ואמרו חכמים [ב"ב ט:] שצדקה מצלת מן המיתה, ובנתיב הצדקה פ"ג [א, קעד:] כתב: "הצדקה מבטלת המיתה, שהמיתה היא מצד עולם הטבעי, והצדקה היא מעשה אלקי קדוש". וכן כתב בח"א שם [ג, סג.]. ובהספד [קעח] כתב: "כי האדם מת בטבע, ואין כח הטבע שיהיה האדם חי עוד". ובח"א לב"ב ח. [ג, נט:] כתב: "המיתה שהיא טבעית כהנהגת העולם מעצמו". וראה להלן פס"ו הערות 34, 184. **ואודות** שהמיתה היא מצד החומר, כן כתב למעלה פמ"ה [שמ:]: "אחר החומר נמשך המיתה וההעדר". ובהקדמה לדר"ח [כא:] כתב: "אשר בחומר דבק ההעדר והמיתה". ובהקדמה לנתיבות עולם [יב.] כתב: "פחיתות החומר, אשר בשביל זה השאול, שהוא המיתה. ואם לא כן, לא היה מות בעולם, רק בשביל החומר שהמיתה דבק בו. וזה תבין כי חוה הביאה המות לעולם, כי האשה היא חמרית, ובה דבק ההעדר והמיתה". ובנתיב התורה פ"ג [קלא:] כתב: "כי המיתה מצד הגוף, לא מצד השכל הנבדל, ואין לשכל הנבדל עסק במיתה". ובתפארת ישראל פמ"ז [תשכז:] כתב: "אלמלא לא חטא האדם [הראשון] והיה נוטה אחר החמדה והתאוה החומרית, לעשות החומר עיקר, והיה שכל האדם נבדל מן החומר, לא נגזרה על האדם מיתה כלל, רק היה חי לעולם. וכל זה מפני שמצד השכל אין ראוי שיהיה העדר ומיתה, וההעדר והמיתה הוא מצד החומר בלבד". ובח"א לכתובות עז: [א, קנח.] כתב: "מלאך המות שהוא כח מפסיד הגוף... אחר שהמיתה הוא העדר הגוף". ובח"א לב"ב קטז. [ג, קכד.] כתב: "כי המיתה לאדם מצד הגוף... שאין מיתה מצד השכל, רק מצד הגוף". ובאמת ששתי נקודות אלו [המיתה היא טבעית, ומצד החומר] שייכות זו לזו, שהמיתה היא טבעית מחמת שהיא מצד החומר, שכך הוא טבע החומר. וכן כתב בביאור מאמר חכמים [יבמות סג:] שאשה רעה היא קשה ממות, וכתב על כך בח"א שם [א, קלח.]: "כי המות אינו רק העדר בלבד, אבל האשה שהיא אדם שכלי, והיא רע, וזהו יותר ממה ששולט עליו המות. שלא יבא המות רק בטבע ובהנהגות העולם, שדבק באדם ההעדר, וזהו מצד החומרי. אבל האשה שהיא אדם שכלי, ובא ממנה הרע בדבר שהוא מצד השכלי, הוא יותר רע" [ראה למעלה פמ"ה הערה 63, וש"נ].


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:241
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:241](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:241)

(241) לשונו למעלה הקדמה שניה [נז:]: "ראוי לעולם להיות נוהג על פי טבעו והנהגתו". ובח"א לסוטה כא: [ב, סב.] כתב: "כי אלו הם יוצאים חוץ מן השעור הראוי אל העולם, כי העולם ראוי שיהיה נוהג על פי טבעו ומנהגו, ואלו יוצאים במדות שלהם חוץ מן הענין אשר ראוי למנהג העולם". והרי העולם הזה נקרא "עולם הטבע" [לשונו למעלה הקדמה שניה (נד.), ושם הערה 57, פ"מ (קא:), ושם הערה 152, ופ"ס (תלו:), ושם הערה 289], לכך ברי הוא שהטבע ראוי להנהגת עולם הטבע.


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:242
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:242](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:242)

(242) כמו שאמרו חכמים [סנהדרין מב.] "אשר במאמרו ברא שחקים וברוח פיו כל צבאם חוק וזמן נתן להם שלא ישנו את תפקידם ששים ושמחים לעשות רצון קונם פועלי אמת ["הן, שאינם משנים את סדרם" (רש"י שם)] שפעולתן אמת". ובברכת לבנה אומרים "פועל אמת שפעולתו אמת". הרי שהנהגת הטבע "היא הנהגה של אמת". ובדר"ח פ"א מי"ח [תלה.] כתב: "כאשר ברא השם יתברך את העולם, ברא אותו באמת, כמו שתקנו חכמים [סנהדרין מב.] בברכה 'פועל אמת שפעולתו אמת', כי אין בבריאתה שקר, וכמו שאמר הכתוב [תהלים קיא, ח] 'סמוכים לעד לעולם עשוים באמת וישר'. הנה השם יתברך ברא אותם בדין, דהיינו היציאה אל הפעל בגזירת דין, שכך גזר השם יתברך, והדין דין אמת. ואילו לא היה בהם חס ושלום האמת, לא היה קיום לדבר שהוא שקר, אבל הם עשוים באמת. ופירוש דבר זה בכל הנבראים עצמם אין דבר שיוצא מן האמת". והמהרש"א [סנהדרין מב.] כתב: "פעולתן אמת בלי שינוי". ובדרוש על התורה [מא.] כתב: "האמת אין לו שנוי כלל, אבל הבלתי אמת אין לו קיום, והוא בטל מעצמו". וראה למעלה הקדמה שניה הערה 23. והבני יששכר [מאמרי חדשי כסלו טבת, מאמר ד (אות קלה)] כתב: "הנה הנהגה הטבעית יש לכנותה בשם 'אמת', שהיא נתונה לעד לעולם, בל תמוט עולם ועד. דהנה [שבת קד.] אמת מלבן לבוניה ["מושכבין תחתיה אותיותיה כמין לבינה, דאל"ף הרי יש לה שתי רגלים ומושבה טוב, ורגל השני רחב" (רש"י שם)] קושטא קאי". והמלבי"ם [בראשית א, א] כתב: "הנהגת הטבע נקראת בשם 'אמת', שהוא לפי הדין". ובהמשך שם [בראשית כד, מח] כתב: "דבר הנוהג מנהג הטבעי הוא בכלל אמת, כי זה כאילו הבטיח ה' שיהיה כן".


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:243
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:243](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:243)

(243) כמו שנאמר [משלי יג, ה] לאידך גיסא "דבר שקר ישנא צדיק", וכתב רש"י [שם] "הצדיק שונא דבר שקר, אבל הרשע מקבלו". ומה שכתב "והצדיקים במה שהם צדיקים חפצים באמת", כי ענין הצדיק הוא שאינו יוצא מקו האמת, וכמו שכתב בנתיב הצדק ר"פ א [ב, קלה.]: "הצדיק נקרא 'צדיק' בשביל הצדק והיושר שבו. והרשע הפך זה, יוצא מן הצדק... שהוא יוצא אל הקצה... וצדיק שהוא צדיק בשביל הצדק, אשר הצדק אינו יוצא מן המיצוע, ולכך הוא יסוד עולם". ומה שכתב לגבי הצדק כחו יפה גם לגבי האמת. ובח"א לשבת לא: [א, יח:] כתב: "כי הצדיק, אשר כל מעשיו הם בצדק ואמת, כפי מה שראוי להיות, אין יוצא מן האמת".


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:244
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:244](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:244)

(244) כמו שאמרו חכמים [שבת נג:] "כמה גרוע אדם זה שנשתנו לו סדרי בראשית". ובתנא דבי אליהו רבה פ"ו אמרו "יעקב לא עשיתי לו נסים מעולם, וכל ימיו היה ישר לפני". ובזוה"ק [ח"א רט.] איתא שהצדיקים אינם רוצים להטריח את הקב"ה שיעשה להם נס. ורש"י [תענית כד:] כתב: "במה דאפשר להתרחק ממעשה נסים יותר טוב ונכון".


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:245
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:245](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:245)

(245) אודות שענין הצדיק הוא שאינו יוצא מן הסדר, כן כתב בכמה מקומות. וכגון, באור חדש פ"ב [תק:] כתב: "הצדיק מציאותו ומהותו אינו יוצא מן הסדר שסדר השם יתברך בבריאה מה שיהיה האדם". ושם פ"ד [תשסב.] כתב: "כל דבר שמגיע לצדיק שהוא יוצא מן הסדר... צריך לזה סבה, ואם לא כן, לא הגיע דבר כמו זה לצדיק, דבר שהוא יוצא מסדר העולם". ובדר"ח פ"ב מ"א [תקד.] כתב: "כי אין ספק כי ציור המושכל של עולם לפי הצדיקים והרשעים שהם בעולם. כי כאשר יש רשעים בעולם, הנה ציור המושכל שיוצא העולם מן הסדר. וכאשר יש צדיקים בעולם, הנה ציור של עולם צדק ואמת". ושם מ"ט [תשכו:] כתב: "כי כל רשע הוא יוצא מן הסדר הראוי, כמו שבארנו כמה פעמים ענין הרשע". ושם בהמשך מי"ג [תשסט:] כתב: "כי שם 'רשע' נופל על אותו היוצא מן הסדר הראוי אשר סדר השם יתברך, ובזה נקרא 'רשע'". ובנתיב התורה פ"א [לג:] כתב: "כי הצדיקים ששומרים הסדר שסידר השם יתברך את העולם, בזה מקיימים כל העולם". ובנתיב הצדק ר"פ א [ב, קלה.] כתב: "הדבר שהוא יוצא מן הראוי ומן המצוע, כמו שהרשע יוצא ברשעתו מן המיצוע. הפך הצדיק, שנקרא 'צדיק' בשביל הצדק והיושר שבו. והרשע הפך זה, יוצא מן הצדק בזרוע רמה שלו" [הובא למעלה פמ"א הערה 115].


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:246
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:246](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:246)

(246) לשונו בדר"ח פ"ד מכ"ג [תע.]: "המיתה היא באה כסדר עולם". ובתפארת ישראל פכ"ד [שסה:] כתב: "אף מלאך המות יש לו חבור וצירוף אל התורה, מפני שהכל מסודר מן התורה, אף מלאך המות... מסודר מן התורה, שהיא סדר העולם". ושם פכ"ה [שפג:] כתב: "אף מלאך המות מציאותו מסודר מן התורה". וראה להלן פס"ו הערה 181.


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:247
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:247](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:247)

(247) יש להבין, שאם הצדיקים "במה שהם צדיקים חפצים באמת, ואינם חפצים שיצא העולם חוץ מסדר האמת", בודאי גם הקב"ה חפץ באמת ואינו חפץ שיצא העולם חוץ מסדר האמת [ראה למעלה פכ"א הערה 10, ולהלן פס"ו הערה 8], ומדוע הקב"ה מצדו היה עושה נסים להאריך ימיהם של הצדיקים, וכפי שכתב כאן "אם לא היה שהצדיק אינו חפץ בשנוי הסדר, שהמיתה ראוי לפי סדר המציאות, היה השם יתברך מחדש עמהם נפלאות שלא להמית הצדיק". ויל"ע בזה.


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:248
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:248](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:248)

(248) ויש בזה הטעמה מיוחדת; אמרו חכמים [שבת לא:] "רשעים אינן חרדין ועצבין מיום המיתה". ובח"א שם [א, יח:] כתב: "פירוש, כי הצדיק אשר כל מעשיו הם בצדק ואמת כפי מה שראוי להיות, אין יוצא מן האמת, והרי לפי האמת שהאדם הוא בעל מיתה, יש לו להתירא מן המות. אבל הרשע, מפני שאין מעשיהם והנהגותיהם באמת ויושר, גם בזה אין נמשך הרשע אחר האמת כאשר הוא, ואין לו יראה מן המות, שהאמת הוא שיש לאדם לירא מן המות". הרי שמצינו ביחס למיתה הבדל בין צדיקים לרשעים; הצדיקים יראים מהמיתה מחמת שאינם יוצאים מן האמת, והרשעים אינם יראים מהמיתה מחמת שאינם נמשכים אחר האמת. ובפשטות קשה, שאם ה"אמת" שמדובר עליה היא ההכרה בעובדה הבסיסית ש"סוף אדם למיתה" [ברכות יז.], והרשעים מתכחשים לה, אזי מן הסתם היו צריכות להיות עוד עובדות בסיסיות שהרשעים יתכחשו להן, וכמו שהאש שורפת וכיו"ב, ומדוע מצינו הכחשה זו רק לגבי מיתה. ואין לומר שהמיתה מתרחשת רק בעתיד הרחוק [לעומת שריפת האש], כי מדובר גם ברשעים זקנים שמיתתן קרובה, וישנם רשעים שאף בפתחו של גיהנם אינם חוזרים בתשובה [עירובין יט.]. אך לפי דבריו כאן יובנו הדברים, כי ה"אמת" שיש במיתה אינה התרחשותה בפועל, אלא הנהגת הטבע המחייבת את המיתה, שהיא אמת, וההכרה באמת זו נעשית רק על ידי הסתכלות של אמת על כל הבריאה, שכל הבריאה [המונהגת ע"י הטבע] זועקת "אמת". וברי הוא שרק לצדיקים יש הסתכלות זו על הבריאה, ולא לרשעים. ולשונו הזהב בח"א מורה כן, שכתב: "הרי לפי האמת האדם הוא בעל מיתה" [לשון הוה], ולא כתב "הרי לפי האמת האדם ימות" [לשון עתיד]. אלא הם הם הדברים; לא מדובר באמת הנובעת משום ש"סוף אדם למיתה", אלא באמת הנובעת מהופעת המיתה בטבע, ואמת זו עושה שאף במשך ימי חייו של האדם הוא יקרא "בעל מיתה" [ומה שהרשעים אינם יראים מהאמת הפשוטה שאנשים מתים, זה הוסבר במאמר הבא שהובא מיד לאחריו (שבת לא:) "יודעין רשעים שדרכם למיתה, ויש להם חלב על כסלם"]. **ובהספד** [קעח] כתב חמש סבות המחייבות מיתה, וז"ל: "כי המיתה היא מצד אלו דברים; האחד, כי האדם מת בטבע, ואין כח הטבע שיהיה האדם חי עוד. השני, כי כך ראוי לאדם המיתה, כי השם יתברך הוא חי וקיים לעולם, ואין ראוי שיהיה לאדם דבר זה, שאם כן יחזיק עצמו אלהות. וכאשר יראה האדם מיתתו, אז ידע שהוא בעל רימה ותולעה, ובזה מקבל היראה מן השם יתברך. השלישי, כי מתחילת הבריאה מוכן המיתה לאדם, כי ברא השם יתברך המלאך המות שממונה על המיתה, ואם לא היה המיתה בעולם, היה בריאתו של המלאך המות לבטלה. הרביעי, כי המיתה הוא בשביל זה כי קודם זה הוא בשר ודם, ובמיתתו מסתלק מן הגוף, ונעשה רוחני". ושם ביאר שלגבי מיתת צדיק אין הסברים אלו מספיקים, אלא מיתת הצדיק היא משום טעם חמישי, וכלשונו: "כי לא נחשב המיתה פחיתות לצדיק, אבל נחשב לצדיק עליה כאשר הצדיק נלקח למעלה, כי לפני זה היה למטה בארץ, במקום שהוא פחות ושפל מאוד, ועתה נלקח למעלה... וראוי לצדיק שיקנה מעלה זאת, ואין מגיע האדם לדבר זה רק כאשר נלקח מן העולם הזה... כי הצדיק מתבקש להיות בישיבה של מעלה, ואין דבר יותר עלוי אל הצדיק מדבר זה" [הובא למעלה פכ"ב הערה 27].


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:249
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:249](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:249)

(249) נסים אחרים הנעשים בשביל צדיקים.


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:250
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:250](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:250)

(250) כי לא ראוי שהצדיק ימסר לידי הרשע, וכמו שנאמר [תהלים קכה, ג] "כי לא ינוח שבט הרשע על גורל הצדיקים וגו'", ופירש רש"י [שם] "כי לא יתן הקב"ה את ממשלת הרשעים לנוח על הצדיקים". ולמעלה פס"א [תקו:] כתב: "ותשועת הצדיקים... לפעמים עושה הקב"ה בשביל הרשע עצמו, שלא יגמור מחשבתו, והקב"ה לא יניח צדיק ביד רשע, ועומד נגד הרשע". ומעין כן כתב בגו"א בראשית פל"ז אות מה [רלה:]: "לא יתכן שהשם יתברך יניח את הצדיק לידי אדם ההורג נפשות".


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:251
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:251](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:251)

(251) מוסיף זאת כדי לבאר שאע"פ שאצל שאר הצדיקים יש מניעה שהקב"ה יאריך ימיהם מחמת שהצדיקים אינם רוצים בכך [כמו שביאר], אך כאן אברהם רצה בכך. ובפשטות הטעם הוא שזה יראה כחלול ה' אם העובד את ה' ימסר בידי עובד ע"ז. ובילקוט ראובני [בסוף הספר, ערך אברהם ודורו אות מג] כתב: "הא דרדף אברהם אחר המלכים בשביל לוט [בראשית יד, יד], הלא לוט פירש ממנו, ולא רצה להידבק בהקב"ה [רש"י בראשית יג, יא], והאיך נתן את נפשו בסכנה בשבילו. אבל בשביל ששמע אברהם שנשבה אחיו [בראשית יד, יד], שהיה זיו איקונין של לוט דומה לו [רש"י בראשית יג, ח], וכשנשבה לוט חשבו שנשבה אברהם, כי אחיו הוא בקלסתר פנים, ויש חילול השם בדבר. כי אברהם אשר הצילו ה' מאור כשדים, חזר ליפול ביד נמרוד, הוא אמרפל [רש"י בראשית יד, א], והוא בקש נפשו. אז קידש השם [בראשית יד, יד] 'וירק את חניכיו וירדפם'".


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:252
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:252](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:252)

(252) וכך צריך לומר גם כן בהצלת חנניה מישאל ועזרה [שסירבו להשתחוות לע"ז], שלא נהרגו על ידי נבוכדנצר.


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:253
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:253](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:253)

(253) הנה בעוד שכאן מבאר שהצלת הצדיקים מכבשן האש נעשתה משום שאותם צדיקים היו חפצים בנס זה, הרי למעלה פס"א [תקג:] ביאר זאת משום שהאש הטבעית אינה מזיקה להם, וכלשונו: "הצדיקים הגדולים עוד יותר מעלה נבדלת יש להם, ומפני מעלתן הגדולה הנבדלת לא יוכלו להזיק להם האש, שהוא פעל טבעי. והצדיקים הגדולים האלו הם כמו המלאכים הנבדלים, עולים לשם ויורדים משם בשלום, שאין הדברים הטבעיים מזיקים להם, ואף על פי שהוא יורד לתוך הכבשן, אין הדברים הטבעיים פועלים בו", ושם הערה 158. ולכאורה אלו שני טעמים שונים. אך נראה שאין זה כך, כי דבריו למעלה רק מבארים כיצד הנס של הצלה מכבשן האש פועל [שהאש הטבעית אינה מזיקה לצדיקים הנבדלים]. אך דבריו כאן איירי בשלב מוקדם יותר; מדוע הקב"ה עשה מעיקרא נס לאברהם חמ"ו להצילם מכבשן האש, הרי הצדיקים חפצים באמת, ואינם מעונינים בנסים שיפקיעו אותם ממיתה טבעית. ועל כך מבאר כאן ששאני נס הצלה מכבשן האש, שבו הצדיקים חפצים, וכמו שנתבאר.


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:254
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:254](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:254)

(254) פירוש - מחמת הטובות שהקב"ה עשה איתי, לכך "אני עבדך". ולמעלה ר"פ סב [תקיב.] כתב: "הם להקב"ה, שהרי עושה נסים עמהם, והוציאם מצרה לרוחה, ובזה הם עבדי ה'". ובנצח ישראל פ"ב [כה:] כתב: "הם [ישראל] קנוים לו [לה'] בעצמם לעבדים, כי הוציאם מן העבדות באותות ובמופתים, עד שנעשו עבדים קנוים לו. ואמרו רז"ל [קידושין כב:] דלת ומזוזה היו עדים שפסחתי על בתי בני ישראל, ואמרתי להם [ויקרא כה, נה] 'כי לי בני ישראל עבדים וגו''". הרי שצירף לזה את מאמרם שהדלת והמזוזה שהיו עדים לנסי מצרים, הם גם מעידים שבני ישראל הם עבדים הקנויים אל ה'. וראה למעלה פס"ב הערה 4, ולהלן הערה 400.


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:255
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:255](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:255)

(255) לשון רש"י [שם]: "עבדך בן אמתך - אינו דומה תרבות עבד הלקוח מן השוק, לילוד משפחה שבבית". והיעב"ץ [אבות פ"א מ"ג] כתב: "אמר דוד ע"ה 'אני עבדך בן אמתך', הנני משועבד לך לעבודתך, ולא אסור ממנה לעולם, כיליד בית שיעבוד את רבו בתמידות ובשמחה. לא כעבודת הנקנה שיברח אם יוכל, כי רוב העבדים הנמכרים הם שבויים או גנובים, לא עשו מאומה כי שמו אותם שם, ולכן יעבדו את אדוניהם על כרחן ובעצבון" [הובא למעלה פ"ס הערה 228].


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:256
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:256](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:256)

(256) לשונו למעלה פ"ל [תקכט:]: "לפי שהיו ישראל במצרים, וראוי שיהיו משועבדים במצרים, שהרי לא היה אל ישראל שום ישיבה מיוחדת, שלא היה להם ארץ מיוחדת כמו שיש לכל אומה ואומה, והיו נולדים 'בארץ לא להם' [בראשית טו, יג]. ודבר ראוי הוא שיהיו משועבדים למצרים, וכאילו שהיה שֵׁם עבדות על ישראל בתחלת לידתם, כמו העבד שהוא יליד בית לאדוניו, כך ישראל שנולדו בארץ מצרים היו ראוים להיות משועבדים, וראוי להיות משא מצרים עליהם. ודבר זה מצד ישראל בעצמם, שהיו כמו יליד בית למצרים". וכן חזר וכתב למעלה פ"ס [תכג:]. ומשמע מדבריו ש"יליד ביתו" הוא יותר עבד מ"מקנת כספו", מפני שנולד משפחה, וכמבואר בגו"א בראשית פי"ז אות ח [רעז:]. ולכן פירוש פסוקנו ["אנא ה' כי אני עבדך אני עבדך בן אמתך"] הוא שאין אני רק מקנת כסף, אלא אני יליד בית.


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:257
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:257](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:257)

(257) פירוש - הייתי מקודם עבד גמור ["יליד בית"], מבלי שום אפשרות לצאת מעבדותי.


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:258
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:258](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:258)

(258) פירוש - מחמת שפתחת את מוסרי, לכך אני עבד גמור. וכן פירש העקידה [שער לח פרשת בא]: "לאשר גמלנו כל חסד ורב טוב, כי זה מה שיכריח האדם להיות לעבודתו יתברך בתכלית החיוב. והוא מה שהודיעו באומרו [הגש"פ] 'עבדים היינו לפרעה במצרים ויוציאנו ה' אלקינו וגו'', כי אז קנה אותנו לעבדים... הרי שיש לו עלינו טענה חזקה להכריחנו אל כל מצותיו ולעבוד עבודתו... ועל הדרך הזה אמר המשורר 'אנה ה' כי אני עבדך וגו' פתחת למוסרי', ירצה, במה שפתחת מוסרי מאויבי הרודים עלי, קנית אותי לעבד עולם בן האמה, שאין עבדות חזק ממנו" [הובא בהגדת "משנת מהר"ל" אות תלח].


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:259
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:259](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:259)

(259) בא ליישב את הקושי, שלכאורה עולה מהפסוק שהגוים והאומות יהללו וישבחו את ה' על החסד שעשה ה' לישראל. וזה תמוה, וכפי ששאלו בגמרא [פסחים קיח:] "'הללו את ה' כל גוים', אומות העולם מאי עבידתייהו". וכתבו רש"י והרשב"ם [שם] "אומות העולם מאי עבידתייהו - לשבוחי משום ד'עלינו גבר חסדו', הא עלן לשבוחיה". וביאורו לפסוק הוא אכן תשובת הגמרא [שם], וכמו שיביא בסמוך.


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:260
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:260](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:260)

(260) כוונתו לישראל, שהם נקראים "נבראים" מצד ראייתם של הגוים את ישראל [כמתבאר מדבריו בהמשך]. ואין כוונתו לנסים שנעשו לגוים עצמם, כי אז היה כותב "על הנסים שעושה הקב"ה עם עצמם", או "עמם", ולא "נבראים". וראה הערה 263.


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:261
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:261](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:261)

(261) הם ישראל [כמבואר בהערה הקודמת]. וחזינן שמבאר ש"הללו את ה' כל גוים" מוסב "על **הנסים** שעושה הקב"ה עם הנבראים", ואילו "שבחוהו כל האומים" מוסב "על **הגבורות** שעושה הקב"ה עם הנבראים". ובגמרא [פסחים קיח:] אמרו "הכי קאמר 'הללו את ה' כל גוים' אגבורות ונפלאות דעביד בהדייהו". והמהר"ל מבין ש"נפלאות" מוסב ארישא דקרא ["הללו את ה' כל גוים"], ו"גבורות" מוסב אסיפא דקרא ["שבחוהו כל האומים"]. ויש להבין מנין לחלק כך, ולא מצאתי מי שיחלק בין "הלל" ל"שבח", או בין "גוים" ל"אומים", שיתחייב מכך חילוק זה. לכך נראה שסובר כן לא מחמת לשון המקרא, אלא מחמת סדר הספירות. כי בסמוך יבאר שבפסוקים אלו נזכרו נסים, גבורות, וחסדים, המקבילים לרחמים, דין, וחסד. והואיל ולבסוף חסד הוזכר להדיא ["כי גבר עלינו חסדו"], לכך הסברה מחייבת שהשנים שהוזכרו לפניו יֵאָמרו בהתאם לסדר שיעמיד את חסד במקום השלישי. ובהכרח שסדר זה הוא רחמים, גבורה, וחסד, שזהו חג"ת מלמטה למעלה. ובדר"ח [פ"ג הערה 1145, ופ"ה הערה 675] נתבאר שפעמים המהר"ל גורס במשנה באופן שיתאים לחכמה פנימית, וכמובא להלן פע"א הערה 44.


