## Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot Chapter 4

###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 4:1:1
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 4:1:1](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Berakhot/r/4:1:1)

**משנה**
פרק זה בא ללמדנו דיני תפילת "שמונה עשרה". משנה זו דנה בזמני התפילות.
המשנה מדברת על שעות זמניות, לפי סידור הזמן שהיה מקובל בעולם הקדום. היום התחלק לשתים עשרה יחידות, שכל אחת מכונה שעה. אורך השעה היה תלוי בגודל היום.
**תפילת השחר** – תפילת "שמונה עשרה" של השחרית, **עד חצות** – זמנה עד חצות היום**; רבי יהודה** (בר אלעאי, מגדולי התנאים בדור הרביעי) **אומר: עד ארבע שעות** – של היום, שהן שליש היום**.**
**תפילת המנחה** – תפילת "שמונה עשרה" של המנחה, **עד הערב** – זמנה עד שקיעת החמה**; רבי יהודה א**ו**מר: עד פלג המנחה** – זמנה עד חצי זמן המנחה, כלומר, עד מחצית הזמן שמתשע שעות ומחצה של היום (שהוא תחילת זמן המנחה) ועד שקיעת החמה. נמצא שלדברי רבי יהודה, תפילת המנחה היא עד שעה ורבע קודם סוף היום**.**
**תפילת הערב** – תפילת "שמונה עשרה" של הערבית, **אין לה קבע** – אין לה זמן קבוע, אלא אפשר להתפלל אותה כל הלילה**.**
**ושל** ה**מוספין** – תפילת המוסף בשבתות ובימים טובים, **כל היום** – זמנה כל היום (בעדי הנוסח הבבליים של המשנה נוסף 'רבי יהודה אומר: עד שבע שעות')**.**
• • •


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 4:1:2
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 4:1:2](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Berakhot/r/4:1:2)

**תלמוד**
במשנה שנינו: **"תפילת השחר עד חצות" כול'.**
מה המקור בכתוב לחובת תפילה? -
מביאים ברייתא (המציעה מדרש): **כתיב:** – כתוב: **"לְאַהֲבָה אֶת י'י אֱלֹהֵיכֶם וּלְעָבְדוֹ בְּכָל לְבַבְכֶם וּבְכָל נַפְשְׁכֶם"** (דברים יא,יג) **-** ויש לדרוש את הכתוב "ולעובדו בכל לבבכם": **וכי יש עבודה** (קיצור הצירוף: עבודת אלוהים) **בלב?** – והרי עבודת ה' האמורה סתם משמעה הקרבת קורבנות! **ואי זו** היא עבודת ה' שהיא בלב**? זו תפילה** – תפילה היא עבודת ה' בלב, כיוון שהתפילה היא המחשבה שהאדם חושב בליבו**. וכן הוא –** הכתוב, **אומר** (בפרשת מסירות הנפש של דניאל על התפילה והצלתו משיני האריות בגוב)**: "אֱלָהָךְ דִּי אַנְתְּ פָּלַח לֵהּ בִּתְדִירָא הוּא יְשֵׁיזְבִנָּךְ"** (דניאל ו,יז) – אלוהיך אשר אתה עובד אותו תמיד, הוא יושיעך (יצילך. כך אמר המלך דריווש המדי לדניאל). **- וכי יש פולחן** (עבודת אלוהים) **בבבל?** – והרי אין הקרבת קורבנות בבבל! **ואי זו** היא עבודת ה' שעבד דניאל תמיד בבבל**? זו תפילה** – שדניאל התפלל לה', כמו שכתוב בפסוק המובא להלן. מכאן שתפילה נקראת עבודה (דניאל הובא בפקודת נבוכדנצר מירושלים לבבל בהיותו עדיין ילד, ולימים נתמנה להיות אחד משלושת שרי העל במלכות בבל, והחזיק במשרה זו גם במלכות מדי)**.**

ב**ספרי דברים** פסקה מא נאמר: "ולעובדו" - זו תפילה. - אתה אומר: זו תפילה, או אינו אלא עבודה (עבודת מזבח)? - תלמוד לומר: "בכל לבבכם ובכל נפשכם" - וכי יש עבודה בלב? הא מה תלמוד לומר: "ולעובדו" - זו תפילה. וכן דויד אומר: "תיכון תפילתי קטורת לפניך משאת כפיי מנחת ערב" (תהילים קמא,ב) (הרי שמשווה תפילה לקורבנות), ואומר: "ודניאל כדי ידע די רשים כתבא על לביתיה" וגו' (דניאל ו,יא), ואומר: "וכמקרביה לגבא לדניאל בקל עציב זעק ענא מלכא ואמר לדניאל דניאל עבד אלהא חייא אלהך די אנת פלח ליה בתדירא היכל לשיזבותך מן אריותא" (דניאל ו,כא) - וכי יש פולחן בבבל? הא מה תלמוד לומר: "ולעובדו" - זו תפילה.
וב**מדרש שמואל** ב,י נאמר: "וחנה היא מדברת על ליבה" (שמואל א א,יג) - כתיב: "לאהבה את ה' אלוהיכם ולעובדו בכל לבבכם" (דברים יא,יג) - וכי יש עבודה בלב? אי זו? זו תפילה. ודכוותה: "אלהך די אנת פלח ליה בתדירא" (דניאל ו,יז) - וכי יש פולחן בבבל? אי זו? זו תפילה.

ב**בבלי תענית** ב,א אמרו: ...תניא: "לאהבה את ה' אלוהיכם ולעובדו בכל לבבכם" (דברים יא) - איזו היא עבודה שהיא בלב? - הווי אומר: זו תפילה...

בכמה כתבי יד של הבבלי אין הפסקה שבה ברייתא זו. אף ראשונים הביאו ברייתא זו מן הירושלמי כאן, ומשמע שלא גרסו את הפסקה בבבלי. לכן יש לקבוע שהפסקה אינה מקורית בבבלי, וברייתא זו מן הירושלמי חדרה לחלק מכתבי היד של הבבלי (על פי "על קטע ירושלמי שחדר לבבלי", "ספר היובל לרב מרדכי ברויאר", עמודים 593-599).

ומביאים ברייתא נוספת: **יכול** (קיצור של הצירוף: "יכול אתה לומר") **יהא מתפלל שלשתן כאחת!** – אולי יעלה על דעתך שיתפלל שלוש התפילות של כל יום בבת אחת (זו אחר זו)! **- פירש** (כתב בפירוש) **בדניאל:** – הכתוב פירש את הדבר (התשובה על שאלתך) בתפילתו של דניאל (בפרשה הנזכרת לעיל): **"וְזִמְנִין תְּלָתָה בְיוֹמָא הוּא בָּרֵךְ עַל בִּרְכוֹהִי** וּמְצַלֵּא וּמוֹדֵא קֳדָם אֱלָהֵהּ**"** (דניאל ו,יא) – ופעמים שלוש (ושלוש פעמים) ביום הוא בורך (כורע) על ברכיו, ומתפלל ומודה לפני אלוהיו. הרי שדניאל התפלל שלוש תפילות בשלושה זמנים נפרדים ביום. מכאן למדים שאין מתפללים שלוש התפילות בבת אחת**.**
**יכול יהא מתפלל לכל רוח** (כינוי לכל צד מארבעת הצדדים העיקריים: מזרח, מערב, צפון, דרום) **שירצה!** – אולי יעלה על דעתך שיתפלל לכל כיוון שיבחר לו! **- תלמוד לומר** (הכתוב מלמד לומר)**:** – לְמד את הדבר (התשובה על שאלתך) מן הכתוב (בדניאל בפסוק שלעיל): **"וְכַוִּין פְּתִיחָן לֵהּ בְּעִלִּיתֵהּ נֶגֶד יְרוּשְׁלֶם"** (דניאל ו,יא) – וחלונות פתוחים לו בעלייתו (בעליית ביתו) נגד (מול, כלפי) ירושלים. ודניאל התפלל כנגד החלונות שכנגד ירושלים. מכאן למדים שיש להתפלל לכיוון ירושלים והמקדש (ואפילו לאחר חורבן המקדש), מפני שהשכינה שורה במקדש**.**
**יכול משבאו לגולה כן** (בכתב יד רומי אין מילה זו)**!** – אולי יעלה על דעתך שאחרי שגלו ישראל לבבל ובטלו הקורבנות התקינו את שלוש התפילות במקום הקורבנות, אבל לפני כן לא התפללו אלא תפילה אחת! **- תלמוד לומר:** – לְמד את הדבר (התשובה על שאלתך) מן הכתוב (בדניאל בפסוק שלעיל): **"**וְזִמְנִין תְּלָתָה בְיוֹמָא הוּא בָּרֵךְ עַל בִּרְכוֹהִי וּמְצַלֵּא וּמוֹדֵא קֳדָם אֱלָהֵהּ **כָּל קֳבֵל דִּי הֲוָא עָבֵד מִן קַדְמַת דְּנָה"** (דניאל ו,יא) – ופעמים שלוש ביום הוא בורך (כורע) על ברכיו, ומתפלל ומודה לפני אלוהיו, כל עומת אשר (כשם ש-) היה עושה מלפני זה. הרי שדניאל התפלל שלוש תפילות לפני גלותו לבבל. מכאן למדים שהתקינו את שלוש התפילות בזמן שבית המקדש הראשון היה קיים**.**


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 4:1:3
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 4:1:3](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Berakhot/r/4:1:3)

**יכול יהא מתפלל שלשתן בכל שעה שירצה!** – אולי יעלה על דעתך שיתפלל שלוש התפילות של כל יום בזמנים שיקבע לו! (שכן הכתוב בדניאל סתם ולא פירש מה היו זמני התפילות שהתפלל) **- כבר** (בכתב יד רומי אין מילה זו) **פירש דוד** (בכתב יד רומי: 'בדוד')**:** – הכתוב פירש את הדבר (התשובה על שאלתך) בתפילתו של דויד: **"עֶרֶב וָבֹקֶר וְצָהֳרַיִם** אָשִׂיחָה וְאֶהֱמֶה**"** (תהילים נה,יח) – שלוש פעמים ביום אני זועק בתפילתי. הרי שדויד (שחיבר את המזמור הזה לפי הכתובת שבראש המזמור) התפלל שלוש תפילות בזמנים קבועים ביום, בערב ובבוקר ובצהריים. מכאן למדים שאין מתפללים שלוש התפילות אלא בזמנים קבועים ("ערב" רומז לתפילת ערבית, ו"בוקר" לתפילת שחרית, ו"צהריים" לתפילת מנחה)**.**
לפי "פירושים וחידושים בירושלמי" יש לגרוס בתחילת הברייתא: "**יכול יהא מתפלל בכל שעה שירצה!**" - אולי יעלה על דעתך שיתפלל ויחזור ויתפלל כל היום כולו כמה תפילות שירצה! ולמדו מדניאל שלא יתפלל אלא שלוש תפילות ביום, וכאן יש לגרוס: "**יכול יהא מתפלל שלושתן כאחת!**" - אולי יעלה על דעתך שיתפלל שלוש התפילות של כל יום בבת אחת! ולמדו מדויד שזמני התפילות הם ערב ובוקר וצהריים.
**יכול יהא מגביה** (מרים) **קולו ומתפלל!** – אולי יעלה על דעתך שהמתפלל מותר להגביה את קולו בתפילתו! **- פירש בחנה:** – הכתוב פירש את הדבר (התשובה על שאלתך) בתפילתה של חנה: **"וְחַנָּה הִיא מְדַבֶּרֶת עַל לִבָּהּ"** (שמואל א א,יג) – כשהתפללה, דיברה בליבה, חשבה בליבה, הרהרה. מכאן למדים שהמתפלל אסור להגביה את קולו בתפילתו**.**
**יכול יהא מהרהר** (חושב) **בלב!** – אולי יעלה על דעתך שהמתפלל מותר להרהר בליבו את התפילה! **- תלמוד לומר:** – לְמד את הדבר (התשובה על שאלתך) מן הכתוב (בחנה בפסוק שלעיל): **"רַק שְׂפָתֶיהָ נָּעוֹת"** (שמואל א א,יג) – כשהתפללה, שפתיה נעו כאילו הוציאה דברים מפיה. מכאן למדים שהמתפלל אסור להרהר בליבו את התפילה**. הא כיצד?** – איך ייתכן שלא יגביה קולו וגם לא יהרהר בלב? **מרחיש** (לוחש, מביע) **בשפתותיו** (בכתב יד רומי: 'בשפתיו') – המתפלל מבטא בשפתיו את התפילה**.**

ב**תוספתא ברכות** ג,ו שנו: יכול יהא מתפלל והולך כל היום כולו (יכול יאריך אדם בתפילה אחת כל היום כולו)! - פירש בדניאל: "וזמנין תלתה ביומא" וגו'.
יכול כשבא לגולה (כשבטלו הקורבנות התקינו שלוש תפילות)! - תלמוד לומר: "כל קבל די הווא עבד מן קדמת דנא".
יכול יהא משמיע קולו (בתפילתו)! - פירש בחנה, שנאמר: "וחנה היא מדברת על ליבה".
יכול יהא כוללן כולן בבת אחת (שיתפלל שלוש התפילות בבת אחת)! - פירש בדויד, שנאמר: "ערב ובוקר וצהריים אשיחה ואהמה", "ערב" - זו תפילת ערבית, "בוקר" - זו תפילת שחרית, "וצהריים" - זו תפילת מנחה...

ברייתא זו דבוקה לשלפניה ("כשהיה רבי עקיבא מתפלל עם הציבור היה מקצר בפני כולם, וכשהוא מתפלל בינו לבין עצמו אדם מניחו בזווית זו ומוצאו בזווית אחרת, מפני הכרעות והשתחוואות"), ופירוש הדברים הוא: מכיוון ששיבחו את רבי עקיבא שהאריך כל כך בתפילתו, יכול יאריך אדם בתפילה אחת כל היום כולו, כבר פירש בדניאל וכו', כלומר, חייב אדם להתפלל שלוש תפילות. ולפי זה אין כאן עניין לדברי רבי יוחנן שיכול אדם להתפלל כל היום כולו, כלומר, כמה תפילות שירצה ("תוספתא כפשוטה").

יש הבדלים בין הברייתא שבתוספתא ובין הברייתא שבירושלמי. בתוספתא שאלו בתחילתה: "יכול יהא מתפלל והולך כל היום כולו!", מה שלא שאלו בירושלמי. בתוספתא למדו שלוש תפילות ביום מדניאל, ואילו בירושלמי למדו מדניאל שלא יתפללו את שלוש התפילות ביום בפעם אחת אלא בזמנים נפרדים, אבל לא היו צריכים ללמוד שלוש תפילות ביום. השאלה ששאלו בירושלמי בתחילת הברייתא "יכול יהא מתפלל שלשתן כאחת!" היא השאלה ששאלו בתוספתא בהמשך הברייתא "יכול יהא כוללן כולן בבת אחת!". בירושלמי השיבו על השאלה הזו מהכתוב בדניאל, ואילו בתוספתא השיבו עליה מהכתוב בדויד. נראה שבתוספתא למדו מדויד שיתפללו את שלוש התפילות ביום בזמנים נפרדים וגם בזמנים קבועים. שתיים מהשאלות בברייתא שבירושלמי אינן בברייתא שבתוספתא, ואילו שאלה בסופה של הברייתא שבתוספתא (שלא הובא כאן) אינה בברייתא שבירושלמי.

ב**בבלי ברכות** לא,א אמרו: יכול יתפלל אדם כל היום כולו! - כבר מפורש על ידי דניאל, שנאמר: "וזמנין תלתה ביומא הוא ברך על ברכוהי ומצלא ומודא קדם אלהה" (דניאל ו).
יכול משבא דניאל לגולה הוחלה (נעשה חולה ונחלש, ולא היה יכול להתפלל כל היום כולו)! - תלמוד לומר: "כל קבל די הווא עבד מן קדמת דנא" (שם).
יכול יתפלל אדם לכל רוח שירצה! - כבר מפורש על ידי דניאל: "וכוין פתיחן לה בעליתה נגד ירושלם" (שם).
יכול יהא כוללן בבת אחת (שיתפלל שלוש התפילות בבת אחת)! - כבר מפורש על ידי דויד, שנאמר: "ערב ובוקר וצהריים אשיחה ואהמה וישמע קולי" (תהילים נה).
יכול ישמיע אדם קולו בתפילתו! - כבר מפורש על ידי חנה, שנאמר: "וקולה לא יישמע" (שמואל א א).

סדר השאלות והתשובות בברייתא שבירושלמי ובברייתא שבבבלי דומה. אבל השאלה הראשונה בברייתא שבבבלי היא השאלה הראשונה בברייתא שבתוספתא. בשאלה השנייה יש בבבלי תוספת מילה ("הוחלה") שאינה בתוספתא (בכתבי היד) ובירושלמי. השאלה ששאלו בבבלי "יכול יתפלל אדם לכל רוח שירצה!" ישנה בירושלמי ואינה בתוספתא. ואילו השאלה "יכול יהא כוללן בבת אחת!" והתשובה עליה בבבלי הן כמו בתוספתא. השאלה בסופה של הברייתא שבירושלמי אינה בברייתא שבבבלי. אבל שאלה בסופה של הברייתא שבתוספתא (שלא הובא כאן) ישנה גם בסופה של הברייתא שבבבלי (שגם כן לא הובא כאן).
בבבלי שם למדו עוד מהכתוב בדניאל, שיתפלל אדם בבית שיש בו חלונות.

הברייתא בתוספתא ובבבלי אוסרת השמעת קול בתפילה, לעומת הברייתא בירושלמי האוסרת הגבהת קול, אך ייתכן שהשמעת קול בלבד ללא הגבהתו מותרת על פי הירושלמי (ראה להלן על חילוף מנהג בין ארץ ישראל לבבל).

ב**מדרש שמואל** ב,י נאמר: יכול יהא אדם מתפלל לכל רוח שירצה! - פירש בדניאל: "וכווין פתיחן ליה בעיליתיה נגד ירושלם" (דניאל ו,יא). - יכול יהא אדם מתפלל [יש להוסיף כמו בירושלמי: שלושתן] בכל שעה שירצה! - פירש בדניאל: "וזמנין תלתה ביומא הוא ברך על ברכוהי" (שם). - יכול מכיוון שבא לבבל! - תלמוד לומר: "כל קבל די הווה עבד מן קדמת דנא" (שם). - יכול יהא אדם מתפלל שלושתן כאחת! - פירש בדויד: "ערב ובוקר וצהריים אשיחה ואהמה" (תהילים נה,יח). - יכול יהא אדם מגביה קולו בתפילתו! - פירש בחנה: "וחנה היא מדברת על ליבה". - יכול יהא מהרהר בלב! - תלמוד לומר: "רק שפתיה נעות וקולה לא יישמע".