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:262
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:262](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:262)

(262) מבאר שהמלים "כי גבר עלינו חסדו" נאמרו על ידי ישראל, ולא על ידי האומות. ואע"פ שעדיין יש לתמוה מדוע האומות יהללו וישבחו את ה' על הנסים והגבורות שנעשו לישראל, זה לא קשיא, כי בסמוך יבאר שהנסים והגבורות [שנעשו לישראל] מורים על יכולת ה', ואף ראוי לאומות שיהללו וישבחו את ה' על יכולתו. מה שאין כן לגבי "כי גבר עלינו חסדו", שרק למקבל החסד יש להלל ולשבח על כך, ולא האומות. ועל כך בא הביאור שאכן מלים אלו ["כי גבר עלינו חסדו"] נאמרו על ידי ישראל, ולא על ידי האומות. וראה הערה הבאה.


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:263
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:263](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:263)

(263) לישראל [ראה למעלה הערה 260]. וכן פירש רש"י [פסחים קיח:]: "אגבורות ונפלאות - דחזיתו שעשה לי". ועיין מהרש"א [שם]. ובעמק ברכה [בענין הלל על הנס (עמוד קכג:)] הביא בשם מרן הגרי"ז לבאר בזה"ל: "וכעין זה שמעת מכבוד מו"ר הגאב"ד דבריסק שליט"א בהא דאיתא בפרק ערבי פסחים, מאי דכתיב 'הללו את ה' כל גוים', אומות העולם מאי עבידתייהו. הכי קאמר, 'הללו את ה' כל גוים' אגבורות ונפלאות דעביד בהדייהו, כל שכן אנו דגבר עלינו חסדו. הנה לכאורה הא דקאמר 'אגבורות ונפלאות דעביד בהדייהו' היינו בהדי אומות העולם, שהם יהללו על ניסים שלהם. אכן רש"י פירש להדיא 'אגבורות ונפלאות - דחזיתו שעשה לי', והיינו בהדי ישראל. וא"כ שוב קשה, אומות העולם מאי עבידתייהו. ואמר על זה מו"ר דהנה מצינו דאיכא ב' מיני ברכות; ברכת הודאה על טובות השם, כגון ברכת 'הטוב והמטיב' [ברכות מו.]. וגם ברכת שבח על גבורות ה', כגון ברכת 'עושה מעשה בראשית' [ברכות נט.] וכיו"ב. וזהו דקאמר, דכשהשם עושה ניסים לישראל, וכולם מכירין גבורותיו של הקב"ה, אז כולם חייבין להלל; אומות העולם חייבין להלל בברכת שבח על גבורות ה' דחזיתו שעשה לי, וכ"ש אנן דחייבין נמי בברכת הודאה על חסדיו וטובותיו". והם הם דברי המהר"ל כאן. וכן כתב להלן פס"ה [לאחר ציון 68]: "חילוק יש בין הלל ובין שיר, כי הלל הוא על הטוב והחסד שעשה, אבל השירה לתת שירה על גבורתו יתברך", ושם הערה 70.


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:264
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:264](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:264)

(264) למעלה בתחילת הפרק [לאחר ציון 11], וביאר שם שחנניה מישאל ועזריה עומדים כנגד מדות הדין, הרחמים, והחסד.


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:265
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:265](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:265)

(265) "השם הגדול" הוא שם הויה, וכמו שכתב להלן פס"ה [לאחר ציון 106]: "ויש בהלל הגדול כ"ו 'כי לעולם חסדו' [תהלים קלו, א-כו], כי שם בן ד' עולה במספרו כ"ו, והוא המפרנס לכל, והמחלק לכל בריה מזונות. כי זה השם הוא הנקרא השם הגדול והמיוחד, והוא שם העצם המקיים את כל הנמצאים, וממנו הפרנסה, שהוא קיום הנמצא. לפיכך יש כ"ו 'כי לעולם חסדו' נגד השם הגדול הזה". ואולי הטעם ששם הויה נקרא "שמו הגדול" הוא כי כל השמות הקדושים האחרים נאצלים ממנו, וכמו שכתב הרא"ש [יומא פ"ח סוף אות יט], וז"ל: "שם המפורש הוא מקור לכל השמות, כי כולן נאצלין ממנו". והשערי אורה [תחילת שער ה] כתב: "דע והאמן כי שם הויה הוא העמוד שכל הספירות עליונות ותחתונות נתאחזות בו... וזהו השם העומד כדמיון גוף האילן, וכל שאר שמות הקודש הם כדמיון ענפי האילן". לכך שם הויה נקרא "שמו הגדול", כי הגדול משפיע לזולתו, וכמבואר בבאר הגולה באר הרביעי [תסא.]. ושם הויה מורה על מדת הרחמים [ב"ר לג, ג]. ולמעלה [לאחר ציון 14] כתב: "כי שמו הוא שם בן ארבע אותיות, הוא מצפ"ץ בא"ת ב"ש, והוא 'ברחמים' במספר, להודיע כי השם המיוחד מנהיג ברחמים, וידוע לחכמים כי השם המיוחד, הוא שם בן ד', הוא מדת הרחמים". וראה הערה הבאה.


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:266
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:266](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:266)

(266) לשונו למעלה פל"ט [ב:]: "ביציאת מצרים עשה הקב"ה עם ישראל נסים ונפלאות, מורים לך כי שם ה', הוא השם המיוחד אשר עושה גדולות ונפלאות, השם הזה נקרא עליהם". ואמרו חכמים [סנהדרין פב:] "ששה נסים נעשו לו לפנחס", ובח"א שם [ג, קעב.] כתב: "כי הנסים מצד עצמם ראוים שיהיו ששה הניסים, כנגד הוי"ו של שמו הגדול שממנו הניסים. והראה לו הקב"ה כי נעשה לו ניסים גמורים עד שהיו ששה ניסים". ובח"א לסנהדרין צב: [ג, קפז.] כתב: "ותוכל להבין כי שש נסים מורה על שלימות הניסים, כי הניסים הם מצד הוי"ו של שמו הגדול, אשר משם נעשים הניסים בעולם, וכל הניסים שייכים לדבר זה". ובגו"א במדבר פי"א אות ו [קסב.] כתב: "נעשים הנסים והנפלאות בכח השם הגדול". ובאור חדש פ"ו [תתרח:] כתב "שמו הגדול מחדש ניסים... כי שם הכתיבה [שם הויה שנכתב] ממנו הם נסים ונפלאות בעולם". **וצרף לכאן**, ששם הויה מורה על מדת הרחמים ["בכל מקום שנאמר 'ה'' מדת רחמים" (ב"ר לג, ג)], והנסים באים ממדת הרחמים, וכמו שכתב בח"א לגיטין נו. [ב, קג.], וז"ל: "כי הנסים באים לעולם מצד מדת הרחמים, ודבר זה ידוע גם כן אם יש לך לב להבין, כי לא מצאנו נס בעולם רק כאשר היו ישראל בצרה, והשם יתברך מרחם עליהם, כאשר תמצא בכל הנסים. כי אין הקב"ה משנה הטבע שלא לצורך, רק שהוא לצורך, ודבר זה ממדת הרחמים". לכך דין הוא שהנסים יֵעשו על ידי שם הויה, כי "הנסים באים לעולם מצד מדת הרחמים" [ראה למעלה הקדמה שניה הערות 209, 357, פי"ח הערה 145, פכ"ג הערה 204, פל"ט הערה 5, פס"א הערה 69, ולמעלה הערות 4, 236].


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:267
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:267](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:267)

(267) לשונו למעלה פמ"ג [רכז.]: "ההולדה נמשך מן מדת הדין, כמו שתקנו בברכת 'אתה גבור', שמדבר על גבורתו יתברך, 'ומתיר אסורים'... זהו שפותח לולד שיוצא לאויר העולם". הרי שגבורתו יתברך היא מדת דינו. ובתפארת ישראל פכ"ו [ת:] כתב: "כל הוצאת תולדות הוא בכח גבורת מדת הדין". ובבאר הגולה, באר הששי [ריח.] כתב: "מפני שכולם הם בגבורה, וכל גבורה בכח דין". ובתיקוני זהר תיקון א [יז:] אמרו "דין איהו גבורה". והמלאך הממונה על הדין הוא גבריאל [למעלה פכ"ג (שיב:)], ו"גבריאל" הוא מלשון גבורה. ובח"א לב"ב עה. [ג, קיא.] כתב: "צורתו הנבדלת של גבריאל מתיחס אל אש... ממנו הדין, ופעל דין וגבורה בעולם". הרי שגבורה ודין בני חדא בקתא אינון. וצרף לכאן שיצחק הוליד תולדות בהיותו בן ששים שנה [בראשית כה, כו], ובגו"א בראשית פכ"ו אות כא [לג.] כתב: "לפיכך הוליד בן ס' שנה, שאז הוא שלם לגמרי... בעבור שיש בו מספר ששה נגד ו' קצות; ארבע צדדין, והמעלה והמטה... וכאשר היה בן ששים היה ראוי לשלימות התולדות להוליד אחרים. ולפיכך כתב לך הכתוב בן כמה שנה היה יצחק... כשהוליד. ודוקא ביצחק מגלה לך הכתוב, מפני שזה נמשך אחר מדתו במה שכל מעשיו בדין, והדין יש בו שלימות, שלכך הוא דין, לכך כתב זה אצלו". ובח"א לסוטה י. [ב, לט:] כתב: "כי כח הגבורה מיוחד לששים בפרט, כדכתיב [שיה"ש ג, ז] 'ששים גבורים סביב לה מגיבורי ישראל'". הרי שמספר ששים מורה על גבורה ודין [הובא למעלה פמ"ג הערה 94, וש"נ].


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:268
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:268](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:268)

(268) פתח בנסים וגבורות ["האומות יש להם לשבח להקב"ה על הנסים ועל הגבורות שעושה עם ישראל"] וסיים רק בנסים ["ואף אם לא עשה אתם נסים"], כי קושיא סמויה זו ["ואף אם לא עשה אתם נסים"] קשה רק על נסים, ולא על גבורותו. והטעם הוא שזה ברור שגבורתו יתברך מורה על יכולתו, אף שגבורה זו נעשתה רק לטובת ישראל. ולכך שפיר הוא שיש לאומות לשבח את ה' על יכולתו, אף אם הן לא הרויחו דבר מגבורה זו. אך הוקשה לו מאי שייטה האומות לנסים שנעשו רק לישראל, ומדוע שהאומות ישבחו את ה' על נסים שלא נעשו להן כלל. ועל כך מבאר שאף הנסים מורים על יכולתו יתברך [כפי שגבורתו מורה על יכולתו], ויש לאומות שבח את ה' על כך, אף שנסים אלו נעשו רק לישראל, ולא להן. **ואודות שהנסים** מיוחדים לישראל, כן כתב למעלה הקדמה שניה [נד.]: "כי העולם התחתון, הוא עולם הטבע, יש לו התדבקות בעולם הנבדל, ומשם הנסים באים. שהנסים יתחדשו במה שהעולם הזה יש לו חבור בנבדלים. ולפיכך הנסים לא היו כי אם בישראל כמו שיתבאר עוד, וכל זה מפני שיש להם דביקות בנבדלים, ולפיכך היו נמצאים בישראל נסים ונפלאות" [ראה להלן הערה 384]. ולהלן פע"ב [לאחר ציון 32] כתב: "כאשר ראינו בעם ישראל הכנתם לקבל מעלה עליונה, כי לא היה דבר זה מקרי בישראל מה שקבלו המעלה העליונה אשר זכרנו, כי דבר זה אי אפשר... כי דבר שהוא במקרה אינו תמידי ואינו מאודי, ובישראל היו נסים הרבה מאוד שלא תמצא לשאר אומות. וכן היו נמשכים בהמשך הזמן, עד שאי אפשר לך לומר רק כי יש לישראל הכנה בעצמם לקבל המעלה העליונה, מה שאין בשאר אומות... ועוד, כי הדבר שהוא בפרט המין נוכל לומר שהוא במקרה, אבל דבר שהוא מגיע לכלל האומה, אין דבר זה במקרה. ומצאנו נסים שהגיעו לכלל ישראל, כגון יציאת מצרים, ובאר, ומן, ומפלת סנחרב, והרבה משיספר. ואין זה במקרה, כי אם היה זה במקרה למה לא היה לשאר אומות גם כן, ולמה היה זה לאומה זאת בכללה, ולא למקצת או לאיזה אנשים. וכיון שאנחנו ראינו הנסים נמשכים דוקא בישראל, ולא בשום אומה, והיו הנסים בכללות האומה, אין זה רק שישראל מוכנים לקבל המעלה האלקית הנבדלת, ולכך היו דביקים במעלה אלקית עליונה, שהיה הנהגתם שלא בטבע, רק על ידי נסים", ושם הערות 35, 36.


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:269
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:269](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:269)

(269) לשונו למעלה סוף הקדמה ראשונה [לז:]: "הנהגתו [יתברך] את הנבראים אחר המצאם הוא כבודו יתברך, שהרי כל הנמצאים אחר המצאם הם כבודו. וכל אשר יש בו יותר פלא, הוא יותר כבוד אל השם יתברך לחקור עליו, לפי שהוא מורה על גבורתו יתברך ויכולתו". והרמב"ן [שמות יג, טז] כתב: "כי המופת הנפלא מורה שיש לעולם אלוק מחדשו ויודע ומשגיח ויכול... ואמר [שמות ט, יד] 'בעבור תדע כי אין כמוני בכל הארץ', להורות על היכולת שהוא שליט בכל, אין מעכב בידו... אם כן האותות והמופתים הגדולים עדים נאמנים באמונת הבורא". והמחבר [שו"ע או"ח סימן כה ס"ה] כתב: "יכוין בהנחתם [של התפילין] שצונו הקב"ה להניח ארבע פרשיות אלו, שיש בהם יחוד שמו ויציאת מצרים על הזרוע כנגד הלב, ועל הראש כנגד המוח, כדי שנזכור נסים ונפלאות שעשה עמנו, שהם מורים על יחודו, ואשר לו הכח והממשלה בעליונים ובתחתונים לעשות בהם כרצונו". ולמעלה פכ"ז [תמ.] כתב: "ועוד נראה שאלו שלש אותות [הפיכת המטה לנחש, צרעת ביד משה, ולקיחת מי היאור והיו לדם ביבשת (שמות ד, ב-ט)] מורים על יכולתו של הקב"ה, שראוי לשמוע אל הקב"ה, לפי שהוא יתברך שמו מושל על הכל... והראה לישראל שכל דבר יוכל לעשות". ולמעלה ר"פ לו [תרמד:] כתב: "וזה נודע ביציאת מצרים, שהרי עשה הקב"ה עם ישראל נסים ונפלאות במצרים כרצונו, ואין מי יאמר לו מה תעשה". ולמעלה ר"פ לט [ב:] כתב: "ביציאת מצרים עשה הקב"ה עם ישראל נסים ונפלאות המורים לך כי שם ה', הוא השם המיוחד אשר עושה גדולות ונפלאות, השם הזה נקרא עליהם, שמפני שהשם הקדוש נקרא עליהם, לכך עשה עמהם נפלאות. לכך יש לכתוב דבר זה בתפילין, ויהיו התפילין מקושרין על האדם, להורות כי שם הגדול והקדוש נקרא עליהם, שהרי עשה עמהם נפלאות. והיינו דכתיב [דברים כח, י] 'וראו כל עמי הארץ כי שם ה' נקרא עליך ויראו ממך', ואמר רבי אליעזר [ברכות ו.] אלה תפילין שבראש. פירוש, כי תפילין מורים לך כי הם מיוחדים לשם המיוחד, שהרי בתפילין נזכר יציאת מצרים, שהוציא אותם על ידי נסים, והשם המיוחד דוקא פועל נוראות, ולפיכך ויראו ממך מפני גבורותיו ונוראותיו". ובבאר הגולה באר הרביעי [ת.] כתב: "הוא כל יכול, כדכתיב יציאת מצרים בתפילין, המורה על יכולתו". ובנתיב גמילות חסדים פ"ד [א, קסב.] כתב: "כאשר השם יתברך עושה לו נס, מורה כי הוא יתברך אחד בעולמו, ומפני שהוא אחד עושה בעולמו מה שהוא רוצה, ויכול על הכל, ולכך עשה לו נס". ובדרשת שבת הגדול [רכב.] כתב: "כאשר השם יתברך הוציא את ישראל ממצרים, ועשה להם נסים, כדי שידעו שמו וגבורתו, וידעו שיכול לגאול אותם מכל צרה ולהושיע אותם". והרי ספר זה, העוסק בנסי יציאת מצרים, נקרא "גבורות ה'" [ראה למעלה פמ"ז הערה 97, וש"נ].


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:270
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:270](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:270)

(270) לאומות.


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:271
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:271](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:271)

(271) ולא האומות. לכך בגמרא [פסחים קיח:] העמידו שמלים "כי גבר עלינו חסדו" נאמרו על ידי ישראל, וכפי שהביא למעלה.


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:272
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:272](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:272)

(272) בא לבאר כיצד המשך הפסוק [תהלים קיז, ב] "ואמת ה' לעולם" מתקשר לתחילת הפסוק "כי גבר עלינו חסדו".


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:273
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:273](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:273)

(273) אמרו חכמים [שבת י.] "כל הדן דין אמתו לאמיתו... כאילו נעשה שותף להקב"ה במעשה בראשית", ובדר"ח פ"א מי"ח [תלד:] כתב: "מפני שברא הקב"ה העולם במדת הדין. וזה אמרם 'כל הדן דין אמת לאמתו נעשה שותף להקב"ה במעשה בראשית', כי השם יתברך ברא העולם בדין, שהרי בכל מקום במעשה בראשית נאמר [בראשית פרק א] 'אלקים', והיושב בדין משתתף ומתחבר למדה זאת שברא הקב"ה את העולם, ובזה נעשה שותף להקב"ה במעשה בראשית". הרי הדיין הדן דין אמת לאמיתו מצטרף למדת הדין שעמה ברא הקב"ה את העולם. וזה מורה באצבע שהדין מחוייב להיות "אמת לאמיתה". ובהקדמה לנתיבות עולם [ו.] כתב: "כאשר הוא נוטה אפילו מעט מן המשפט, הוא קלקול המשפט והדין, כי הדין והמשפט אין לו לצאת ממנו כלל... כי המשפט צריך שיהיה משפט אמת". ובהקדמה לדרוש על התורה [ז.] כתב: "מפני שדבר זה נחשב כאילו הוא יוצא מקו המשפט ומדתו... אשר אין לצאת ממנו אף כחוט השערה". וכאשר הדין אינו אמת רועמת הטענה [ב"ק פה:] "לקתה מדת הדין" [ראה להלן פס"ט הערה 133]. ובבאר הגולה באר הרביעי [שלג:] כתב: "כי דבר שהוא במדת המשפט, אין צריך שיבקש ויחפוץ אותו דבר, כי מדת המשפט נותן מעצמו שיהיה זה, ואין צריך לזה בקשה. אבל דבר שהוא אינו מצד המשפט, כמו דבר זה שיכנוס לפנים משורת הדין, וינהג במדת הרחמים, אם לא היה שהוא יתברך חפץ ומבקש הטוב, לא היה נמצא דבר זה. רק שהוא יתברך חפץ ומבקש הטוב בכל כוונתו וחפצו".


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:274
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:274](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:274)

(274) כמו שאמרו חכמים [ר"ה יז:] "אילפא רמי, כתיב [שמות לד, ו] 'ורב חסד', וכתיב [שם] 'ואמת'. בתחלה 'ואמת', ולבסוף 'ורב חסד'". ובנתיב התשובה פ"ו [קא.] כתב: "פירוש, בודאי רצון השם יתברך שיהיה נוהג על פי האמת ועל פי הדין. ואם אינו יכול לעמוד מצד האמת, אז השם יתברך עושה עמו חסד. ובודאי יותר טוב אם אפשר שיכול לעמוד מצד האמת". הרי אמת לחוד וחסד לחוד. ולהלן פס"ט [לאחר ציון 92] כתב: "בנה אברהם ארבעה מזבחות, מפני שמדתו מדת החסד, ומדת החסד תתחלק לארבעה חלקים. ויצחק מדתו מדת הדין, אינו מתחלק כלל, ולפיכך לא בנה רק מזבח אחד... כי אין יכול לעמוד בדין רק הצדיק ולא הרשע... [אבל] החסד הוא מתחלק... כאשר הוא צריך לחסד, עושה חסד לצדיק ולרשע, הרי לך שני חלקים של חסד. ועוד שני חלקים של חסד, שעושה חסד אף שאינו צריך, ונותן לצדיק ולרשע על צד היותר טוב". ובגו"א בראשית פכ"א אות כא [שנט:] כתב: "כי השם יתברך עושה חסד אף למי שאינו ראוי, וכך מדתו". ובתפארת ישראל פ"ו [קא:] כתב: "הרחמנות אין בו מדת אמת, כי מרחם אף שאינו ראוי" [וברי שה"ה לחסד]. ובבאר הגולה באר הרביעי [שלד:] כתב: "בשביל זה נמצא בעולם הטוב, אף כי אינו מצד הדין, ואין ראוי שיהיה נמצא בעולם דבר שאינו מצד המשפט. רק שמצד שהוא יתברך הטוב הגמור, מבקש שיפעול הטוב. שכל אשר הוא טוב מבקש לפעול הטוב". ובהמשך שם [שמ.] כתב: "מפני שהוא יתברך הטוב, נמצא ממנו הטוב, אף שאינו לפי הדין". ובח"א למכות כג: [ד, ח:] כתב: "כי החסד שהוא עושה טוב, אף על גב שאינו ראוי כלל לזה". ובתפילות קודם התפילה אומרים "דרכך להיטיב לרעים ולטובים". וכן אומרים [תפילת מוסף לר"ה ויוה"כ] "הטוב ומטיב לרעים ולטובים". וראה להלן פס"ט הערה 105.


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:275
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:275](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:275)

(275) נקודה זו מבוארת בנתיב התשובה ר"פ א [ח:], שהביא את את דברי הירושלמי [מכות פ"ב ה"ו] שאמרו על הפסוק [תהלים כה, ח] "טוב וישר ה'", "למה הוא טוב, שהוא ישר", וכתב לבאר: "רצה לומר כי השם יתברך הוא טוב מפני שהוא מטיב אל הכל. ולא שהטוב הזה בלא טעם, שאם יהיה השם יתברך מטיב לבריות ולא היה טעם אל הטוב, אין זה ראוי שיקרא 'טוב'. כמו שאמרו ז"ל [ב"ק נ.] 'כל האומר הקב"ה וותרן, יותרו לו חייו'. ולא נקרא זה 'טוב', שאין מדת היושר נותן זה לוותר בחנם. ולכך אמר 'למה הוא טוב בשביל שהוא ישר', כלומר שהיושר עם הטוב". ורש"י [תענית יא.] כתב: "שאין עושה דבר בלא דין אמת וצדק". ובגו"א במדבר פכ"ח אות יא [תעב:] כתב: "כי מצד השם יתברך כל מעשיו במשפט וצדק". **ובמסילת ישרים** פ"ד האריך בביאור ענין זה, וציין שקבלת התשובה היא דוגמה לחסד שאינו סותר לאמת, וכלשונו: "התשובה תנתן לחוטאים בחסד גמור, שתחשב עקירת הרצון כעקירת המעשה... וזה חסד ודאי שאינה משורת הדין, אך על כל פנים הנה הוא חסד שאינו מכחיש הדין לגמרי, שהרי יש צד לתלות בו, שתחת הרצון שנתרצה בחטא וההנאה שנהנה ממנו בא עתה הנחמה והצער... וכן כל שאר דרכי חסד, כענין ברא מזכה אבא [סנהדרין קד.], או מקצת נפש ככל הנפש [קה"ר ז, כז], המוזכרים בדברי החכמים, דרכי חסד הם לקבל את המעט כמרובה, אך לא מתנגדים ומכחישים ממש מדת הדין. כי כבר יש בהם טעם הגון להחשיב אותם. אך שיוותרו עבירות בלא כלום, או שלא ישגיח עליהם, זה היה נגד הדין לגמרי, כי כבר לא היה משפט ודין אמיתי בדברים, על כן זה אי אפשר להמצא כלל" [הובא בחלקו למעלה פל"א הערה 42]. אמנם בסמוך יבאר שכאשר הקב"ה עושה מעשה חסד הנוטה ממדת האמת, לאחר מכן הקב"ה יאזן זאת על ידי שיתן "פצוי" למדת האמת.


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:276
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:276](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:276)

(276) שהחסדים של ה' הם במדת האמת, ואינם יוצאים ממנה, וכמו שמבאר והולך.


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:277
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:277](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:277)

(277) נקט לשון "**מחדש** בעולמו דברים על פי חסד", כי מדובר בחסדים הנוטים מן האמת, ויש בכך חריגה מסויימת מהמהלך הרגיל של העולם. לכך חריגה זו מגדירה שאיירי במעשה של חידוש.


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:278
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:278](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:278)

(278) פירוש - כאשר הקב"ה עושה חסד הנוטה ממדת האמת, הקב"ה לאחר מכן יאזן זאת על ידי פעולה נוספת שתשוה את המאזנים לנקודת האמת, וכמו שמבאר והולך.


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:279
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:279](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:279)

(279) זהו המשך דברי הגמרא [שם]. ובפשטות הפירוש הוא שהואיל וגבריאל אמר על עצמו שהיה רוצה ללכת להציל את אברהם. וראה בסמוך הערה 282.


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:280
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:280](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:280)

(280) כן אמרו בתנחומא ויגש אות ו, ובמדב"ר יב, ח. וראה זוה"ק ח"א צז:, ובניצוצי זהר אות ה, שליקט מקורות רבים לכך. ולמעלה פמ"ז [תסח:] כתב: "כי מיכאל ממונה על מים, וגבריאל על אש". ולמעלה פנ"ה [רכא.] כתב: "מיכאל של מים, וגבריאל של אש, ולפיכך [גבריאל] נקרא 'שרף'". ולהלן פס"ח [לאחר ציון 42] כתב: "מיכאל ממונה על מים, וגבריאל ממונה על אש. ואם כן תמצא חלוק ביניהם מה שמסודר מן כל אחד ואחד. ולכל הדברים תמצא שעה וזמן בפני עצמו, מחולק מן השני. כי יש זמן מיוחד לכח המים, ויש זמן מיוחד לכח האש". ובנצח ישראל פנ"א [תתיז:] כתב: "רז"ל אמרו מיכאל של מים, וגבריאל של אש. ואין הפירוש שמיכאל הוא מים, וגבריאל הוא אש. דאין הדבר כך כלל. רק כי הם צורות נפרדות זה מזה, והם מחולקים כמו אש ומים. כי מיכאל שהוא של מים, רוצה לומר כי מושפע ממנו מה שהוא דומה למים. וגבריאל של אש, כי מושפע ממנו מה שהוא שוה ודומה לאש. כי מן מיכאל מושפע ממנו הטוב והחסד, וזה דומה למים. וגבריאל מושפע ממנו הדין, והוא שוה לאש. ולפיכך צורת מיכאל חסד, וצורת גבריאל אש" [ראה למעלה הערה 112]. ובנתיב השלום פ"א [א, ריז.] כתב: "לפיכך אף העליונים צריכים שלום, שלא יהיו נמצאים ההפכים ביחד בעולם אחד. כי מיכאל ממונה על המים, וגבריאל על האש, ואם לא היה השלום היה האחד בטול השני... וזה שאמר [איוב כה, ב] 'עושה שלום במרומיו'". וכן הוא בגו"א בראשית פ"ד אות י [צח:]. וראה למעלה פמ"ז הערה 185, פנ"ה הערות 74, 76, להלן פס"ח הערה 43, וש"נ, ופע"א הערה 48.