במדרש שמואל יש להחליף את השאלות "יכול יהא אדם מתפלל שלושתן בכל שעה שירצה!" ו"יכול יהא אדם מתפלל שלושתן כאחת!" זו בזו, כמו שהוא בירושלמי. במדרש שמואל סדר שלוש השאלות הראשונות הוא כסדר התשובות על פי הכתוב בדניאל, שלא כמו בירושלמי ובבבלי.

ב**דברים רבה** (וילנא) ב,א נאמר: "ואתחנן אל ה'" - הלכה: אדם מישראל שהיה עומד ומתפלל, מהו שיהא מותר לו להתפלל בקול גדול? - כך שנו חכמים: היה עומד ומתפלל, יכול ישמיע קולו! - כבר פירשה חנה: "וחנה היא מדברת על ליבה" (שמואל א). - יכול יהא מתפלל שלושתן כאחת! - כבר פירש בדניאל: "וזמנין תלתה ביומא הוא ברך על ברכוהי ומצלא ומודא קדם אלהה" (דניאל ו). - יכול יהא מתפלל בכל שעה שירצה! - כבר פירש דויד: "ערב ובוקר וצהרים אשיחה ואהמה וישמע קולי" (תהילים נה).

במדרש שמואל הדרשות על הפסוק שבדניאל הן לפי סדר הדברים שבו, אולם הירושלמי מתחיל לדרוש אמצע הפסוק ואחר כך הוא דורש ראשו וסופו, והוא סדר מוזר, אלא שגם בנוסח ברייתא זו שבבבלי אין הדרשות לפי סדר הדברים שבדניאל. ודע שבין במדרש שמואל ובין במדרש דברים רבה הגרסה היא: "יכול יהא מתפלל בכל שעה שירצה! - פירש בדניאל... יכול יהא מתפלל שלושתן כאחת! - פירש בדויד...", והיא הגרסה העיקרית. ופירושה, שמתחילה למדו מדניאל שאין לאדם להתפלל בכל שעה שירצה, ובלשון הבבלי והתוספתא: "יכול יתפלל אדם כל היום כולו!...", אלא יהא מתפלל שלוש פעמים, ועוד למדו מהפסוק שבתהילים, שלא רק שמניין התפילות מוגבל, אלא גם זמנן: ערב ובוקר וצהריים, ואין יכול להתפלל שלושתן כאחת, ובלשון הבבלי והתוספתא: "יכול יהא כוללן בבת אחת!...".
ויש בידינו לעמוד על תולדתה של הגרסה המשובשת שבירושלמי. בראשונה נתווספה המילה "שלושתן" ב"יכול" הראשון על ידי אשגרה של "שלושתן" ב"יכול" השני, ואחר כך הוכרחו להפוך סדר הדברים, שכן הדעת נותנת שמתחילה עלתה בידם להוכיח מדניאל שלא יהא מתפלל שלושתן כאחת, כלומר, שלוש תפילות תכופות זו אחר זו, ואחר כך הוציאו מהפסוק שבתהילים שגם לא יהא מתפלל שלושתן בכל שעה שירצה, בשלוש שעות חלוקות, אלא דווקא ערב ובוקר וצהריים.
ומעניין הדבר, שאף שבהוצאה ראשונה של דברים רבה הגרסה היא כמו במדרש שמואל, בכל ההוצאות האחרות כבר הוגה על פי הירושלמי. ובמדרש שמואל (בובר) הוגה ונוסף "שלושתן" ב"יכול" הראשון ויצא שכרו בהפסדו ("פירושים וחידושים בירושלמי").

ב**מדרש תנחומא** (ורשא) פרשת 'מקץ' סימן ט וב**מדרש תנחומא** (בובר) פרשת 'מקץ' סימן יא נאמר: ילמדנו, רבנו, עד כמה תפילות חייב אדם להתפלל ביום? - כך שנו רבותינו: אין מתפללים יותר משלוש תפילות שתיקנו אבות העולם. אברהם תיקן תפילת שחרית... יצחק תיקן תפילת מנחה... יעקב תיקן תפילת ערבית... ואף דניאל כתיב ביה: "וזמנין תלתה ביומא הוא ברך על ברכוהי" וגו' (דניאל ו,יא). ולא פירש באיזה שעה (="יכול יהא מתפלל שלושתן כאחת!" שבמדרש שמואל ובמדרש דברים רבה לפי "פירושים וחידושים בירושלמי"). בא דוד ופירש: "ערב ובוקר וצהריים אשיחה ואהמה וישמע קולי" (תהילים נה,יח). לפיכך אין אדם רשאי להתפלל יותר משלוש תפילות ביום.
ורבי יוחנן אמר: ולוואי מתפלל אדם והולך כל היום כולו.
שאל אנטונינוס את רבנו הקדוש: מהו להתפלל בכל שעה? אמר ליה: אסור... ומה אתה בשר ודם השואל בשלומך בכל שעה אתה אומר: מבזה במלכות, מלך מלכי המלכים הקב"ה על אחת כמה וכמה שלא יהא אדם מטריחו בכל שעה.

לפי מדרש תנחומא, הדרשה בברייתא "יכול יהא מתפלל והולך כל היום כולו! - פירש בדניאל..." היא על דעת האומר שאסור להתפלל בכל שעה, ולכן לא התפלל דניאל אלא שלוש פעמים ביום. ונחלק על דיעה זו רבי יוחנן ואמר: ולוואי מתפלל אדם והולך כל היום כולו ("פירושים וחידושים בירושלמי").


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 4:1:4
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 4:1:4](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Berakhot/r/4:1:4)

**אמר רבי יוסי בר חנינא** (אמורא ארץ ישראלי בדור השני)**: מן הפסוק הזה** – האמור בתפילתה של חנה, שהובא לעיל, **את** (אתה) **לָמֵד** (לומד) **ארבעה דברים** – בעניין תפילה**: "וְחַנָּה הִיא מְדַבֶּרֶת עַל לִבָּהּ"** (שמואל א א,יג) – כשהתפללה, דיברה בליבה, חשבה בליבה, הרהרה, **- מיכן** (מכאן) **שהתפילה צריכה כוונה** – המתפלל צריך לכוון את ליבו לתפילה, ולא יהרהר בתפילה בדברים אחרים**; "רַק שְׂפָתֶיהָ נָּעוֹת"** (שם) – כשהתפללה, שפתיה נעו כאילו הוציאה דברים מפיה, **- מיכן שהוא** – המתפלל, **צריך להרחיש** (לוחש, מביע) **בשפתותיו** (בכתב יד רומי: 'בשפתיו') – צריך לבטא בשפתיו את התפילה**; "וְקוֹלָהּ לֹא יִשָּׁמֵעַ"** (שם) – לא השמיעה שום קול, **- מיכן שלא יהא אדם מגביה את קולו ויתפלל** – המתפלל אסור להגביה את קולו בתפילתו**; "וַיַּחְשְׁבֶהָ עֵלִי לְשִׁכֹּרָה"** (שם) – עלי הכוהן חשב שהיא שיכורה, **- מיכן שהשכור אסור להתפלל** – שכן כתוב לאחריו: "וַיֹּאמֶר אֵלֶיהָ עֵלִי: עַד מָתַי תִּשְׁתַּכָּרִין? הָסִירִי אֶת יֵינֵךְ מֵעָלָיִךְ!", שגער בה עלי משום שחשד בה שהיא מתפללת כשהיא שיכורה, והשיכור אסור להתפלל, כי השכרות מבלבלת את דעתו (אבל לפי פשוטו של מקרא, עלי טעה בחנה ולא הבחין בה שהיא מתפללת, וחשב אותה לשיכורה, בראותו שהיא מניעה את שפתיה אבל אינה מדברת, כי כן דרך השיכור)**.**

ב**בבלי ברכות** לא,א אמרו: אמר רב הונא / רב המנונא: כמה הלכתא גברתא איכא למשמע מהני קראי דחנה: "וחנה היא מדברת על ליבה" (שמואל א א) - מכאן למתפלל שצריך שיכוין את ליבו; "רק שפתיה נעות" (שם) - מכאן למתפלל שצריך שיחתוך בשפתיו (יבטא בשפתיו את דברי התפילה); "וקולה לא יישמע" (שם) - מכאן למתפלל שלא ישמיע קולו בתפילתו / מכאן למתפלל שצריך שתהא תפילתו בלחש; "ויחשבה עלי לשיכורה" (שם) - מכאן ששיכור אסור להתפלל.

**התפילה צריכה כוונה**
ב**תוספתא ברכות** ג,ד שנו: המתפלל צריך שיכוין את ליבו (שיפנה את ליבו מטרדות ומחשבות ויכוון אותו לתפילה).
וב**בבלי ברכות** לא,א אמרו: תנו רבנן: המתפלל צריך שיכוין את ליבו.
וב**ירושלמי ברכות** א,ב ו**שבת** א,ב אמרו: אמר רבי יוסי: קרית "שמע" אינה צריכה כוונה, תפילה צריכה כוונה.

**השכור אסור להתפלל**
ב**ירושלמי תרומות** א,ד אמרו: אבא בר רב הונא אמר: שתוי אל יתפלל, ואם התפלל - תפילתו תחנונים. שיכור אל יתפלל, ואם התפלל - תפילתו גידופים. - אי זהו שתוי? כל ששתה רביעית. שיכור? אפילו שתה פחות [מ]רביעית (כתב יד רומי: אפילו פחות מרביעית. מגיה במסירה שלפנינו: ששתה יותר). - תמן אמרין: כל שאינו יכול לדבר עם המלך.
וב**מדרש שמואל** ב,י נאמר: אבא בר רב הונא אמר: שתוי אל יתפלל, ואם התפלל - תפילתו תחנונים. שיכור אל יתפלל, ואם התפלל - תפילתו גידופים. - אי זהו שתוי ואי זהו שיכור? שתוי - פחות מרביעית, שיכור - רביעית. - תמן אמרין: כל שאינו יכול לדבר עם המלך.
וב**בבלי עירובין** סד,א אמרו: אמר רבה בר רב הונא: שתוי אל יתפלל, ואם התפלל - תפילתו תפילה. שיכור אל יתפלל, ואם התפלל - תפילתו תועבה. היכי דמי שתוי והיכי דמי שיכור? - שתוי - כל שיכול לדבר לפני המלך, שיכור - כל שאינו יכול לדבר לפני המלך.
• • •


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 4:1:5
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 4:1:5](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Berakhot/r/4:1:5)

כאן התחלת מקבילה בירושלמי ברכות א,ה.
ב**תוספתא ברכות** ג,ה שנו: כשהיה רבי עקיבא מתפלל עם הציבור היה מקצר בפני כולם (קיצר וגמר לפני שגמרו כולם), וכשהוא מתפלל בינו לבין עצמו אדם מניחו בזווית (במקום) זו ומוצאו בזווית אחרת, מפני הכרעות והשתחוואות.
יש ראשונים שפירשו, שהכריעות שכרע רבי עקיבא היו בשעת התחנונים שהיה אומר אחרי תפילת שמונה עשרה ולא בתפילה עצמה, כדי שלא יסתור הדבר הלכות בעניין התפילה. ויש ראשונים שפירשו כמשמעות הדברים, שהיה זה בתפילה עצמה.
הברייתא שהובאה לעיל ("יכול יהא מתפלל...") דבוקה לברייתא זו המספרת על רבי עקיבא שהאריך בתפילתו וכרע והשתחווה בה. כך הוא בתוספתא וכן בבבלי ברכות לא,א (בבבלי נכנס מאמר של רבי חייא בר אבא בין שתי הברייתות, כיוון שאף הוא למד הלכה אחת בעניין תפילה מהפסוק בדניאל שהובא בברייתא). נראה שבירושלמי הובאה הברייתא על רבי עקיבא לפני הברייתא שהובאה לעיל, כמו שהוא בתוספתא ובבבלי, אלא שבירושלמי שלפנינו נשמטה הברייתא על רבי עקיבא. הקטע המובא בירושלמי כאן מוסב על ברייתא זו שנשמטה.
מציעים מקור אמוראי חולק: **מילתיה דחנן בר אבא** (רב חנן בר רבא, אמורא בבלי בדור השני) **פליגא** – דבריו של חנן בר אבא חלוקים (מדבריו להלן יש ללמוד שהוא חולק על רבי עקיבא)**, דחנן בר ווא** (=בא=אבא) **אמר לחבריא:** – אמר לחברים (חכמים או תלמידים): **נימר לכון מילתא טבתא** (לכאורה צריך לומר: 'מילא טבא', ואפשר ששמרו על לשונו הבבלית של חנן בר אבא ("אוצר לשונות ירושלמיים")) **דחמית לרב** (אמורא בבלי בדור הראשון, מגדולי האמוראים) **עביד** – נֹאמַר (אומַר) לכם דבר טוב שראיתי את רב עושה**, ואמרתה קומי שמואל** (מגדולי אמוראי בבל בדור הראשון) **וקם ונשקי על פומי(ה)** (צריך לומר: 'פ**י**מי') – ואמרתי אותה (את הדבר) לפני שמואל ועמד ונשק אותי על פי (כלומר, מה משובח הוא מה שדיבר פי (על פי הלכות ארץ ישראל מן הגניזה עמוד קלו בעניין אחר))**: "ברוך אתה"** – כשרב אומר בתפילה "ברוך אתה", **- שוחח** (בכתב יד רומי: 'שוחה'. - כופף קומתו, מרכין ראשו)**, בא** (הגיע) **להזכיר את השם** (כינוי לאלוהים) **- זוקף** (מעמיד ישר ולא כפוף) – לפי חנן בר רבא, רב היה שוחה בתפילתו, אבל לא היה כורע ומשתחווה, ואילו רבי עקיבא היה כורע ומשתחווה (יורד על ברכיו ומשתטח במלוא קומתו) בתפילתו, ומכאן שהמעשה ברב שאמר חנן בר אבא חולק על רבי עקיבא**.**
**שמואל אמר: ונא אמרית טעמא:** – ואני אמרתי את הטעם (המקור בכתוב לדבר זה שעשה רב): **"י'י זֹקֵף כְּפוּפִים"** (תהילים קמו,ח) – ויש למצוא רמז בכתוב הזה, שבהזכרת שם ה' יש לאדם להיות זקוף מכפיפתו**.**
ומציעים קושיה (על המעשה ברב): **אמר רבי אמי** (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי)**: לא מסתברא דלא אמר אלא** (בכתב יד רומי ובמקבילה אין שתי המילים האחרונות. ואולי נצטרפו במסירה שלפנינו שני לשונות: 'לא מסתברא דלא' ו-'לא אמר אלא', ואם כן, הלשון הראשון עיקר ("אוצר לשונות ירושלמיים")) – לא מסתבר אלא **"**וּ**מִפְּנֵי שְׁמִי נִחַת הוּא"** (מלאכי ב,ה)**!** – מסתבר יותר לומר היפוכו של האמור לפני כן, שהמתפלל אינו זקוף כשהוא מזכיר את השם, כיוון שכך יש לדרוש מן הכתוב "מפני שמי ניחת הוא" - בעת הזכרת שם ה', על האדם להטות גופו כלפי מטה! (פירוש הכתוב הזה הוא, שהכוהנים שהם משבט לוי חרדו מפני שמו של ה').
ומתרצים (בדחיית ההוכחה לטענה שהועלתה לפני כן): **אמר רבי אבין** (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור החמישי)**: אילו הוה כתיב:** – אילו היה כתוב: **'בשמי ניחת הוא' - הוה** (בכתב יד רומי ובמקבילה אין מילה זו) **יאות** – היה יפה (הכתוב הזה יכול היה להוכיח שהמתפלל אינו זקוף כשהוא מזכיר את השם, אילו נאמר בו 'בשמי ניחת הוא')**. לית כתיב אלא:** – אין כתוב אלא: **"מִפְּנֵי שְׁמִי נִחַת הוּא" - קודם עד שלא הזכיר** (בכתב יד רומי: 'יזכיר') **את השם כבר נ**י**חת הוא** – יש לדרוש מן הכתוב שהמתפלל שוחה לפני שהוא מזכיר את ה', כשאומר "ברוך אתה" ("מפני" נדרש כמו 'לפני'), אבל לא כשהוא מזכיר את השם, כמו שעשה רב**.**

עד כאן המקבילה בירושלמי לעיל.

יש שפירשו, שחנן בר אבא חולק על מה שנאמר למעלה שאסור להגביה קולו בתפילה, שהרי הוא מספר על רב היכן היה שוחה והיכן היה זוקף, ומכאן שרב התפלל בקול רם, שלולא כן איך ידע את מנהגו של רב. ופירוש זה מתמיה, שהרואה אדם שוחה כשמתחיל להתפלל ומיד זוקף, יודע ששחה ב"ברוך" וזקף בשם. ומלבד זה, לפי הירושלמי אסור רק להגביה קולו, כלומר, להתפלל בקול רם, ואולם מותר להשמיע קולו, וחנן בר רבא כשעמד סמוך לרב היה יכול לשמוע כל מילה ומילה שהתפלל רב מבלי שהגביה רב את קולו. ואין ספק שחסר כאן מאמר כעין זה: "כִּי מֵרֹב שִׂיחִי וְכַעְסִי דִּבַּרְתִּי" (שמואל א א,טז) - מיכן שכל המרבה בהשתחוויות הרי זה נענה. מילתיה דחנן וכו'. ובראשונה הביאו את הדרשה ש"שׂיחי" היא כמו "שׁיחי", אולם העירו שאין כן דעתו של חנן בשם רב שהוא אומר שצריך לזקוף בשם ולכן אל ירבה בהשתחוויות יותר מדי ("פירושים וחידושים בירושלמי").

פירושנו לקטע הזה דומה למה שכתב ב"פירושים וחידושים בירושלמי", אלא שלפי דבריו הקטע הזה מוסב על מאמר שלא נמצא כמותו בשום מקור, ואילו לפי פירושנו הקטע הזה מוסב על הברייתא המספרת על רבי עקיבא.

"מילתיה דחנן בר אבא פליגא ד-" לא שייך לכאן, והסופר היה צריך להתחיל: "חנן בר ווא אמר לחבריא..." וטעה, מפני שהעתיק זה מברכות א,ה ("על הירושלמי", עמוד 14).
וכן כתב ב"שערי תורת ארץ ישראל".

אף אם המילים "מילתיה דחנן בר אבא פליגא ד-" יתירות כמו שכתבו ב"על הירושלמי" וב"שערי תורת ארץ ישראל", צריך לפרש שהקטע הזה מובא כאן בהקשר לברייתא המספרת על רבי עקיבא.
• • •


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 4:1:6
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 4:1:6](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Berakhot/r/4:1:6)

לפי הברייתא לעיל, וכן אמר רבי יוסי בר חנינא לעיל, לא יהא אדם מגביה את קולו ומתפלל. מביאים כאן סיפורים על אמוראים שהיו מתפללים בקול.
מספרים: **רבי אבא בר זבדא** (אמורא ארץ ישראלי בדור השני והשלישי) **מצלי בקלא** – היה מתפלל בקול**.**
ומספרים עוד: **רבי יונה** (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הרביעי)**, כד הוה מצלי בכנישתא** – כשהיה מתפלל ב(בית) הכנסת**, הוה מצלי בלחישה** (בכתב יד רומי: 'בלחשה') – היה מתפלל בלחש (בקול נמוך, ולא היה מתפלל בקול גבוה, כדי שלא להפריע ולבלבל את האחרים המתפללים שם)**; כד הוה מצלי בביתא** – כשהיה מתפלל בבית**, הוה מצלי בקלא** – היה מתפלל בקול, **עד דיילפון בני בייתיה צלותיה מיניה** – עד שלמדו בני ביתו את תפילתו ממנו (שהתפלל הרבה בביתו בנוסח קבוע ושמעו בני ביתו את קולו)**.**
**אמר רבי מנא** (השני, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור החמישי, בנו של רבי יונה)**: ובני ביתא דאבא ילפא** (צריך לומר כמו בכתב יד רומי: '**ילפון**') **צלותא מיניה** (המאמר הזה הושלם במסירה שלפנינו על ידי מגיה, כמו שהוא בכתב יד רומי) – ובני הבית של אבא (רבי יונה) למדו את התפילה ממנו (שרבי יונה התפלל הרבה בביתו ושמעו בני ביתו את קולו. - רבי מנא בא לאשר את מה שסיפרו על רבי יונה אביו)**.**

לאחר שסיפרו על רבי יונה שהתפלל בקול "עד דיילפון בני בייתיה צלותיה מיניה", נראים דברי רבי מנא החוזר על כך כמיותרים. ואולי מקומן של המילים "עד דילפון..." בסיפור על רבי אבא בר זבדא ולא בסיפור על רבי יונה, אלא שבגרסה שלפנינו הועברו המילים האלו בטעות מהסיפור הראשון לסיפור השני בשל המילים הדומות שלפניהן "מצלי בקלא", ואם כן, יש צורך בדברי רבי מנא שבא להוסיף על הסיפור על רבי יונה מעין מה שסיפרו על רבי אבא בר זבדא.

ב**בבלי ברכות** כד,ב אמרו: המשמיע קולו בתפילתו - הרי זה מקטני אמנה. המגביה קולו בתפילתו - הרי זה מנביאי השקר.
אמר מר: המשמיע קולו בתפילתו - הרי זה מקטני אמנה. - אמר רב הונא: לא שנו אלא שיכול לכוין את ליבו / דעתו בלחש, אבל אין יכול לכוין את ליבו / דעתו בלחש - מותר (להשמיע קולו); והני מילי - ביחיד (המתפלל לבדו) / בינו לבין עצמו, אבל בציבור - לא. - מאי טעמא? - דילמא אתי למיטרד ציבורא.

בבבלי אסרו אף להשמיע קול בתפילה. ואילו בירושלמי לא אסרו אלא להגביה קול בתפילה, ומשמע שמותר להשמיע קול בתפילה. בבבלי התירו למתפלל ביחיד להשמיע קול בתפילה, ובירושלמי סיפרו שאמוראים כשהתפללו ביחיד הגביהו קול בתפילה.

ב**ספר החילוקים** שבין אנשי מזרח ובני ארץ ישראל סימן מג נאמר: אנשי מזרח מתפלל אדם שמונה עשרה ברכות בלחש, ובני ארץ ישראל בקול רם, להרגיל העם (ללמד את העם שאינם יודעים להתפלל).

מנהג בבל היה להתפלל בלחש, ומנהג ארץ ישראל היה להתפלל בקול. הטעם השנוי בחילוק זה "להרגיל העם" הוא מה שסיפרו בירושלמי כאן על רבי יונה שהתפלל בקול עד שלמדו בני ביתו תפילתו.

יש שטען שחילוף המנהג קדום, ובני ארץ ישראל נהגו להתפלל בקול מתקופת המשנה והתלמוד. יש חולק וסובר שראשית המנהג הארץ ישראלי להתפלל בקול הוא מאמצע תקופת האמוראים, אולם בתקופת התנאים התפללו ללא השמעת קול הן בבבל והן בארץ ישראל ("היחס בין התוספתא והירושלמי למסכת ברכות", עמוד 86).
• • •


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 4:1:7
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 4:1:7](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Berakhot/r/4:1:7)

שואלים: **מאיכן** (מהיכן) **למדו שלש תפילות?** – מה המקור שממנו למדו חכמים שזמנן של שלוש התפילות ביום הוא בבוקר ובצהריים ובערב?
ומשיבים (תשובה אחת): **רבי שמואל בר נחמני** (בכתב יד רומי: '**נחמן**'. - אמורא ארץ ישראלי בדור השני והשלישי) **אמר: כנגד** (לעומת, בהקבלה ל-) **שלש**(**ה**) **פעמים שהיום משתנה** (מתחלף) **על הבריות** (בני האדם) – זמנן של שלוש התפילות ביום הוא כנגד הזמנים שבהם היום משתנה ביחס לבני האדם. תפילת שחרית היא כנגד השתנות היום בבוקר בשעת זריחת השמש, תפילת מנחה היא כנגד השתנות היום בצהריים בשעת מעבר השמש מצד המזרח של השמים לצד המערב, ותפילת ערבית היא כנגד השתנות היום בערב בשעת שקיעת השמש**.**

ומוסיפים: **בשחר** (בשעת בוקר מוקדמת) **צריך אדם** (בכתב יד רומי אין מילה זו) **לומר: מודה אני לפניך, י'י אלהיי ואלהי אבותיי, שהוצאתני מאפילה** – מהחושך שהיה בלילה, **לאורה** – לאור בבוקר**. במנחה** – בצהריים, כשהשמש באמצע השמים, **צריך אדם** (בכתב יד רומי אין מילה זו) **לומר: מודה אני לפניך** (צריך לומר: 'יהי רצון מלפניך', כמו שהוא בבראשית רבה)**, י'י אלהיי ואלהי אבותיי, כשם שזכיתני לראות החמה** (בכתב יד רומי: 'שכשם שראיתי את החמה') **במזרח** – בבוקר**, כך זכיתי** (צריך לומר: '**תזכני**' או: '**זכיני**') **לראות** (בכתב יד רומי: 'ל[ר]אותה') **במערב** – בערב**. בערב צריך** (בכתב יד רומי נוסף 'אדם') **לומר: יהי רצון מלפניך, י'י אלהיי ואלהי אבותיי, כשם** (בכתב יד רומי: 'שכשם') **שהייתי באפילה** – בלילה שעבר, **והוצאתני לאורה** – בבוקר**, כך תוציאיני מאפילה** – בלילה הבא, **לאורה** – בבוקר מחר. האמירה בשחר ("מודה אני...") היא הודאה על העבר, והאמירות במנחה ובערב ("יהי רצון...") הן תפילה על העתיד. - שלוש האמירות הללו הן עניין בפני עצמו, ואינן עניין לשלוש התפילות שחרית מנחה וערבית שאנו עוסקים בהן כאן. קטע זה הוא תוספת שהוסיפו בירושלמי (ובבראשית רבה) על דברי רבי שמואל בר נחמן**.**


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 4:1:8
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 4:1:8](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Berakhot/r/4:1:8)

ומשיבים עוד (תשובה שנייה): **רבי יהושע בן לוי** (אמורא ארץ ישראלי בדור הראשון) **אמר: תפילות מאבות למדום** (בכתב יד רומי: 'למדו', וכן הוא במקבילה בירושלמי פסחים ה,א שקוצרה על ידי הסופרים והזכירו את תחילתה (מימרה זו) ואת סופה (סוף הלכה זו), והיא הועתקה לפסחים מפני שנזכרה בה המשנה שם) – חכמים למדו את זמנן של שלוש התפילות ביום מהזמנים שבהם התפללו שלושת האבות, כמבואר להלן**.**
**תפילת השחר מאברהם אבינו** (בכתב יד רומי: 'מאבינו אברהם') – שנאמר (במהפכת סדום)**: "וַיַּשְׁכֵּם אַבְרָהָם בַּבֹּקֶר אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר עָמַד שָׁם אֶת פְּנֵי י'י"** (בראשית יט,כז) – אברהם הזדרז לקום בבוקר ללכת אל המקום שהתייצב שם לפני ה'**, ואין עמידה אלא תפילה** – אין משמעה של לשון עמידה שנאמרה כאן אלא עמידה בתפילה**, כמה דתימר** (כמה דאת אמר)**:** – כמו שאתה אומר (כמו שנאמר בעניין המגפה בגלל החטא בבעל פעור): **"וַיַּעֲמֹד פִּינְחָס וַיְפַלֵּל** וַתֵּעָצַר הַמַּגֵּפָה**"** (תהילים קו,ל) – פינחס עמד והתחנן (התפלל) או שפט (עשה דין והרג את איש ישראל שחטא עם המדיינית), והמגפה נעצרה (פלל משמעו במקרא: א. שפט; ב. התחנן (בניין פיעל); ג. התפלל (בניין התפעל)). הרי שנאמרה לשון עמידה בקשר לתפילה (בקשר ל'פלל' במשמע השני, שהוא קרוב למשמע השלישי), ומכאן שאברהם עמד בתפילה בבוקר. זמנה של תפילת שחרית הוא הזמן שבו התפלל אברהם**.**
**תפילת המנחה מיצחק אבינו** (בכתב יד רומי: 'מאבינו יצחק') – שנאמר (בנישואי יצחק ורבקה)**: "וַיֵּצֵא יִצְחָק לָשׂוּחַ בַּשָּׂדֶה** לִפְנוֹת עָרֶב**"** (בראשית כד,סג) – יצחק יצא אל השדה סמוך לשקיעת החמה כדי לטייל או לדבר**, ואין שיחה אלא תפילה** – אין משמעה של לשון שיחה שנאמרה כאן אלא תפילה (שׂח מהשורש שׂוח משמעו במקרא: טייל. שׂח מהשורש שׂיח משמעו במקרא: דיבר, הגה, סיפר. שיחה היא תפילה לפי המשמע של שׂח מהשורש שׂיח)**, כמה דתימר** (בכתב יד רומי: 'כמה **דתמר**'. - 'דתמר' היא הצורה המתוקנת תחת 'דתימר' המשובשת)**:** – כמו שאתה אומר (כמו שנאמר): **"תְּפִלָּה לְעָנִי כִי יַעֲטֹף וְלִפְנֵי י'י יִשְׁפֹּךְ שִׂיחוֹ"** (תהילים קב,א) – תפילה שיפה לאיש מדוכא בייסורים בשעה שהוא מתעלף מרוב חולשה ומרבה תפילה לפני ה'. הרי שנאמרה לשון שיחה בקשר לתפילה, ומכאן שיצחק התפלל לפנות ערב בזמן המנחה. זמנה של תפילת המנחה הוא הזמן שבו התפלל יצחק**.**
**תפילת הערב מיעקב אבינו** (בכתב יד רומי: 'מאבינו יעקב') – שנאמר (בהליכת יעקב אל לבן)**: "וַיִּפְגַּע בַּמָּקוֹם וַיָּלֶן שָׁם** כִּי בָא הַשֶּׁמֶשׁ**"** (בראשית כח,יא) – יעקב הגיע לאחד המקומות ולן שם, מכיוון ששקעה השמש ולא יכל להמשיך בדרכו**, ואין פגיעה אלא תפילה** – אין משמעה של לשון פגיעה שנאמרה כאן אלא תפילה (פגע משמעו במקרא: א. נגע, פגש; ב. נגע לרעה, תקף; ג. הפציר, ביקש. פגיעה היא תפילה לפי המשמע השלישי של פגע)**, כמה דתימר** (בכתב יד רומי: 'כמה דאת אמר')**:** – כמו שאתה אומר (כמו שנאמר): **"יִפְגְּעוּ נָא בַּי'י צְבָאוֹת** לְבִלְתִּי בֹאוּ הַכֵּלִים הַנּוֹתָרִים בְּבֵית ה' וּבֵית מֶלֶךְ יְהוּדָה וּבִירוּשָׁלִַם בָּבֶלָה**"** (ירמיהו כז,יח) – (אם נביאי השקר הם נביאי אמת) יפצירו בה' ויתפללו אליו שהכלים שנותרו בבית המקדש ולא נלקחו לא יובאו לבבל**, ואומר** – הפסוק**: "**וְאַתָּה אַל תִּתְפַּלֵּל בְּעַד הָעָם הַזֶּה **וְאַל תִּשָּׂא בַעֲדָם רִנָּה וּתְפִלָּה וְאַל תִּפְגַּע בִּי"** (ירמיהו ז,טז) (בכתב יד רומי אין 'ואומר...') – ה' אמר לירמיהו, שלא יתפלל אליו ולא יפציר בו בעד העם. הרי שנאמרה לשון פגיעה בקשר לתפילה, ומכאן שיעקב התפלל כששקעה השמש בזמן הערב. זמנה של תפילת ערבית הוא הזמן שבו התפלל יעקב**.**


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 4:1:9
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 4:1:9](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Berakhot/r/4:1:9)

ומשיבים עוד (תשובה שלישית): **ורבנן אמרו** (צריך לומר כמו בכתב יד רומי וברש"ס: 'ורבנ**י**ן **אמרין**'. - לביטוי זה שימוש מיוחד באגדה, שהוא חותם מחלוקת קודמת בין חכמים יחידים בהבאת דעת רוב החכמים ("אוצר לשונות ירושלמיים"))**:** – והחכמים אומרים: **תפילות מתמידין** (כינוי לעולת הבוקר ולעולת הערב שמקריבים בבית המקדש בקביעות בכל יום) **גמרו** (צריך לומר כמו בכתב יד רומי: '**למדו**'. - 'גמרו' במובן 'למדו' הוא שיבוש בהשפעת ארמית בבלית) – תיקנו את התפילות כנגד קורבנות התמיד**. תפילת השחר מתמיד של** ה**שחר** – שנאמר (בקורבן התמיד)**: "אֶת הַכֶּבֶשׂ אֶחָד תַּעֲשֶׂה בַבֹּקֶר"** (במדבר כח,ד) – את הכבש האחד משני הכבשים שאתם חייבים להקריב בכל יום אתם חייבים להקריב בזמן שמזריחת השמש ואילך. זמנה של תפילת שחרית הוא הזמן שבו מקריבים את התמיד של השחר**. תפילת המנחה מתמיד של בין הערבים** – שנאמר**: "וְאֵת הַכֶּבֶשׂ הַשֵּׁנִי תַּעֲשֶׂה בֵּין הָעַרְבָּיִם"** (שם) – את הכבש השני אתם חייבים להקריב בזמן שלפני שקיעת השמש. זמנה של תפילת המנחה הוא הזמן שבו מקריבים את התמיד של בין הערביים**. תפילת הערב לא מצאו** – חכמים, **במה** (הסופר במסירה שלפנינו כתב 'חכמ'' (=חכמים), ונמחק ונכתב על ידי מגיה 'במה' כמו בכתב יד רומי) **לתלותה** (לְמה לייחס אותה) – כנגד איזו עבודת ערב בבית המקדש לקבוע את תפילת ערבית, **ושנו** – חכמים, **אותה סתם** (דבר שלא פורש) – לא פירשו במשנה את זמנה של תפילת ערבית**.**
ומציעים מקור תנאי המסייע לאמור לפני כן: **הדא היא דתנינן:** – זאת היא (המשנה) ששנינו (משנה ברכות ד,א): **תפילת הערב אין לה קבע, ושל** ה**מוספין כל היום** – ויש לדייק מסגנון זה של המשנה שפירושו של הלשון "אין לה קבע" שאין לה דבר שכנגדו קבעו אותה: אילו היה פירושו של הלשון "אין לה קבע" שאין לה זמן קבוע וזמנה כל הלילה, לא היה סגנון המשנה עולה יפה, שכן היה למשנה לומר: 'תפילת הערב ושל המוספין אין להן קבע', שהרי אף תפילת המוספין אין לה זמן קבוע וזמנה כל היום, או שהיה למשנה לומר: 'תפילת הערב כל הלילה ושל המוספין כל היום'. אבל אם פירושו של הלשון "אין לה קבע" שאין לה דבר שכנגדו קבעו אותה, סגנון המשנה עולה יפה, שהרי לפי פירוש זה תפילת המוספין יש לה קבע (דיוק זה מסגנון המשנה מוכרח ממה שהירושלמי הביא מהמשנה לא רק את עניינה של תפילת ערבית אלא גם את עניינה של תפילת המוספין). הרי שמשנה זו מסייעת למה שחכמים אומרים (התשובה השלישית), שתפילת הערב לא מצאו במה לתלותה (בניגוד לתפילת שחרית שקבעו אותה כנגד תמיד של השחר ולתפילת המנחה שקבעו אותה כנגד תמיד של בין הערביים)**.**
ומביאים דיעה חולקת: **אמר רבי תנחומא** (בר אבא, אמורא ארץ ישראלי בדור החמישי)**: עוד** (גם) **היא קבעו אותה כנגד איכול** (שריפה) **איברים ופדרים שהיו מתאכלין** (נשרפים) **על גבי המזבח כל הלילה** – גם תפילת ערבית קבעו אותה כנגד איברים של קורבנות עולה וחלבים של קורבנות חטאת ואשם ושלמים, ששחטום במשך היום ולא נתאכלו באש שעל המזבח במשך היום, שדינם שהם הולכים ומתאכלים במשך כל הלילה, ולפיכך תפילת ערבית זמנה כל הלילה. ומה ששנינו במשנה: "תפילת הערב אין לה קבע", פירושו לדעת רבי תנחומא שאין לה זמן קבוע של שעות בלילה אלא זמנה כל הלילה**.**

ב**בבלי ברכות** כו,ב אמרו: איתמר: רבי יוסי ברבי חנינא אמר: תפילות אבות תיקנום; רבי יהושע בן לוי אמר: תפילות כנגד תמידים תיקנום.
תניא כוותיה דרבי יוסי ברבי חנינא, ותניא כוותיה דרבי יהושע בן לוי.
תניא כוותיה דרבי יוסי ברבי חנינא: אברהם תיקן תפלת שחרית... יצחק תיקן תפלת מנחה... יעקב תיקן תפלת ערבית...
ותניא כוותיה דרבי יהושע בן לוי: מפני מה אמרו: תפילת השחר עד חצות? - שהרי תמיד של השחר קרב והולך עד חצות; רבי יהודה אומר: עד ארבע שעות, שהרי תמיד של השחר קרב והולך עד ארבע שעות. ומפני מה אמרו: תפילת המנחה עד הערב? - שהרי תמיד של בין הערביים קרב והולך עד הערב; רבי יהודה אומר: עד פלג המנחה, שהרי תמיד של בין הערביים קרב והולך עד פלג המנחה. ומפני מה אמרו: תפילת הערב אין לה קבע? - שהרי איברים ופדרים שלא נתעכלו מבערב קרבים והולכים כל הלילה. ומפני מה אמרו: של המוספים כל היום? - שהרי קורבן של המוספים קרב והולך כל היום; רבי יהודה אומר: עד שבע שעות, שהרי קורבן של המוספים קרב והולך עד שבע שעות.