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:281
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:281](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:281)

(281) "נאה ליחיד להציל את היחיד".


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:282
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:282](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:282)

(282) יש להעיר, שמבאר שגבריאל זכה להציל את חנניה מישאל ועזריה מכבשן האש משום ש"השוה הקב"ה דבר זה במדת האמת, במה שהציל את בניו, ובזה נעשה מדת הקב"ה אמת". אך בגמרא אמרו שהטעם הוא "לפי שהקב"ה אינו מקפח שכר כל בריה, אמר תזכה ותציל שלשה מבני בניו", וזה נראה לכאורה טעם אחר . ואולי אפשר לומר שהמהר"ל לומד שהמלים "הקב"ה אינו מקפח שכר כל בריה" אינן מוסבות על מה שגבריאל הציע את עצמו לרדת ולהציל את אברהם, כי על כך יש להקשות כפי שהקשה הבן יהוידע [פסחים קיח.]: "דבמלאכים ליכא שכר, מפני שאין להם מעכב מצידם". אלא דמלים אלו מוסבות על כך שהקב"ה לא ימנע מגבריאל למלא את תפקידו [כמלאך הממונה על אש], כי זה נוגד את האמת. לכך דברי המהר"ל כאן ["השוה הקב"ה דבר זה במדת האמת, במה שהציל את בניו, ובזה נעשה מדת הקב"ה אמת"] הם ביאור לדברי הגמרא ["לפי שהקב"ה אינו מקפח שכר כל בריה"]. וראיה יש לכך, שהמאמר "אין הקב"ה מקפח שכר כל בריה" הוזכר בש"ס בשלשה מקומות נוספים [נזיר כג:, ב"ק לח:, והוריות י:], ובשלשה מקומות אלו הוסיפו לומר "אפילו שכר שיחה נאה" [לגבי השכר של בתו הצעירה של לוט שקראה לבנה "עמון"], ואילו כאן בפסחים לא הוסיפו מלים אלו. ואם השכר הניתן לגבריאל היה בעבור שהציע לרדת להציל את אברהם, א"כ גם כאן איירי בשכר שיחה, ומדוע לא הוסיפו גם כאן לומר "אפילו שכר שיחה נאה". אלא זה מראה שהשכר הניתן לגבריאל אינו מחמת מה ששח, אלא מחמת עצם משמרתו, שהוא ממונה על האש.


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:283
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:283](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:283)

(283) בילקו"ש שלפנינו הביאו את הפסוק [ישעיה יב, א] "אודך ה' כי אנפת בי".


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:284
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:284](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:284)

(284) פירוש - על ידי ההודאה האדם המודה מוסר את עצמו למי שמודה לו, ומסירת עצמו היא תשלומים בעבור הטובה שקבל, וכמו שמבאר והולך. וראה להלן הערה 382.


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:285
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:285](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:285)

(285) הנה בכמה מקומות ביאר שבכל הודאה שאדם מודה לה', בזה הוא מוסר עצמו לרשות ה'. כגון, בנתיב העבודה פ"י [א, קז.] כתב: "כל ברכת מודים שאנו נותנים הודאה אל השם יתברך שאנו שלו, ואין אנו מצד עצמנו שום דבר, רק הכל להשם יתברך. ולפיכך אומר [ברכת הודאה בשמו"ע] 'על חיינו המסורים בידך ועל נשמותינו הפקודות לך', וכל ענין הברכה הזאת היא הודאה". ושם פי"ח [א, קמא:] כתב: "כי כאשר מזכיר בכל מקום הודאה הוא מוסר עצמו אל השם יתברך בשביל הטובה שעשה אתו, כי זהו ענין ההודאה... שכל הודאה מוסר עצמו אל השם יתברך... ובהודאה זאת מוסר עצמו ונפשו אל השם יתברך שעשה אתו הטובה הזאת". ובנתיב אהבת השם פ"א [ב, מא.] כתב: "כל מי שמודה על הטוב שעשה השם יתברך אליו, הנה מוסר עצמו בהודאתו אל השם יתברך. וכך הוא כל הודאה, שהוא מודה אל השם יתברך על הטוב שנעשה לו, הוא מוסר נפשו אל השם יתברך". ובנצח ישראל פי"ט [תכו.] כתב: "כי האדם מודה אל השם יתברך שהכל הוא שלו... וזהו ענין ההודאה, כמו שהתבאר בכמה מקומות דבר זה". וכן כתב בנתיב התשובה פ"ה [פ:], ויובא להלן הערה 299. ובח"א לב"ק טז. [ג, ב:] וכתב: "אם כרע במודים, בזה שכרע במודים מוסר עצמו אל השם יתברך... כי בזה שב העלול, הוא האדם, אל העלה. שמי שהוא כורע לפני אחר, מוסר נפשו אליו בכריעתו לפניו. וזהו ענין הכריעה במודים, כי ההודאה מה שהוא מודה עד שמוסר נפשו אל מי שנותן לו ההודאה... לכך צריך שיכרע במודים למסור נפשו אל השם יתברך, כמו שבארנו זה בכמה מקומות". והרמב"ן [שמות יג, טז] כתב: "כוונת כל המצות שנאמין באלקינו ונודה אליו שהוא בראנו, והיא כוונת היצירה, שאין לנו טעם אחר ביצירה הראשונה, ואין אל עליון חפץ בתחתונים מלבד שידע האדם ויודה לאלקיו שבראו. וכוונת רוממות הקול בתפלות וכוונת בתי הכנסיות וזכות תפלת הרבים, זהו, שיהיה לבני אדם מקום יתקבצו ויודו לאל שבראם והמציאם ויפרסמו זה ויאמרו לפניו בריותיך אנחנו". ואין כוונתו [בשלש פעמים שהזכיר הודאה] לומר שהאדם נברא בשביל הכרת טובו של הקב"ה, אלא שימסור את עצמו להקב"ה. ובפחד יצחק חנוכה [מאמר ב, פרק ב] ביאר שכל "הודאה" כוללת בתוכה הודאת בעל דין שלית ליה מגרמיה כלום. הרי שבכל הודאה ישנם שני שלבים; (א) הודאת בעל דין שאין לו מעצמו כלום, ולכך לא מגיע לו כלום. (ב) מסירת עצמו אל נותן הטובה, ובכך יש תשלומין מסויימים על הטובה שקבל [ראה למעלה פי"ב הערה 85, פנ"ג הערה 134, להלן הערה 299, ופע"א הערה 64].


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:286
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:286](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:286)

(286) לשון הפחד יצחק [ר"ה מאמר ג]: "כשאנו באים למצוא שרשים לענין זה של הכרת טובה, התפיסה הראשונה בזה היא שמדת הכרת טובה היא פרט של המדה הכללית של שונא מתנות. 'שונא מתנות יחיה' [משלי טו, כז], ועל ידי תשלומין של טובה תחת טובה נפחתה תכונת המתנה של הטובה הראשונה, והאדם הכפוי טובה מראה שנוח לו בנהמא דכיסופא", ושם העמיק בזה יותר. ובסוף המאמר [שם] הביא את דברי הרשב"א [גיטין לח:] דהמשחרר עבדו בשביל טובה שעשה לו העבד אינו עובר על עשה ד"לעולם בהם תעבודו" [ויקרא כה, מו], משום דהוי כמוכרו לעבד עצמו, ולא שנותנו במתנת חינם [והפחד יצחק הוכיח מכך את ביאורו העמוק יותר]. ועל כל פנים חזינן מזה שיש שעבוד וחובת תשלומין על טובה שנעשית לו.


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:287
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:287](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:287)

(287) פירוש - החסד של ה' מחייב הודאה. והרד"ק [תהלים קיח, א] כתב: "כשמלך דוד אמר 'הודו לה'', אמר כולכם חייבים להודות לא-ל במלכותי, כי טוב עשה לכם". וראה להלן הערה 294.


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:288
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:288](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:288)

(288) "הוא נותן לחם לכל בשר כי לעולם חסדו... ומטיב לכל ומכין מזון לכל בריותיו אשר ברא" [ברכת המזון]. וראה להלן הערה 295.


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:289
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:289](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:289)

(289) "כי גבר עלינו חסדו" [תהלים קיז, ב].


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:290
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:290](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:290)

(290) כמו שיבאר. והמלבי"ם [תהלים קיח, ב] כתב: "ביחוד יודוהו ישראל שעמהם עשה טובה פרטית יותר. ובית אהרן שהם קבלו יותר טובות פרטיות, וכן יראי ה', כל אחד לפי רוב הטובה שקבל התחייב בהודאה יתירה. וכמו שכתב החובות הלבבות [שער שלישי פרקים ג, ו] שבני ישראל שקבלו טובות פרטיות, נתחייבו בתרי"ג מצות. ובני אהרן, נתחייבו [ישראל לתת להם] כ"ד מתנות כהונה, נגד כ"ד מצות כהונה. ומשפחת בית דוד, שהפלם בטובות יותר גדולות, אמר [ירמיה כא, יב] 'בית דוד דינו לבקר משפט', והמלך מחויב להיות לו ספר תורה יתר על ספר תורה שהניחו לו אבותיו [סנהדרין כא:], 'וקרא בו כל ימי חייו' [דברים יז, יט], ויתר מצות המלך. ועל כן צוה שכל אחד לפי מעלתו יוסיף הודאה על טוב ה' וחסדו הפרטי שעשה עמו ביחוד".


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:291
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:291](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:291)

(291) לשונו למעלה [לאחר ציון 96]: "ואחר כך אמר [תהלים קטו, ט] 'בית ישראל בטחו בה''. זכר ג' כתות; בית ישראל, בית אהרן [שם פסוק י], יראי ה' [שם פסוק יא]. פירוש, כי אלו ג' כתות; 'ישראל' מצד שהם בניו [דברים יד, א], הרי הם דבקים בו בעצם, כמו שיש דביקות הבן אל האב, כך יש דביקות ישראל לאביהן שבשמים, ומפני כך ראוי להם לבטוח בו יתברך מצד הדביקות הזה".


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:292
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:292](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:292)

(292) לשונו למעלה [לאחר ציון 100]: "אמנם בית אהרן עובדים לו מאהבה, כמו מי שהוא אוהב את אחר, כך הם בית אהרן אוהבים הקב"ה, עובדים מאהבה, וזהו הדביקות הזה מצד האהבה". ואודות שבית אהרן עובדים את ה' מאהבה, כן נתבאר למעלה הערה 101. וראה להלן ציון 308.


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:293
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:293](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:293)

(293) לשונו למעלה [לאחר ציון 103]: "ואחר כך זכר [תהלים קטו, יא] 'יראי ה' בטחו בה'', שהם עובדים השם מיראה, ומצד היראה יש להם דביקות בו יתברך. הנה ג' כתות; האחד, בית ישראל דביקות עצמי מה שהם בנים אל השם יתברך. [השני], בית אהרן אוהבים אל הקב"ה ועובדים לפניו. השלישי, יראי ה' עובדים מיראה. ועוד יתבאר אלו שלש כתות". וראה להלן ציון 309.


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:294
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:294](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:294)

(294) "הודו לה' כי טוב כי לעולם חסדו" [תהלים קיח, א]. ואינו מבאר כמלבי"ם [שם] שכתב: "הודו - מצוה שכל גוים יודו לה' מצד טובו וחסדו", אלא איירי בישראל, וכמו שביאר הרד"ק [שם], והובא למעלה הערה 287.


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:295
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:295](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:295)

(295) כי "כל הנבראים יתנו הודאה להקב"ה, שעם כלם עושה חסדים" [לשונו למעלה לפני ציון 288].


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:296
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:296](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:296)

(296) לאחר ציון 97, והובא בהערות הקודמות. וראה הערה הבאה.


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:297
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:297](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:297)

(297) דע שיש חידוש בדבריו כאן שלא נזכר בדבריו למעלה. כי למעלה [לאחר ציון 97] דובר מצד המקבלים, שיש לישראל בית אהרן ויראי ה' לבטוח בה', והמקרא חילק ביניהם ["ישראל בטח בה' עזרם ומגנם הוא, בית אהרן בטחו בה' עזרם ומגנם הוא, יראי ה' בטחו בה' עזרם ומגנם הוא" (תהלים קטו, ט-יא)], משום שלכל אחד ואחד מהם יש דביקות מיוחדת עם ה', המחייבת בהתאם לכך בטחון מיוחד בה'. אך כאן מדובר מצד ה', שהחסד שה' משפיע על הנבראים משתנה לפי הדביקות שיש לנבראים אל ה', וכלשונו: "מפני שהחסדים הם מחולקים; חסד שעשה עם בית ישראל בפני עצמו, לפי שהם בניו בעצם, וראוי לעשות חסד אתם מצד זה. וכן בית אהרן הם אוהבי ה', עושה אתם גם כן החסדים מיוחדים. וכן יראי ה', במה שהם יראי ה' נוהג גם כן עמהם בחסדו... לפי שהוא יתברך עושה חסד עם ישראל בפני עצמו, ועם בית אהרן בפני עצמם, ועם יראי ה' בפני עצמם". וזהו חידוש גדול שלא רק שהנבראים חלוקים זה מזה בבטחונם בה' בהתאם למדרגותיהם השונות, אלא אף השפעת ה' על הנבראים חלוקה זה מזה בהתאם למדריגותיהם השונות, וההשפעה היא לפי הדביקות שקדמה להשפעה. נמצא שלמעלה ביאר שדביקות ודביקות ובטחונה בה', וכאן מבאר שדביקות ודביקות והשפעת ה' עליה. **אך נראה** שדבריו כאן הם תולדה מדבריו למעלה; הנה כבר השריש בכמה מקומות שהשפעת ה' על האדם היא כפי יחס האדם עם ה'. וכגון, בגו"א במדבר פ"כ אות ז [שכג.] כתב: "כי מי שאינו מאמין ובוטח בו יתברך בבטחון גמור, הוא בכעס ומכאובות... שעם כל אמונה שמחה, לפי שהוא בטחון בטובו יתברך". ובאור חדש פ"ג [תרכט:] כתב: "כמו שהם עם השם יתברך, כך השם יתברך אתם". ובדר"ח פ"ה מכ"ב [תקמג.] כתב: "כאשר יש לו קירוב גדול אל השם יתברך, אין ספק כי השכר יותר גדול, כי אין השכר כי אם לפי הקירוב אשר יש לו אל השם יתברך". ובבאר הגולה באר הרביעי [תפט.] כתב: "כי השם יתברך נמצא אל האדם כמו שהאדם נמצא אצל השם יתברך. ואם האדם מעיין בתפלתו ואינו פונה מן השם יתברך, כך השם יתברך נמצא אליו גם כן לגמרי". ובנתיב האמונה ס"פ ב [א, ריב:] כתב: "כי עיקר האמונה שהוא מאמין בו יתברך שבכוחו כל, ולכך הוא מאמין בו יתברך. ובשביל זה, כאשר הגיע הזמן שהוא יתברך יתן הטוב, אז יתן לו כפי מה שהוא היה מאמין בו, שכך גדול כוחו ויכולתו. אבל כאשר אינו מאמין בו, כאילו ממעט כוחו ויכולתו. ומפני כך לעתיד כאשר יגיע הזמן שיהיה השם יתברך מראה כוחו ויכולתו, לא יהיה נודע לו רק כפי האמונה שהיה מאמין". ובנתיב הבטחון ר"פ א [ב, רלא.] כתב: "כי כאשר בוטח בו יתברך... אז יעשה השם יתברך בקשתו... [אבל] כאשר האדם יחרד, מורה על מעוט בטחון אשר יש לו בו יתברך, ודבר זה יתן אליו מוקש... כי כאשר יחרד מורה כי אין לו בטחון כלל, ודבר זה מוקש אליו" [ראה למעלה פ"ז הערות 105, 167, פכ"ג הערה 191, ופ"מ הערות 164, 194]. והואיל ולמעלה נתבאר שישראל, בית אהרן, ויראי ה' בוטחים בה' באופנים שונים בהתאם למדריגותיהם, ממילא נגזר מכך שהשפעת ה' עליהם תתחלק בהתאם, כי ההשפעה היא לפי הבטחון והקירוב. וראה למעלה הערה 100.


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:298
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:298](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:298)

(298) בא לבאר הסבר שני להזכרת ישראל, בית אהרן, ויראי ה' כל אחד לעצמו. ועד כה ביאר זאת מצד שהחסדים הם מחולקים זה מזה; השפעת חסדים על ישראל היא מחמת סבה אחת [היותם "בנים"], על בית אהרן היא מחמת הסבה אחרת [היותם עובדים מאהבה], ועל יראי ה' היא מחמת סבה שלישית [היותם עובדים מיראה]. ומעתה יבאר שההודאות [ולא החסדים] הן מחולקות זו מזו; הודאת ישראל יוצרת דביקות אחת בה', הודאת בית אהרן יוצרת דביקות אחרת בה', והודאת יראי ה' יוצרת דביקות שלישית בה'. ולהלן [לאחר ציון 381] כתב: "אתן הודאה אל השם יתברך, ואשלים עצמי אל השם יתברך, להיות דביקותי בו יתברך".


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:299
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:299](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:299)

(299) פירוש - ההודאה היא שמוסר עצמו אל ה' [כמבואר למעלה הערה 285], וכל המוסר עצמו לדבר, בזה גופא הוא דבק בדבר שמוסר עצמו אליו. ובנתיב אהבת השם פ"א [ב, לט:] כתב: "כאשר מוסר נפשו אל ה'... בזה דבק בו לגמרי... מה שהאדם דבק בו יתברך, מוסר נפשו אליו, מתקשר בו ומשלים אותו". ובנתיב התשובה פ"ה [פ:] ביאר שההודאה על החטא מסלקת את היצר הרע לגמרי, וכלשונו: "דוקא ההודאה על החטא בזה זובח היצר לגמרי [סנהדרין מג:], מפני שכאשר מודה על חטאו הוא מוסר עצמו אל השם יתברך אשר חטא, כמו שהוא כל הודאה שמוסר עצמו אל מי שחטא לו. ועל ידי זה סלוק יצר הרע לגמרי, כי אין ליצר הרע שום צירוף אל השם יתברך. ולפיכך דבר זה הוא סלוק יצר הרע לגמרי... כאשר מתודה על החטא לומר 'חטאתי לה'', על ידי הודאה זאת מוסר עצמו אל השם יתברך לגמרי, ומסלק בזה מאתו היצר הרע לגמרי, ומתדבק בו יתברך בהודאה זאת". ושם פ"ח [קכו:] כתב: "זה אמרם [ברכות יב:] כל העושה חטא ומתבייש ממנו, מוחלין לו... כי מפני שהוא מתבייש מן החטא, אין מוסר עצמו אל החטא, ואין החטא דבק בו, ולפיכך ראוי אל המחילה".


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:300
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:300](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:300)

(300) אודות שלכל הנבראים יש דביקות בה', כן עולה מדבריו להלן פס"ח [אחר ציון 8], שכתב: "כל בריאה שנברא מן השם יתברך לא נברא אלא לכבודו... ולפיכך כל הנבראים בעולם אומרים שירה אל הקב"ה, כי השירה כבודו יתברך, ובכל נמצא יש בו מן כבודו יתברך, וזאת היא השירה מן הנמצאים". ולמעלה פמ"ז [תצ:] כתב: "כי השירה היא לפי מדריגת הנמצא, וזה כי ענין השירה כי העלול אשר נמצא מן העלה, משתוקק אל עלתו אשר הוא בא ונמצא ממנו, ולכך משתוקק אל עלתו אשר בראו", ושם הערה 274. ומצירוף שני מקורות אלו מתבאר שלכל הנבראים יש דביקות בה'. ובגו"א במדבר פכ"ג ריש אות ג [שפה:] כתב: "כל הנמצאים הם מקבלים מן השם יתברך, וכל הנמצאים יש להם חלק בו יתברך, ואין זה כזה. ולפיכך בנו האבות ז' מזבחות, כי יש להם דביקות בו יתברך בכל, נגד כל החלקים". ושם בהערה 7 נתבאר שכפי שהנברא מקבל מה', כך הוא דבוק בה', כי הקבלה יוצרת דביקות [רש"י דברים כט, ג "ולא נתן לכם לב לדעת להכיר את חסדי הקב"ה ולידבק בו"]. וראה למעלה פ"ל הערה 70. ואודות שדביקות בה' תלויה במדריגת הנמצא, כן כתב למעלה [לאחר ציון 21]: "כי יש צדיקים דבקים במדת הדין, ויש צדיקים דבקים במדת הרחמים, ויש צדיקים דבקים במדת החסד". ובנתיב אהבת ה' פ"א [ב, מא.] כתב: "האבות היו דביקים בו יתברך כל אחד ואחד במידה מיוחדת, עד כי שלשה האבות היה להם הדביקות לגמרי, וכל אחד היה דביקות מיוחד". וראה למעלה הערות 22, 28, להלן פס"ח הערה 10, ופס"ט הערה 124, 154.


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:301
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:301](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:301)

(301) שמעתי לבאר שכוונתו שיש ארבעה סוגי דביקות בה', והן כנגד חג"ת ומלכות. ודביקות של כל העולם היא כנגד מלכות, שהיא מדריגת המקבל. לכך יש לכל העולם ביחד דביקות מיוחדת בה', שהיא מדריגת המקבל. דוגמה לדבר; בנצח ישראל פ"ד [סח:] ביאר שבית המקדש הראשון הוא כנגד ג' האבות, ובית המקדש השני כנגד ישראל, וכלשונו: "כי מקדש ראשון היה להם בזכות ג' אבות הקדושים, אשר מדריגתם בודאי יותר עליונה מן ישראל... ובית המקדש שני שלא היה כל כך במעלה, היה נגד כנסת ישראל עצמם. וכבר אמרו חז"ל [שבת נה.] כי בסוף כאשר חרב מקדש ראשון, תמה זכות אבות. ולכך היה מקדש שני נגד ישראל בעצמם. ולפיכך שנאת חנם מבטל כח כנסת ישראל, שנקרא 'כנסת ישראל' על שם חבור ואחדות ישראל. וזה אמרם [יומא ט:] כי מקדש שני חרב על ידי שנאת חנם בלבד" [ראה להלן פס"ו הערה 148]. ושם בהערה 83 הובאו דברי מו"ר זצ"ל שכוונת המהר"ל היא שבית המקדש הראשון הוא כנגד חג"ת, ובית המקדש השני הוא כנגד מלכות, וכידוע מלכות נקראת "כנסת ישראל" [זוה"ק ח"ג קמו.].


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:302
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:302](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:302)

(302) שמעתי לבאר שכוונתו לתפארת [מדת יעקב], שעל כך נאמר [משלי יז, ו] "ותפארת בנים אבותם".


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:303
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:303](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:303)

(303) לשונו למעלה [לאחר ציון 97]: "'בית ישראל' [תהלים קטו, ט] מצד שהם בניו, הרי הם דבקים בו בעצם, כמו שיש דביקות הבן אל האב, כך יש דביקות ישראל לאביהן שבשמים... [ל]בית ישראל דביקות עצמי מה שהם בנים אל השם יתברך". וראה למעלה הערות 98, 99, 105.


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:304
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:304](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:304)

(304) תיבת "ולכך" אינה כ"כ מובנת, כי עובר עתה לנקודה חדשה [מדוע נאמר "יאמר נא ישראל" בלשון יחיד], ולכאורה אין לזה קשר לנקודה הקודמת [שישראל נקראים "בנים" לה']. אמנם בהערה הבאה יבואר שתואר "בנים" מחייב את אחדותם של ישראל, ואחדות ישראל נעשית רק ע"י יעקב [יבואר בסמוך], ולכך "יאמר נא ישראל" נאמר בלשון יחיד, וכמו שמבאר והולך.


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:305
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:305](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:305)

(305) יש לבאר יסוד זה בהקדם השאלה הבאה; הרי זה עתה ביאר שישראל דבקים בה' מחמת היותם בניו של מקום, ומה שייך להתנות דביקות זו ב"כשהם מתאגדים ומתיחדים בעצמם ביחד". ואטו אם חלילה לא יהיו ישראל "מתאגדים ומתאחדים בעצמם ביחד", תואר "בנים" להיכן הלך. ובעל כרחך מוכח מדבריו שהעדר אחדות בישראל מונע מתואר "בנים" לחול, וזהו חידוש נשגב. אך כן כתב להדיא הצל"ח בדרשותיו [דרוש כב לעשי"ת אות לב]: "הנה זה ידוע בנים אי אפשר שלא יהיו אחים זה לזה, שכיון שהם בני אב אחד. אבל עבדים, אף שהם יחד עבדים לאדון אחד, אין להם קורבה זה עם זה. ולכן אמר הפסוק [דברים יד, א] 'בנים אתם לה' אלקיכם לא תתגודדו', שכיון שאתם בנים לה', ואב אחד לכולנו, אם כן ממילא אנחנו אחים זה לזה, וראוי להיות אהבה ואחוה בינינו, לכן 'לא תתגודדו', לא תעשו אגודות אגודות [יבמות יד.]. ונמצא כאשר שלום בינינו, זה מראה שאנחנו בנים למקום. אבל אם שנאה בינינו, מראה על מדרגת עבדים". וצרף לזה שהמגלה עמוקות פרשת ואתחנן [אופן רכד] ביאר שרק כשישראל בא"י הם נקראים "בנים", אך כשהם בחו"ל הם נקראים "עבדים". ולפי דבריו בנתיב הצדקה פ"ו [א, קפב.] שרק בא"י נעשו ישראל לעם אחד לגמרי [הובא למעלה פמ"ה הערה 45], הרי הדברים מחוורים היטב [מפי בני הרה"ג רבי חנוך דוב שליט"א]. וזהו שכתב כאן "כי כלל ישראל יש להם דביקות בו יתברך כשהם מתאגדים ומתיחדים בעצמם ביחד", לאמר שתואר "בנים" [המורה על דביקות ישראל לה'] כחו יפה כל עוד כאשר ישראל אגודים ומאוחדים.