לפי הבבלי, רבי יוסי ברבי חנינא אמר שתפילות אבות תיקנום, ורבי יהושע בן לוי אמר שתפילות כנגד תמידים תיקנום. ואילו לפי הירושלמי, רבי יהושע בן לוי אמר שתפילות מאבות למדו, ורבנין אמרו שתפילות מתמידים למדו.
לפי הבבלי, "אין לה קבע" פירושו שאין לה זמן קבוע וזמנה כל הלילה, כדעת רבי תנחומא בירושלמי.

ב**בראשית רבה** סח,ט נאמר: "ויפגע במקום" - אמר רבי יהושע בן לוי: האבות הראשונים תיקנו שלש תפילות: אברהם תיקן תפילה של השחרית... יצחק תיקן תפילת המנחה... יעקב תיקן תפילת הערב... - אמר רבי שמואל בר נחמן: כנגד שלוש פעמים שהיום משתנה. - בערבית צריך לומר: יהי רצון מלפניך, י"י אלוהיי, שתוציאני מאפילה לאורה. בשחרית צריך לומר: מודה אני לפניך, י"י אלוהיי, שהוצאתני מאפילה לאורה. במנחה צריך לומר: יהי רצון מלפניך, י"י אלוהיי, כשם שזיכיתני לראות חמה בזריחתה, כך תזכיני לראותה בשקיעתה. - רבנין אמרין: כנגד תמידים: תפילת שחרית כנגד תמיד של השחר, תפילת המנחה כנגד תמיד של בין הערבים, תפילת ערבית אין לה קבע (לא מצאו לה קבע). - אמר רבי תנחומה: אף תפילת הערב יש לה קבע (מצאו לה קבע), כנגד איברים ופדרים שהיו מתאכלים באור על המזבח כל הלילה.
וב**מדרש תהילים** נה,ב נאמר: "ערב ובוקר וצהריים אשיחה" - אמר רבי שמואל: מיכן שאדם צריך להתפלל שלוש תפילות ביום. ומי תיקן אותם? אבות העולם תיקנום, אברהם תיקן תפילת שחרית... יצחק תיקן תפילת מנחה... יעקב תיקן תפילת ערבית... אמר דויד: הואיל ואבות תיקנום, אף אני "ערב ובוקר וצהריים אשיחה".
וב**מדרש תנחומא** (ורשא) פרשת 'חיי שרה' סימן ה נאמר: ילמדנו, רבנו, כמה תפילות אדם מתפלל ביום? - רבי שמואל בר נחמן אמר: לפי שהיום משתנה שלוש פעמים בכל יום, לפיכך צריך האדם להתפלל שלוש פעמים בכל יום, בשחרית השמש במזרח ובצהריים באמצע הרקיע ובמנחה (צריך לומר: ובערבית) במערב. - רבי יהושע בן לוי אמר: אברהם תיקן תפילת הבוקר... יצחק תיקן תפילת מנחה... יעקב תיקן תפילת הערב...
וב**מדרש תנחומא** (ורשא) פרשת 'מקץ' סימן ט וב**מדרש תנחומא** (בובר) פרשת 'מקץ' סימן יא נאמר: ילמדנו, רבנו, עד כמה תפילות חייב אדם להתפלל ביום? - כך שנו רבותינו: אין מתפללים יותר משלוש תפילות שתיקנו אבות העולם. אברהם תיקן תפילת שחרית... יצחק תיקן תפילת מנחה... יעקב תיקן תפילת ערבית... לפיכך אין אדם רשאי להתפלל יותר משלוש תפילות ביום.

ראה כמה דקדקו בלשונם בתלמוד ארץ ישראל, שלא אמרו: תפילות אבות תיקנום או קבעום, כמו שאמרו בבבלי או בבראשית רבה ובמקבילות במדרשים. ואין זה חילוף לשון בלבד, שלפי הירושלמי לא בא רבי יהושע בן לוי אלא ללמדנו, שהחכמים הראשונים שהתקינו תפילות מצאו בתורה שאברהם התפלל בבוקר ויצחק לפנות ערב ויעקב בערב, ולכן תיקנו שלוש תפילות לכל יום ובשעות האלה שהתפללו האבות בהן. אולם בבבלי ובמדרשים שינתה הגדה זו את פניה, ולפי נוסחה במקורות אלה האבות עצמם התקינו את התפילות ("פירושים וחידושים בירושלמי").

אפשר שהשינוי הזה בבבלי נולד כך: תחילה שינו את לשון הירושלמי "תפילות מאבות למדו" ל"תפילות כנגד אבות תיקנום", כמו ששינו את הלשון "תפילות מתמידים למדו" ל"תפילות כנגד תמידים תיקנום", ואחר כך השמיטו את המילה "כנגד" וגרסו "תפילות אבות תיקנום". ובמדרשים שינו את סדר המילים בלשון הבבלי ואמרו שהאבות תיקנו את התפילות.

**רבי שמואל בר נחמני אמר: כנגד שלשה פעמים שהיום משתנה על הבריות**
ב**ירושלמי נידה** א,ז אמרו: "פעמיים היא צריכה להיות בודקת" (צריכה לבדוק את עצמה שתי פעמים בכל יום, בשחרית ובין השמשות, כדי לברר שהטהרות שעסקה בהן לא נטמאו). - אמר רבי יוסי בירבי בון: כנגד שני פעמים שהיום משתנה על הבריות.

רבי יוסי בירבי בון חלוק על רבי שמואל בר נחמני.

**אין עמידה אלא תפילה**
בכמה מקומות מצויה הוראה נדירה של "קום" בארמית ושל "עמד" בעברית - לקלס (ראה מה שכתבנו בירושלמי לעיל א,א על הכתוב "קרבת על חד מן קאמיא"). אפשר שאף "עמידה" בירושלמי כאן משמעה: קילוס. הרי שלשון עמידה שנאמרה באברהם ובפינחס יש לה משמעות כפולה: הם עמדו ממש לפני ה', והם היללו וקילסו את ה'. לפי זה, הלשון "אין עמידה (קילוס) אלא תפילה" תואמת יפה ללשונות "אין שיחה אלא תפילה" ו"אין פגיעה אלא תפילה".

**תפילת הערב אין לה קבע**
ב**תוספתא ברכות** ג,א-ב שנו: כשם שנתנה תורה קבע (זמן קבוע) לקרית "שמע" ("בשוכבך ובקומך"), כך נתנו חכמים קבע לתפילה (ולא יתפלל אדם בכל שעה שירצה). - מפני מה אמרו תפילת השחר עד חצות? שכן תמיד של השחר קרב עד חצות. רבי יודה אומר: עד ארבע שעות. - מפני מה אמרו תפילת המנחה עד הערב? שכן תמיד של בין הערביים קרב עד הערב. רבי יודה אומר: עד פלג המנחה. - תפילת הערב אין לה קבע.

לפי פירושי הראשונים, עיקר המחלוקת בין החכמים ורבי יהודה הוא בזמן הקרבת התמיד, וזמני התפילה אינם אלא תולדה של מחלוקת זו ("תוספתא כפשוטה").

יש לשאול על סגנון המשנה: "תפילת הערב אין לה קבע (שכל הלילה זמנה), ושל המוספין כל היום" - למה לא שנתה משנתנו 'תפילת הערב ותפילת המוספין אין להן קבע' או 'תפילת הערב כל הלילה ושל המוספין כל היום'? - ויש להשיב, שהמשנה השתמשה בהלכה עתיקה שנשנתה בתוספתא ברכות ג,א, ששחרית ומנחה יש להן קבע אבל ערבית אין לה קבע, והמקור העתיק הזה לא הזכיר את תפילת המוספין. ובמשנתנו הוסיף רבי ממגילה ב,ה את ההלכה על זמנה של תפילת המוספין, ובלשון שנשנתה במגילה: "כל היום כשר... לתפילת המוספין", כך נאמר בברכות: "ושל המוספין כל היום". ולפי זה אין קושיה על הסדר המוזר שבמשנתנו: מוסף אחרי מעריב, שבראשונה שנה רבי את המשנה העתיקה על שלוש התפילות שבכל יום ואחר כך הוסיף ממגילה מה שהוסיף ("פירושים וחידושים בירושלמי").

לדעת חכמים ("רבנין") בירושלמי, שמה ששנינו במשנה: "תפילת הערב אין לה קבע", פירושו שאין לה דבר שכנגדו קבעו אותה, אין פירושה של המילה "קבע" במשנה כפירושה בתוספתא.

לפי הבבלי ברכות כו,ב (ראה לעיל), "אין לה קבע" פירושו שאין לה זמן קבוע וזמנה כל הלילה, כדעת רבי תנחומא בירושלמי. ראוי לציין שגם בבבלי וגם בירושלמי לא הביאו את ההלכה שבתוספתא כדי ללמוד ממנה ש"אין לה קבע" פירושו שאין לה זמן קבוע.

ב**בבלי ברכות** כז,ב אמרו: "תפילת הערב אין לה קבע". - מאי "אין לה קבע"? אילימא דאי בעי מצלי כוליה ליליא - ליתני 'תפילת הערב כל הלילה'! אלא מאי "אין לה קבע"? כמאן דאמר: תפילת ערבית רשות.

הראשונים העירו, שלא כיוונו בבבלי ברכות כז,ב להוציא את דברי המשנה מידי פשוטם, אלא שאמרו שלכן שנה רבי לשון שאינה רגילה כדי לרמז לדעתו שתפילת ערבית רשות ("פירושים וחידושים בירושלמי").

בבבלי ברכות כז,ב דייקו מלשון המשנה ש"אין לה קבע" אין פירושו שאין לה זמן קבוע, וזהו מה שדייקו מלשון המשנה לדעת חכמים ("רבנין") בירושלמי לפי פירושנו.
• • •


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 4:1:10
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 4:1:10](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Berakhot/r/4:1:10)

במשנה שנינו: "רבי יהודה אומר: (תפילת השחר) עד ארבע שעות".
מניין למד רבי יהודה שתפילת שחרית עד ארבע שעות? - מציעים שתי אפשרויות.
אפשרות אחת בעניין המקור שממנו למד רבי יהודה: **מדברי תורה** (מדברי התורה שבכתב) **לָמַד** (הסופר במסירה שלפנינו כתב במקום מילה זו 'ולא מדברי', ונמחק ונכתב על ידי מגיה 'למד' כמו בכתב יד רומי. אין שחר למילים 'ולא מדברי', ובוודאי היה כתוב 'למד', או בטעות 'ולמד', וטעה מי שהוא והעתיק 'ולמ"ד', ושגה המעתיק וכתב 'ולא מדברי') **רבי יהודה** – שתפילת שחרית עד ארבע שעות**,** ויש להציע ברייתא המשמשת כמקור: **דתני** – ששונה **רבי ישמעאל** (מגדולי התנאים בדור השלישי)**:** נאמר (בעניין המן במדבר): **"**וַיִּלְקְטוּ אֹתוֹ בַּבֹּקֶר בַּבֹּקֶר אִישׁ כְּפִי אָכְלוֹ, **וְחַם הַשֶּׁמֶשׁ וְנָמָס"** (שמות טז,כא) – בני ישראל לקטו את המן בכל בוקר ובוקר, כל איש כפי צורך אכילתו, וכשגבר חום השמש, נמס המן שנותר על פני קרקע המדבר; ומתי הוא הזמן המכונה "חם השמש"? **- בארבע שעות** – בסוף השעה הרביעית מתחילת היום**.** - ויש לשאול: **אתה אומר: בארבע שעות** – אתה מפרש שהזמן המכונה "חם השמש" הוא בארבע שעות**; או אינו אלא** – אולי אין הדבר כך, כי אם **בשש שעות** – בסוף השעה השישית מתחילת היום, שהוא בחצות היום**!** - ויש להשיב: **כשהוא –** כשהכתוב, **אומר: "**וְהוּא יֹשֵׁב פֶּתַח הָאֹהֶל **כְּחֹם הַיּוֹם"** (בראשית יח,א. - הסופר במסירה שלפנינו כתב 'וחם השמש ונמס', ונמחק ונכתב על ידי מגיה 'כחום היום' כמו בכתב יד רומי) – (ה' התגלה אל אברהם) כשהוא יושב בפתח האוהל בשעה החמה של היום**, הרי שש** (בכתב יד רומי נוסף '**שעות**') **אמור** – הלא כבר נאמר שבשש שעות הוא הזמן המכונה "חום היום"**. הא** (הרי, ובכן) **מה אני מקיים:** – איך אפרש את מה שנאמר: **"וחם השמש ונמס"? בארבע שעות** – הזמן המכונה "חם השמש" הוא בארבע שעות (עד כאן מה ששונה רבי ישמעאל)**.** - ויש לומר: **ואת דריש** – ואתה דורש (מפרש את הכתובים על דרך הדרש), **"בַּבֹּקֶר"** (שמות טז,כא) **"בַבֹּקֶר"** (במדבר כח,ד) – רבי יהודה למד בגזירה שווה (לימוד דין בעניין אחד מעניין שני, על פי מילים דומות הכתובות בתורה בשני העניינים)**. מה "בַּבֹּקֶר" שנאמר להלן** (שם) – בעניין המן במדבר, **- בארבע שעות** – שהיו מלקטים את המן בבוקר, וכיוון שהיו מלקטים עד סוף השעה הרביעית, שהרי בסוף השעה הרביעית "וחם השמש ונמס" כמו ששונה רבי ישמעאל, הרי שהזמן שעד ארבע שעות נקרא בוקר**, אף "בַבֹּקֶר" שנאמר כאן** – בעניין קורבן התמיד, **- בארבע שעות** – מכאן שקורבן תמיד של השחר קרב עד ארבע שעות, וכיוון שזמנה של תפילת שחרית הוא הזמן שבו מקריבים את התמיד של השחר, לכן תפילת שחרית עד ארבע שעות. כך למד רבי יהודה מדברי תורה**.** - ויש להסביר (מה הטעם שהזמן המכונה "חם השמש" הוא בארבע שעות והזמן המכונה "חום היום" הוא בשש שעות?): **בארבע שעין שמשא חמין** (בכתב יד רומי: 'חמים') **וטולא קריר** – בארבע שעות, השמש (מקום שיש בו אור וחום מהשמש) חם, והצל (מקום שאין בו אור וחום מהשמש) קר (ולכן הזמן של ארבע שעות מכונה "חם השמש", שבאותה שעה חם במקום שיש שמש בלבד, אבל לפני ארבע שעות אינו חם אפילו במקום שיש שמש)**, בשית שעין שמשא חמין וטולא חמין** – בשש שעות, השמש חם, והצל חם (ולכן הזמן של שש שעות מכונה "חום היום", שבאותה שעה היום חם בכל המקומות, בין בשמש ובין בצל)**.**

**אמר רבי תנחומא** (בר אבא, אמורא ארץ ישראלי בדור החמישי)**: מהו "כְּחֹם הַיּוֹם"** (בראשית יח,א)**?** – מה פירושו של הביטוי הזה? - **בשעה שאין צל לכל ברייה** (יצור) – באחד בתקופת תמוז (היום הארוך ביותר) בחצות היום, כשהשמש באמצע השמים, ובכל המקומות יש שמש, ואין צל כלל, שבאותו יום החום גדול ביותר, ולכן הוא מכונה "חום היום". - דברי רבי תנחומא אינם המשך דברי הירושלמי לפני כן בעניין המקור שממנו למד רבי יהודה, אלא הם פירוש אחר לביטוי "כחום היום" שנזכר בעניין הזה (השווה לירושלמי לעיל ג,ה, שהביאו דברי רבי יודן לכתוב "כי יצר לב האדם רע מנעוריו", ודבריו אינם מוסבים על העניין לפני כן אלא על הכתוב הזה שנזכר בעניין ההוא)**.**

ב**מכילתא דרבי ישמעאל** מסכתא ד"ויסע" פרשה ד נאמר: "וחם השמש ונמס" - בארבע שעות. אתה אומר: בארבע שעות; או אינו אלא בשש שעות! כשהוא אומר: "וחם השמש", משמע בשעה שהשמש חם והצל צונן, זו היא שעה רביעית ביום.
וב**מכילתא דרבי שמעון בר יוחאי** טז,כא נאמר: "וחם השמש" - בארבע שעות. אתה אומר: בארבע שעות; או אינו אלא בשש שעות! כשהוא אומר: "כחום היום", הרי שש שעות אמור. הא מה אני מקיים: "וחם השמש"? בארבע שעות.
וב**בראשית רבה** מח,ח נאמר: "כחום היום" - תני רבי ישמעאל: "וחם השמש ונמס" (שמות טז,כא) - בארבע שעות. אתה אומר: בארבע; או אינו אלא בשש! כשהוא אומר: "כחום היום", הרי שש שעות אמור. - או חילוף ("וחם השמש" בשש שעות ו"כחום היום" בארבע שעות)! - בארבע שעות - טולה קריר ושמשה שריב (חם), בשש שעות - טולה ושמשה שריבין (ולכן מדבר הכתוב "וחם השמש" בארבע שעות, והכתוב "כחום היום" בשש שעות, שאז היום חם בכל המקומות בין בשמש בין בצל). - אמר רבי תנחומא: בשעה שאין לביריה צל תחתיו.

ב**בבלי ברכות** כז,א אמרו: "רבי יהודה בן בבא העיד... ועל תמיד של השחר שקרב בארבע שעות". - מאן תנא להא דתנו רבנן: "וחם השמש ונמס" (שמות טז) - בארבע שעות. אתה אומר בארבע שעות, או אינו אלא בשש שעות! כשהוא אומר: "כחום היום" (בראשית יח) - הרי שש שעות אמור. הא מה אני מקיים: "וחם השמש ונמס"? בארבע שעות (בתחילת שעה רביעית, ולא לקטו אלא בשלוש שעות ראשונות של היום, ומכאן שעד סוף שעה שלישית נקרא בוקר). - מני? לא רבי יהודה ולא רבנן! אי רבי יהודה - עד ארבע שעות נמי צפרא הוא! (שכן תמיד של השחר קרב לדעת רבי יהודה עד ארבע שעות) אי רבנן - עד חצות נמי צפרא הוא! (שכן תמיד של השחר קרב לדעת חכמים עד חצות) - אי בעית אימא: רבי יהודה, אי בעית אימא: רבנן. אי בעית אימא: רבנן - אמר קרא: "בבוקר בבוקר" - חלקהו לשני בקרים (והלקיטה היתה בחציו הראשון של הבוקר, עד שלוש שעות); ואי בעית אימא: רבי יהודה, האי "בוקר" יתירא - להקדים לו שעה אחת. - דכולא עלמא מיהא "וחם השמש ונמס" - בארבע שעות, מאי משמע? - אמר רבי אחא בר יעקב: אמר קרא: "וחם השמש ונמס", איזו היא שעה שהשמש חם והצל צונן? הוי אומר: בארבע שעות.

לפי הירושלמי, לקטו את המן בבוקר עד סוף השעה הרביעית, ובסוף השעה הרביעית ("בארבע שעות") השמש חם והצל צונן. ואילו לפי הבבלי, לקטו את המן עד סוף השעה השלישית, ובתחילת השעה הרביעית ("בארבע שעות") השמש חם והצל צונן. ועל ידי זה נדחקו בבבלי לומר שרבנן דרשו: "בבוקר בבוקר" - חלקהו לשני בקרים, ורבי יהודה דורש: "בוקר" יתירא - להקדים לו שעה אחת. ובמכילתא דרבי ישמעאל נאמר: "בשעה שהשמש חם והצל צונן, זו היא שעה רביעית ביום", ואולי הסופרים הגיהו דברי המכילתא על פי דברי הבבלי ("פירושים וחידושים בירושלמי").

**בשעה שאין צל לכל ברייה**
ב**בראשית רבה** ו,ו וב**מדרש תהילים** יט,יג נאמר: תני: באחד בתקופת תמוז אין צל לכל בריה.

רבי תנחומא, שדבריו הובאו בירושלמי כאן כפירוש לביטוי "כחום היום", השתמש באותה לשון שבה השתמשו המדרשים האלה בעניין אחד בתקופת תמוז, ומכאן שכוונתו לאותו היום כפי שפירשנו.


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 4:1:11
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 4:1:11](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Berakhot/r/4:1:11)

ומספרים: **רבי יסא** (רבי אסי, אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) **מצלי בתלת שעין** (בכתב יד רומי נוסף 'ביממא') – היה מתפלל (תפילת שחרית) בשלוש שעות (בסוף השעה השלישית מתחילת היום, ואף על פי שלדעת הכל אפשר להתפלל אחרי שלוש שעות, מכל מקום היה מתפלל בשלוש שעות, כי היה סומך קריאת "שמע" לתפילה, וקריאת "שמע" זמנה עד שלוש שעות)**.**
ומספרים עוד: **רבי חייא בר ווא** (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) **מצלי בתלת שעין** – היה מתפלל בשלוש שעות**.**
ומספרים עוד: **רבי ברכיה** (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי) **חמוניה קרי קרית "שמע" ומצלי בתר תלת שעין** – ראו אותו קורא קריאת "שמע" ומתפלל (תפילת שחרית) אחרי שלוש שעות (אחרי סוף השעה השלישית)**.**
ומציעים קושיה ממשנה (על התנהגותו של רבי ברכיה): **והא תנינן:** – והרי שנינו (משנה ברכות א,ב): **הקורא מיכן ואילך** – לאחר שלוש שעות, **לא הפסיד** – את הכל**, כאדם שהוא קורא בתורה** – הקורא את "שמע" לאחר הזמן הריהו כאדם הקורא בתורה. - הרי שרבי ברכיה שקרא אחרי שלוש שעות לא יצא ידי חובת קריאת "שמע"**!**
ומתרצים את הקושיה: **נימר** (בכתב יד רומי: 'נאמר')**:** – נֹאמַר: **כבר קיבל מלכות שמים בעונתה** (בזמנה) – רבי ברכיה כבר קרא בתוך שלוש שעות את הפסוק הראשון של פרשת "שמע", שיש בו קבלת מלכות שמים, ויצא ידי חובה, וכשהתפלל אחרי שלוש שעות קרא את "שמע" שוב כדי להתפלל מתוך (במצב של) לימוד תורה, שקריאת "שמע" שלא בזמנה נחשבת לימוד תורה, ואין להתפלל אלא אחרי לימוד תורה (כמו שסיפרו בירושלמי לעיל א,ד על רבי יוסי ורבי אחא שיצאו לתענית, והציבור קרא את "שמע" אחרי שלוש שעות, ואמר רבי יוסי שכבר קראו אותה בעונתה, ואין הציבור קוראים אותה כשיוצאים לתענית אלא כדי לעמוד בתפילה מתוך דבר של התורה)**.**


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 4:1:12
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 4:1:12](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Berakhot/r/4:1:12)

אפשרות אחרת בעניין המקור שממנו למד רבי יהודה: **אי** (צריך לומר: 'או') **מעדות** – מהלכה שהעיד עליה חכם, **לָמַד רבי יודה** – שתפילת שחרית עד ארבע שעות**, דמר** – שאומר (כאן התחלת מקבילה בירושלמי תעניות ד,ח) **רבי סימון** (רבי שמעון בן פזי, אמורא ארץ ישראלי בדור השני והשלישי) **בשם רבי יהושע בן לוי** (אמורא ארץ ישראלי בדור הראשון)**: בימי מלכות יוון** – כשצרו היוונים על ירושלים, וכלו הכבשים מן העיר, **היו משלשלין להן שתי קופות של זהב** – אלה שהיו נצורים בתוך החומות היו כל יום מורידים בחבל או בשלשלת לאלה שהיו צרים מחוץ לחומות שני סלים של דינרי זהב מתרומת הלשכה לקנות מהם כבשים לצורך קורבן התמיד, **והיו מעלין להן שני טליים** (כבשים צעירים) – אלה שהיו מחוץ לחומות היו כל יום מעלים לאלה שהיו בתוך החומות, בתמורה לזהב, שני כבשים לצורך קורבנות התמיד במקדש**. פעם אחת שילשלו להן שתי קופות של זהב והיו מעלין** (צריך לומר כמו בכתב יד רומי ובמקבילה: '**והעלו**') **להן שני גדיים** (בני עיזים צעירים) – במקום שני כבשים, וגדיים פסולים לקורבן תמיד (ספרי זוטא כח,ג)**. באותה שעה האיר הקב"ה עיניהם** (גילה להם דבר שאינו ברור) **ומצאו שני טליים מבוקרים** (מילה זו נוספה במסירה שלפנינו על ידי מגיה כמו בכתב יד רומי, ואינה במקבילה) – בדוקים ממומים, **בלישכת הטלאים** – שבמקדש, שהיו שומרים בה כבשים מבוקרים לקורבן התמיד, והקריבו אותם, ולא בטל התמיד באותו יום (לשכת הטלאים היתה בזווית מערבית דרומית של בית המוקד, שהיה בצפון העזרה)**. על אותה שעה העיד רבי יודה בר אבא** (בן בבא, תנא בדור השלישי) **על תמיד של** ה**שחר שקרב בארבע שעות** – על תמיד של השחר של אותו יום העיד רבי יהודה בן בבא שהקריבו אותו בארבע שעות אחרי תחילת היום, שבכל יום היו מקדימים להקריב את התמיד, ובאותו היום איחרו להקריב, כיוון שלא היו להם כבשים קודם לכן. - וכיוון שתפילות מתמידים למדו, לכן למד רבי יהודה מעדות זו על תמיד של השחר שתפילת שחרית עד ארבע שעות**.**

ב**משנה עדויות** ו,א שנינו: רבי יהודה בן בבא העיד חמישה דברים: ...ועל תמיד של השחר שקרב בארבע שעות.

אפשר שעדות זו של רבי יהודה בן בבא באה ללמד שעד ארבע שעות בוקר הוא. אך אפשר שעדות זו באה ללמד שאין לאחר את הקרבת התמיד אחרי ארבע שעות, אף שעד שש שעות בוקר הוא.

ב**ויקרא רבה** יב,ה שנו עדות זו על מעשה אחר, שנאמר שם: אמר רבי יודן: כל אותן שבע שנים שבנה שלמה בית המקדש לא שתה בהן יין. כיוון שבנה בית המקדש ונשא את בת פרעה, אותו הלילה שתה יין... והיה שלמה ישן עד ארבע שעות ביום, ומפתחות בית המקדש נתונים תחת ראשו. הדא היא דתנן: על תמיד של השחר שקרב בארבע שעות.


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 4:1:13
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 4:1:13](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Berakhot/r/4:1:13)

ומספרים עוד: **אמר רבי לוי** (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי)**: אף בימי מלכות** ה**רִשְׁעָה הזאת** – בימי מלכות רומי (המלכות השלטת בעת שאמר רבי לוי את דבריו), סמוך לחורבן, כשצרו הרומאים על ירושלים, **היו משלשלין להן שתי קופות של זהב והיו מעלין להן שני כבשים. ובסוף שילשלו להם שתי קופות של זהב והעלו להן שני חזירין,** ו**לא הספיקו** – החזירים, **להגיע לחצי** ה**חומה עד שנעץ החזיר בחומה ונזדעזעה החומה וקפץ** (נצטמצם, נתקצר ('קפץ' בהוראה זו קרוב אל 'כוץ')) **ארבעים פרסה מארץ ישראל** (בכתב יד רומי: '**עד שנאץ החזיר וקפץ בארץ ישראל ארבעים פרסה**'. ובמסירה שלפנינו במקבילה: 'עד שנתץ (מגיה הגיה: שנעץ) החזיר וקפץ מארץ ישראל ארבעים פרסה'. המילים 'בחומה ונזדעזעה החומה' במסירה שלפנינו כאן הן הוספה שקירבה את נוסח הירושלמי לבבלי) – כל הגרסאות קשות, ואולי יש לגרוס כך: '**עד שנאץ החזיר והלך קולו ארבעים פרסה**' – עד שהשמיע החזיר צרחה, ונשמע קול הצרחה עד למרחק של ארבעים פרסה (פרסה היא מרחק של ארבעה מילין, שהם שמונת אלפי אמה)**. באותה שעה גרמו העוונות ובטל התמיד וחרב הבית** – שמיום זה ואילך לא הקריבו עוד את קורבן התמיד. מעשה זה שבטל התמיד אירע באחד מימי שבעה עשר בתמוז שלפני החורבן (משנה תעניות ד,ו)**.**

עד כאן המקבילה בירושלמי תעניות.

שני הסיפורים הללו דומים זה לזה, והביאו כאן את הסיפור השני אגב הסיפור הראשון המספר על הקרבת תמיד של השחר בארבע שעות. שני הסיפורים הללו מובאים בירושלמי תעניות במסגרת אגדות החורבן, והביאו שם את הסיפור הראשון אגב הסיפור השני המספר על ביטול התמיד.

ב**בבלי סוטה** מט,ב, **בבא קמא** פב,ב ו**מנחות** סד,ב אמרו: תנו רבנן: כשצרו מלכי בית חשמונאי זה על זה, היה הורקנוס מבחוץ (מחוץ לירושלים) ואריסטובלוס מבפנים (בתוך ירושלים). ובכל יום היו משלשלים להם דינרים (דינרי זהב) בקופה והיו מעלים להם תמידים (כבשים לצורך קורבנות תמיד). היה שם זקן אחד שהיה מכיר בחוכמה יוונית (התרבות היוונית), אמר להם (לצרים ברמז על ידי חוכמה יוונית): כל זמן שעוסקים בעבודה (במקדש) אין נמסרים בידכם. למחר שלשלו להם דינרים בקופה והעלו להם חזיר. כיוון שהגיע (החזיר) לחצי החומה, נעץ ציפורניו, ונזדעזעה ארץ ישראל ארבע מאות פרסה. באותה שעה אמרו: ארור אדם שיגדל חזירים, וארור אדם שילמד את בנו חוכמה יוונית.

לפי הירושלמי, הצרים היו גויים בימי יוון ובימי רומי, והסיפורים אינם קשורים כלל לריב האחים החשמונאים.
בבבלי הרכיבו סיפור על ריב האחים החשמונאים עם הסיפור השני שהובא בירושלמי.
החזיר היה סמלו של הלגיון הרומי שחנה בירושלים למן חורבנה, וסימל בתודעת הדור את מלכות הרשעה הזאת, רומי.
יש גרסה בבבלי: 'נעץ ציפורניו בחומה'.
בירושלמי - ארבעים פרסה, ובבבלי - ארבע מאות פרסה.

**בימי מלכות הרשעה...**
הכוונה בירושלמי היא, שלא הספיק החזיר להגיע לחצי החומה עד שצרח החזיר וקפץ וכו'.
בבבלי קרוב לוודאי שהמילה "ציפורניו" היא הוספת המעתיקים, וצריך לומר (על פי כתבי יד): "נעץ (כלומר, נאק ונהק) וצווח (או: וצעק)" וכו'. ולפי מסורת הבבלי נזדעזעה ארץ ישראל מקול הצריחה ("מחקרים בתורת ארץ ישראל", עמודים 489-490).

אולי יש לתקן את הגרסה בסיפור שבבבלי כמו שהצענו בירושלמי, וכך יש לגרוס בבבלי: 'כיוון שהגיע לחצי החומה, נאץ (החזיר), והלך קולו בכל ארץ ישראל ארבע מאות פרסה'.
בכמה מקומות בספרות חכמינו מצאנו שהיה קול הולך ארבעים פרסה או שהיה הולך ארבע מאות פרסה. בזה באו חכמינו ללמדנו שאותו הקול היה גדול ביותר ונשמע למרחוק. אפשר שהבדלי המרחקים בהילוך הקולות שאנו מוצאים בספרות חכמינו גרמו להבדל בין הירושלמי והבבלי לפי הגרסה שהצענו, שבירושלמי נקטו שקול החזיר הלך ארבעים פרסה, ובבבלי נקטו שקולו הלך ארבע מאות פרסה.
בבראשית רבה צג,ז ובמקבילות נאמר: "בשעה שתפס יוסף את בנימין... מיד כעס יהודה ושאג בקול גדול והלך קולו ארבע מאות פרסה עד ששמע חושים בן דן וקפץ מארץ/בארץ כנען ובא אצל יהודה ושאגו שניהם וביקשה ארץ מצרים ליהפך". ייתכן שהלשון שנאמרה במדרש "הלך קולו ארבע מאות פרסה וקפץ מארץ/בארץ כנען", היא שהביאה לשיבוש הגרסה בירושלמי, וכך נראה להציע את גלגולי הגרסאות בירושלמי: **'**עד שנאץ החזיר והלך קולו ארבעים פרסה**'** **'**עד שנאץ החזיר והלך קולו ארבעים פרסה וקפץ מארץ/בארץ ישראל**'** **'**עד שנאץ/שנעץ החזיר וקפץ ארבעים פרסה מארץ/בארץ ישראל'.
אפשר שהגרסה בבבלי "ונזדעזעה ארץ ישראל ארבע מאות פרסה על ארבע מאות פרסה" היא העתקה בטעות של הנאמר בבבלי מגילה ג,א: "תרגום של נביאים - יונתן בן עוזיאל אמרו מפי חגי זכריה ומלאכי, ונזדעזעה ארץ ישראל ארבע מאות פרסה על ארבע מאות פרסה".
• • •


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 4:1:14
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 4:1:14](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Berakhot/r/4:1:14)

מסבירים: **מה טעמון דרבנן?** – מה טעמם (מקורם) של החכמים (שחולקים על רבי יהודה ואומרים שתמיד של השחר קרב עד חצות היום ותמיד של בין הערביים קרב עד הערב)? **-** נאמר (בקורבן התמיד): **"**זֶה הָאִשֶּׁה אֲשֶׁר תַּקְרִיבוּ לַה', כְּבָשִׂים בְּנֵי שָׁנָה תְמִימִם **שְׁנַיִם לַיּוֹם** עֹלָה תָמִיד**"** (במדבר כח,ג) – זהו הקורבן הנשרף כולו באש שאתם חייבים להקריב לשם ה', כבשים בשנתם הראשונה, שלמים בלא מום, שניים בכל יום יהיו קורבן עולה שיהיה קרב בכל יום. הכתוב "שְׁנַיִם לַיּוֹם" מיותר, שהרי נאמר להלן שאתם חייבים להקריב כבש אחד בבוקר וכבש שני בין הערביים, ולכן יש לדרוש את הכתוב "שְׁנַיִם לַיּוֹם": **- חֲלוֹק את היום** – יש לחלק את היום לשני חלקים שווים, חציו הראשון של היום עד חצות היום להקרבת תמיד של השחר, וחציו השני של היום מחצות היום עד הערב להקרבת תמיד של בין הערביים ('חלוק' הוא לשון ציווי)**.**

ומסבירים: **טעמא** (בכתב יד רומי: 'ומה טעמיה') **דרבי יודה** – לפי השיטה של רבי יהודה (כך יש לפרש כאן את המונח הזה, והוראה זו מצויה בכמה מקומות בירושלמי, שהרי כבר הציעו לעיל את המקור שממנו למד רבי יהודה שתמיד של השחר קרב עד ארבע שעות, וכאן לא באו אלא לומר מה דורש רבי יהודה מהכתוב "שניים ליום" שהוא המקור של חכמים שחולקים על רבי יהודה), **-**


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 4:1:15
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 4:1:15](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Berakhot/r/4:1:15)