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:306
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:306](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:306)

(306) והאב מאחד את בניו, וכמו שאמרו בני יוסף [בראשית מב, יא] "כלנו בני איש אחד נחנו". וכן נאמר [מלאכי ב, י] "הלוא אב אחד לכלנו וגו' מדוע נבגד איש באחיו לחלל ברית אבתינו", וכתב הרד"ק [שם]: "הלא אב אחד לכולנו, כי כולנו בני יעקב". ובגמרא [ר"ה יט.] "לא אחיכם אנחנו, ולא בני אב אחד אנחנו... מה נשתינו מכל אומה ולשון שאתם גוזרין עלינו גזירות קשות" [ראה להלן "הלכות יין נסך ואיסורו" הערה 87]. ואודות שיעקב אבינו מאחד את בניו, הנה זהו יסוד נפוץ בספריו. ואבוהון דכולא הם דברי הגמרא [פסחים נו.]: "אמר רבי שמעון בן לקיש, 'ויקרא יעקב אל בניו ויאמר האספו ואגידה לכם' [בראשית מט, א]. ביקש יעקב לגלות לבניו קץ הימין, ונסתלקה ממנו שכינה. אמר, שמא חס ושלום יש במטתי פסול, כאברהם שיצא ממנו ישמעאל, ואבי יצחק שיצא ממנו עשו. אמרו לו בניו, [דברים ו, ד] 'שמע ישראל ה' אלקינו ה' אחד', אמרו, כשם שאין בלבך אלא אחד, כך אין בלבנו אלא אחד". ולמעלה פי"ג [תקצז.] כתב: "כי במה שהיה יעקב תם שורש האמת הוא אחד, כמו כל שורש שהוא אחד, כן ראוי שיהיו בניו שנים עשר גם כן. והיינו שאמרו בפרק מקום שנהגו [פסחים נו.], שאמרו בני יעקב ליעקב אביהם, כשם שאין בלבך אלא אחד, כך אין בלבנו אלא אחד, כדאיתא בפסחים. וזה כמו שיעקב הוא שורש ישראל, והשורש הוא אחד, כך בניו הם אחד בעבור שיש לדבר אחד שנים עשר גבולים, וכמו שהדבר בעצמו הוא אחד, כך גבוליו אחדים, ולכך מספר שנים עשר הוא ראוי לבני יעקב". ובכת"י שם [שנא:] כתב: "לכך נקבע תמיד יחוד מלכות שמים על יעקב לומר 'שמע ישראל וכו'', [כי] לא היה נוטה יעקב לשום צד, ויש בו כל השש צדדין, ועל ידי זה יצאו ממנו י"ב שבטים, נגד גבולי האלכסון אשר נתבארו למעלה". **ובנתיב העבודה פ"ז** [א, צט.] כתב: "אמרו 'כשם שאין בלבך רק אחד', כי יעקב הוא אחד בעצמו, 'כך אין בלבנו אלא אחד'. כי אלו י"ב שבטים הם כמו יעקב, שאין בלבו אלא אחד, כי על ידי יעקב נעשו השבטים גם כן אחד לגמרי. והוא דבר מופלג, כי מספר שלהם כמו מספר אחד, כי היה יעקב נגד האל"ף של 'אחד', וח' בני אמהות וד' בני השפחות, הרי מספר שלהם הם 'אחד' במילואו. שהרי יעקב ובניו הם י"ג כמספר 'אחד' במילואו. וה שאמרו 'כשם שאין בלבך אלא אחד, כך אין בלבנו אלא אחד', כי יעקב הוא אחד בעצמו, ולפיכך אין בלבו אלא אחד, כך אין בלבנו אלא אחד, כי אנו מתחברים ביחד, עד שאנחנו אחד. וזהו על ידי יעקב, כי יעקב הוא אחד לגמרי בעצמו, לכך יעקב נגד האל"ף שבמלת 'אחד'. ולכך אמרו 'כשם שבלבך אינו רק אחד', כי יעקב יחיד היה, ובודאי אין בלבו אלא אחד, כך אף אם אנו הם יותר, מכל מקום אנו מצטרפין לאחד, כי כך מספר שלנו עם יעקב, שאנו מתחברים אליו במספר 'אחד'. ולכך אמרו 'שמע ישראל ה' אלקינו ה' אחד'". **ובנצח ישראל פמ"ד** [תשנב:] כתב: "לכך [השבטים] תלו עצמם ביעקב, כי בודאי יעקב הוא דבק באחדות השם יתברך לגמרי, כי מדריגת יעקב בין אברהם ובין יצחק, והוא פנימי נסתר, לכך יעקב דבק באחדותו לגמרי... וכך 'אין בלבנו אלא אחד', שגם השבטים דבקים באחדות השם יתברך על ידי יעקב... ויש באדם י"ב איברים, והם מנויים בספר יצירה [פ"ה מ"ב], שהם עיקר איברי האדם, וכולם מתאחדים על ידי הנשמה הנבדלת. וכנגד זה הם י"ב שבטים גם כן, והם מתאחדים על ידי יעקב אביהם, שהוא אביהם, ועל ידו הם אחד. ולכך על ידי יעקב השבטים דביקים באחדות השם יתברך. ואם לא כן, מאחר שהם י"ב, לא היה להם דביקות בו יתברך, במה שהוא יתברך אחד. ולפיכך הם אומרים 'שמע ישראל ה' אלקינו ה' אחד'... ולכך אמרו 'כשם שאין בלבך אלא אחד', כי הוא כנגד מלת 'אחד', שהוא התיבה, כך אנו כנגד האותיות שבשם 'אחד', ואנחנו נעשים לאחד על ידי יעקב, שהוא כנגד מלת 'אחד'". **וכן כתב** בעוד מקומות. וכגון, בגו"א בראשית פכ"ח אות יז [ס.] כתב: "דע כי מעלת יעקב מעלה נפרדת ומיוחדת מאוד, ידוע לחכמים ולמשכילים בחכמה שהיה קדוש ונבדל מכל עניני העולם. ולפיכך נאמר אצלו [ישעיה כט, כג] 'והקדישו את קדוש יעקב', נקרא השם יתברך 'קדוש יעקב' על שם שהיה יעקב הקדוש והנבדל, ודבר זה ידוע למשכילים בענין יעקב. ודבר שהוא קדוש ונבדל הוא דבר שלא יתחלק, והוא אחד, כאשר ידוע לחכמים. וידוע כי יעקב עיקר האחדות, ולפיכך אמרו בני יעקב אל יעקב 'כשם שאין בלבך אלא אחד כך אין בלבבינו אלא אחד'... כי ידעו רז"ל במעלת יעקב כאשר הוא שורש החבור והתאחדות, והנה דומה יעקב ל'בריח התיכון המבריח מן הקצה אל הקצה' [שמות כו, כח], לעשות הכל אחד. והוא שרמזו רז"ל [תנחומא תרומה אות ט] הבריח התיכון ירד עם יעקב למצרים". ובגו"א שמות פכ"ה אות י [רסה.] כתב: "הבריח התיכון ירד עם יעקב למצרים... כי יעקב היה הבריח התיכון, והוא מחזיק את הכל... שהוא מאחד את כל ישראל... ובניו הם הקרשים, והם היו מ"ח קרשים, ד' פעמים י"ב, ד' קרשים נגד שבט אחד". ובח"א לחולין צא: [ד, קו:] כתב: "יעקב הוא מאחד את כל ישראל, ועל ידו הם גוי אחד בארץ, שעל ידו נקראו 'ישראל' והם עם אחד, וזה מורה כי יעקב ראוי לאחדות. ודבר זה מצד מעלת יעקב, אשר היה נבדל מן הגשמי, וכל דבר שהוא נבדל הוא אחד. ולפיכך ישראל שהם עם אחד בלתי מחולקים, אינם אחודים רק מצד שיצאו מן יעקב, ולפיכך נקראו על שמו שהוא אחד. ועוד, מצד כי יעקב בפרט מיוחד לאחד ולקשר הכל; כי אברהם הוא האב הראשון, ויצחק הוא האב השני, ויעקב השלישי. ואין הראשון גם השני מיוחד לאחד ולקשר הכל, רק השלישי, כי הוא מכריע בין השנים המחולקים, והוא מכריע ביניהם ומאחד את המחולקים. לכך יעקב בפרט הוא מאחד ישראל לעם אחד, לכך נקראו על שמו 'ישראל'" [ראה למעלה פ"ט הערה 257, פי"ב הערה 121, ופי"ג הערה 46].


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:307
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:307](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:307)

(307) דוגמה לדבר; נאמר [דברים ד, לז] "ותחת כי אהב את אבותיך ויבחר בזרעו אחריו ויוציאך בפניו בכחו הגדול ממצרים", ופירש רש"י [שם] "ויוציאך בפניו - בפני אבותיו, כמו שנאמר [תהלים עח, יב] 'נגד אבותם עשה פלא'. ואל תתמה על שהזכירם בלשון יחיד, שהרי כתבם בלשון יחיד 'ויבחר בזרעו אחריו'". אך היא גופא קשיא, מדוע נאמר "ויבחר בזרעו אחריו" בלשון יחיד. ויש לבאר זאת על פי דברי הראב"ע [שם] "ויבחר בזרעו - רמז ליעקב, כי אם אמר 'בזרעם' יכנסו עמנו שמונה גוים" [ששה בני קטורה, עשו וישמעאל]. הרי כאשר הכוונה היא רק ליעקב, נוקט המקרא בלשון יחיד. וראה למעלה הערה 97 מדוע לא התעורר כן על המקרא שהוזכר למעלה [תהלים קטו, ט] "ישראל בטח בה'", שנאמר גם כן בלשון יחיד.


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:308
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:308](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:308)

(308) למעלה [לאחר ציון 100]. וראה למעלה הערה 292.


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:309
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:309](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:309)

(309) כמבואר למעלה [לאחר ציון 103]. וראה למעלה הערות 4, 104, אודות הדביקות שיש ביראה.


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:310
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:310](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:310)

(310) לא ביאר כאן את התיבות "כי לעולם חסדו". אך בנתיב העבודה פי"ח [א, קלח.] ביאר שני הסברים, וכלשונו: "'כי לעולם חסדו', כלומר חסדו יתברך אין לו גבול ושיעור. ואם השם יתברך עושה חסד, אל תאמר כי יש לזה תכלית וגבול, 'כי לעולם חסדו', שאין קץ וגבול לחסדו יתברך. ויש לך לשאול, מפני מה נאמר דבר זה על חסד השם יתברך בפרט... וזה יש להבין כי כל הדברים הם מצד המקבל. כי המשפט הוא מגיע מצד המקבל, שיש עליו המשפט. ואף הרחמים מצד המקבל, כאשר מרחם על אחד. חוץ מן החסד, כי החסד הוא מצד עצמו, שהוא יתברך משפיע הטוב והחסד מצד עצמו, ואין עושה זה מצד המקבל, רק מצד עצמו שהוא טוב. ודבר שהוא מצד עצמו של הקב"ה, כמו שהוא יתברך מצד עצמו בלתי תכלית, וכך החסד שהוא עושה הוא לעולם בלתי קץ ובלתי תכלית, רק הוא לעולם... ועוד פירוש, כי חסדי השם יתברך הם לעולם, ולא יפסוק, כי אף לעולם הבא, שלא יהיה המשפט על חוטאים, וכן לא יהיה צריך לרחמים, אבל החסד לא יפסוק כלל, אף לעוה"ב... וזהו 'כי לעולם חסדו', לעולם הבא. ודבר זה גם כן הוא מטעם אשר התבאר, כי חסדי השם יתברך מצד עצמו, לכך כמו שהוא יתברך אין תכלית אליו, כך חסדי השם יתברך הם לעולם בלי קץ ותכלית, והבן זה" [ראה למעלה פי"ב הערה 123].


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:311
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:311](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:311)

(311) לכאורה גירסא זו אינה מובנת, דכיצד הפסוק "ותעל שועתם אל האלקים" נחשב למענה, הרי איירי בתפילה ובקשה. וכן מהי השייכות בין בקשת אברהם "ה' אלקים מה תתן לי" לפסוק זה. ואכן לפי הגירסא הנמצאת בילקו"ש שלפנינו אתי שפיר, שאמרו שם "קראוהו באלקים, [שמות ב, כג] 'ותעל שועתם אל האלקים', ענה אותם באלקים, [שמות ב, כד] 'וישמע אלקים את נאקתם'". אך כגירסתו נמצא במדרש תהלים מזמור קט. אמנם במדרש תהלים מהדורת בובר קטע זה מופיע במזמור קיח, ושם [אות יד] כתב: "ובילקוט הגירסא יותר מיושרת". ויל"ע בזה.


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:312
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:312](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:312)

(312) בילקו"ש ובמדרש תהלים הנ"ל הוסיפו כאן "וכן הוא אומר [דברים ד, ז] 'כי מי גוי גדול אשר לו אלקים קרובים אליו כה' אלקינו בכל קראנו אליו'".


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:313
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:313](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:313)

(313) יש להעיר, דמנין לו לומר שאיירי בתפלת הצדיקים דייקא, הרי לשון המדרש הוא "בכל לשון שישראל קוראין להקב"ה הוא עונה אותם", וצדיקים מאן דכר שמיה. זאת ועוד, שבמדרש הובאה דוגמה נוספת [שלא הביאה כאן], והיא "קראוהו בה', [דברים כו, ז] 'ונצעק אל ה'', וענה אותם בה', [שם] 'וישמע ה' את קולנו'", ולכאורה "ונצעק אל ה'" אינו עוסק רק בצעקת צדיקים, אלא בצעקת כל ישראל. ואולי למד כן ממאמר אחר של חכמים [יבמות סד.], שאמרו שם "'ויעתר יצחק לה' לנוכח אשתו' [בראשית כה, כא]... למה נמשלה תפלתן של צדיקים כעתר. מה עתר זה מהפך התבואה ממקום למקום, כך תפלתן של צדיקים מהפכת מדותיו של הקב"ה ממדת רגזנות למדת רחמנות". ובח"א שם [א, קמב.] כתב: "כי תפילת הצדיקים דבק ברחמים הגמורים, ולפיכך מהפך התפילה של צדיקים מדת השם יתברך מן מדת הדין לרחמים לגמרי. ולא כן שאר אדם, אף על גב שהשם יתברך עושה בקשתו ותפילתו, אין מהפך אל ההפך, ממדת הרגזנות למדת רחמנות. אבל דבר זה נעשה על ידי תפילות צדיקים, כי תפילתן מגיע עד הרחמים הגמורים, והבן זה מאד מאד". הרי הענות גמורה לתפילת אדם [עד שמהפכת דין לרחמים] נעשית רק על ידי תפילת צדיקים. והואיל וכאן גם כן מדובר בהענות גמורה ["נשמעה לפני הקב"ה לגמרי"], לכך אין זה יכול להעשות אלא רק בתפילה המגיעה "עד הרחמים הגמורים", שהיא היא תפילת צדיקים. ומעתה לא יקשה מהפסוק "ונצעק אל ה'", כי זו תפילת רבים, ובנתיב התורה פ"ד [קעו.] כתב: "הצבור במה שהוא צבור והם כלל, הם ביותר קרובים אל השם יתברך", וזו הרי מעלת הצדיקים, שבתפילתם מגיעים עד הרחמים הגמורים. **ויש בזה** הטעמה מיוחדת; המגלה עמוקות [פרשת ויצא] כתב: "'צבור' בגימטריה 'רחמים'" [הובא למעלה פל"ח הערה 63]. והם הם הדברים שנתבארו כאן, שהרי אין הרחמים אלא דבקות ואחדות, וכמו שכתב בנצח ישראל פנ"ב [תתכט:]: "מדת הרחמים הוא הדבוק בעצם לגמרי, כי זה ענין הרחמים, האהבה והחבור... כי 'אוהב' תרגומו 'מרחמוהו' [בראשית כה, כח]. וכן בלשון חכמים [כתובות קה:] 'לא לדין אינש מאן דמרחם ליה'... ולפיכך מדה זאת בעצמה הוא סבה אל החבור שיש אל השם יתברך לתחתונים". והואיל וה' דבק בצבור, וזו מעלת הצבור, דין הוא שהגימטריה של "צבור" תהיה שקולה לגימטריה של "רחמים", כי זהו כל התוקף והחוזק של הצבור. ובזוה"ק [ח"א קסז:] השוו את תפילת הצדיקים לתפילת הרבים, שמשתיהן נעשות עטרה להקב"ה, עיי"ש.


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:314
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:314](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:314)

(314) שקראו כאן דוקא בשם "י-ה".


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:315
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:315](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:315)

(315) מנחות כט: "מאי שנא דכתיב 'ביה', ולא כתיב 'יה'. כדדרש רבי יהודה בר רבי אילעאי, אלו שני עולמות שברא הקב"ה, אחד בה"י ואחד ביו"ד. ואיני יודע אם העולם הבא ביו"ד, והעולם הזה בה"י, אם העולם הזה ביו"ד, והעולם הבא בה"י. כשהוא אומר [בראשית ב, ד] 'אלה תולדות השמים והארץ בהבראם', אל תקרי 'בהבראם', אלא בה"י בראם, הוי אומר העולם הזה בה"י, והעולם הבא ביו"ד". [ראה למעלה הקדמה שניה הערה 399, ופכ"ד הערה 110].


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:316
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:316](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:316)

(316) פירוש - העולם נברא ממקום בינה, וכמו שכתבו בדר"ח פ"ה מט"ז [שפ:]: "[מספר] שמונה, כי המספר הזה הוא מקום בינה, שמשם נברא ונמצא העולם, כמו שידוע לנבונים". ואין צרות בבינה, וכמו שכתב השערי אורה שער ט, וז"ל: "הבינה נקראת 'רחובות הנהר' [בראשית לו, לז], ועל ידיה באות התשועות והגאולות, כמו שביארנו, לפיכך [תהלים קיח, ה] 'ענני במרחב י-ה', באותה הספירה השלישית הנקראת 'רחובות'. ויצחק אמר 'כי עתה הרחיב ה' לנו [בראשית כו, כב]... והנה על ידי הבינה, שהיא רחובות, והיא סוד חמישים, יצאנו ממצרים, והיא סוד התשועות והגאולות, כמו שביארנו, ולפיכך 'עזי וזמרת י-ה ויהי לי לישועה' [שמות טו, ב]. התורה אמרה ברמז, והנביא גילה יותר ואמר 'הנה אל ישועתי אבטח ולא אפחד כי עזי וזמרת י-ה ויהי לי לישועה' [ישעיהו יב, ב], אין שם מקום פחד, שאין שם קצרים. התורה אמרה 'עזי וזמרת י-ה' וגו'', והנביא פירש, כלומר 'עזי וזמרת י-ה'" [הובא למעלה הקדמה שניה הערה 398, ולהלן פע"א הערות 63, 65].


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:317
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:317](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:317)

(317) לשונו בנתיב גמילות חסדים פ"א [א, קנ:]: "בכל מעשה בראשית בכל יום ויום כתיב [בראשית פרק א] 'וירא כי טוב', וזה כי אם לא היה טוב, אין ראוי לו הבריאה. וזה כי השם יתברך בשביל שהוא טוב השפיע העולם, שהטוב הוא משפיע. ואם המושפע בעצמו אינו טוב, אם כן מה היא טובתו שהשפיע כאשר המושפע בעצמו אינו טוב. ולכך צריך שיהיה המושפע טוב, ובזה המשפיע הוא טוב, לפי שהשפיע הדבר שהוא טוב". ובתפארת ישראל פי"ח [רעז:] כתב: "לא נאמר 'כי טוב' רק על דבר השלם, ודבר שאינו מושלם אינו טוב". ובח"א לשבת צז. [א, מו:] כתב: "מדה הטובה היא בעצם, וכך ראוי וכך מסודר מן השם יתברך, שיבא הטוב לעולם מן השם יתברך, שהוא טוב, והוא רב חסד [שמות לד, ו] תמיד, מטה ידו כלפי חסד [ר"ה יז.]". וראה למעלה פכ"ז הערה 80.


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:318
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:318](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:318)

(318) כפי שכתב בהקדמה שניה לדר"ח [עא:]: "אין חסרון במעשה ידיו". ובגו"א דברים פ"ח אות ג [קמו.] כתב: "לא בא דבר בלתי שלם מן השם יתברך". ובבאר הגולה באר החמישי [לד:] כתב: "ועל זה באו לגלות, כי אין חסרון במעשה ידיו". ובתפארת ישראל פ"ב [נג.] כתב: "ואל תאמר כי יהיה ח"ו בפעל השם יתברך דופי". ושם פל"ה [תקיד.] כתב: "ואיך יהיה מעשה האלקים חסר". ובח"א לקידושין לט: [ב, קמג:] כתב: "כי הדבר הבא מן השם יתברך הוא בשלימות" [ראה למעלה פ"ה הערה 101, פי"ז הערה 12, ופל"ד הערה 115].


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:319
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:319](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:319)

(319) לשונו למעלה הקדמה שניה [קטז.]: "אמרו [אבות פ"ה מ"ה] 'עשרה נסים נעשו לאבותינו בבית המקדש', ואחד מהם 'עומדים צפופים ומשתחוים רווחים'... ויש רמז מופלג במה שהיה דווקא השתחוייתם בהרחבה, כי ההשתחויה הוא לשם 'יה'. ובזה תבין מה שאמרו בסוף מסכת סוכה [נג:] ליה אנו משתחוים, וליה אנו מודים. ושם זה מרחיב בצר, דכתיב 'מן המצר קראתי יה ענני במרחב יה', והוא דבר פלא למבין". ולהלן פע"א כתב: "ואמר 'שהיו עומדים צפופים ומשתחוים רווחים'. דבר זה ידוע גם כן ממה שרמזנו בהקדמה ממה שכתוב 'מן המיצר קראתי יה ענני במרחב יה', שמזה תדע כי זה השם הוא מרחיב בצרה. וכבר התבאר זה כי ההשתחויה היא לשם י"ה כמו שאמרו 'ליה אנו משתחוים וליה אנו מודים'. וכיון שהשתחוו לשם יה יתברך, ושם זה מרחיב בצרה, לכן היו משתחוים רוחים, כי היו מביאים ההרחבה מרחובות". וכן כתב אות באות בדר"ח פ"ה מ"ה [קעו.].


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:320
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:320](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:320)

(320) כמו שנאמר [ש"א כד, ו] "ויאמר [דוד] לאנשיו חלילה לי מה' אם אעשה את הדבר הזה לאדנִי למשיח ה' לשלוח ידי בו כי משיח ה' הוא". ובהמשך שם [פסוקים ט-יא] נאמר "ויאמר דוד לשאול למה תשמע את דברי אדם לאמר הנה דוד מבקש רעתך, הנה היום הזה ראו עיניך את אשר נתנך ה' היום בידי במערה ואמר להרגך ותחס עליך ואומר לא אשלח ידי באדני כי משיח ה' הוא, ואבי ראה גם ראה את כנף מעילך בידי כי בכרתי את כנף מעילך ולא הרגתיך דע וראה כי אין בידי רעה ופשע וגו'".


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:321
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:321](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:321)

(321) לשון המלבי"ם [תהלים קיח, ו-ז] "ואמר בזה שתי מדרגות; א] שיגין ה' עליו להצילו מן האויב, שעל זה אמר 'לא אירא מה יעשה לי אדם'. ב] שעוד יעזרהו שינצח הוא את האויב. ה' לי בעוזרי - שמלבד ההגנה יעזור לי לנצח את האויב. ואם כן חוץ ממה שלא יוכל לעשות לי רעה, עוד אני אראה נקמה בשונאי".


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:322
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:322](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:322)

(322) במדרש תהלים שלפנינו הוסיפו כאן: "שנאמר [ישעיה מה, יג] 'הוא יבנה עירי וגלותי ישלח'. וחזרו ואמרו להם אל תיראו מן הדיין, אין אתם מכירים אותו, קרובכם הוא".


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:323
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:323](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:323)

(323) במדרש תהלים שלפנינו לא הביאו פסוק זה, אלא סיימו כך: "וכן הוא אומר [דברים ד, ז] 'ומי גוי גדול אשר לו אלקים קרובים', שמזכה אותנו לדין". ונראה שאין כוונתו לומר שהפסוק "ה' לי בעוזרי" הובא במדרש, אלא לאחר שהביא את המדרש [עד המלים "הלא הוא אביך"], הוסיף על המדרש את פסוקנו, שזהו הטעם לומר "ה' לי בעוזרי". אמנם אין זה דרכו להביא מדרש כצורתו, ולא לבארו [כפי שעשה כאן].


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:324
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:324](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:324)

(324) בא לבאר את שני הפסוקים הבאים [תהלים קיח, ח-ט]; "טוב לחסות בה' מבטוח באדם, טוב לחסות בה' מבטוח בנדיבים", ומדוע בפסוק הראשון כתב "באדם", ובפסוק השני "בנדיבים". ויקביל את שני הפסוקים האלו לשני הפסוקים שלפניהם [פסוקים ו-ז] "ה' לי לא אירא מה יעשה לי אדם, ה' לי בעוזרי ואני אראה בשונאי".


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:325
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:325](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:325)

(325) כמו שנאמר [ירמיה יז, ה-ו] "כה אמר ה' ארור הגבר אשר יבטח באדם ושם בשר זרעו ומן ה' יסור לבו, והיה כערער בערבה ולא יראה כי יבוא טוב וגו'". ולמעלה פמ"ז [תקלד:] כתב: "לפי שהאויב אמר [שמות טו, ט] 'ארדוף אשיג אחלק שלל תמלאמו נפשי אריק חרבי תורישמו ידי', בכח ובזריזות. והוא יתברך הראה לו כי אין דבר בזרוע בשר". וכן נאמר [דהי"ב לב, ז-ח] "חזקו ואמצו אל תיראו ואל תחתו מפני מלך אשור ומלפני כל ההמון אשר עמו כי עִמָּנו רב מעִמּוֹ, עִמּוֹ **זרוע בשר** וְעִמָּנוּ ה' אלקינו לעזרנו וגו'".