יש לדרוש את הכתוב: **"שְׁנַיִם לַיּוֹם" - חובה ליום** – שני קורבנות התמיד הם חובה של אותו היום, ואם לא הקריבו אותם באותו היום - אין מקריבים אותם ביום אחר לשם אותו היום שלא הקריבו אותם בו. **פירוש אחר:** שני קורבנות התמיד הם חובה של היום, ואם לא הקריבו תמיד בבוקר, מקריבים שני תמידים בין הערביים (כך הוא הדין בקטורת וכן במנחת כוהן גדול, שאם לא קרבה חציה בבוקר - תקרב כולה בין הערביים (לדעת רבי שמעון במשנה מנחות ד,ד; תוספתא מנחות ז,א-ב). ואפשר שכך הוא הדין גם בתמיד לדעת רבי שמעון. וזהו מה שאמרו בספרי זוטא במדבר כח,ד: כשר הכבש עד ארבע שעות. יכול, אם עברו ארבע - לא יהא כשר? תלמוד לומר: "תעשה" "תקריב". יכול, קודם חצות, מניין אף לאחר חצות? תלמוד לומר: "תעשה" "תקריב". לפי זה, שני התמידים של כל יום הם קורבן אחד שקרב חציו בבוקר וחציו בין הערביים)**;**
ועוד יש לדרוש את הכתוב: **"שְׁנַיִם לַיּוֹם" - שני פרקליטין** (סניגורים המלמדים זכות (מקור המילה ביוונית)) **ליום** – שתמיד של השחר היה מכפר על עבירות שנעשו בלילה, ותמיד של בין הערביים היה מכפר על עבירות שנעשו ביום**;**
ועוד יש לדרוש את הכתוב: **"שְׁנַיִם לַיּוֹם" - שתהא שחיטתן לשם היום** – צריך לשחוט אותם לשם קורבן תמיד של אותו היום, ולא לשם קורבן תמיד של יום אחר (בכתב יד רומי אין דרשה זו, ונשמטה בשל הדמיון לדרשה הבאה)**;**
ועוד יש לדרוש את הכתוב: **"שְׁנַיִם לַיּוֹם" - שתהא שחיטתן כנגד** (מול, בצד של) **היום** – צריך לשחוט אותם מול מקום השמש (בכיוון של מקום השמש), כמבואר להלן (בלשון חכמים, בין בעברית ובין בארמית, "יום" במשמע "שמש" מצוי ורגיל הוא)**.**
ומציעים סיוע: **הדא היא דתנינן תמן** (בכתב יד רומי: 'כדתנינן תמן')**:** – זאת היא (המשנה) ששנינו שם (משנה תמיד ד,א): **תמיד** (בכתבי היד של המשנה אין מילה זו, וכן אינה בכתב יד רומי) **של** ה**שחר היה נשחט על קרן מערבית צפונית** (במשנה ובכתב יד רומי: 'צפונית מערבית'. צריך לגרוס כגרסת ראב"ד במשנה וכגרסת ספרי במדבר: 'צפונית **מזרחית**') – על יד זווית צפונית מזרחית של המזבח, **על טבעת שנייה** – שהיו עשרים וארבע טבעות קבועות ברצפת העזרה לצפונו של המזבח, שהיו משמשות להכניס בהן את צוואר הבהמה שתהא נוחה לשחיטה, והיו הטבעות מסודרות בשישה סדרים, שבכל אחד מהם ארבע טבעות, הסדר הראשון במרחק של שמונה אמות מן המזבח, והסדר השישי במרחק של שלושים ושתיים אמות, ותמיד של השחר היה נשחט על טבעת שנייה, שהיא הטבעת המזרחית של הסדר השני, **- כנגד היום** (שתי מילים אלו אינן מהמשנה אלא הן דברי הירושלמי) – מול השמש, שבבוקר השמש נמצאת במזרח, ולכן היה התמיד של השחר נשחט במזרח, על יד קרן צפונית מזרחית על טבעת שבצד מזרח**, ושל בין הערביים היה נשחט על קרן צפונית מזרחית** (צריך לגרוס כגרסת ראב"ד במשנה: 'צפונית **מערבית**', וגרסת ספרי במדבר: 'מערבית דרומית') – על יד זווית צפונית מערבית של המזבח, **על טבעת שנייה** – על הטבעת המערבית של הסדר השני, **- כנגד היום** (שתי מילים אלו וכן המשפט שלהלן אינם מהמשנה אלא הם דברי הירושלמי) – מול השמש, שבין הערביים השמש נמצאת במערב, ולכן היה התמיד של בין הערביים נשחט במערב, על יד קרן צפונית מערבית על טבעת שבצד מערב**.**
ועוד יש לדרוש את הכתוב: "שְׁנַיִם לַיּוֹם" - **והוא** (מילה זו יתירה) **שיהא יודע אי זה מהן נשחט בשחרית ואי זה מהן נשחט בערבית** (בכתב יד רומי: 'בין הערבים') – בשעת ההפרשה צריך לקבוע אחד לשם קורבן התמיד של שחר ואחד לשם קורבן התמיד של בין הערביים (בירושלמי נשמטו המילים "שְׁנַיִם לַיּוֹם" לפני דרשה נוספת זו לכתוב זה, וישנן בפסיקתות המובאות להלן)**.**

ב**ספרי במדבר** פסקה קמב נאמר: "שניים ליום" - כנגד היום. אתה אומר: "שניים ליום" - כנגד היום, או "שניים ליום" כמשמעו! תלמוד לומר: "את הכבש אחד תעשה בבוקר", ומה תלמוד לומר: "שניים ליום"? כנגד היום. מיכן אמרו: של השחר היה נשחט על קרן צפונית מזרחית ונתון על טבעת שנייה, ושל בין הערביים היה נשחט על קרן מערבית דרומית ונתון על טבעת שנייה (במשנה ובירושלמי ובבבלי הגרסה שונה), שאמרה תורה: "שניים ליום" - כנגד היום.
וב**ספרי זוטא** כח,ג נאמר: "שניים ליום" - שיהא הקדישם לשם היום (צריך להקדישם לשם אותו היום).
וב**בבלי יומא** סב,ב ו**תמיד** לא,ב אמרו: תניא: "שניים ליום" - כנגד היום. אתה אומר: כנגד היום, או אינו אלא חובת היום! - כשהוא אומר: "את הכבש אחד תעשה בבוקר ואת הכבש השני תעשה בין הערביים", הרי חובת היום אמור. הא מה אני מקיים: "שניים ליום"? כנגד היום. כיצד? תמיד של השחר היה נשחט על קרן צפונית מערבית על טבעת שנייה, ושל בין הערביים היה נשחט על קרן מזרחית צפונית על טבעת שנייה.
וב**פסיקתא דרב כהנא** ו,ד וב**פסיקתא רבתי** פסקה טז נאמר: "שניים ליום" - בגלל היום (בשביל היום, בשביל חטאי היום, שיכפרו). "שניים ליום" - פרקליט לאותו היום (לעתיד לבוא, כמו שכתוב בפסוק:) - "והיו לי, אמר י"י צבאות, ליום אשר אני עושה סגולה" (מלאכי ג,יז). "שניים ליום" - שיהו נשחטים כנגד היום. "שניים ליום" - שיהא יודע איזה נשחט בשחרית ואיזה נשחט בין הערביים (בשעת הפרשה ייחד שזה יהיה לשחרית וזה יהיה לבין הערביים).

על פי מקומות אחרים שבהם מופיעה המילה "כנגד", כוונת הביטוי "כנגד היום" - בכיוון של מקום השמש (בשחרית - במזרח, ובערבית - במערב), ואין הכוונה - בכיוון הנגדי של מקום השמש (בשחרית - במערב, ובערבית - במזרח), ולכן יש להפך את הגרסה שלפנינו במשנה במסכת תמיד.

**שני פרקליטין ליום**
ב**תוספתא פרה** א,א, ב**ספרא** 'מצורע' פרשה ג וב**בבלי זבחים** ז,ב נאמר: אמר רבי שמעון: חטאת (הבאה עם עולה) למה היא דומה (למה דם חטאת קודם לעולה)? לפרקליט שנכנס (אל המלך) לרצות (לדבר בזכותו של נאשם כדי שיימחל לו עוונו). ריצה הפרקליט ונכנס הדורון (אחריו, שעולה היא מתנה לה').

ב**במדבר רבה** כא,כא, ב**שיר השירים רבה** א [ט] ו, ב**מדרש זוטא - איכה** א,מב, ב**פסיקתא דרב כהנא** ו,ד ו-טו,ז, ב**פסיקתא רבתי** פסקה טו ופסקה טז, ב**מדרש תנחומא** (בובר) פרשת ''פינחס' סימן יב וב**מדרש תנחומא** (ורשא) פרשת 'פינחס' סימן יג נאמר: אמר רבי יודה ברבי סימון: מעולם / מימיו לא לן אדם בירושלים ובידו עוון. הא כיצד? תמיד של השחר היה מכפר על עבירות שנעשו בלילה, ותמיד של בין הערביים היה מכפר על עבירות שנעשו ביום. מכל מקום לא לן אדם בירושלים ובידו עוון. - ומה טעמא? - "צדק ילין בה" (ישעיהו א,כא) - צדיק ילין בה.

התמידים דומים לפרקליטים, שכן שני התמידים של כל יום היו מרצים על העבירות שנעשו באותו היום.
הדרשה שבירושלמי "שני פרקליטין ליום" אינה הדרשה שבפסיקתות לעיל "פרקליט לאותו היום" (וכן כתב ב"פירושים וחידושים בירושלמי").
• • •


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 4:1:16
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 4:1:16](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Berakhot/r/4:1:16)

**רבי חייא** (בר אבא, אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) אמר **בשם רבי יוחנן** (גדול אמוראי ארץ ישראל בדור השני)**: תפילת המנחה ותפילת המוסף** – מי שלא התפלל תפילת המוסף עד שהגיע זמנה של תפילת המנחה, שזמנה של תפילת המנחה מגיע כשעדיין הוא זמנה של תפילת המוסף, ויש לו להתפלל את שתיהן, **- תפילת המנחה קודמת** – מתפלל תפילת המנחה לפני תפילת המוסף, מפני שתפילת המנחה תדירה (באה בתמידות ובקביעות) ותפילת המוסף אינה תדירה, והכלל הוא שתדיר ושאינו תדיר - תדיר קודם (טעם זה נאמר בברייתא שבבבלי)**.**
ומציעים קביעה עלומת שם שנדחית בהמשך: **הוון בעיין מימר:** – היו רוצים לומר: **בשאין ביום כדי להתפלל שניהן** (בכתב יד רומי: 'שתיהן') – הדין שנאמר בשם רבי יוחנן, שתפילת המנחה קודמת, חל רק במקרה שאין היום מספיק (אין שהות ביום) להתפלל את שתי התפילות, ואם יתפלל תפילת המוסף יעבור זמנה של תפילת המנחה ויפסיד אותה**, אבל אם יש ביום כדי להתפלל שניהן** (במסירה שלפנינו נשמטו מילים אלו על ידי הסופר בטעות הדומות, ונוספו על ידי מגיה כמו שהוא בכתב יד רומי. בכתב יד רומי: 'שתיהם') – אם היום מספיק (יש שהות ביום) להתפלל את שתי התפילות, **- תפילת** ה**מוסף קודמת** – מתפלל תפילת המוסף לפני תפילת המנחה, מפני שהתחייב תחילה בתפילת המוסף, שזמנה של תפילת המוסף (שהוא הזמן שבו מקריבים את קורבן המוסף) מגיע לפני זמנה של תפילת המנחה (שהוא הזמן שבו מקריבים את התמיד של בין הערביים)**.**
ודוחים את הקביעה על ידי הצעת דיעות חולקות: **רבי זעירא** (רבי זירא, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי) אמר **בשם רבי יוחנן: ואפילו יש ביום כדי להתפלל שתיהן - תפילת המנחה קודמת. -** וכן אמר **רבי נתן בר טובי** (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) **בשם רבי יוחנן: אפילו יש ביום כדי להתפלל שתיהן - תפילת המנחה קודמת** (בכתב יד רומי אין מימרה זו, ונשמטה בשל הדמיון למימרה הקודמת) – הרי שנאמר במפורש בשם רבי יוחנן, שהדין שתפילת המנחה קודמת חל גם במקרה שהיום מספיק להתפלל את שתי התפילות, ולכן יש לדחות את מה שהיו רוצים לומר לפני כן**.**
ומציעים קושיה מברייתא (על רבי יוחנן): **והתני:** – והרי (התנא) שונה / שנוי (בברייתא): **הקדים תפילת המנחה לתפילת המוספין** – התפלל תפילת המנחה לפני שהתפלל תפילת המוסף, **- יצא** – ידי חובת תפילת המנחה**.** ויש לדייק: **לשעבר** (בדיעבד) – רק אם אירע שהקדים תפילת המנחה לתפילת המוסף, יצא**; הא** – אבל **בתחילה** (לכתחילה) **- לא בדא** (=בהדא)**!** – לא בזאת (לא בדין זה, לא בעניין זה)! הרי שתפילת המוסף קודמת לתפילת המנחה, שלא כמו מה שאמרו בשם רבי יוחנן!
ומתרצים את הקושיה: **פתר לה:** – פותר אותה (רבי יוחנן מפרש את הברייתא): **בשלא הגיע זמן התפילה** – הברייתא מדברת במקרה שעדיין לא הגיע זמנה העיקרי של תפילת המנחה, שהוא תשע שעות ומחצה, אלא שהגיע חצות היום, שהוא זמנה של תפילת המנחה בשעת הדחק, ובמקרה זה תפילת המוסף קודמת לתפילת המנחה. אבל מתשע שעות ומחצה ואילך תפילת המנחה קודמת לתפילת המוסף, כמו שאמרו בשם רבי יוחנן**.**
ומציעים מעשה (המתקשר אל האמור לפניו): **כהדא:** – כמו זאת (כמו הוראה זו): **רבי יהושע בן לוי** (אמורא ארץ ישראלי בדור הראשון) **מפקד לתלמידיו** (צריך לומר כמו בכתב יד רומי: 'לתלמיד**וי**')**:** – היה מצווה את תלמידיו: **אִין הוה לכון אריסטון** – אם היה לכם סעודה (אם אתם מוזמנים לסעודה (מקור המילה 'אריסטון' ביוונית)) **ומטא יומא לשית שעין עד דלא תסקון לאריסטון** – והגיע היום לשש שעות (הגיע חצות היום) עד שלא תעלו (לפני שתיכנסו) לסעודה**, תהוון מצלון** (צריך לומר כמו בכתב יד רומי: 'מצל**י**ן') **דמנחתא עד דלא תסקון** (בכתב יד רומי נוסף 'לאריסטון') – תהיו מתפללים (תפילה) של המנחה עד שלא תעלו (לפני שתעלו לסעודה, מפני שיש לחשוש שתימשך הסעודה עד שיעבור זמן התפילה, ואף אם לא תימשך הסעודה עד שיעבור זמן התפילה, יש לחשוש שמא תשכחו להתפלל בשל טרדתכם שתהיה מחמת הסעודה. מהוראה זו יש ללמוד, שבשעת הדחק מתפללים תפילת המנחה משש שעות ואילך, ולכן, אם בזמן הזה הקדים תפילת המנחה לתפילת המוסף, יצא ידי חובת תפילת המנחה (בירושלמי פסחים ה,א אמרו, שבין הערביים הוא משש שעות ואילך, ולכן זמן תפילת המנחה הוא משש שעות ואילך). בלא הוראה זו היינו אומרים, שאפילו בשעת הדחק אין מתפללים תפילת המנחה משש שעות ואילך, ואם בזמן הזה הקדים תפילת המנחה לתפילת המוסף, לא יצא ידי חובה)**.**

בתקופת המשנה והתלמוד רווח נוהג של סעודות רבות משתתפים שנטלו בהן חלק בני המשפחה המורחבת, או החבורה, או חברים שהוזמנו לאירוע מיוחד. התחילו בסעודה בשעה התשיעית של היום, והיא נמשכה שעות רבות, והסתיימה רק קרוב לחצות הלילה. הסעודה הזו לא היתה אופיינית לחברה היהודית בלבד, אלא היתה מקובלת גם בחברה הנוכרית ("משנת ארץ ישראל", ברכות, עמוד 11). הסעודה החלה במשלוח הזמנות בכתב או בעל פה (שם, עמוד 23). בפפירוסים שנמצאו במצרים נשמרו טופסי הזמנות לסעודה שהחלה בשעה התשיעית, וכן משמע מעדויות נוספות. בבבלי פסחים קז,ב מסופר על נוהגו של אגריפס המלך להתחיל את סעודת היום בשעה התשיעית, וכן נהוג היה בחברה הרומית הכללית ("משנת ארץ ישראל", שבת, עמוד 87).
יש מהראשונים המביאים את דברי רבי יהושע בן לוי שבירושלמי וגורסים: 'ומטא יומא לתשע שעין'. אפשר שגרסו 'לתשע' משום שהסעודות החלו בשעה התשיעית.

ב**בבלי ברכות** כח,א אמרו: תנו רבנן: היו לפניו שתי תפילות, אחת של המנחה ואחת של המוסף - מתפלל של המנחה ואחר כך מתפלל של המוסף, שזו (של המנחה) תדירה וזו (של המוסף) אינה תדירה. רבי יהודה אומר: מתפלל של המוסף ואחר כך מתפלל של המנחה, שזו מצווה עוברת (של המוסף זמנה עד שבע שעות לדעתו) וזו מצווה שאינה עוברת (של המנחה זמנה עד פלג המנחה).
אמר רבי יוחנן: הלכה: מתפלל של המנחה ואחר כך מתפלל של המוסף. - רבי זירא כי הוה חליש מגירסיה (מלימודו), הוה אזיל ויתיב אפתחא דבי רבי נתן בר טובי (ביתו היה סמוך לבית המדרש של טבריה), אמר: כי חלפי רבנן, איקום מקמייהו ואקבל אגרא. נפק אתא רבי נתן בר טובי, אמר ליה: מאן אמר הלכה בי מדרשא? אמר ליה: הכי אמר רבי יוחנן: אין הלכה כרבי יהודה דאמר: מתפלל של המוסף ואחר כך מתפלל של המנחה. אמר ליה: רבי יוחנן אמרה? אמר ליה: אין. תנא מיניה ארבעין זמנין. אמר ליה: חדא היא לך (שלא שמעת הלכה זו כלל), או חדת היא לך (שנתחדש לך דבר בהלכה זו)? אמר ליה: חדת היא לי, משום דמספקא לי ברבי יהושע בן לוי (שהיתה הלכה זו מסופקת לי משמו של רבי יהושע בן לוי, ועתה נתברר לי שבעל ההלכה הוא רבי יוחנן).

לפי הבבלי ברור הוא שנאמרו דברים אלה ("היו לפניו שתי תפילות...") בשיש שהות כדי להתפלל שתיהן. וברייתא זו שבבבלי לא היתה ידועה לאמוראי ארץ ישראל ("פירושים וחידושים בירושלמי").

בבבלי מסופר שרבי זירא שמע את המימרה של רבי יוחנן מרבי נתן בר טובי. ובירושלמי מסר כל אחד מהם, רבי זירא ורבי נתן בר טובי, את המימרה של רבי יוחנן.