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:326
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:326](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:326)

(326) כמו שנאמר [תהלים קמו, ג-ה] "אל תבטחו בנדיבים בבן אדם שאין לו תשועה, תצא רוחו ישוב לאדמתו ביום ההוא אבדו עשתנתיו, אשרי שא-ל יעקב בעזרו שברו על ה' אלקיו", והרד"ק [שם פסוק ג] כתב: "אין ביד האדם להושיע חבירו מצרתו, כי לה' לבדו התשועה". והמלבי"ם [שם פסוקים ג-ד] כתב: "מצוה בל לבטוח בנדיבים, הגם שהנדיב דרכו ורצונו להטיב, מכל מקום אין לבטוח עליו מצד שני טעמים; א] 'בבן אדם שאין לו תשועה', שמצד שהוא בן אדם אין הכח אל התשועה לו, כי כחו אינו בעצמו, ויצוייר שלא יוכל להושיע. ב] שגם אם יוכל להושיע הלא תצא רוחו, והגוף ישוב לאדמתו... וביום ההוא הלא אבדו עשתונותיו, והבטחון צריך שיהיה בדבר נצחי, לא בדבר פוסק".


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:327
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:327](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:327)

(327) לאו דוקא תיבת "סבבוני", כי רק פעמיים נאמר "סבבוני", אך בפעם השלישית נאמר "סבוני כדבורים", ולא "סבבוני". והגר"א [בהגש"פ וישעיה ה, כו] חילק בין "סבבוני" [שהוא מרחוק] ל"סבוני" [שהוא מקרוב].


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:328
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:328](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:328)

(328) לשונו באור חדש פ"ח [תתשלט:]: "כי כל שתי אומות מחלוקות, ואף שאינם שונאים, מכל מקום הם מחולקים, וכל אחת זה נגד זה". ובנתיב התורה פי"ב [תצא.] כתב: "הבדל שלהם גורם התנגדות, כמו כל שני דברים מחולקים יבוא התנגדות זה לזה". ובבאר הגולה באר השביעי [תיג.] כתב: "קנאת הדת במה שהדת עושה חלוק בין האומות, עד שבשביל זה יתחדש קנאה ושנאה לאותה אומה בכללה מצד חילוק הדת. כי כל אומה ואומה נתיחדה בדת שלה, ובדת היא אומה זאת". ורש"י [במדבר כב, ד] כתב על מדין ומואב "מעולם היו שונאים זה את זה, שנאמר [בראשית לו, לה] 'המכה את מדין בשדה מואב', שבאו מדין על מואב למלחמה". וראה למעלה פט"ו הערה 112, פמ"ב הערה 123, ולהלן "הלכות יין נסך ואיסורו" הערה 23.


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:329
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:329](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:329)

(329) "בפרט" - שאין זו התנגדות הנובעת מהחילוקים הקיימים בין אומה לאומה [ולאו דוקא בקשר לישראל], אלא זו התנגדות מיוחדת ומסויימת כלפי ישראל בפרט.


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:330
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:330](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:330)

(330) יסוד נפוץ מאוד בספריו, ועל כך נאמר [במדבר כג, ט] "הן עם לבדד ישכון ובגוים לא יתחשב". ולמעלה פמ"ג [רמב:] כתב: "ולא יתכן, ואי אפשר שיהיה לישראל חבור אל האומות". ובנצח ישראל פי"ג [של:] כתב: "כל האותיות הם מתחברות, כמו הי' מן האותיות העשריות, והצ', הם ק' ביחד. והכ' והפ', הם ק' ביחד. והל' והעי"ן, הם ק'. והמ"ם וס', הם ק'. חוץ מן הנו"ן אין לה חבור, והיא עומדת בלבד. ואף כי גם הה"א יש לה סגולה זאת באותיות האחדים, כי א' והט' הם מתחברים לעשרה, וכן כולם, חוץ מן הה"א. ועל זה נאמר [במדבר כג, ט] 'הן עם לבדד ישכון', שזה נאמר על ישראל, שהם אומה יחידה, שאין לה חבור אל שום אומה, רק 'לבדד ישכון'. כמו מלת 'הן' שיש בה הה"א והנו"ן, ואלו ב' אותיות אין להן חבור רק אל עצמם". וכן כתב באור חדש פ"ג [תרפח.]. וכן נאמר [איכה א, כא] "שמעו כי נאנחה אני אין מנחם לי כל אויבי שמעו רעתי ששו כי אתה עשית וגו'", ופירש רש"י שם "כי אתה עשית - אתה גרמת לי שהם שונאים אותי, שהבדלתני ממאכלם וממשתיהם ומהתחתן בם. אם נתחתנתי בהם היו מרחמים עלי ועל בני בנותיהם". ובדרוש על המצות [נט:] כתב: "הנה יש לך לדעת ולהבין כי ישראל ושבעים אומות הקדמונים הם מחולקים, ויורה על חלוק שלהם מספרם; כי האומות הם שבעים, וישראל הם אומה אחת. ולפי מה שהם האומות מורה עליהם האות שבא על מספר שבעים, הוא העי"ן. וכפי מה שהם ישראל, שהם אומה אחת, מורה עליהם האות שבא על אחד, שהוא האל"ף... ולכך אלו שתי אותיות הדומים האל"ף והעי"ן... לא יתחברו ביחד, ולא תמצא אותם זה אצל זה בתיבה אחת להיותם משותפין בשורש אחד בשום תיבה בעולם. וזה מורה הבדל גמור שלא ישתתפו ישראל, ולא יתחברו באומות, רק כאל"ף שהיא משמש לעי"ן, כמו 'אעבוד', ואין כאן חיבור להיותם מתחברים בשורש אחד, כי אם באל"ף שהיא שמושית. וכך ישראל בודאי משמשים לאומות, כי אם לא היו ישראל, לא היו יוצאים ונבראים האומות בעצמם. ובזה ישראל משמשים להם, ואין האומות משמשים לישראל... ולכך האל"ף שהיא שמוש, היא קודם לעי"ן, כי ישראל קודמים להם, ואין כאן חבור כלל כמו שאמרנו, כי אין אות השמוש מתחבר עם אות השורש, ובשורש אחד לא נמצאו יחד העי"ן והאל"ף". ובנצח ישראל פכ"ה [תקלד:] כתב: "האומות נקראו 'מים' בכל מקום, כדכתיב [תהלים יח, יז] 'ימושני ממים רבים'... ונמשלו ישראל בהפך זה, כמו שאמרו ז"ל במסכת ביצה [כה:]... דתיהם של אלו אש. ואין לך שני הפכים יותר מן אש ומים. ולכך הכתוב מייחס האומות למים, ואת ישראל לאש. ואלו שני דברים, האש והמים, אם נתערבו ביחד, המים מכבין האש. ואם האש עומד רחוק מן המים, ונבדל ממנו, אז האש מכלה ומייבש המים, עד שלא נשאר דבר בו, ומתיש כחו. ואלו דברים ברורים, והם סגולת ישראל באמת. כי אם מתערבין ומתחברין ישראל לאומות, אז המים, שהם האומות, גוברים עליהם לגמרי, כמו שגוברים המים על האש כאשר מתערב האש לגמרי עם המים. ואם נבדל האש מן המים, הרי האש בכוחו מבטל המים עד שאין נמצאים... והתבאר לך הפך מחשבותם אשר נבערו מדעת החכמה. כי הבוערים יחשבו כי קירוב אש ומים יהיה שלום ביניהם. וזה אינו, כי ההתחברות להם, אז האומות גוברים ומבטלים חס ושלום אותם". ובח"א לשבת קיח: [א, נז.] כתב: "ישראל הם מתחתיהם [של האומות] כאשר אינם עושים רצון של מקום, או שהם עליהם, כדכתיב [דברים כח, א] 'ונתנך ה' עליון על כל גויי הארץ'. אבל שיהיו שוים עמהם אי אפשר, כי ישראל והאומות הם הפכים, לא יתחברו בענין אחד" [ראה למעלה פ"ג הערה 60, פי"ב הערה 106, פי"ד הערה 38, פי"ט הערות 57, 59, ופמ"ג הערה 157, וש"נ].


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:331
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:331](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:331)

(331) וראיה לדבר, שכל האומות מונהגות על ידי מלאכים, ואילו לישראל אין מלאך כלל. והרמב"ן [ויקרא יח, כה] כתב: "אבל סוד הדבר בכתוב שאמר [דברים לב, ח-ט] 'בהנחל עליון גוים בהפרידו בני אדם יצב גבולות עמים וגו' כי חלק ה' עמו וגו''. והענין כי השם הנכבד ברא הכל, ושם כח התחתונים בעליונים, ונתן על כל עם ועם בארצותם לגוייהם כוכב ומזל ידוע, כאשר נודע באצטגנינות. וזהו שנאמר [דברים ד, יט] 'אשר חלק ה' אלקיך אותם לכל העמים', כי חלק לכולם מזלות בשמים, וגבוהים עליהם מלאכי עליון נתנם להיותם שרים עליהם, כענין שכתוב [דניאל י, יג] 'ושר מלכות פרס עומד לנגדי', וכתיב [שם פסוק כ] 'והנה שר יון בא'... וכתיב [ירמיה יא, ד] 'והייתם לי לעם ואנכי אהיה לכם לאלקים', לא שתהיו אתם אל אלהים אחרים כלל... יאמר כי הבדיל אותנו מכל העמים אשר נתן עליהם שרים ואלהים אחרים, בתתו לנו את הארץ שיהיה הוא יתברך לנו לאלקים, ונהיה מיוחדים לשמו". וראה למעלה פנ"ה הערה 28, פ"ס הערה 97, להלן פס"ז הערות 79, 80, 86, ו"הלכות יין נסך ואיסורו" הערה 68.


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:332
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:332](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:332)

(332) לשונו למעלה פ"ס [שצז.]: "וזה כי האומות יש להם כל אחד ואחד שר או מלאך מיוחד, ואיך יתכן שיהיה זה תחת זה, שהרי כל אחד ואחד מן האומות יש לו שר ומלאך מיוחד. אבל לישראל שאין להם שר ומלאך מיוחד, כי הם אל השם יתברך. כאשר הם בשלימות מעלתם, שאז הם ראוים אל השם יתברך. וכאשר אינם בשלימות מעלתם, הם נעזבים, והם נכנסים ברשות אחרים. שאל תאמר כי ישראל הם משותפים עם האומות, שאם היו משותפים עם האומות עד שחס ושלום היו לחלק מלאך, שאז שייך בזה אין כח נוגע במוכן לחבירו, אבל אין לישראל שווי עם האומות. כי דבר שיש לו שווי עם אחר, ונתן לזה חלק, ולזה חלק שני, אין אחד נוגע בחלק אחר, שכך נחלק. אבל ישראל לא קבלו חלוקה, רק הם חלק ה' יוצר הכל, ולא שייך אצל השם יתברך חלק. וכן ישראל גם כן אין ענינם חלק, שיהיו מקבלים חלוקה עם האומות. ולפיכך ראוים אל הגאולה לצאת מרשות אחרים כאשר הם אל השם, וכמו כן גם כן ראוים שיכנסו תחת רשות מושלים כאשר הם נעזבים מן השם יתברך, כיון שלא תוכל לומר שאין אחד נוגע במוכן לחבירו, שזה שייך דוקא באומות שהם שבעים, וכל אחד יש לו חלק מחולק מחבירו, ובמה שהם מחולקים לא יתכן שיכנס זה ברשות זה, שיהיה משועבד זה לזה. ואם תמצא לומר שהאומות מושלים זה על זה, [זה] אינו אלא לפי שעה בסבה מקרית. ואין הגלות והשעבוד כי אם לישראל, שהיה תחלתם וראשיתם שעבוד וגלות". וראה למעלה פי"ח הערה 153, פמ"ב הערות 98-100, פמ"ג הערות 176-181, פמ"ד [רעו.], ולהלן "הלכות יין נסך ואיסורו" הערה 68, שיסוד זה [ההבדל בין ישראל לעמים] הוא עתיק ונפוץ ביותר בספריו, וכמדומה שאין יסוד נפוץ בספריו כיסוד זה.


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:333
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:333](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:333)

(333) נביא כאן שתי דוגמאות המורות על ההבדל בין ישראל לאומות, לעומת ההבדל בין האומות עצמן; (א) למעלה פמ"ב [קצא:] כתב: "כי הגירות, שהוא הצטרפות והחבור אל ישראל, הוא מעלה עליונה לישראל. שגוי אין יכול לעשות עצמו לאומה אחרת; שאם היה אחד משבעה אומות רוצה להיות נעשה בעל אומה אחרת, אינו יכול. או שהיה מואבי רוצה להיות אדומי, אינו יכול, אבל יכולים האומות להתגייר. וישראל שנשתמד, עדיין ישראל הוא [סנהדרין מד.], כי אי אפשר לשנות עצמו. אבל ישראל, מפני שהם נבדלים מכל האומות, ואינם בכלל שלהם, והם עליונים וקדושים על כל האומות, בשביל זה אפשר להתדבק בהם. וזה כי מעלין בקדושה ואין מורידין [ברכות כח.], ולכך אפשר לגוי להיות גר להתחבר לקנות קדושה עליונה". (ב) למעלה פנ"ד [קמו.] כתב: "יש לישראל מתנגדים, לא כמו שאר מתנגדים שבאו בשביל סבה, אבל יש להם לישראל שונאים ואויבים מבלי סבה. וזה דוקא בישראל, שהאומות עולם שונאיהם מבלי שעשו להם דבר, ויבא התנגדות להם". אך אין שנאה כזאת בין האומות עצמן, שאע"פ שהן מחולקות זו מזו, אך אינן שונאות זו את זו ללא סבה.


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:334
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:334](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:334)

(334) מלשונו משמע שכשם שכאשר ישראל קם אז אותן אומות נופלות ["כאשר ישראל בהצלחה, אין אותם האומות בהצלחה"] כך הוא לאידך גיסא; כאשר אותן אומות קמות אז ישראל נופל ["יש אומות אשר הצלחת ישראל לא ימצא כאשר אותם האומות בהצלחה"]. אמנם בגו"א בראשית פכ"ה אות לג [יד:] כתב שאין הצלחת האומות מביאה לנפילת ישראל, ולא אמרינן בזה "כשזה קם [האומות] זה נופל [ישראל]", אלא רק לאידך גיסא; "כשזה נופל [ישראל] זה קם [האומות]", וכלשונו: "נראה דלגבי ישראל 'כשזה קם זה נופל', שהרי הקב"ה מקים את ישראל ואדום יפול. אבל גבי אדום, שאין הקב"ה מקים, לא שייך לומר 'כשזה קם זה נופל'. ולפיכך אמרו 'לא נתמלאה צור אלא מחורבנה של ירושלים'". **ונקט כאן** בלשון רבים "אומות" ["כי יש אומות אשר הצלחת ישראל לא ימצא כאשר אותם האומות בהצלחה. וכן כאשר ישראל בהצלחה, אין אותם האומות בהצלחה"], אע"פ שלכאורה כוונתו רק לאדום [ראה הערה הבאה]. ואולי מחשיב את עמלק כאומה נוספת על פני אדום, שגם אצל עמלק קיים היחס "כשזה קם זה נופל" וכמבואר למעלה הקדמה שלישית [קמד.], ויובא בהערה הבאה. ולמעלה פמ"ב [קצח:] כתב: "כי זה האויב אינו מתנגד לישראל רק מצד קדושת ישראל, במה שהם נבדלים מכל האומות, וזהו עצם מעלתם. ולפיכך עמלק היה רודף אחרי ישראל. וכל האומות, אף כי הם מתנגדים ואויבים אל ישראל, יש חלוק, כי עמלק רודף ישראל, ולכך כתיב [שמות יז, ח] 'ויבא עמלק', שבא מהר שעיר ארבע מאות פרסה, כך אמרו במכלתא [שם]. והטעם הזה הוא נסתר מאוד, כי התנגדות עצמי יש לעמלק עם ישראל. ומאחר שהיה לו התנגדות עצמי, שלא יהיה לישראל חס ושלום מציאות, לכך רחוק וקרוב אצלו בשוה, והיה בא ארבע מאות פרסה להלחם בישראל. שההתנגדות שיש בין עמלק ובין ישראל מצד עצם שלהם, וכל דבר המתנגד מצד העצם, רחוק וקרוב שוה". ובגו"א דברים פכ"ה אות כה [שצד.] האריך טובא לבאר את ההתנגדות בעצם שיש לעמלק כלפי ישראל. וראה למעלה פמ"ב הערה 109.


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:335
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:335](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:335)

(335) לשונו למעלה הקדמה שלישית [קמד.]: "כי תמצא בזרע עשו, שהוא עמלק, מה שלא תמצא בשאר האומות. כי אין בכל האומות שהם מתנגדים לישראל כמו זרע עשו, שהרי לא יתאחדו יחד. ואמרו ז"ל [רש"י בראשית כה, כג] 'כשזה קם זה נופל', וזה מורה שאין אחדות לזרע עשו עם ישראל, וזה לא תמצא בכל האומות". ולמעלה פמ"ז [תקנו.] כתב: "כי עשו לעולם מתנגד ליעקב, כאשר ידוע מענין עשו שהוא תמיד שונא את יעקב". ובגו"א שמות פי"ז אות יג [שמח.] כתב: "כי תמצא דבר בזרע עשו... מה שלא תמצא בכל האומות, שהם מתנגדים לישראל תמיד עד שלא ישוו בגדולה, כשזה קם זה נופל [רש"י בראשית כה, כג]. וענין זה מורה שהם הפכים לגמרי מכל וכל, כיון שלא יוכלו להשתתף יחד", ושם מבאר ענין זה. ובנצח ישראל פמ"ב [תשלא:] כתב: "כי אי אפשר שיהיה למלכות זו [אדום] התאחדות עם זרע יעקב". ובנתיב התורה פי"ב [תצ:] כתב: "ובפרק קמא דשבת [יא.]... תחת ישמעאל ["לשמשו" (רש"י שם)] ולא תחת גוי ["אדומים, שהיו רשעים יותר" (רש"י שם)]... ורצה לומר כי ימצא לישראל... מתנגדים מן האומות. האחד, מצד שהם אומות נבדלים מחולקים, כמו האומה של ישמעאל מתנגדים לישראל במה שהם אומה מחולקת, והבדל שלהם גורם התנגדות, כמו כל שני דברים מחולקים יבוא התנגדות זה לזה. אבל גוי שהוא אדום, יותר מתנגדים, כי ישראל ואדום הם הפכים לגמרי, כי כאשר זה קם זה נופל, ואי אפשר שיהיה להם שום חיבור. ולפיכך אדום רוצה תמיד להתגבר על ישראל, שבזה הם למעלה... לכך תחת ישמעאל, ולא תחת אדום" [ראה למעלה פמ"ב הערה 123, פמ"ז הערה 530, ופנ"ד הערה 54].


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:336
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:336](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:336)

(336) ירושלים.


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:337
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:337](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:337)

(337) כוונתו למפלתה של מלכות רביעית [כפי שנדפס בדפוס ראשון "אדום", לעומת דפוסים מאוחרים יותר שנדפס בהם "צור" מאימת הצנזורה, וכמצויין כאן במדור שינויי נוסחאות]. וכן כתב בסוף ההקדמה לנצח ישראל [ה:]: "גם כן יתבאר כי יש אל השם יתברך הנצח, שיהיה מנצח מלכות הרביעית שיש לה הממשלה, וכדכתיב [עובדיה א, כא] 'ועלו מושיעים בהר ציון לשפוט את הר עשו והיתה לה' המלוכה אחד'" [הובא למעלה הקדמה שלישית הערה 153]. לאמר, שכאשר ישראל יוושעו בהר ציון [והוא בירושלים], אז תהיה מפלתה של מלכות אדום. ומה שכתב "כאשר תחרב עוד עיר אדום" יוסבר על פי תרגום יונתן [שם], שתרגם: "ויסקון משזבין מטורא דציון למידן **ית כרכא רבא** דעשו".


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:338
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:338](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:338)

(338) אין כוונתו שבפסוק זה הוזכרו כל הגוים, שהרי לפי הסברו הוזכרו בו רק אדום וזרעו [ראה למעלה הערה 334]. אך כוונתו שכל הגוים שהוזכרו בתחילה [תהלים קיח, י "כל גוים סבבוני"] כוללים את ג' סוגי ההתנגדות שפירט כאן.


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:339
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:339](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:339)

(339) פירוש - שלש ההתנגדיות לישראל שהוזכרו כאן הן בבחינת "מוסיף והולך"; ההתנגדות הראשונה לישראל [במה שישראל הם אומה בפני עצמה, וככל אומה] היא התנגדות קלה יותר. התנגדות האומות לישראל בפרט היא התנגדות קשה יותר, שאין לישראל ולאומות שום שיתוף ביניהם. והתנגדות אדום לישראל היא הקשה ביותר, כי אצל ישראל ואדום קיים יחס של "כשזה קם זה נופל".


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:340
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:340](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:340)

(340) לשון רש"י [תהלים קיח, יב] "דועכו כאש קוצים - כל לשון דעיכה נופל על לשון קפיצה ונתור ממהר להיות נתר ונתק ממקומו על כן הוא נופל על לשון אש".


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:341
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:341](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:341)

(341) בא לבאר פירוש שני לשלשת הפסוקים שביאר כאן. ועד כה ביאר שהם כנגד שלש ההתנגדיות שיש כלפי ישראל [כנגד היותם אומה, כנגד היותם ישראל, וכנגד היותם הפוכים לאדום]. ומעתה יבאר שהם כנגד שלשה שלבים של התנגדות האומות לישראל [כשחושבות שבקל יהיה ניתן להתגבר על ישראל, ומתנגדות יותר בחוזק].


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:342
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:342](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:342)

(342) כמו שאמרו חכמים [פסיקתא רבתי פרשה ט] "'מציל עני מחזק ממנו' [תהלים לה, י], אלו ישראל שהם נכנסים בידי אומות העולם, והקב"ה מצילם. ואין 'עני' אלא ישראל... אמר דוד, כבש בין שבעים זאבים מה יכול לעשות. ישראל בין שבעים אומות חזקים, מה הם יכולים לעשות, אילולי אתה עומד להם בכל שעה ושעה, הוי 'מציל עני מחזק ממנו' אלו ישראל".


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:343
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:343](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:343)

(343) לשון רש"י [תהלים קיח, י] "אמילם - אכריתם, לשון [תהלים צ, ו] 'ימולל ויבש'".


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:344
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:344](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:344)

(344) כי כפילות מורה על זריזות, וכמו שנאמר [בראשית מא, לב] "ועל השנות החלום אל פרעה פעמים כי נכון הדבר מעם האלקים וממהר האלקים לעשותו". וכתב הראב"ע [שם] "בעבור היות שני החלומות בלילה אחד לעד, כי ממהר האלקים לעשותו". ולמעלה פכ"ד [שסא:] כתב: "כל כפל השם מורה על חוזק הקריאה ומהירותה". ובח"א לב"ק לב. [ג, ו:] כתב: "'בואי כלה בואי כלה' [שם]... אמר כפל לשון, כלומר שתמהר לבא לחופה מפני שהיא נכנסת לחופה עם המלך, לכך תמהר לבא". ובתו"כ [ויקרא א, א] אמרו "'משה משה' [שמות ג, ד], 'אברהם אברהם' [בראשית כב, יא], 'יעקב יעקב' [בראשית מו, ב], 'שמואל שמואל' [ש"א ג, י], לשון חבה לשון זרוז". והרמב"ן [שמות כה, ט] כתב: "בא הכפל לחזוק וזרוז". וכבר השריש כמה פעמים שכל כפל הוא לחיזוק; וכגון, בנצח ישראל פמ"ח [תשצח.] כתב: "כי הכפל הוא לחזק, שמוכרח שכך יהיה. וזה מורה הכפל, כמו שאמרו בכל מקום [פסחים סא., וש"נ] 'שנה עליו הכתוב לעכב'. הרי כי הכפל הוא לחזק שכך מוכרח שיהיה". ובח"א לב"ק צב. [ג, יג:] כתב "כל כפל הוא לחוזק ולקיים, כמו שאמרו ז"ל 'שנה עליו הכתוב לעכב', הרי כי הכפל הוא לחוזק הדבר". וכן כתב בגו"א בראשית פ"ח אות כה [קעג.], שלכך לשון כפל הוא לשון שבועה [שבועות לו.]. ובאור חדש פ"ד [תשסה.] כתב: "'ותתחלחל המלכה מאוד' [אסתר ד, ד]. ומה שלא כתיב 'ותבהל המלכה מאוד', דבר זה מורה על גודל הבהלה, לכך 'ותתחלחל' כפל לשון, שכל כפל הוא לגודל הענין" [הובא למעלה פנ"ו הערה 141, וש"נ].


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:345
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:345](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:345)

(345) כמו שהעידה התורה לאידך גיסא [דברים לב, ל] "איכה ירדוף אחד אלף ושנים יניסו רבבה אם לא כי צורם מכרם וה' הסגירם". ובסוף ההקדמה לדדרוש על התורה [ח:] כתב: "כי כל ערך הוא בדומה... ואין כאן ערך כלל".


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:346
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:346](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:346)

(346) לשון הרא"ם [דברים א, מד] "קא מדמי להו לדבורים... לרבויים, שהיו הרודפים אחריהם רבים, כדבורים הרודפים אחרי האיש". וראה להלן ציון 357.


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:347
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:347](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:347)

(347) במדרש שלפנינו דרשו שכל שלשת הפסוקים עוסקים בגוג ומגוג, וכמו שבסמוך יביא את לשון המדרש. וכן רש"י כתב על הפסוק הראשון [תהלים קיח, י] "כל גוים סבבוני - מדבר במלחמות גוג ומגוג, שכל הגוים יהיו שם, כמו שנאמר [זכריה יד, ב] 'ואספתי את כל הגוים אל ירושלים למלחמה'". וכנראה שגם המהר"ל מפרש ששלשת השלבים שזכר כאן הם שלשת השלבים במלחמת גוג ומגוג. ובנצח ישראל ביאר כמה פעמים שכח גוג ומגוג הוא מחמת הרבוי שיש לו. וכגון, בפל"ו [תרעט.] כתב: "כי גוג ומגוג הוא פורענות מצד התוספת, כי בימי גוג ומגוג יתרבו הגוים והמון שלהם בתוספת גדול ונורא מאוד". ושם פל"ז [תרפד.] כתב: "בזמן המלך המשיח יהיה מלחמות גוג ומגוג, שכל האומות יעלו עליו למלחמה... והאומות, מפני שהם מסוגלים אל הרבוי, כאשר הרבוי תמיד אצלם, לכך הם רוצים להתגבר על מלך המשיח". ושם פל"ח [תרצג.] כתב: "ההבדל אשר ישראל הם מחולקים מן האומות, במה שישראל הם אומה יחידה לגמרי, והאומות הם רבים, לכך רבוי האומות הם מתנגדים ובטול לישראל, האומה היחידה. וכן ישראל האומה היחידה, הם בטול האומות הרבים. וזהו ענין מלחמות גוג ומגוג שתהיה לעתיד עם המלך המשיח, שכל האומות אשר הם הרבוי, יתחברו יחד על המלך המשיח, שהוא מלך ישראל לאומה יחידה" [הובא למעלה בהקדמה שלישית הערה 120, פי"א הערה 75, פ"מ הערה 145, ופ"ס הערה 47. וראה בסמוך הערה 351].


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:348
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:348](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:348)

(348) אמרו חכמים [סנהדרין יז.] "בשעה שאמר לו הקב"ה למשה [במדבר יא, טז] 'אספה לי שבעים איש', אמרו אלדד ומידד, אין אנו ראויין לאותה גדולה. אמר הקב"ה, הואיל ומיעטתם עצמכם הריני מוסיף גדולה על גדולתכם... ומה נבואה נתנבאו... על עסקי גוג ומגוג היו מתנבאין". ובח"א שם [ג, קלו:] כתב: "וקשה, מה עניין גוג ומגוג אל אותו שעה שהיו מתנבאים עליו. ודע, כי מה שהיה ממנה באותה שעה שבעים זקינים, דבר זה היה מורה לישראל שימשלו על גוג ומגוג, שיהיה ראש כל האומות, שהם שבעים אומות. ועמו יבואו כל האומות למלחמה על ישראל, ומכח מעלה זאת שקנו ישראל להיות להם שבעים זקינים, יהיו מושלים עליהם לעתיד... כי אלו ע' זקינים שהיו ע' נביאים, מורים כי ישראל יהיו מושלים על ע' אומות כאשר יבואו בימי גוג ומגוג למלחמה על ישראל, ויתעלו ישראל, כמו שמורה אלו ע' זקינים שיש לישראל דביקות בו יתברך, ובזה יתגברו על כח שבעים אומות". ובמדרש [תנחומא קרח אות יב] אמרו "'גוג ומגוג' בגימטריא שבעים, שהם שבעים אומות".


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:349
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:349](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:349)

(349) כמו שנאמר [יחזקאל לח, ב-ג] "בן אדם שים פניך אל גוג ארץ המגוג נשיא ראש משך ותוּבל והנבא עליו, ואמרת כה אמר ה' אלקים הנני אליך גוג נשיא ראש משך ותוּבל". ושוב נאמר [יחזקאל לט, א] "ואתה בן אדם הנבא על גוג ואמרת כה אמר ה' אלקים הנני אליך גוג נשיא ראש משך ותוּבל". אך יש להבין את ראייתו, כי שם נאמר שהוא ראש ונשיא לשלש אומות, וכמו שכתב הרד"ק [יחזקאל לח, ב]: "גוג הוא מלך מגוג, ומלך שתי האומות האלה; משך ותובל". אך מנין לומר שרואים מכך "שגוג ומגוג ראש ועיקר **כל האומות**, לפיכך נקרא 'נשיא' ו'ראש'". ויל"ע בזה.


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:350
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:350](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:350)

(350) פירוש - הואיל וגוג ומגוג מורה על עיקר מהות האומות, לכך הוא מתנגד אל ישראל, "כי האומות מתנגדים לישראל" [לשונו בנצח ישראל פס"ב (תתקמא:)]. ובנצח ישראל פ"ס [תתקכד.] כתב כן על עמלק, וכלשונו: "כי עמלק ראשית והתחלת כל הגוים. ומפני זה עצמו עמלק מתנגד ואויב לישראל כאשר הוא 'ראשית גוים' [במדבר כד, כ]. כי אין ספק, כי הגוים כולם מתנגדים לישראל, ועמלק הוא ראשית והתחלת גוים, לפיכך עמלק יותר מתנגד אל ישראל מכל האומות, מפני שהוא ראשית הגוים אשר יש להם התנגדות לישראל. לכך אין לו שום צירוף עם ישראל". ובאור חדש פ"ח [תתשיג.] כתב: "כי עמלק הוא ראש לשבעים אומות אשר הם מתנגדים אל ישראל, וכדכתיב 'ראשית גוים עמלק', ושבעים אומות בודאי הם הפך לישראל" [הובא למעלה פמ"ב הערה 109].


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:351
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:351](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:351)

(351) למעלה בהקדמה שלישית [קמט.], שעמד על דברי הגמרא [ברכות נח.] "'והמתנשא' [דהי"א כט, יא], זו מלחמת גוג ומגוג, וכן הוא אומר [יחזקאל לח, ג] 'הנני אליך גוג נשיא ראש משך ותובל'", וכתב לבאר: "וכן גוג ומגוג, לעתיד יהיה בא להתנשא לומר שאליו ראוי ההתנשאות. והענין הוא ידוע למבינים מצד שהוא מזרעו של יפת, שנאמר אצלו [בראשית י, כא] 'אחי יפת הגדול', ומצד אותו הגדלות ירצה להתנשאות. ולא עוד, אלא שרוצה להתנשאות על השם יתברך. וזהו תבין שאחיו השני נקרא 'שם' [בראשית ה, לב], על שהוא חלקו של השם יתברך, שממנו יצאו ישראל. והוא גדול ממנו, לכך ירצה להתגדל על השם... ועל התנשאות זה אמר שהוא יתברך עליון על הכל, ויהיה מתנשא עליו. ודבר זה ענין נפלא להבין". ועל כך נאמר [תהלים ב, ב] "יתיצבו מלכי ארץ ורוזנים נוסדו יחד על ה' ועל משיחו", ובגמרא [ע"ז ג:] ביארו שהמדובר הוא במלחמת גוג ומגוג. **ויש להבין**, מדוע כאן הוצרך להוסיף "הוא מתנגד לישראל, ולא אל ישראל, רק להשם יתברך", הרי כאן איירי בפסוקי הלל על הצלת ישראל מגוג ומגוג, ומה מוסיף ומה נותן לנו לדעת כאן שהתנגדות זו של גוג ומגוג היא לא לישראל, אלא להקב"ה, הרי בהצלת ישראל עסקינן. ואולי כוונתו לבאר מהו פשר ההתנגדות השלישית של גוג ומגוג שיבוא ב"הזדרזות עד שבאים בכח אשר אין ערך ויחוס רבויים נגד ישראל, כמו רבבות אנשים שבאים ללחום על איש אחד", שזו תופעה שאינה נמצאת בשאר מלחמות העולם ["רבבות אנשים שבאים ללחום על איש אחד"]. ועל כך מבאר שהואיל וזו התנגדות לאחדות ה', לכך גוג ומגוג יבוא בכח הרבוי שלו להלחם נגד אחדות זו. וכן כתב בנצח ישראל פל"ח [תרצד.]: "מלחמות גוג ומגוג, אשר מלחמה זאת על ישראל במה שהאומות הם רבים וישראל אומה יחידה, ויחידיות ישראל הוא מצד השם יתברך, אם כן מלחמות גוג ומגוג הוא על השם יתברך נחשב בפרט, כי הוא יתברך אחדות ישראל... האומות שיש בהם הרבוי, מתנגדים לאחדות שמו יתברך גם כן. ולימות המשיח, שאז יהיה הוא יתברך אחד ושמו אחד לגמרי, אז יתנגדו האומות שהם רבים על אחדותו יתברך. כלל הדבר, כאשר היה בעולם אחדותו יתברך, אז האומות, שיש בהם הרבוי, היו מתנגדים אליו... בימי גוג ומגוג, אינם רוצים במלכות השם יתברך, כי הוא יתברך אחד, ואילו האומות הם הרבים, כאשר יהיו בימי גוג ומגוג. ולכך יהיו חולקים על יחידו של עולם באותו זמן, שלא יהיה הוא יתברך מולך עליהם" [הובא למעלה פ"ס הערה 47 וש"נ, ופס"ג הערה 283]. לכך גוג ומגוג יבוא "בכח אשר אין ערך ויחוס רבויים נגד ישראל, כמו רבבות אנשים שבאים ללחום על איש אחד", כי זו מלחמה של הרבוי נגד האחדות.


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:352
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:352](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:352)

(352) "שנאמר [מיכה ד, יא] 'ונאספו אליו גוים רבים', וכל הפרשה" [לשון המדרש שם].


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:353
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:353](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:353)

(353) לפנינו במדרש "להרגיש כל אומות העולם".


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:354
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:354](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:354)

(354) ובגמרא [ברכות ז:, ע"ז ג:] ביארו שפסוק זה עוסק במלחמת גוג ומגוג.


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:355
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:355](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:355)

(355) להתפרס.


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:356
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:356](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:356)

(356) "חרוזות של גוים" [לשונו בסמוך], והכוונה להרבה גוים מקושרים אלו באלו, כמו [ב"מ כא.] "מחרוזות של דגים". אמנם במדרש שלפנינו אמרו "פעם שלישית אומר 'סבוני כדבורים', שהוא עתיד לפרוש דוגמניות על כל המדינות להוציא כרוזות, כמה דאת אמר [יואל ד, ט] 'קראו זאת בגוים קדשו מלחמה', וכל הפרשה". ובמהדורת בובר שם [אות כה] הביא גירסאות שונות והכריע שלא לומר "דוגמניות" אלא "דיטגמיות", ש"היא ציווי וגזרה" [לשונו שם]. והמהר"ל גורס "חרוזות" במקום "כרוזות".


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:357
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:357](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:357)

(357) לשונו למעלה [לאחר ציון 345] "ועל זה אמר 'סבוני כדבורים', כי אין ערך לרבויים של דבורים אל האדם". וחכ"א כתב לי את הדברים הבאים [בביאור שלש המלחמות הללו]: "מלחמה ראשונה באים בכמות בלבד, אבל לא כל החיילים הם גבורי חיל, 'כל העולם' כלומר שבעים אומות. אבל מלחמה שניה, היא קשה יותר באיכות, וזהו שבא בחוזק ובגבורה [כי במלחמה ראשונה באו רק המונים בלי כלי מלחמה מיוחדים]. במלחמה שלישית הם באים עם חרוזות, כלומר גדודים מאומנים כקבוצה, לא מפוזרים כמו בפעם הראשונה, אלא עומדים מולנו כתף סמוך לכתף. גם אם נפיל חייל אחד מהאויב, ממלא מקומו מיד מי שעומד מאחריו. וזה כמו ההבדל מה בין חמש אצבעות מפוזרות, לבין אגרוף קמוץ".


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:358
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:358](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:358)

(358) רומז לפנימיות הענין, וכדרכו. ואולי כוונתו היא ששלש הפעמים של עליית גוג ומגוג על ירושלים הן יעשו ברבוי [פעם ראשונה], בחזקה וגבורה [פעם שניה], ובחרוזות של חיילים [פעם שלישית]. וזה מקביל לשלשת האבות; רבוי [אברהם (חסד)], חזקה וגבורה [יצחק (גבורה)], התפרסות ואיחוד את כל החלקים [יעקב (תפארת)]. באופן שמלחמת גוג ומגוג מכוונת כנגד שלשת היסודות שהונחלו מהאבות לישראל. והבעל הטורים [במדבר י, ח] כתב: "לדורותיכם - 'וכי תבאו מלחמה' [שם פסוק ט]. רמז למלחמת גוג ומגוג העתידה שתבוא לימות המשיח. 'תבאו מלחמה' בגימטריא מלחמת גוג. 'תבאו' אותיות אבות, שזכות האבות עומד במלחמה". ודו"ק.


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:359
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:359](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:359)

(359) פירוש - היה צריך להאמר לשון נסתר ["דחוּני"], ולא לשון נוכח ["דחיתַני"], שהרי הפסוקים הקודמים נאמרו בלשון נסתר, וכגון "כל גוים סבבוני", ולא נאמר "סבבתני".


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:360
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:360](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:360)

(360) הנה אע"פ שתורת המהר"ל בנויה היא על תורת הסוד, מ"מ כאן הוא אחת מן הפעמים הבודדות שמציין להדיא לזוה"ק. וכן עשה בתפארת ישראל פי"ג [רב:], באר הגולה באר החמישי [נה:], נתיב הפרישות פ"ג [ב, קיח.], נתיב התשובה פ"ו [קו.], ח"א לר"ה יז: [א, קיז:], ח"א לב"מ פד. [ג, לד.], ח"א לנדה יג. [ד, קנב:], ודרוש על המצות [נט.].


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:361
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:361](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:361)

(361) על פי הפסוק [זכריה ג, א] "והשטן עומד על ימינו לשטנו". ואמרו חכמים [ב"ב טז.] "הוא שטן הוא יצר הרע הוא מלאך המות".


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:362
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:362](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:362)

(362) לשון הזוה"ק [שם]: "פתח רבי אלעזר ואמר, 'דחה דחיתני לנפול וה' עזרני'. 'דחה דחיתני', 'דחה דחוני' מבעי ליה, מאי 'דחה דחיתני'. אלא דא סטרא אחרא דדחייא ליה לבר נש תדיר, ובעי לדחייא ליה ולאסטאה ליה מעם קב"ה, ודא הוא יצה"ר דאשתכח לגביה דבר נש תדיר. ולקבליה אהדר דוד ואמר 'דחה דחיתני לנפול', בגין דאיהו הוה אשתדל לגביה בכל אינון עקתין לאסטאה ליה מעם קב"ה, ועליה אמר 'דוד דחה דחיתני לנפול' בגיהנם, 'וה' עזרני', דלא אתמסרנא בידך". וראה בסמוך הערה 364.


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:363
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:363](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:363)

(363) לשון הגמרא שלפנינו: "אמר רבי שמעון בן לקיש, יצרו של אדם מתגבר עליו בכל יום ומבקש להמיתו, שנאמר [תהלים לז, לב] 'צופה רשע לצדיק ומבקש להמיתו', ואלמלא הקב"ה שעוזר לו אינו יכול לו, שנאמר [שם פסוק לג] 'ה' לא יעזבנו בידו ולא ירשיענו בהשפטו'". ובתפארת ישראל פמ"ח [תשנז:] הביא מאמר זה, וכתב לבאר: "כי היצר הרע באדם הוא החסרון וההעדר הדבק בנמצאים, והעדר זה מבקש להעדיר ולהחסיר האדם לגמרי, אם לא השם יתברך אשר הוא מעמיד הנמצאים ומקיים אותם, לכך לא יתן לכח ההעדר לשלוט, ודבר זה מבואר". ובח"א לקידושין ל: [ב, קלו:] כתב: "יצרו של אדם מתגבר עליו ומבקש המיתו. ידוע דבר זה, כי יצרו של אדם הוא הרע אשר דבק באדם, והרע הוא ההפסד, לכך מבקש להמיתו ולהעדיר את האדם. והבן דבר זה איך הקב"ה שהוא ברא המציאות, ונותן לו למציאות קיום שלו. ולכך היצר הרע, שהוא ההעדר שהוא דבק באדם, ורוצה להעדיר את האדם, הקב"ה עוזר לו שהוא משפיע המציאות ומקיים אותו. ואלמלא הקב"ה עוזר לנמצאים, לא היה האדם יכול לעמוד מפני ההעדר הדבק בנמצאים, והבן זה היטב" [הובא למעלה פנ"ד הערה 122]


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:364
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:364](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:364)

(364) יש להבין, איך נכנס לפסוקי הלל מאבקו של אדם נגד יצר הרע שלו, והרי זהו מאבק תמידי המתרחש יום יום, ומה שייך לומר על כך הלל. והרי אמרו חכמים [שבת קיח:] "הקורא הלל בכל יום הרי זה מחרף ומגדף" [הובא למעלה פס"א (תפח:)]. אמנם כד תדייק בלשון הזוה"ק תמצא שלא מדובר ביצה"ר המתגבר באדם בכל יום, אלא ביצה"ר התוקף את האדם בשעה שבאות עליו צרות אחרות, שהרי אמרו שם "בגין דאיהו הוה אשתדל לגביה **בכל אינון עקתין** לאסטאה ליה מעם קב"ה". נמצא שכאשר דוד מהלל את הקב"ה על שהצילו ממתנגדיו, פתיך ביה הלל נוסף על שבאותה שעה עצמה ניצל גם מהיצה"ר המתעסק עם האדם בעת צרתו. אמור מעתה, שמכלל ההצלה מהצרה יש גם הצלה מיוחדת ומסויימת מהיצה"ר האורב לאדם בפרט בעת צרתו.


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:365
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:365](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:365)

(365) בשורוק, וכמו שנאמר [ישעיה מט, ה] "ואלקי היה עֻזִּי", וכן [ירמיה טז, יט] "ה' עֻזִּי וּמָעֻזִּי".


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:366
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:366](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:366)

(366) פירוש - אם היה נאמר "עֻזִּי" הכוונה היתה העוז שלי, ולא עוזו של הקב"ה. אך עכשיו שנאמר "עָזִּי", זהו שם דבר על עוז הקב"ה. וכן כתב רש"י [תהלים קיח, יד]: "גבורת הקב"ה היה לי לישועה, 'עזי' יו"ד יתירא... 'וזרמת' דבוק לתיבת 'השם', ואינך יכול לפרשו 'וזמרתי'". ורש"י בחומש [שמות טו, ב] כתב "עָזִּי וזמרת קה - אני אומר ליישב לשון המקרא שאין 'עָזִּי' כמו 'עוזי', ולא 'וזמרת' כמו 'וזמרתי', אלא 'עָזִּי' שם דבר הוא, כמו [תהלים קכג, א] 'היושבי בשמים', [עובדיה א, ג] 'שוכני בחגוי סלע', [דברים לג, טז] 'שוכני סנה'. וזהו השבח עוז וזמרת קה היה לי לישועה, 'וזמרת' דבוק הוא לתיבת השם, כמו [שופטים ה, כג] 'לעזרת ה'', [ישעיה ט, יח] 'בעברת ה''... עוזו ונקמתי של אלקינו היו לנו לישועה". ורש"י [ישעיה יב, ב] כתב: "עזי וזמרת יה ה' - עז ושבח של הקב"ה היה לי לישועה. ואין לפרש 'עזי' עוז שלי, שלא מצינו במקרא 'עזי' נקוד חטף קמץ אלא שורק".


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:367
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:367](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:367)

(367) לשון עבר. וכן רש"י [תהלים קיח, יד] כתב: "ואל תתמה על 'ויהי לי', שלא אמר 'היה לי לישועה', שהרבה כאלה במקרא, [שמות ט, כא] 'ואשר לא שם לבו וגו' ויעזוב את עבדיו וגו'', היה לו לכתוב 'עזב'". וכן כתב רש"י בחומש [שמות טו, ב]. והמהר"ל מיישב זאת באופן אחר.


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:368
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:368](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:368)

(368) כמו שאומרים בפזמון "שושנת יעקב" [לאחר קריאת המגילה] "תשועתם הָיִיתָ לנצח", שהקב"ה הוא תשועת ישראל.


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:369
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:369](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:369)

(369) לשון הפסוק במילואו "קול רנה וישועה באהלי צדיקים ימין ה' עושה חיל".


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:370
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:370](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:370)

(370) לשונו בבאר הגולה באר הרביעי [תמג.]: "עוד אמרו במדרש [ילקו"ש ח"א רמז תתקמה], בשעה שישראל עושים רצונו של מקום, מוסיפים כח וגבורה, שנאמר [במדבר יד, יז] 'ועתה יגדל נא כח ה''. ובשעה שהם מכעיסים לפניו נאמר [דברים לב, יח] 'צור ילדך תשי'... כי הוא יתברך נמצא אל העולם כפי המקבלים, שהם ישראל דוקא. שכאשר עושים רצונו, בעניין זה ובתאר זה נמצא אל העולם. וזה שנאמר 'ועתה יגדל נא כח ה'', שכח ה' מתגדל כאשר ישראל עושים רצונו. וכאשר אינם עושים רצונו, נמצא אל עולמו כפי העניין אשר ישראל הם נמצאים". וכן כתב בגו"א במדבר פי"א אות טז [קסז:], שם דברים פל"ב אות יב [תפח:]. ובפתיחה לאור חדש [קצט.] כתב: "על ידי התורה ישראל מתעלים, והשם יתברך, שהוא מלך ישראל, על ידי זה מתעלה, על ידי ישראל". ומקורו בזוה"ק [ח"ב לב:]: "תא חזי, מכל עמין דעלמא לא קיימין לאשגחא בעובדיהון בר בישראל בלחודייהו, בגין דאלין בנין לקודשא בריך הוא. וכד לא אשתכחו עובדין דישראל כדקא יאות... כביכול מתישין חילא דקודשא בריך הוא. וכד עבדין עובדין דכשרן, יהבין תוקפא וחילא לקודשא בריך הוא, ועל דא כתיב [תהלים סח, לה] 'תנו עז לאלקים', במה, בעובדין דכשרן". ומה שהפסוק נקט ב"צדיקים", ולא ב"ישראל", כי על הצדיקים בפרט נאמרה הנהגה זו, וכמו שאמרו במדרש [ילקו"ש ח"א רמז תשמג]: "כל זמן שהצדיקים עושים רצונו של מקום הם מוסיפים כח וגבורה... כל זמן שישראל עושים רצונו של מקום הן מוסיפין כח וגבורה". והשל"ה [תולדות אדם, בית ישראל (יט)] חיבר ביניהם וכתב: "כשישראל צדיקים מוסיפים כח בגבורה של מעלה". אמנם כאן מבאר שלא רק אמרינן כן כאשר עושים רצונו של מקום, אלא הוא הדין "כאשר מרננים הצדיקים באהליהם, אז הם מוסיפים כח וגבורה למעלה". ובפירוש הרמ"ז על זוהר פרשת מצורע [עמוד קצ] כתב: "אבל הצדיקים, וגם חיילי מעלה, מוסיפים כח להלל להקב"ה, הדה הוא דכתיב [איוב לח, ז] 'ברן יחד'". וראה להלן פע"א הערה 31. **ומעין כן** כתב החת"ס בהגש"פ, וז"ל: "'קול רנה וישועה באהלי צדיקים ימין ה' עושה חיל'. יש לפרש הנה 'רנה' זו תפלה... והנה כתיב [ישעיה סה, כד] 'עוד הם מדברים ואני אשמע', ונאמר על תפלת הצדיקים. אך באמת למה צריכים להתפלל, הלא טרם נקרא אתה תענה כתיב לגבייהו. רק הקב"ה מתאוה לתפלתן של צדיקים [יבמות סד.] שעל ידי כן מוסיפים כח למעלה, ומורידים שפע לכל העולם מלמטה, ועל ידי תשועתן תושע כל העולם. כמו גבי שרה אמנו, שאותו היום נפקדו כל העקרות [רש"י בראשית כא, ו]... ויש לפרש זה כוונת הכתוב; 'קול רנה' זו תפלה, ומיד 'וישועה' זה נמצא 'באהלי צדיקים'. אם כן קשה למה צריכים להתפלל מעיקרא, הלא טרם יקראו עוד הם נענים. אבל התפלה היא כדי ש'ימין ה' עושה חיל' להוסיף כח למעלה להוריד שפע למטה".


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:371
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:371](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:371)

(371) הנה הרד"ק לא פירש כך את הפסוק הזה, שכתב: "קול רנה וישועה - כאשר ימין ה' עושה להם חיל, כח ועושר, אז יהיה קול רנה באהליהם, וישועה, שיזכירו בקול רם ישועתו". לאמר ש"ימין ה' עושה חיל" היא הסבה, ו"קול רנה וישועה באהלי צדיקים" הוא המסובב. אך המהר"ל נאיד מזה, שכבר השריש כמה פעמים שהסבה קודמת למסובב [כמבואר למעלה הערה 86, וש"נ], ורישא דקרא אמורה להיות הסבה, וסיפא דקרא אמורה להיות המסובב. לכך ביאר כך את הפסוק; מחמת רינת הצדיקים באהליהם, לכך ימין ה' רוממה.


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:372
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:372](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:372)

(372) עניינם של שלשת העולמות [עולם התחתון, עולם האמצעי, ועולם הנבדל והעליון] מוזכרים תדיר בספריו. ותמצית הדברים היא שהעולם התחתון הוא העולם הזה שבני אדם חיים בו, והוא עולם ההרכבה, שכל הנמצאים בו מורכבים מחומר וצורה, ויש בו הויה והפסד. העולם האמצעי הוא עולם הגלגלים והמזלות [צבא השמים], וגם בו יש חומר וצורה, אך אין בו הרכבה הויה והפסד. העולם השלישי הוא העולם העליון, שאין בו חומר כל עיקר, אלא כולו צורות בלבד, ואין בו מיזוג והרכבה. ומקור הדברים הוא בזוה"ק [ח"ג קנט.]. ובהגהות מהרח"ו [שם] ביאר ששלשת העולמות הללו [מלמעלה למטה] הם כנגד עולם האצילות, עולם הבריאה, עולם היצירה, וביאר שם מדוע לא נכלל בזה עולם העשיה. וכן הוא ברבינו בחיי בראשית א, ב [עמוד יח בהוצאת הרב שעוועל], שמות כה, ט [עמוד רסח בהוצאה הנ"ל], ראב"ע שמות ג, טו, שם ו, ג, רד"ק ישעיה ו, ג, ועוד [ראה למעלה פנ"ח הערה 24, ולהלן פ"ע הערה 70 שנלקטו שם הרבה מהמקומות שענין זה הוזכר בספר הגבורות, ובשאר ספריו].


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:373
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:373](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:373)

(373) והשמים שייכים לעולם האמצעי, וכמו שכתב למעלה פנ"ב [סה:]: "מטר השמים מן עולם האמצעי, שהרי נקרא [דברים יא, יא] 'מטר השמים'", ושם הערה 159. ועולם האמצעי נקרא "עולם השמים" [כמבואר בהערה הבאה]. ובדרוש על המצות [נ:] כתב: "המאורות הם בעולם האמצעי ברקיע השמים". וכן כתב בנצח ישראל פ"ג [נא.], דר"ח פ"א מי"ח [תיט.], ונתיב האמת פ"ג [א, רב.]. וראה למעלה הקדמה שניה הערה 56, פט"ז הערה 17, פי"ז הערה 16, ופל"ד הערות 67, 88.