ב**בבלי ברכות** כח,ב ו**שבת** ט,ב אמרו: אמר רבי יהושע בן לוי: כיוון שהגיע זמן תפילת המנחה, אסור לו לאדם שיטעום כלום קודם שיתפלל תפילת המנחה.

בבבלי לא נזכר מנהגו של רבי יהושע בן לוי ("מפקד לתלמידוי..."), ובמקומו מובאת הלכה זו בשמו: "כיוון שהגיע...". בבבלי ייחסו לו חומרה גדולה, שמשהגיע זמן מנחה אסור לאדם לטעום כלום ("פירושים וחידושים בירושלמי").

במשנה שבת א,ב שנינו, שלא ייכנס אדם לאכול סמוך למנחה עד שיתפלל תפילת המנחה. פירושה הפשוט של המשנה הוא, שלא ייכנס אדם לסעודה סמוך לזמן מנחה קטנה, שהוא בתשע שעות ומחצה, עד שיתפלל. כך היא שיטת הבבלי פסחים צט,ב בפירוש "סמוך למנחה" שם. אבל בבבלי שבת ט,ב פירשו את דברי המשנה, שלא ייכנס אדם לסעודה סמוך לזמן מנחה גדולה, שהוא בשש שעות, עד שיתפלל, ופירשו את דברי רבי יהושע בן לוי, שאסור לאדם שיטעום כלום סמוך לזמן מנחה קטנה קודם שיתפלל. בבבלי פירשו כך את המשנה כדי להעמיד אותה שלא בניגוד לדעת רבי יהושע בן לוי.

ב**דברים רבה** פרשת 'ניצבים' נאמר: אמר רבי אלעזר: שכח ולא התפלל תפילת המוסף ובא להתפלל תפילת המנחה - מתפלל תפילת המנחה ואחר כך מתפלל תפילת המוסף. למה? הכלה בעיתה מתברכת (מברכים את הכלה בשעת החופה ולא אחר כך. והשתמשו בפתגם זה ליתן טעם להלכה זו, שכששכח ולא התפלל מוסף עד שהגיע זמן מנחה קטנה, מתפלל ראשונה מנחה, מפני שראוי ויפה לעשות דבר בעיתו, ואחר כך מתפלל מוסף ("פירושים וחידושים בירושלמי")).

הדעת נוטה שמחברו של מדרש זה שנתחבר בארץ ישראל עומד בשיטתו של הירושלמי, והיא שעיקר מצוות מנחה היא מנחה קטנה, ולכן לא אמרו שמתפלל מנחה תחילה אלא מזמן מנחה קטנה ולהלן ("פירושים וחידושים בירושלמי").
• • •


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 4:1:17
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 4:1:17](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Berakhot/r/4:1:17)

במשנה שנינו: "רבי יהודה אומר: (תפילת המנחה) עד פלג המנחה".
מביאים ברייתא: **וכמה הוא פלג המנחה? - אחת עשרה שעות חסר רביע** – שעה ורבע לפני השקיעה, שהוא מחצית הזמן שמתשע שעות וחצי של היום (שהוא תחילת זמנה העיקרי של תפילת המנחה) ועד שקיעת החמה (שתים עשרה שעות)**.**

ב**תוספתא ברכות** ג,א שנו: רבי יודה אומר: (תפילת המנחה) עד פלג המנחה. כמה הוא פלג המנחה? - אחת עשרה שעה חסר רביע.
וב**בבלי ברכות** כו,ב אמרו: איבעיא להו: רבי יהודה פלג מנחה ראשונה (משש שעות ומחצה ולמעלה) קאמר, או פלג מנחה אחרונה (מתשע שעות ומחצה ולמעלה) קאמר? - תא שמע: דתניא: רבי יהודה אומר: פלג מנחה אחרונה אמרו, והיא אחת עשרה שעות חסר רביע.


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 4:1:18
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 4:1:18](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Berakhot/r/4:1:18)

ומציעים משנה ממקום אחר: **תמן תנינן:** – שם שנינו (משנה פסחים ה,א): **תמיד** – של בין הערביים, **נשחט** – בכל יום, **בשמונה ומחצה** – שעות של היום, **וקרב** – על המזבח, **בתשע ומחצה** – שעות, שהקרבת התמיד נעשתה בעסק גדול, ולכן נדרש זמן של שעה בין השחיטה וגמר ההקרבה (בירושלמי פסחים ה,א אמרו, שעיסוקו של התמיד שנמשך שעה אחת צריך להיות באמצע הזמן של בין הערבים שתחילתו בשש שעות וסופו בשתים עשרה שעות, ולכן השחיטה היא בשמונה שעות וחצי, שתי שעות וחצי אחרי תחילת זמן בין הערביים, וגמר ההקרבה הוא בתשע שעות וחצי, שתי שעות וחצי לפני סוף זמן בין הערביים)**. ערב פסחים** – בערב פסח, הואיל וקורבן הפסח קרב לאחר התמיד של בין הערביים, **נשחט** – קורבן התמיד, **בשבע ומחצה** – שעות של היום, **וקרב** – על המזבח, **בשמונה ומחצה** – שעות, שהקדימו בערב פסח את הקרבת התמיד בשעה אחת, כדי שתהא שהות יותר לעשיית הפסחים**, בין בחול בין בשבת** – בין שחל ערב פסח להיות ביום חול ובין שחל להיות בשבת**.**
ומציעים קושיה: **רבי ירמיה** (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי והרביעי) **בעי** – שואל (מקשה)**: הכא את עבד מנחה שתי שעות ומחצה** – כאן אתה עושה את מנחה שתי שעות וחצי (שלפי הברייתא לעיל בעניין פלג המנחה, תחילת זמנה של תפילת המנחה הוא בתשע שעות וחצי, וכיוון שלדעת חכמים החולקים על רבי יהודה זמנה עד שקיעת החמה, הרי שמשך זמנה הוא שתי שעות וחצי)**, והכא את עביד מנחה שלש שעות ומחצה** (במסירה שלפנינו נשמטו מילים אלו על ידי הסופר בטעות הדומות, ונוספו על ידי מגיה כמו שהוא בכתב יד רומי. בכתב יד רומי: 'עבד') – וכאן אתה עושה את מנחה שלוש שעות וחצי (שלפי המשנה בפסחים, תחילת זמנה של תפילת המנחה הוא בשמונה שעות וחצי, שהוא זמן שחיטת התמיד של בין הערביים, וכיוון שלדעת חכמים החולקים על רבי יהודה זמנה עד שקיעת החמה, הרי שמשך זמנה הוא שלוש שעות וחצי)**?!** (כאן משמש "עבד" בהוראה של קביעת שיעור)
ומתרצים: **אמר רבי יוסי** (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הרביעי)**: לא** (במסירה שלפנינו נוספה מילה זו על ידי מגיה כמו שהוא בכתב יד רומי) **הוקשה** (הושוותה) **תפילת המנחה לתמיד של בין הערבים אלא לקטורת** (תערובת של מיני בשמים שהיו מקטירים על המזבח) – לפי הברייתא לעיל בעניין פלג המנחה, זמנה של תפילת המנחה אינו הזמן שבו מקריבים את התמיד של בין הערביים (כמו שאמרו רבנין לעיל: "תפילות מתמידים למדו... תפילת המנחה מתמיד של בין הערביים"), אלא זמנה הוא הזמן שבו מקטירים את הקטורת של בין הערביים, שהוא מאוחר לזמן התמיד**.** ויש להסביר: **מה טעם?** – מה המקור בכתוב לדבר זה? - **"תִּכּוֹן תְּפִלָּתִי קְטֹרֶת לְפָנֶיךָ**, **מַשְׂאַת כַּפַּי מִנְחַת עָרֶב"** (תהילים קמא,ב) – תהיה תפילתי נחשבת לפניך כמו קטורת המרצה על מקטיריה, והרמת ידיי מול השמים בתפילה תהיה נחשבת לפניך כקורבן התמיד של בין הערביים. ויש לדרוש את המילים "מנחת ערב" על תפילת המנחה ואת המילה "קטורת" על הקטורת של בין הערביים, ומכאן יש ללמוד שזמן תפילת המנחה הוא זמן הקטרת הקטורת של בין הערביים**. צא שעה אחת לעיסוקו** – חַסֵּר (הפחת מהזמן של שלוש שעות וחצי, שמזמן שחיטת התמיד ועד שקיעת החמה) שעה אחת לעשייתו (של התמיד, מהשחיטה ועד גמר ההקרבה)**, ואת עבד מנחה שתי שעות ומחצה** – ואתה עושה את מנחה שתי שעות וחצי (שתחילת זמנה של תפילת המנחה הוא בתשע שעות וחצי, שהוא זמן הקטרת הקטורת של בין הערביים, שהיו מקטירים אותה מיד לאחר גמר הקרבת התמיד, וכיוון שלדעת חכמים החולקים על רבי יהודה זמנה של תפילת המנחה עד שקיעת החמה, הרי שמשך זמנה הוא שתי שעות וחצי)**.**


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 4:1:19
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 4:1:19](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Berakhot/r/4:1:19)

מספרים: **רבי יוסי בן חנינה** (אמורא ארץ ישראלי בדור השני) **היה מתפלל עם דמדומי חמה** (בספרות חכמים משמעו של הביטוי 'דמדומי חמה' - שעת שקיעת השמש, ואין משמעו שעת השקיעה או שעת הזריחה. - נראה שהמילים 'עם דמדומי חמה' הן אשגרה בטעות מהמאמר להלן של אמורא זה, וכאן צריך לומר: '**עם הנץ החמה**' - סמוך לזריחת השמש, שכן כאן מדובר בתפילת שחרית)**, כדי שיהא עליו מורא שמים** (יראת שמים, יראת אלוהים) **כל היום** – שכיוון שהיה מתפלל תפילת שחרית מיד בתחילת היום, היה עליו מורא שמים כל היום, שהתפילה מביאה לידי יראת שמים (המקור בכתוב לדבר זה הוא הפסוק: "ייראוך עם שמש" (תהילים עב,ה), וכמו שאמרו בבבלי ברכות ט,ב, ראה להלן)**.**
**אמר רבי יוסי בן חנינא: ויהא** (צריך לומר כמו בכתב יד רומי: '**יהא**') **חלקי עם** (אשתתף עם, אימצא במחיצתם של) **המתפללים** – תפילת המנחה, **עם דמדומי חמה** – סמוך לשקיעת החמה**.** ויש להסביר: **מה טעם?** – מה המקור בכתוב לדבר זה? - **"עַל זֹאת יִתְפַּלֵּל כָּל חָסִיד אֵלֶיךָ לְעֵת מְצֹא**, רַק לְשֵׁטֶף מַיִם רַבִּים אֵלָיו לֹא יַגִּיעוּ**"** (תהילים לב,ו) – על האמור בסוף הפסוק ראוי לכל חסיד (עובד ה' המתפלל אליו) להתפלל אליך בעת שתמצא אותו צרה, על הצרה הבאה כשיטפון מים, שלא תגיע אליו**.** ויש לדרוש את הכתוב: **מהו "לְעֵת מְצֹא"?** – מה פירושו של ביטוי זה? - **לעת מיצויו של** ה**יום** (סיום היום) – יתפלל בשעה שהיום מתמצה (מסתיים, נגמר). ולכן היה רבי יוסי בן חנינא מתפלל תפילת המנחה בסוף היום**.**

ב**בבלי ברכות** ט,ב אמרו: אמר רבי יוחנן: ותיקים היו גומרים אותה (את קריאת "שמע") עם הנץ החמה. - תניא נמי הכי: ותיקים היו גומרים אותה עם הנץ החמה, כדי שיסמוך גאולה לתפילה ונמצא מתפלל (תפילת שחרית) ביום. - אמר רבי זירא: מאי קראה? - "ייראוך עם שמש ולפני ירח דור דורים" (תהילים עב) (תפילת שחרית המביאה לידי מורא שמים (-"ייראוך") צריכה להיות בעת הנץ החמה).
ו**שם** כט,ב אמרו: אמר רבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן: מצווה להתפלל (תפילת המנחה) עם דמדומי חמה (סמוך לשקיעת החמה). - אמר רבי זירא: מאי קראה? - "ייראוך עם שמש ולפני ירח דור דורים" (תהילים עב) (תפילת המנחה צריכה להיות קרוב לזריחת הירח). - לייטי עלה במערבא אמאן דמצלי עם דמדומי חמה, מאי טעמא? דלמא מיטרפא ליה שעתא (שמא תיטרף לו השעה, ולא יספיק להתפלל בזמן).
וב**בבלי שבת** קיח,ב אמרו: אמר רבי יוסי: יהא חלקי ממתפללים עם דמדומי חמה. - אמר רבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן: מצווה להתפלל עם דמדומי חמה. - אמר רבי זירא: מאי קרא? - "ייראוך עם שמש ולפני ירח דור דורים" (תהילים עב).

בבבלי ברכות ט,ב דיברו בתפילת שחרית, ושם אמרו "עם הנץ החמה", והפסוק המסייע לכך: "ייראוך עם שמש". ובבבלי ברכות כט,ב דיברו בתפילת מנחה (כמו שמוכח מההמשך שם: "לייטי עלה... דלמא מיטרפא ליה שעתא", וזה אינו בתפילת שחרית אלא בתפילת מנחה), ושם אמרו "עם דמדומי חמה", והפסוק המסייע לכך: "ייראוך... לפני ירח". מהבבלי מוכח שיש לתקן את לשון המימרה הראשונה בירושלמי כאן המדברת בתפילת שחרית ולגרוס בה 'עם הנץ החמה'.

בבבלי שבת נתייחס המאמר "יהא חלקי..." אל רבי יוסי סתם, והוא התנא רבי יוסי בן חלפתא שנתייחסו אליו שם הרבה מאמרים אחרים המתחילים בלשון "יהא חלקי עם". אפשר שגם אם לא נגרוס בירושלמי "בן חנינא", לא כיוונו כאן לתנא רבי יוסי אלא לאמורא רבי יוסי בעל הדרשה על "מנחת ערב" המובאת קודם למאמר זה, שדרש "מנחת ערב" על תפילת המנחה (בניגוד לבבלי ברכות ו,ב שדרשו "מנחת ערב" על תפילת ערבית), ונרמזה בדרשה זו דעת האומרים שמצווה להתפלל תפילת המנחה עם דמדומי חמה.
בבבלי ברכות אמרו, שבארץ ישראל קיללו את מי שמתפלל עם דמדומי חמה. ואילו בירושלמי שיבחו את מי שמתפלל עם דמדומי חמה. ואין מן הנמנע שהמנהג להתפלל מנחה עם דמדומי חמה שעוד היה נהוג בזמן רבי יוסי בן חנינא נתבטל בדורות האחרונים ובזמנם "לייטי עלה במערבא" ("פירושים וחידושים בירושלמי").

'דמדום' הוא משורש דמדם, שקרוב אל השורש דמם, שמובנו: שתק. הקדמונים חשבו, שביום החמה מהלכת ברקיע ונוסרת בו ומשמיעה קולות רעש, ובלילה אינה מהלכת ברקיע ומשמיעה קולות רעש, ולכן משמעו של הביטוי 'דמדומי חמה' - שעת שקיעת השמש, שמשעה זו היא שותקת.


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 4:1:20
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 4:1:20](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Berakhot/r/4:1:20)

ומספרים: **אחוי דאימיה דרב אדא הוה מצייץ גולתיה דרב בצומא רבא** (בכתב יד רומי אין שתי מילים אלו) – אחיו של אימו (דודו) של רב אדא (אמורא בבלי בדור השני) היה מצייץ את גלימתו (קושר לה ציצית, תולה בה ציצית) של רב (אמורא בבלי בדור הראשון, מגדולי האמוראים. - נראה שצריך לומר כמו בסיפור הדומה שלהלן: 'הוה מציי**ר** גולתיה' - היה מחזיק את גלימתו. וכן הגיהו ב"פירושים וחידושים בירושלמי" וב"הירושלמי המפורש". - המילים 'בצומא רבא' במסירה שלפנינו יתירות והן אשגרה בטעות מהסיפור הדומה שלהלן, ששם סיפרו על מנהגו של רב להתפלל תפילת הנעילה ביום הכיפורים כשהשמש בראש הדקלים, וכאן סיפרו על מנהגו של רב להתפלל תפילת המנחה בכל יום כשהשמש בראש הדקלים. וכן כתבו ב"שערי תורת ארץ ישראל" וב"הירושלמי המפורש")**. אמר ליה:** – אמר לו (רב לדודו של רב אדא): **כד תיחמי שימשא בריש דיקלי, תיהב** (בכתב יד רומי: 'את יהב') **לי גולתי דנצלי דמנחתא** (בכתב יד רומי: 'מנחתה') – כאשר (בשעה ש-, כל אימת ש-) תראה את השמש בראש הדקלים, תיתן לי את גלימתי, שאתפלל מנחה (כך שאוכל להתפלל תפילת המנחה, שכן מנהגם של החכמים היה להתפלל כשהם לבושים בבגדם העליון היפה והחשוב. כך היה מנהגם של רב יהודה לפי הבבלי ברכות ל,ב ושל רב כהנא לפי הבבלי שבת י,א. בבבל הדקלים מצויים מאוד, ולכן אמר רב "בראש הדקלים")**.**
ותמהים (על מנהגו של רב בתפילת המנחה): **ושמשא בריש דיקלי תמן** – ו(הרי) השמש בראש הדקלים שם (בבבל)**, איממא הוא הכא** – יום הוא כאן (בארץ ישראל, שבבבל שהיא מקום נמוך השמש ממהרת לשקוע ביחס למקומות אחרים, ובאותה שעה של היום שבבבל השמש נמוכה וקרובה לאופק ונראית בראש הדקלים, במקומות אחרים השמש גבוהה ורחוקה מהאופק, שבאותה שעה עדיין היום גדול, ואילו לא היתה בבל מקום נמוך היתה שם השמש גבוהה באותה שעה)**, דמר** – שאומר **רבי יוחנן** (גדול אמוראי ארץ ישראל בדור השני)**: "הָאֹמֵר לַצּוּלָה חֳרָבִי"** (ישעיהו מד,כז) – ה' הוא המצווה למצולה (למעמקי המים) להיות לחרבה (ליבשה. - 'חֳרָבִי' - ציווי קל לנוכחת בצורת ההפסק), **- זו בבל, שהיא זוטו של** ה**עולם** (תחתית העולם, המקום הנמוך והשפל ביותר בעולם) – "צולה" היא כינוי לבבל, מפני שהיא מקום נמוך (כאן מפסיקים את התמיהה שתמהים על רב ומביאים מימרות נוספות בעניין שמותיה של בבל, ואחר כך ממשיכים את התמיהה)**.**