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:374
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:374](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:374)

(374) אין כוונתו רק להורות שהשמים נקראים "מרום", כי על כך יש כמה פסוקים המורים כן [כגון (תהלים קב, כ) "כי השקיף ממרום קדשו ה' משמים אל ארץ הביט", וכיו"ב]. אלא כוונתו שמלים אלו גופא של תרגום יונתן עוסקות עם העולם האמצעי, וכמו שכתב בנתיב העבודה פי"א [א, קט.]: "לפי תרגום יונתן [ישעיה ו, ג] אלו ג' קדושות כנגד ג' עולמות; האחד עולם הזה התחתון, והשני עולם השמים, והשלישי עולם העליון. ותרגום אונקלוס 'קדיש בשמי מרומא קדיש לעלם ולעלמי עלמיא', וזהו עולם העליון. ומה שתרגם קדיש הראשון 'בשמי מרומא', דבר זה מפני כי יש לתת קדושה הראשונה אל עולם אשר הוא נראה לנו, כי השמים נראים לנו, אבל עולם העליון אין נראה לנו". ולמעלה פס"ב [תקיז.] כתב: "נגד העולם השני אמר [תהלים קיג, ג] 'ממזרח שמש עד מבואו מהולל שם ה'', וזהו נגד [תרגום יונתן ישעיה ו, ג] 'קדיש בשמי מרומא'. כי מה שאמר 'ממזרח שמש עד מבואו מהולל שם ה'', הוא כי מן השמים נמשך הלול אל השם יתברך, כדכתיב [תהלים יט, ב] 'השמים מספרים כבוד אל', כי מצד התנועה הזאת, שהיא התנועה ממזרח עד מערב, מורה על המניע בכחו, והוא נותן התנועה למתנועע, לפיכך 'ממזרח שמש עד מבואו מהולל שם ה'', כי אחר שיש כאן מתנועע, אין מתנועע בלא מניע, ומצד זה הוא מהולל בעולם השני", ושם הערות 27, 31.


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:375
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:375](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:375)

(375) יש להעיר, כי מבאר ש"ימין ה' עושה חיל" מורה על רוממות יותר גדולה מ"ימין ה' רוממה", כי "עושה חיל" הוא עד העולם השלישי, ו"רוממה" הוא עד העולם האמצעי. אך בכל ספריו כאשר הצביע על הרוממות של יד ימין הוכיח כן מהפסוק "ימין ה' רוממה", ולא מ"ימין ה' עושה חיל". וכגון, בנתיב התורה פ"ו [רעא.] כתב: "התורה נתנה בימין של הקב"ה, שהתורה היא מתעלה על העולם לגמרי, לכך נתנה תורה בימין, כי הימין הוא מתרומם למעלה למעלה, וכדכתיב [תהלים קיח, טז] 'ימין ה' רוממה'". ובנצח ישראל ס"פ י [רסט.] כתב: "אמרו במדרש [ויק"ר ד, א] שני דברים הם ביד ימינו של הקב"ה, התורה וגמילות חסדים. תורה, דכתיב [דברים לג, ב] 'מימינו אש דת למו'. גמילות חסדים, דכתיב [תהלים מח, יא] 'צדק מלאה ימינך'. וכל ענין זה לגלות על אלו ב' דברים, כי על ידם האדם מתעלה למעלה. ולכך הם בימינו, כי היד הימנית יש בה התעלות, כמו שבארנו לפני זה, דכתיב [תהלים קיח, טז] 'ימין ה' רוממה', והאדם מתעלה על ידי שני דברים אלו שהם ביד הימין". ובנצח ישראל ס"פ יז [שצז:] כתב: "יד ימין מסוגל בהתרוממות בכל דבר, דכתיב 'ימין ה' רוממה'" ובנתיב העבודה פי"ח [א, קלד:] כתב: "הימין מורה על התרוממות, כמו שאמר 'ימין ה' רוממה'". ובח"א לשבת סג. [א, לח:] כתב: "כי הימין הוא מתרומם למעלה, וכדכתיב 'ימין ה' רוממה', כי היד מתרומם למעלה, והימין יותר, מפני כחה היא מתעלה ביותר" [ראה למעלה פמ"ב הערה 64]. ולכאורה לפי דבריו כאן היה לו להביא את הפסוק "ימין ה' עושה חיל" יותר מהפסוק "ימין ה' רוממה". ויש ליישב, כי בלא"ה יש להעיר שלא ביאר כיצד המלים "ימין ה' עושה חיל" מתפרשות על עולם העליון [לעומת דבריו למעלה שביאר כיצד "ימין ה' רוממה" מתפרש כנגד השמים שנקראים "מרום"]. וצריך לומר, שהואיל ו"ימין ה' עושה חיל" נאמר לאחר "ימין ה' רוממה", ובהכרח שבא להוסיף על מה שנאמר לפניו [כי לא פוחתין בשבח], לכך אם "רוממה" עוסק בעולם האמצעי, בהכרח ש"עושה חיל" [המוזכר לאחריו] עוסק בעולם העליון. נמצא לפי זה שאין המלים "ימין ה' עושה חיל" מורות בעצם על עולם השלישי, אלא מיקומן בפסוק מורה כן. אך המלים "ימין ה' רוממה" בעצם מורות על ההתרוממות שיש ליד ימין. לכך כאשר רוצה להביא ראיה על רוממות יד ימין, הוכיח כן מ"ימין ה' רוממה", ולא מ"ימין ה' עושה חיל".


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:376
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:376](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:376)

(376) לשון המלבי"ם [שם]: "מה שהחייני ה' מן החולי הוא כדי שאחיה ואספר מעשי י-ה, ואני נשארתי בחיים כדי לספר מעשיו". ועל כלליות עם ישראל נאמר [ישעיה מג, כא] "עם זו יצרתי לי תהלתי יספרו", וכתב רש"י [שם]: "עם זו יצרתי לי - למען תהלתי יספרו". והמלבי"ם [שם] כתב: "יצרתם לי, שנוצרו להלל י-ה".


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:377
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:377](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:377)

(377) נראה שבא לבאר כפילות העדר מיתה שהוזכרה כאן; בפסוק הקודם נאמר "לא אמות כי אחיה ואספר מעשי קה", ועתה מוסיף ואומר "יסור יסרני קה ולמות לא נתנני", ומדוע נאמר פעמיים שלא מת. ועל כך מבאר שבפסוק הקודם מדובר על ההלל, שרוצה לחיות כדי להלל את ה' [כמו שביאר]. ועתה מוסיף לשבח את הנהגת ה' שלא נתנו למיתה, וכמו שמבאר.


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:378
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:378](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:378)

(378) אולי צ"ל "שהיה".


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:379
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:379](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:379)

(379) פירוש - משבח את הקב"ה שהקפיד ודייק שהיסורין לא יגיעו לכדי מיתה, אלא יעצרו לפני כן, כדי שיחיה.


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:380
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:380](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:380)

(380) הוא עולם הבא, שהוא נבדל מן הגשמי. ואודות שעולם הבא הוא עולם הנבדל, כן כתב בהרבה מקומות. וכגון, בתפארת ישראל פט"ו [רכח.] כתב: "התורה מוציאה את האדם מן הטבע, ונותנת לו מדרגה נבדלת. וכאשר אין תורה מן השמים, אין כאן מדרגה נבדלת, ואיך יקנה העולם הבא, שאין עולם הבא רק קנין העולם הנבדל מן הגשמי. ולפיכך כאשר אין תורה מן השמים, אין כאן עולם הבא הנבדל". ובדר"ח פ"ב מ"י [תשפה:] כתב: "עולם הזה, הוא עולם הגשמי... עולם הנבדל הוא עולם הבא". ובנתיב התורה פ"ג [קלו:] כתב: "יתן לו המציאות הגמור בעולם הנבדל, הוא עולם הבא הבלתי גשמי". וראה למעלה הקדמה ראשונה הערה 15, פנ"ח הערה 31, ופס"א הערה 150.


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:381
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:381](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:381)

(381) לשון השערי אורה השער השמיני [הספירה השלישית (בינה)]: "הספירה הזאת גם כן נקראת למקובלים 'צדק עליון'. כלומר, הספירה אשר ממנה מתחלת מידת הדין, אף על פי שהיא נאחזת בעולם הרחמים. וזהו סוד צדק עליון המכוון כנגד צדק תחתון, כי ספירת המלכות גם היא נקראת 'צדק תחתון', ושתיהן מכוונות זו כנגד זו... ולפי שאלו שתי הספירות מכוונות זו כנגד זו, ושתיהן נקראות בשם 'צדק', אמר הכתוב [דברים טז, כ] 'צדק צדק תרדוף'. כלומר רדוף להשיג שערי צדק להיכנס מתוכן לחיי העולם הבא, שהוא סוד 'צדק עליון'. ולפיכך אמר 'צדק צדק תרדוף', וחזר ופירש [שם] 'למען תחיה' כנגד צדק עליון, [שם] 'וירשת את הארץ', כנגד צדק תחתון, שהוא סוד ארץ ישראל... והבן זה מאוד ידע והאמן כי כל העתידים לזכות ולהיכנם לעולם הבא, לא ייכנסו לו אלא מתוך הדין. וזהו שאמרו ז"ל [ר"ה טז:] שלוש כיתות ליום הדין. ובאותו מקום הוא מתן שכרן של צדיקים, שאין לו ערך ולא קיצבה ולא שיעור". ורבינו בחיי [דברים טז, כ] כתב: "למען תחיה [שם]. לעולם הבא, בצדק עליון [בינה], שהוא האור הגדול הצפון לצדיקים. 'וירשת את הארץ' [שם], בצדק תחתון [מלכות] שבארץ ישראל כנגדו. ואל הכוונה הזו אמר שלמה [משלי כא, כא] 'רודף צדקה וחסד ימצא חיים צדקה וכבוד', ביאורו שאם ירדוף אדם אחר מדת הדין הכלול מן הרחמים, הנקראת 'חסד ה'', ימצא צדק עליון, שהוא חיי העולם הבא. זהו 'ימצא חיים צדקה וכבוד', וזה מבואר".


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:382
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:382](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:382)

(382) אודות שכל הודאה היא תשלומי עצמו בעבור הטובה שקבל, כן מבואר למעלה [לאחר ציונים 283, 298].


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:383
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:383](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:383)

(383) אודות שכל הודאה מביאה לדביקות המודה בה', כן מבואר למעלה [לאחר ציון 298].


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:384
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:384](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:384)

(384) אודות דביקות הצדיקים בעולם העליון, כן כתב לגבי כמה בעלי מעלה. וכגון, למעלה בהקדמה שניה [נג:] כתב: "כי מצד הטבע הנפלאות אינם נמצאים, אבל מצד פעולת הנבדל, כל הנפלאות הם נמצאים. כי העולם התחתון, הוא עולם הטבע, יש לו התדבקות בעולם הנבדל, ומשם הנסים באים. שהנסים יתחדשו במה שהעולם הזה יש לו חבור בנבדלים. ולפיכך הנסים לא היו כי אם בישראל כמו שיתבאר עוד, וכל זה מפני שיש להם דביקות בנבדלים, ולפיכך היו נמצאים בישראל נסים ונפלאות" [הובא למעלה הערה 268]. ושם בסוף הקדמה שניה [קכ:] כתב: "ולפיכך כאשר החיה אליהו בן הצרפית [מ"א יז, כב], ואלישע בן השונמית [מ"ב ד, לה], בודאי דבר זה נמנע אל הטבע, ולא היה נמנע אל פעל ה'. כי הנביאים על ידי שהיו דבקים בעולם הנבדל, היו פותחים שער הננעל, הוא עולם הטבע אשר ננעל בעד בעלי הגשם, והם פתחו שערים הסגורים, ונכנסו אל עולם הנבדל, והביאו מן העולם הנבדל דבר שלא יתכן לפי הטבע". ובנתיב התורה פי"א [תסט.] כתב: "אמרו [ברכות מב.] תכף לתלמיד חכם ברכה במעשה ידיהם. כי התלמיד חכם הוא הכנה שעל ידם תבא הברכה לעולם, וזולת זה אין העולם הזה ראוי לברכה, כאשר הברכה היא מעולם העליון הנבדל. ולכך על ידי תלמיד חכם, שיש בו השכל הנבדל, ויש לו דביקות בעולם העליון, מביא הברכה לעולם" [הובא למעלה הערה 125]. ובתפארת ישראל פי"ג [ריא:] כתב: "הנשמה הנבדלת עומדת בגוף, ומכל מקום יש לה דביקות למעלה עד עולם העליון. וכך כאשר עוסק בדברים הגשמיים, יש לו דבקות בפנימיות התורה, ומגיע עד עולם העליון". ובנתיב האמונה פ"ב [א, רח.] כתב: "בעל אמונה נכנס בשער עליון שאין נכנסין בו הכל, כי הוא יוצא מן העולם הגשמי, ודבק בעולם העליון. וזה שאמר [ישעיה כו, ב] 'פתחו שערים ויבא גוי צדיק שומר אמונים'" [הובא למעלה פ"ז הערה 130]. וכן כתב לגבי מעלת בית המקדש [נצח ישראל פנ"ב (תתלא:), והובא למעלה פי"ב הערה 112, ולהלן פע"א הערה 100]. וברי הוא שהוא הדין לגבי מעלת הצדיקים. ובדרוש לשבת תשובה [ע:] כתב: "כי האדם יש לו דביקות בעליונים כאשר הוא צדיק, ויש לו ריחוק מן העליונים כאשר יחטא". וראה למעלה הערה 125 שהתבאר שם שהצדיקים מחברים עליונים ותחתונים.


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:385
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:385](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:385)

(385) פירוש - היה חשש מיתה ולבסוף [כמובן] לא מת. וכן [תהלים קטז, ח] "כי חלצת נפשי ממות את עיני מן דמעה את רגלי מדחי", שלבסוף העין לא דמעתה, והרגל לא נדחתה, וכמו שכתב הרד"ק [שם] "'את עיני מן דמעה', וחילצת עיני מדמעה, שלא בכיתי כמו שהייתי בוכה בצרתי. 'את רגלי מדחי', וכן חילצת את רגלי מהיותי נדחה וגולה". הרי שלבסוף הצרה נמנעה ולא באה.


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:386
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:386](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:386)

(386) ולהוציא מהצרה היא פעולה יותר גדולה מאשר למנוע מהצרה לבא, וכמו שכתב רש"י [ויקרא כה, לה] "והחזקת בו - אל תניחהו שירד ויפול, ויהיה קשה להקימו, אלא חזקהו משעת מוטת היד. למה זה דומה, למשאוי שעל החמור; עודהו על החמור, אחד תופס בו ומעמידו. נפל לארץ, חמשה אין מעמידין אותו". ונקודה זו ממש התבארה למעלה פס"א [תקג:], שהצלת חנניה מישאל ועזריה מכבשן האש מורה שמעלתם יותר נבדלת מאשר המעלה הפועלת המלטות הצדיקים מגיהנם, כי בהמלטות מגיהנם יש מניעה מלכתחילה מלרדת לגיהנם, אך חנניה מישאל ועזריה כבר ירדו לכבשן האש, אך עלו ממנו, וזה מצריך מעלה יותר עליונה. ואמרו חכמים [שבת לב.] "לעולם יבקש אדם רחמים שלא יחלה, שאם יחלה אומרים לו הבא זכות והפטר". ועוד אמרו חכמים [נדרים עו.] "ומה זרעים טמאים כיון שזרען בקרקע טהורין, זרועין ועומדים לא כל שכן... יכול ימכור אדם את בתו כשהיא נערה, אמרת קל וחומר; מכורה כבר יוצאה, אינה מכורה אינו דין שלא תימכר". והאתוון דאורייתא [כלל ט] כתב: "דדבר גדול הוא יותר להפקיע מה שחל מכבר, מלמנוע חלות חדש", ושם מאריך בזה טובא. וכן כתב כמה פעמים, והובאו למעלה פס"א הערה 155.


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:387
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:387](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:387)

(387) ממה שהוזכר בפסוק הקודם, שה' הצילו מצרה שהיה שקוע בה.


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:388
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:388](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:388)

(388) סברה זו הזכיר כמה פעמים. וכגון, למעלה פס"ב [תקכה.] כתב: "אבל דבר זה מה שהוא [תהלים קיג, ז-ח] 'מאשפות ירים אביון להושיבי עם נדיבים עם נדיבי עמו' הוא על צד החסד, כי מצד הדין די לו שאינו אביון, והוא כמו שאר בני אדם, אבל מה שהוא מושיב אותו בין נדיבים זהו חסד גמור". ובפתיחה לאור חדש [קפב.] כתב: "כי במגילה הזאת [מגילת אסתר] נראה גודל החסד והטוב שעשה השם יתברך עם ישראל, כי עם שהיו תחת האומות, והיו שפלים וירודים, עשה השם יתברך עמהם חסד להגביה את מרדכי ואסתר מעלה מעלה על המן הרשע, שגדלו המלך מכל השרים [אסתר ג, א], ולא מצינו דבר כמו זה". וגם שם כוונתו שהיה מספיק להנצל מגזירת המן מבלי שמרדכי ואסתר יוגבהו מעלה מעלה על המן הרשע [כגון שגזירת המן היתה מתבטלת מעצמה], ולכך הגבהת מרדכי ואסתר מעל המן היא חסד גמור. ובנתיב העבודה פ"ז [א, צז.] כתב: "כי בגאולה [ממצרים] היו שניהם; האחד, שהיו ישראל בגלות, והיו אויביהם עומדין עליהן, והציל השם יתברך אותם. ולא זה בלבד, אלא שעשה עמהם גדולות וחסדים. כי לא די להם שהציל אותם משונאיהם, רק שעשה עמהם נפלאות גדולות". ולמעלה פל"ה [תרלא.] כתב: "אין הרחמנות גורם רק שלא יהיו בשעבוד ובצרה, אבל אינו מביא גאולה". וראה למעלה פנ"ד הערה 300, פנ"ט הערה 27, פ"ס הערה 233, ופס"א הערה 71.


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:389
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:389](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:389)

(389) "מאת ה' היתה זאת, והיא נפלאת בעינינו - כי היה על פי נס ופלא" [מלבי"ם שם].


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:390
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:390](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:390)

(390) מה שכתב "סדר זה היום" כי בפסוק הבא דובר על יום הנס, שנאמר [תהלים קיח, כד] "זה היום עשה ה' נגילה ונשמחה בו", ופסוק זה הוא המשך פסוקנו, וכמו שכתב הרד"ק [שם]: "זה היום - ויענו כולם ויאמרו זה יום התשועה לה', כי הוא עשה אותו, כי הוא לא יוכל להיות בלתו". ומבאר שכוונת המלים "מאת ה' היתה זאת" שהנסים נבראו ונסדרו מאת ה' מששת ימי בראשית. ויש להבין, איך "מאת ה' היתה זאת" מורה על סידור מששת ימי בראשית. ויש לומר, כי בבאר הגולה באר הרביעי [תכז.] כתב: "הוא יתברך עצם הסדר... שהוא עצמו הסדר". לכך כל דבר הבא מה' חייב להיות מסודר בתכלית [כמבואר למעלה פכ"א הערות 10, 11]. וה' סידר את העולם בששת ימי בראשית [באר הגולה באר השני (רלב:). ובתפארת ישראל פמ"ח (תשנא:) כתב: "כי החטא דבר מקרי, והתשובה מסודרת מששת ימי בראשית"]. לכך מתחייב מכך שהנסים שה' עשה מסודרים ממנו מששת ימי בראשית.


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:391
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:391](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:391)

(391) לשונו למעלה הקדמה שניה [פד.]: "עוד הקשה [הרלב"ג], אחר שהוא יתברך מסדר הסדר של הנמצאים, לא יתכן שהוא יתברך משנה סדרים, כי כאשר יחדש האות, כמו עמידת השמש [יהושע י, יג], והוא ביטול ושנוי סדר לנמצאים, ולא יתכן שיבא שינוי סדר מן המסדר. הלא על קושיא זאת השיבו רבותינו ז"ל, שאמרו [ב"ר ה, ה] 'תנאי התנה הקב"ה עם מעשה בראשית וכו''. וכוונתם בזה שהוקשה להם אחר שכל הנמצאים נמצאים מסודרים מאתו יתברך, אין יתכן בהם שנוי, כי מעשיו וסדרו ראוי שיהיה קיים לעד, לא משתנה. ועוד, כי כולם נבראים בשמו יתברך, ומאחר שכלם נבראו בשמו יתברך, אשר הוא נצחי קיים לעד, כמו ששמו קיים נצחי כך ראוים מעשה בראשית התלוים בשמו להיות נצחיים, 'כי ביה ה' צור עולמים' [ישעיה כו, ד]. ועל זה אמרו כי כאשר נבראו, היה מסודר ממנו הנס שיהיה בנבראים, כאשר מסודר ממנו מעשה הטבע. וסדור הזה, כי במעשה בראשית לא החליט הטבע לגמרי, אבל סדר גם כן לנסים שלא כטבע, בדבר שבסוף יהיה נעשה הנס. וכמו שבשמו נברא מעשה בראשית, כך בשמו גם כן סדר שיוכל הטבע להשתנות ולהיות הויית הנס, והכל נברא בשמו. נמצא כאשר היה הנס לא היה בטול לסדר הנמצאים שנמצאים מאתו יתברך ויתעלה שמו. והדבר התבאר למעלה כי הנסים הם מסודרים מאתו יתברך גם כן, ואין הנסים שנוי הסדר, ולכך היה לנסים בתחילת הבריאה סדר כמו שהיה סדר לטבע. וזה עיקר הפירוש מה שאמרו 'תנאי התנה הקב"ה עם מעשה בראשית', לומר שיש לנסים סדר מסודר גם כן" [ראה למעלה פמ"ב הערה 74].


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:392
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:392](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:392)

(392) דילג על הפסוק שלפניו [תהלים קיח, כד] "זה היום עשה ה' נגילה ונשמחה בו", ועד כה לא דילג על שום פסוק. וכן להלן [לאחר ציון 405] ידלג על [פסוק כח] "א-לי אתה ואודך אלקי ארוממך".


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:393
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:393](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:393)

(393) אינו אומר "שיושיעם ה' מני צר" [לשון המלבי"ם כאן], לאמר שהיה צר ונושעו ממנו, אלא "שלא יהיה מתנגד לנו" כלל. ונראה שכוונתו כי למעלה ביאר שהפסוק [תהלים קיח, כא] "אודך כי עניתני ותהי לי לישועה" מוסב על ש"כבר היה צרה והוציא אותו" [לשונו למעלה לפני ציון 385]. ועתה הבקשה היא שמעיקרא לא תהיה צרה והתנגדות, "שלא יהיה מתנגד לנו" כלל.


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:394
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:394](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:394)

(394) דבריו נראים כסתומים. ואולי כוונתו היא ש"הצליחה נא" מוסב על מעשי האדם, שמצליח במעשיו [זבח פסח כאן]. ובתורה הוזכרה תיבת "מצליח" בקשר למעשי ידיו של אדם [בראשית כד, מב, שם לט, פסוקים ב-ג, כג]. ורש"י [פסחים קיט.] כתב: "דוד אמר 'הצליחה נא', שיצליח במלכותו" [יובא להלן הערה 413]. והרד"ק בספר השרשים שורש צלח כתב: "ענין ההצלחה ידוע, והוא הזמנת הטוב ובואו אל האדם בדרך ישרה בלא עכוב". ולכך יש לבאר מהי הבקשה שנצליח במעשי ידינו, ומנין שעד כה לא היתה הצלחה כזו. ועל כך מבאר שתמיד יש מקום לבקש הצלחה "יותר ממה שהיה".


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:395
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:395](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:395)

(395) לשון הרד"ק [שם]: "יאמרו הכהנים שיהיו בבית המקדש לכל הבאים לעבוד את ה' 'ברוך הבא בשם ה'', ותהיו מבורכים בשמו". והמהר"ל מבאר כך, אך חולק וסובר ש"ברוך הבא" לא נאמר על ידי הכהנים דוקא, אלא על ידי הכל. וכן רש"י [שם] כתב: "ברוך הבא בשם ה' - יאמרו למביאי הבכורים ולעולי הרגלים", ולא כתב שהאומרים הם כהנים דוקא.


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:396
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:396](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:396)

(396) לשון הראב"ע [שם]: "מלת 'ברכנוכם' דברי הכהנים לכל הבאים, שהברכה תבא אליהם מבית השם, ששם הכבוד, כי אתם מכבדים אותו בזבחים שתביאו".


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:397
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:397](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:397)

(397) וזו היא תוספת ברכה, וכמו שהמברך אומר "ברכו את ה' המבורך" [ברכות מט:], ש"המבורך" מורה שה' מבורך מעצמו, ועל כך מוסיף ברכה "ברכו".


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:398
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:398](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:398)

(398) מפרשי המקרא פירשו שיש לקשור את הבהמה עד שתוקרב על המזבח. וכגון, רש"י [שם] כתב: "הזבחים והחגיגות שהיו נקיים ובדוקין ממום, קושרין בכרעי מטותיהם, עד שיביאום לעזרה בקרנות המזבח". והראב"ע [שם] כתב: "הכהנים אומרים לישראל 'אסרו חג', הוא הכבש המוכן לזבוח, כמו [ישעיה כט, א] 'חגים ינקופו'". והרד"ק [שם] כתב: "אסרו חג בעבותים. הביאו הכבש קשור בעבותים עד שתביאוהו לקרנות המזבח, כלומר, להקריבו לפני ה'" [המשך דבריו יובא בהערה 404]. והמהר"ל יבאר שזהו משל ליום החג שנעשו בו נסים, וכמו שמבאר. וראה להלן הערות 401, 404.


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:399
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:399](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:399)

(399) שעל כך נאמר [תהלים קיח, כד] "זה היום עשה ה' נגילה ונשמחה בו", והרד"ק [שם] כתב שהכוונה גם לאומות, וכלשונו: "זה היום. ויענו כולם ויאמרו, זה יום התשועה לה', כי הוא עשה אותו, כי הוא לא יוכל להיות בלתו. לפיכך אין לנו להיות עצבים בישועת ישראל, אלא שנגילה ונשמחה עמהם בזה היום, כי מאת ה' היתה, והוא עשה אותו".


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:400
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:400](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:400)

(400) מחבר את הנסים לחיוב עבודה ["ראוי להודות ולהלל ביום זה שעשה לנו נסים, ולעבוד לפניו"]. ונראה ביאורו על פי מה שכתב למעלה ר"פ סב [תקיב.]: "הם להקב"ה, שהרי עושה נסים עמהם, והוציאם מצרה לרוחה, ובזה הם עבדי ה'". ובנצח ישראל פ"ב [כה:] כתב: "הם [ישראל] קנוים לו [לה'] בעצמם לעבדים, כי הוציאם מן העבדות באותות ובמופתים, עד שנעשו עבדים קנוים לו. ואמרו רז"ל [קידושין כב:] דלת ומזוזה היו עדים שפסחתי על בתי בני ישראל, ואמרתי להם [ויקרא כה, נה] 'כי לי בני ישראל עבדים וגו''". הרי שצירף לזה את מאמרם שהדלת והמזוזה שהיו עדים לנסי מצרים, הם גם מעידים שבני ישראל הם עבדים הקנויים אל ה' [ראה למעלה הערה 254]. **ויש לבאר** איזה קנין הוא נסים, ומה דמות יש לקנין זה. ושמעתי ממו"ר זצ"ל לבאר, שהנסים מורים שישראל נמצאים במחיצתו יתברך, והוי מעין קנין חצר. וביאור דבריו הוא, שאם ישראל לא היו עומדים במחיצתו יתברך, לא היו נעשים להם נסים. לכך הנסים מורים על קנין, כי כשם שכל קנין הוא הכנסה לרשות הקונה, כך הנסים מורים שישראל עומדים במחיצתו יתברך, מתעלים מעבר מגבלות הטבע שבעוה"ז [ראה למעלה פל"ה הערה 23, פל"ט הערה 6, פמ"א הערה 97, פנ"ח הערה 9, פנ"ט הערה 30, פ"ס הערה 261, פס"א הערה 140, ופס"ב הערה 4]. **וכן כתב** גם לאידך גיסא; מי שעובד את ה' זוכה לנסים. שהנה נאמר [שמות יז, טו] "ויבן משה מזבח ויקרא שמו ה' נסי", ופירש רש"י שם "ה' נסי - הקב"ה עשה לנו כאן נס גדול. לא שהמזבח קרוי 'ה'', אלא המזכיר שמו של מזבח זוכר את הנס שעשה המקום, ה' הוא נס שלנו". והגו"א שם אות יא [שמז.] מבאר הקשר בין המזבח לנס עד שנקרא המזבח על שם הנס, וז"ל: "צריך לומר כי על ידי עבודתו יתברך אומר כל אדם 'ה' נס שלי', כי האדם העובד את הקב"ה, הוא מציל אותו מן אויביו, ועושה לו נסים. לכך קרא שם המזבח, ששם עבודה של הקב"ה, 'ה' ניסי'. דאם לא כן מאי ענין מזבח שיקרא בשם הזה 'ה' ניסי'" [הובא למעלה פל"ה הערה 23, וש"נ]. וראה למעלה הערה 4, להלן פע"א הערה 76, ופע"ב הערה 38.


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:401
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:401](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:401)

(401) לכאורה משמע מדבריו שמפרש "חג" כפשוטו, שיש לקחת את יום הנס והחג ולקשרו אל המזבח [וזהו "ולעבוד לפניו" בעבודת המזבח], ואינו מפרש "חג" שמדובר בבהמת הקרבן, שהרי לא הזכיר זאת כלל. וכן במשפט הבא כתב "רצה לומר שיש להגדיל יום זה שעשה נסים לנו, ולקדש אותו, עד שיהיה נאסר החג במזבח, שהוא קדוש", הרי שאיירי ביום החג, ולא בהמות הקרבן. אך לפי זה לא יובן מה שכתב "ואמר **דרך משל** שיש לאסור החג בעבותים עד קרנות המזבח", דמהו המשל ומהו הנמשל. וכאמור שאר מפרשים ביארו ש"חג" מוסב על בהמת הקרבן [הובאו למעלה הערה 398]. וראה בסמוך הערה 404 בביאור דבריו.


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:402
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:402](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:402)

(402) פירוש - המזבח הוא קדוש. וכן נאמר [שמות מ, י] "ומשחת את מזבח העולה ואת כל כליו וקדשת את המזבח והיה המזבח קודש קדשים". והרמב"ן [שם] כתב: "יתכן שאמר במזבח 'קדש קדשים' בעבור שיקדש [אחרים], כמו שאמר [שמות כט, לז] 'והיה המזבח קודש קדשים כל הנוגע במזבח יקדש". ונאמר [ויקרא ח, יא] "ויז ממנו על המזבח שבע פעמים וימשח את המזבח וגו'", וכתב רש"י [שם]: "לא ידעתי היכן נצטוה בהזאות הללו". והרמב"ן [שם] כתב ליישב: "ואפשר כי מה שאמר במזבח [שמות מ, י] 'וקדשת את המזבח והיה המזבח קודש קדשים', שיוסיף עליו הקידוש הזה בהזאות, ואינו במשיחה בלבד, כי 'והיה המזבח קודש קדשים', שיוסיף אליו קידוש יותר משאר הנמשחים במשכן וכל כליו, ועשה לו קידוש כקידוש אשר נצטוה לעשות במקריבים, שאמר [שמות כט, כא] 'והזית על אהרן ועל בגדיו'. כי אין המזבח, שהוא כלי לקרבנות, פחות מכלי המקריבים, וקל וחומר הדבר". וראה בגו"א שם אות ד [קע.].


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:403
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:403](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:403)

(403) הולך לדבר על קרבנות, אע"פ שעד כה דיבר על החג עצמו. וראה הערה הבאה.


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:404
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:404](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:404)

(404) "נאסרים" - פירושו כאן נקרבים. ויש להבין, מדוע כתב "קרבנות החג" דוקא, הרי זהו דין בכל הקרבנות, וכמבואר בהערה הבאה. ועוד, דבמשפט הקודם כתב "קרבנות" סתם ["וזה כי הבאת הקרבן, שזורקין הדם על קרנות המזבח"], ומדוע כאן הדגיש "קרבנות החג". ויש לומר, שבא להטעים מדוע "חג" סתם [האמור בפסוק] מוסב על בהמה המוקרבת למזבח. ועל כך כתב שזהו משום קרבנות החג, וכפי שכתב הרד"ק [תהלים קיח, כז]: "הקרבן כבש או זולתו יקרא 'חג', לפי שבחגים יקריבו אותם ברוב. וכן [ישעיה כט, א] 'חגים ינקפו'". ובספר השרשים שלו, שורש חגג, כתב: "נקרא הקרבן עצמו 'חג' על שם שקרב בחג, 'אסרו חג בעבותים', [שמות כג, יח] 'חלב חגי עד בקר', [ישעיה כט, א] 'ספו שנה על שנה חגים ינקפו', [מלאכי ב, ג] 'פרש חגיכם'". אך במשפט הקודם לא עסק בביאור הפסוק, לכך לא הוצרך להטעים נקודה זו. אך עדיין קשה, דמפרש "חג" שהוא בהמת הקרבן הקריבה בחג, אך בתחילת דבריו פירש "חג" על יום החג [כמבואר בהערה 401]. ואולי יש לומר, שבודאי הפסוק עוסק בקרבנות החג [כפי שביארו המפרשים], אך קרבנות החג הם משל לחג עצמו, שכשם שקרבנות החג קרבים על המזבח, כך החג עצמו הוא קדוש וקשור למזבח, ובא זה [קרבנות החג] ולימד על זה [החג עצמו]. ודייק לה, שלמעלה [לפני ציון 402] כתב: "עד שיהיה נאסר החג **במזבח**". ואילו כאן כתב "קרבנות החג נאסרים **על המזבח**". וזה מורה שלמעלה עסק בחג עצמו הקשור למזבח, ולכך כתב "במזבח". אך כאן עסק בקרבנות הקרבים על המזבח, ולכך כתב "על המזבח". ולפי זה הקרבנות הם המשל, והחג הוא הנמשל, וזהו שכתב למעלה "ואמר **דרך משל** שיש לאסור החג בעבותים עד קרנות המזבח".


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:405
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:405](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:405)

(405) לשון הראב"ע [תהלים קיח, כז]: "טעם 'עד', שיהיה קרוב אל קרנות המזבח בעבור זריקת הדם". ואמרו במשנה [זבחים מג.] שהזריקה מתירה את האימורים להקטרה על המזבח, וכן מתירה את בשר העולה למזבח. ורש"י [זבחים כח:] כתב: "מה הרצאת כשר - לא קרי ליה הרצאה אלא בזריקה, שהוא סוף ארבע עבודות המתירות". וזריקה שאינה מתירה את הבשר למזבח, כגון שנשרף או נאבד הבשר, ולא נשתייר כזית בשר מהאימורים למזבח, רבי יהושע סובר שאינו זורק את הדם, שנאמר בעולה [דברים יב, כז] "ועשית עולתיך הבשר והדם", אם אין דם אין בשר, ואם אין בשר אין דם [פסחים עז.]. והלכה כרבי יהושע [רמב"ם פסולי המוקדשין פ"א הל"א]. הרי שהדם הוא המתיר את הקרבנות למזבח, וזהו שכתב כאן "שהרי קרבנות החג נאסרים על המזבח כשיזרוק הדם עליו".


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:406
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:406](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:406)

(406) בשני הפסוקים האלו נאמר "הודו לה' כי טוב כי לעולם חסדו".


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:407
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:407](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:407)

(407) בלשון המהר"ל "רק" הוא כמו "אלא".


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:408
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:408](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:408)

(408) פירוש - הואיל ופסוק זה ["הודו לה' כי טוב כי לעולם חסדו"] נזכר בתחילת הפרק ובסופו, זה מורה שכל ענין הפרק הוא להדגיש כמה ראוי לאדם להודות לה' על הטובות שעושה לו. דוגמה לכך הם דברי הגמרא [סוטה יד.] "דרש רבי שמלאי, תורה תחלתה גמילות חסדים, וסופה גמילות חסדים; תחילתה גמילות חסדים, דכתיב [בראשית ג, כא] 'ויעש ה' אלקים לאדם ולאשתו כתנות עור וילבישם'. וסופה גמילות חסדים, דכתיב [דברים לד, ו] 'ויקבור אותו בגיא'". ובתפארת ישראל פ"כ [רצה:] כתב: "בארו בזה דבר גדול, כי כל ענין התורה כדי להעמיד הטוב שיהיה בעולם, ולפיכך התחלתה גמילות חסדים שהוא עשיית הטוב לבני אדם ותכלית התורה הטוב הגמור". ובנתיב גמילות חסדים פ"א [א, קנ.] כתב: "ראוי שתהיה תחלת התורה חסד וסופה חסד, מפני שעיקר התורה הוא הטוב, ואם לא שהיה אדם צריך לדין ומשפט לא היה כאן דין כלל, כי אם לא היה האדם חוטא לא היה צריך לארבע מיתות בית דין. ולכך הדין אינו עיקר התורה, רק הטוב והחסד, והוא התחלתה של התורה, מפני שזהו עיקר כוונת התורה שיהיה הכל בטוב, שיעשו הכל התורה, ולא יהיה שום רע בעולם... וכן הסוף הוא גמילות חסדים, מפני שזהו תכלית התורה לסלק הרע ולהיות טוב". וכן כתב להלן פס"ה [לאחר ציון 175]: "מסיים ב'הודו' [תהלים קלו, כו], כמו שהתחיל [שם פסוק א], לומר שהכל הוא הודאה". **ויש להעיר**, כי למעלה פמ"ז [תקעב:] ביאר מדוע שירת הים מסתיימת ב"כי בא סוס פרעה", וכלשונו: "ותקשר סוף השירה בתחלת השירה ולומר [שמות טו, יט] 'כי בא סוס פרעה רכבו ופרשיו אל תוך הים וישב ה' עליהם את מי הים', [שמות טו, א] 'אז ישיר משה ובני ישראל את השירה הזאת לה' ויאמרו לאמר אשירה לה' כי גאה גאה סוס ורוכבו רמה בים', הרי סוף השירה קשור בתחלת השירה בתכלית הקשור, ואם לא כן, לא היה קשור גמור פסוק זה של 'כי בא סוס פרעה' במקום הזה. והוא יורה על שלימות השירה, שלא תאמר כי יש סוף לשירה זאת, וכל דבר אשר יש לו סוף הוא חסר כאשר מגיע אל הסוף, ויהיה שבח השם יתברך חס ושלום חסר. וכאשר קשור הסוף בתחלה, אין כאן סוף שתאמר עליו שהשבח הוא חסר מצד שיש לו סוף, אבל קשור בתחלתו, ואז הוא שבח שלם למי שהוא שלם". ומדוע לא ביאר כך גם את הפתיחה והסיום שנאמרו כאן ["הודו לה' כי טוב כי לעולם חסדו"]. ואף שיש לומר שהלל אינו מדין שירה [וכשיטתו להלן פס"ה הערה 39], מ"מ זיל בתר טעמא, והוא שאין לומר שבח חסר למי שהוא שלם, וטעם זה כחו יפה לכל סוגי השבח, אף שאינם מדין שירה. ואולי לא ביאר כך כאן, כי לא תמיד מצינו בשאר פרקי הלל שפותחים ומסיימים באותו פסוק, ומה נשתנה פרק זה. ויל"ע בזה.


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:409
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:409](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:409)

(409) לשון רש"י [תהלים קיח, כז] "אודך כי עניתני - מכאן ואילך אמר דוד ושמואל וישי ואחי דוד, כמו שמפורש בערבי פסחים, מי שאמר זה לא אמר זה". ומה שכתב כאן "דרשו הכתובים מ'אודך' על דוד המלך", אין כוונתו שדוד אמרם, אלא שרובם עוסקים עם דוד המלך, וכמבואר בהערות הבאות.


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:410
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:410](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:410)

(410) "כלומר דוד, שמימיו רועה צאן היה, ונעשה ראש" [רש"י שם].


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:411
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:411](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:411)

(411) "'נפלאות בעינינו' לשון רבים, אמרו אחיו" [רש"י שם].


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:412
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:412](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:412)

(412) "שמואל היה מתנבא עליהם שסופן לגיל ולשמוח, שיושיעם מיד אויביהם" [רש"י שם].


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:413
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:413](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:413)

(413) "כלומר על ידי דוד" [רש"י שם].


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:414
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:414](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:414)

(414) "ודוד אמר 'הצליחה נא', שיצליח במלכותו" [רש"י שם]. וראה למעלה הערה 394.


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:415
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:415](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:415)

(415) "שיברך כולם, כלומר מברכין אנו אתכם" [רש"י שם].


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:416
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:416](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:416)

(416) "לנו - לשון רבים" [רש"י שם].


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:417
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:417](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:417)

(417) "הביאו זבחים ושלמים הרבה לשמוח ומתן דמם למזבח" [רשב"ם שם].


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:418
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:418](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:418)

(418) ו"סדר" ו"מקרה" הם הפוכים זה לזה, וכמו שכתב למעלה הקדמה שניה [עט.]: "אם הפוך המטה נחש אינו טוב בעצם רק במקרה, אם כן אינו נחשב כלל מציאות, רק מציאות במקרה, ודבר זה לא יכלול כלל במציאות שהם מסודרים מאתו יתברך". ולמעלה פכ"א [רמט] כתב: "כאשר הקב"ה נותן אותם למקריים, אין כאן סדר". ולמעלה פנ"ד [קסז.] כתב: "דע, כי ענין יעקב היה כל דבריו שלא במקרה. שאילו היו דבריו של יעקב במקרה, דהיינו הירידה למצרים, היה אם כן הגאולה במקרה, והיה עיקר סדר העולם במקרה. שהרי ידוע ומפורסם בודאי כי הגלות והגאולה הוא עיקר מענין העולם וסדר שלו". ולהלן ר"פ ע כתב: "כל דבר עראי הוא מקרה, ואינו בעצם... שאין חבור הזה מקרה, אבל הוא סדר אלקים". ובתפארת ישראל ר"פ יז [רנח.] כתב: "השאלה אשר יש לשאול, למה לא ניתנה התורה בכללה בתחלת העולם, כאשר ברא וסידר הנבראים, אחר שהתורה היא סדר הנבראים, ואין דבר שהוא סדר הוא במקרה, ולכך אין לומר בזה כי כך מקרה קרה". ושם ר"פ כה [שעב:] כתב: "הדבר שהוא מוסכם שלא היה בריאת עולם במקרה קרה. שכאשר האדם מתבונן בבריאה הזאת, ימצא אותה שהיא מסודרת בחכמה בתכלית הסדר. ודבר כזה אי אפשר שיהיה קרה במקרה דבר שהוא מסודר בתכלית הסדר". ובנצח ישראל פ"מ [תשו:] כתב: "כי הדברים שאינם בעצם, רק שהם מקריים, יוצאים מסדר העולם, שהמקרה אינו מסדר המציאות". ובנר מצוה [ב:] כתב: "אין ספק שלא היו כך במקרה, רק כי כך מחייב סדר עולמו שסדר השם יתברך". ובאור חדש פ"ו [תתרלא:] כתב: "לא היה המעשה דרך מקרה, רק שכך היה מחויב כסדר הראוי". ובח"א לשבת פט: [א, מו.] כתב: "הדבר שהוא מסודר אינו במקרה, כי המקרה אינו מסודר, שכך נקרא 'מקרה', שהוא מלשון קרי ובהזדמן". וראה למעלה הקדמה שניה הערה 179, פי"א הערה 2, פכ"א הערה 14, פכ"ג הערה 7, פכ"ה הערות 6, 8, פל"א הערה 23, פנ"ח הערה 148, ופע"ב הערה 52. זאת ועוד, כי אין מקרה אצל הקב"ה, וכמו שכתב בבאר הגולה באר הרביעי [שעו:]: "השם יתברך אשר הוא מחויב המציאות, רחוק ממנו דבר שהוא במקרה, כי הוא יתברך מחויב המציאות, והמקרה אין לו מציאות כלל, רק במקרה קרה". ובנתיב התשובה פ"ג [מט.] כתב: "כל דבריו של בשר ודם נמשכים אחר המקרה בלבד, לפעמים מתפייס ולפעמים אינו מתפייס, הכל לפי המקרה. אבל השם יתברך אין דבריו במקרה, ולפיכך השם יתברך בודאי מתפייס, כי כך מדתו יתברך שיהיה מתפייס בדברים". ובאור חדש [תעט.] כתב: "לא היתה הריגת ושתי במקרה, רק השם יתברך עשה זה" [ראה למעלה פי"ד הערה 112, פכ"ה הערה 6, פל"א הערה 23, ולהלן פ"ע הערה 8].


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:419
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:419](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:419)

(419) כן מצינו במדת פורעניות, וכמו שכתב המשך חכמה [במדבר כו, סא]: "על פי דברי המדרש [ויק"ר כד, ב]... 'ואתה מרום לעולם ה'' [תהלים צב, ט], לעולם ידך בעליונה. בנוהג שבעולם בשר ודם יושב בדין, בזמן שהוא נותן דימוס, מקלסין אותו. ובזמן שהוא נותן ספיקלא, אין כל בריה מקלסת אותו, מפני שהן יודעין שיש שטף בדינו. אבל הקב"ה אינו כן, אלא בין במידת הטוב בן במידת הדין 'ואתה מרום לעולם ה''. פירוש, דאם לבשר ודם יחטא אדם הורגו לפי המשפט, אבל מה שיש צער לאביו שאין לו בן, זה שלא במשפט, אך בחנם. לא כן במלך מלכי המלכים הקב"ה, אם מעניש לאחד, כולם חייבים, הבן חייב והאב גם כן... שבמדת בשר ודם יש אחד מה שאינו חייב, וסובל העונש". וכן כתב באגרא דכלה [לבעל בני יששכר] פרשת אחרי [עמוד לד], ובהקדמה לשתי הלחם [למהר"ם חאגיז (עמוד יג)], והוזכרו כאן במשנת מהר"ל [אות תנט].


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:420
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:420](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:420)

(420) בעצמו - בעצם, כי הטובה של מלכות בית דוד היתה מכוונת בראש ובראשונה כלפיו, כי הוא זה שנעשה מלך. ובתפארת ישראל פמ"ח [תשמח:] כתב: "דוד המלך הרי הוא עיקר בעולם, אשר ממנו מלכות בית דוד". ואמרו חכמים [סנהדרין קז.] שדוד ביקש שיאמרו "אלקי דוד", כפי שאומרים "אלקי אברהם", "אלקי יצחק", ו"אלקי יעקב". ובח"א שם [ג, רנא:] כתב: "מה שאמר דוד שיש לומר גם כן 'אלקי דוד', ובקש זאת יותר מכל שאר צדיקים, מפני כי בשביל כך אומרים 'אלקי אברהם אלקי יצחק אלקי יעקב', מפני שאין הקב"ה מיחד שמו על אדם יחיד, כי אם על אומה שלימה. והאבות היו אבות לכלל אומה ישראלית. ולכך כמו שאומרין 'אלקי ישראל', אומרים 'אלקי אברהם', וכן יצחק ויעקב. לכך אמר דוד שכמו שהשם יתברך מיחד שמו על האבות מפני שהם אבות אל הכלל, כך דוד אב אל מלכות בית דוד, שגם המלכות נחשב כמו הכלל, שהמלך הוא כמו הכלל נחשב. וכן אמרו ז"ל שהמלך הוא העם, והעם הוא המלך [רש"י במדבר כא, כא]. ומאחר שממנו מלכות, דוד נחשב הוא כלל, ויש לומר גם כן 'אלקי דוד' כמו שאומרים 'אלקי אברהם'" [הובא למעלה פי"א הערה 63]. ובבאר הגולה באר החמישי [קט:] כתב: "כי השם יתברך הוא שהיה רוצה בדוד, כי על ידו יהיה בנין בית המקדש ומלכות בית דוד, וכמה דברים שהם יסודי העולם... שהוא יתברך היה גורם שלא יחטא" [הובא למעלה פמ"ז הערה 499]. ואמרו חכמים [ב"ב יז.] שלא שלט בדוד יצר הרע.


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:421
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:421](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:421)

(421) לשונו למעלה פמ"ז [תקמה:]: "מלכות בית דוד, השם יתברך רצה במלכות זה להנהיג את ישראל. ובזכות הנהגה הזאת האלקית המביא אל השלימות, היה השם יתברך מנהיג אותם אל השלימות גם כן, להביאם אל בית המקדש". ובנתיב העבודה פי"ח [א, קמב.] כתב: "ותקנו להזכיר מלכות בית דוד בבונה ירושלים, כמו שאמרו בגמרא [ברכות מח:]... כי הברכה הזאת היא השלמה אחרונה לישראל. ומלכות בית דוד בפרט היא השלמת ישראל... ועל ידי השלמה הזאת של מלכות בית דוד, מקבלים ישראל השלמה על השלמה, עד שהשכינה הוא מלכם שוכן ביניהם, ולכך צריך להזכיר מלכות בית דוד בבונה ירושלים". ובנתיב השלום פ"ג [א, רכז:] כתב: "שלא יבוא לידי מחלוקת שהוא בין איש לרעהו, אמר [ב"ב קמז.] 'אל תמרדו במלכות בית דוד', שהוא שלום מלכות... שהוא סבה לבטל המחלוקת ולהעמיד השלום... שעל ידו השלום, שאין איש את רעהו חיים בלעו. ובספרי [במדבר ו, כו] 'וישם לך שלום', זה שלום מלכות בית דוד. שתראה מזה כי מלכות בית דוד הוא שלום ישראל, שהרי עליו הכתוב אומר 'וישם לך שלום', והוא עד על פירוש זה" [ראה למעלה פ"ו הערה 80, ופמ"ז הערה 500].


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:422
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:422](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:422)

(422) אמרו חכמים [ב"ב יז.] "ארבעה מתו בעטיו של נחש... ישי אבי דוד", ופירש רש"י [שבת נה:]: "בעצתו של נחש שהשיא לחוה, ולא בחטא אחר, שלא חטאו". ובח"א שם [ג, עח:] כתב: "ישי אבי דוד היה לו מעלה מצד בנו, שהוא דוד". ובח"א לשבת נה: [א, לג.] כתב: "בדוד, אביו... מת בעטיו של נחש. כי אביו אם לא היה צדיק, רצה לומר שאינו נוטה מן היושר, לא היה ראוי להוליד את דוד... מי שהיה סבה לדוד, שהוא אביו, שהוא מצטרף אליו שהוציא אותו לפעל, אם היה יוצא מן היושר ומן הצדק לא היה סבה שיצא ממנו דוד".


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:423
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:423](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:423)

(423) אמרו חכמים [סנהדרין צה.] שהארץ קפצה בשביל אבישי בן צרויה, שהוא בן אחותו של דוד [דהי"א ב, טז]. ובח"א שם [ג, קצו.] כתב: "לאבישי קפצה לו הארץ בשביל דוד".


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:424
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:424](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:424)

(424) כמו שאמרו חכמים [ירושלמי תענית פ"ב ה"ז] "'ויאמר שמואל חטאנו לה'' [ראה ש"א ז, ו]... לבש שמואל חלוקן של כל ישראל, אמר לפניו, רבון העולמים, כלום אתה דן את האדם אלא על שהוא אומר לפניך 'לא חטאתי', [ירמיה ב, לה] 'הנני נשפט אותך על אומרך לא חטאתי', ואלו אומרים 'לפניך חטאנו'". ובקרבן העדה [שם] כתב: "כלומר שטען בעד כולן". ובכלליות אמרו על הנביאים [מכילתא שמות יב, א] "בכל מקום אתה מוצא שהנביאים נתנו נפשם על ישראל". ובנצח ישראל פ"ס [תתקכ:] כתב: "הנביאים, שהם אוהבי ישראל". ואמרו עוד [ברכות לב.] "אמר לו הקב"ה למשה, משה רד מגדולתך, כלום נתתי לך גדולה אלא בשביל ישראל, ועכשיו ישראל חטאו, אתה למה לי".


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:425
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:425](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:425)

(425) פירוש - לאחר שכל אחד נתן את הודאתו הפרטית, הצטרפו כולם להודאה אחת משותפת, וזהו הפסוק האחרון שבפרקנו "הודו לה' כי טוב כי לעולם חסדו", שאותו אמרו כולם ביחד [פסחים קיט., והובא למעלה לאחר ציון 418].


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:426
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:426](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:426)

(426) מעשה אחד, וכמו שכתב בדר"ח פ"ג מ"ב [נו.]: "כי מן הפועל שהוא אחד לא יצא רק פעל אחד".


###### Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:427
[Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Gevurot Hashem 64:427](https://torahapp.org/share/book/Notes%20by%20Rabbi%20Yehoshua%20Hartman%20on%20Gevurot%20Hashem/r/64:427)

(427) פירוש - אין חילוק בין אם הטובה באה באופן ישיר או עקיף, כי כל הטובות נובעות מפעולה אחת, ושורש אחד לכולן.