**אמר רבי יוחנן: למה נקרא שמה** – של בבל, "**צוּלָה**"**? ששם צללו** (שקעו, נפלו למעמקי מים) **מיתי דור המבול** (האנשים שחיו בתקופת המבול בימי נח) **-** שכתוב (בנבואה על חורבן בבל): **"גַּם בָּבֶל לִנְפֹּל חַלְלֵי יִשְׂרָאֵל**, **גַּם לְבָבֶל נָפְלוּ חַלְלֵי כָל הָאָרֶץ"** (ירמיהו נא,מט) – גם בבל עתידה לנפול בגלל חללי ישראל וחללי כל הארצות שנפלו בחרב בבל. ויש לדרוש את הכתוב "גַּם לְבָבֶל נָפְלוּ חַלְלֵי כָל הָאָרֶץ" שהם מיתי דור המבול שנפלו בבבל**.**

ומציעים מדרש (על שמה של בבל): **כתיב** (במסירה שלפנינו המילה כתובה בדרך כלל בקיצור 'כת'', והסדר בדפוס ונציה פשט אותה 'כתיב'. אבל הלשון הרווח ב"שרידי הירושלמי" ובכתב יד רומי הוא 'כתוב')**:** – כתוב (במעשי דור הפלגה): **"וַיִּמְצְאוּ בִקְעָה בְּאֶרֶץ שִׁנְעָר וַיֵּשְׁבוּ שָׁם"** (בראשית יא,ב) – הם מצאו בקעה בארץ שנער (הארץ שבין הפרת לחידקל, בה ישבה העיר בבל וחברותיה, והוא שמה הקדום של ארץ בבל) והתיישבו בה, **- אמר ריש לקיש** (רבי שמעון בן לקיש, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השני)**: למה נקרא שמה** – של בבל, "**שִׁנְעָר**"**? ששם ננערו** (פוזרו) **מיתי דור המבול** – מפני שבבל נמוכה מכל הארצות שסביבה, ודרש את המילה "שנער" מהשורש נער**.**
**דבר אחר** (פירוש אחר)**:** "**שִׁנְעָר**" **- שהם** – אנשי בבל, **מתים** (בכתב יד רומי אין מילה זו) **בתשנוק** (צער, ייסורים, מצוקה) – דרש את המילה "שנער" מהשורש נער, שהתרגומים בכמה מקומות במקרא תרגמו אותו בשורש שנק בארמית (כגון: "וינער" (שמות יד,כז) - "ושניק"), שמשמעו האחד: לצער ולהציק, ומשמעו השני: לבלבל ולערבב (הפירוש למילה 'תשנוק' הוא על פי המשמע הראשון של השורש שנק בארמית)**, בלא נר** – שכוהני הדת הפרסית שבאו לבבל בימי האמוראים הראשונים אסרו שיהיו נרות דולקים בימי חגם אלא במקדשיהם, שכן הם ראו בהדלקתם זלזול בפולחן האש שלהם**, בלא** (בכתב יד רומי: '**ו**בלא') **מרחץ** – שכוהני הדת הפרסית שבאו לבבל גזרו שלא ירחצו בבתי המרחץ, ובכלל זה במקוואות, מפני שטבילת הנשים לאחר ימי וסתן טימאה בעיניהם את המים שהם יסוד מקודש בדתם; ועוד יש לומר, שהכוונה היא שאין בבבל בתי מרחץ, כי בתי המרחץ היו חלק מהתרבות היוונית והרומית שלא הגיעה לבבל. וכיוון שאין להם לא נר ולא מרחץ, הרי שהם חיים בצער ובמצוקה (כך לפי גרסת כתב יד רומי: 'שהם בתשנוק', והמילה 'מתים' במסירה שלפנינו ובשאר המקורות נשתרבבה בטעות מהדרשה להלן 'ששריה מתים')**.**
**דבר אחר:** "**שִׁנְעָר**" **- שהן** – יהודי בבל, **מנוערין** (מרוקנים, ריקים) **מן המצות** – ממצוות התלויות בארץ ישראל**, בלא תרומה ובלא מעשר** – שבבבל ביטלו הפרשת תרומה ומעשרות, ודרש את המילה "שנער" מהשורש נער**.**
**דבר אחר:** "**שִׁנְעָר**" **- ששריה** – החכמים או ראשי הגולה שבבבל, **מתים נערים** – כשעודם צעירים לימים, שהמילה "שנער" נדרשת כנוטריקון (כתיבה בקיצור) של המילים שׂר ונַעַר**.**
**דבר אחר:** "**שִׁנְעָר**" **- שהעמידה** (הקימה) – בבל, **שונא ועָר** (צר, אויב) **להקב"ה** – שהמילה "שנער" נדרשת כנוטריקון של המילים שונא וער**. ואי זה? זה נבוכדנצר הרשע** – מלך בבל, שהחריב את בית המקדש הראשון**.**

ב**בבלי שבת** קיג,ב ו**זבחים** קיג,ב אמרו: אמר ריש לקיש: למה נקרא שמה (של בבל) "שנער"? - שכל מתי מבול (שבכל העולם) ננערו לשם. - אמר רבי יוחנן: למה נקרא שמה (של בבל) "מצולה" (בזכריה א,ח: "רָאִיתִי... אִישׁ... עֹמֵד בֵּין הַהֲדַסִּים אֲשֶׁר בַּמְּצֻלָה", והכוונה לבבל)? - שכל מתי מבול נצללו (צללו) לשם. - אמר רבי אבהו: למה נקרא שמה "שנער"? - שמנערת עשיריה (שאינם עומדים בעשירותם). - והרי אנו רואים שיש (עשירים העומדים בעשירותם)! - עד שלושה דורות אינם נמשכים (בעשירותם).
וב**איכה רבה** פתיחתא כג וב**קוהלת רבה** יב [ז] א נאמר: "ונרוץ הגלגל אל הבור" (קוהלת יב) - זו בבל, שהיא זוטו של העולם. - אמר רבי יוחנן: "האומר לצולה חרבי" (ישעיהו מד,כז) - זו בבל. ולמה נקרא שמה צולה? ששם צללו מתי דור המבול, דכתיב: "גם בבל לנפול חללי ישראל, גם לבבל נפלו חללי כל הארץ" (ירמיהו נא,מט).
אמר ריש לקיש: כתיב: "וימצאו בקעה בארץ שנער וישבו שם" (בראשית יא,ב) - למה נקרא שמה שנער? ששם ננערו מתי דור המבול. דבר אחר: שנער - שהם מתים בתשנוק, בלא נר ובלא מרחץ. דבר אחר: שנער - שהם מנוערים מן המצוות, בלא תרומה ובלא מעשרות. דבר אחר: שנער - ששריה מתים נערים. דבר אחר: שנער - שהעמידה שונא וער להקב"ה, ואיזה? זה נבוכדנצר.
וב**בראשית רבה** לז,ד נאמר: "בארץ שנער" - זה בבל. "שנער" - שמנוערת ממצוות, לא תרומה ולא מעשרות ולא שביעית. "שנער" - שמתים בתשניק, בלא נר ובלא מרחץ. "שנער" - ששריה מתים נערים.

הלשון בירושלמי קשה קצת, שבראשונה אמר רבי יוחנן שבבל נקראת צולה משום שהיא זוטו של עולם, ואחר כך נתן טעם אחר לשם צולה, ששם צללו מיתי דור המבול. ובאיכה רבתי נשנו דרשות אלו בסגנון יפה יותר. וקרוב לשער שהדרשה "הבור זו בבל" שנאמרה סתם באיכה רבתי גם היא לרבי יוחנן, והגרסה העיקרית בירושלמי היא: 'דמר רבי יוחנן: "ונרוץ הגלגל אל הבור" - זו בבל, שהיא זוטו של עולם. ואמר רבי יוחנן: "האומר לצולה חרבי" - זו בבל, ולמה נקרא שמה צולה? ששם צללו מיתי דור המבול' ("פירושים וחידושים בירושלמי").

נראה שהקטע הזה בירושלמי שבו מימרות נוספות בעניין שמותיה של בבל, שמפסיק את התמיהה שתמהים על רב, הועתק לירושלמי מן המדרשים הללו. ואפשר שבתחילה נכתב הקטע הזה על הגיליון ואחר כך נכנס לפנים.

**בלא נר ובלא מרחץ**
ב**בבלי גיטין** טז,ב-יז,א אמרו: רבה בר בר חנה חלש, עול לגביה רב יהודה ורבה לשיולי ביה. בעו מיניה... אמר להם... אדהכי אתא ההוא חברא (חַבָּר, כוהן הדת הפרסית), שקלה לשרגא מקמייהו (לקח את הנר מלפניהם, שהיה זה יום חגם שבו לא הניחו שיהיה אור אלא בבית מקדשם)...
וב**בבלי יבמות** סג,ב אמרו: אמרו ליה לרבי יוחנן: אתו חברי (חַבָּרִים, כוהני הדת הפרסית) לבבל. שגא נפל (הזדעזע ונפל מכסאו, מרוב צער על היהודים המצויים שם)... גזרו (החברים) על המרחצאות (שלא ירחצו בהן)...
וב**בבלי שבת** כה,ב אמרו: "ותזנח משלום נפשי נשיתי טובה" (איכה ג) (העניין נאמר על גלות בבל). מאי "ותזנח משלום נפשי"? - אמר רבי אבהו: זו הדלקת נר בשבת (שאינו יכול לקיימה). "נשיתי טובה" - אמר רבי ירמיה: זו בית המרחץ.

בכמה מקומות בבבלי כינה רבי ירמיה את בבל "ארץ חשוכה", ואפשר שהוא משום שהיו בלא נר.

**בלא תרומה ובלא מעשר**
מצינו במקורות שונים שהפרישו תרומות ומעשרות בחוצה לארץ, אולם לא נהגו בשביעית.
ב**ירושלמי חלה** ד,ח אמרו: אמר רבי יוחנן: רבותינו שבגולה היו מפרישין תרומה ומעשרות, עד שבאו הרובין ובטלו אותן (ונמנעו מלהפריש אף מדגן, תירוש ויצהר). - מאן אינון הרובין? - תרגמוניא (כינוים של יהודה וחזקיה בני רבי חייא).

**שריה מתים נערים**
ב**בבלי ברכות** ח,א אמרו: אמרו לו לרבי יוחנן: יש זקנים בבבל. תמה ואמר: "למען ירבו ימיכם וימי בניכם על האדמה אשר נשבע ה' לאבותיכם לתת להם" (דברים יא) כתיב, אבל בחוצה לארץ - לא!


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 4:1:21
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 4:1:21](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Berakhot/r/4:1:21)

וממשיכים את התמיהה (על מנהגו של רב בתפילת המנחה): **רב (בר) [כר'** (תוקן על פי כתב יד רומי, וכן הוא ברש"ס)**] יודה?!** – וכי רב כרבי יהודה?! (שהשעה ביום שבה נראית השמש בראשי הדקלים בבבל היא פלג המנחה, שהוא אחת עשרה שעות חסר רביע, או סמוך לפלג המנחה, וכיוון שרב הקפיד להתפלל תפילת המנחה עד פלג המנחה ולא לאחר מכן, הרי שהוא סובר כרבי יהודה האומר שתפילת המנחה עד פלג המנחה ואינו סובר כחכמים האומרים שתפילת המנחה עד הערב, ולכן יש לתמוה עליו שעשה כדעת היחיד ולא כדעת המרובים)

בעניין זמני התפילות הולכים אחר השעה ביום שהיא תלויה במיקום על פני כדור הארץ, ואין מתחשבים בגובה השמש מעל האופק ובזריחה ובשקיעה הנראות שהם תלויים בגובה המקום ביחס לסביבתו.

ומתרצים: **אין תעבדיניה** (בכתב יד רומי: 'תעבדינה') **כרבנ**י**ן** – אם תעשה אותה (את תפילת המנחה) כחכמים**, לית רבי יודה מודי** (בכתב יד רומי: 'מודה') – אין רבי יהודה מודה (מי שנוהג כדעת החכמים ומתפלל תפילת המנחה לאחר פלג המנחה, אינו נוהג כדעת רבי יהודה, שלדעת רבי יהודה אין להתפלל תפילת המנחה לאחר פלג המנחה)**. אין תעבדיניה** (בכתב יד רומי: 'תעבדינה') **כרבי יודה** – (אבל) אם תעשה אותה (את תפילת המנחה) כרבי יהודה**, אוף** (מילה זו נוספה במסירה שלפנינו על ידי מגיה כמו שהוא בכתב יד רומי) **רבנ**י**ן מודו** (בכתב יד רומי: 'מודיי') – גם החכמים מודים (מי שנוהג כדעת רבי יהודה ומתפלל תפילת המנחה לפני פלג המנחה, נוהג גם כדעת החכמים, שלדעת החכמים יש להתפלל תפילת המנחה גם לפני פלג המנחה. וכיוון שרב רצה לצאת ידי כל הדיעות, לכן הקפיד להתפלל תפילת המנחה עד פלג המנחה, שהכל מודים שהוא זמנה של תפילת המנחה)**.**
• • •


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 4:1:22
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 4:1:22](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Berakhot/r/4:1:22)

כאן התחלת מקבילה בירושלמי תעניות ד,א.
ב**משנה תענית** ד,א שנינו: בשלושה פרקים בשנה הכוהנים נושאים את כפיהם ארבעה פעמים ביום - בשחרית ובמוסף ובמנחה ובנעילת שערים: בתעניות ובמעמדות וביום הכיפורים.
שואלים: **מניין לנעילה** (כינוי לתפילה שמתפללים בתעניות ובמעמדות וביום הכיפורים לאחר תפילת המנחה)**?** – מהיכן למדים שיש להתפלל בימים מסוימים תפילה נוספת על התפילות שמתפללים בכל ימות השנה?
ומשיבים: **אמר רבי לוי** (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי)**:** כתוב (בתוכחה של ישעיהו הנביא לבני ישראל): **"גַּם כִּי תַרְבּוּ תְפִלָּה** אֵינֶנִּי שֹׁמֵעַ, יְדֵיכֶם דָּמִים מָלֵאוּ**"** (ישעיהו א,טו) – גם כשאתם מרבים להתפלל, אינני מקבל את תפילתכם, שהרי ידיכם מלאות דמי הנקיים שאתם שופכים. והעולה מכאן, שהמתפללים וידיהם נקיות תפילתם רצויה ומתקבלת, **- מיכן** (מכאן) – מדבר זה אנו למדים, **שכל המרבה בתפילה נענה** – ה' משיב לו בחיוב על בקשתו. ולכן יש להתפלל תפילה נוספת בימים מסוימים שבהם רוצים במיוחד שה' ייענה לנו. בתעניות מתפללים נעילה כדי שירדו גשמים או שיעברו הצרות שבאו על הציבור, במעמדות מתפללים נעילה כדי שיתקבלו הקורבנות ברצון, וביום הכיפורים מתפללים נעילה כדי שיתכפרו החטאים**.**

ומציעים סתירה (מדבריו של רבי לוי על עצמו): **מחלפה שיטתיה דרבי לוי!** – מוחלפת (הפוכה) שיטתו של רבי לוי (דבריו כאן סותרים את דבריו שלו עצמו במקום אחר)! ומבארים את הסתירה: **תמן אמר** – שם (במקום אחר) אומר (כאן התחלת קטע מקביל בירושלמי ביכורים ב,א) **רבי אבא** (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי) **בריה ד-** – בנו של **רבי פפי** בשם **רבי יהושע דסיכנין** (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי, מהיישוב סיכנין בגליל התחתון המערבי) שאמר **בשם רבי לוי:** נאמר: **"בְּכָל עֶצֶב יִהְיֶה מוֹתָר**, **וּדְבַר שְׂפָתַיִם אַךְ לְמַחְסוֹר"** (משלי יד,כג) – בכל יגיעה ועמל יש ייתרון ותועלת, אבל ריבוי בדיבורים בלבד הוא חיסרון, **- חנה** – אימו של שמואל הנביא**, על ידי שריבת** (שריבתה) **בתפילה** (במקבילות: 'בתפילתה') – מפני שהרבתה להתפלל לה' שייתן לה בן, ונדרה נדר עם התפילה שתקדיש את בנה לעבודת ה' במשכן לכל ימי חייו (כמו שנאמר: "וַתִּתְפַּלֵּל עַל ה'... וַתִּדֹּר נֶדֶר וַתֹּאמַר: ה' צְבָאוֹת, אִם רָאֹה תִרְאֶה בָּעֳנִי אֲמָתֶךָ וּזְכַרְתַּנִי וְלֹא תִשְׁכַּח אֶת אֲמָתֶךָ וְנָתַתָּה לַאֲמָתְךָ זֶרַע אֲנָשִׁים, וּנְתַתִּיו לה' כָּל יְמֵי חַיָּיו... וְהָיָה כִּי הִרְבְּתָה לְהִתְפַּלֵּל לִפְנֵי ה'..." (שמואל א א,י-יב))**, קצרה בימיו** (בכתב יד רומי: 'ימיו') – המעיטה את ימי חייו, **של שמואל, שאמרה** – חנה לאחר לידת שמואל**: "וְיָשַׁב שָׁם עַד עוֹלָם"** (שמואל א א,כב) – שמואל יהיה במשכן בשילה כל ימי חייו; ויש לדרוש את מה שאמרה חנה, שימי חייו של שמואל שהיה לוי יהיו עד ימי עולמו של לוי במשכן**, והלא אין עולמו של לוי** (יהודי המתייחס על שבט לוי, אך אינו מן הכוהנים) **אלא חמשים שנה** – אין הלוויים עובדים במשכן אלא עד גיל חמישים שנה**, דכתיב:** – שכתוב (בעבודת הלוויים במשכן): **"וּמִבֶּן חֲמִשִּׁים שָׁנָה יָשׁוּב מִצְּבָא הָעֲבֹדָה"** (במדבר ח,כה. - המילים 'דכתיב...' נוספו במסירה שלפנינו על ידי מגיה כמו שהוא בכתב יד רומי ובמקבילות) – מגיל חמישים שנה לא יעבדו עוד הלוויים במשכן. הרי שאמרה חנה שימי חייו של שמואל יהיו עד גיל חמישים שנה בלבד. חנה שאמרה כך פירשה את הנדר שנדרה בתפילתה: "ונתתיו לה' כל ימי חייו", ש"כל ימי חייו" שנתנה אותו לה' הם "עד עולם" - עד עולמו של לוי, שהם חמישים שנה, ואילו לא ריבתה בתפילה, לא נדרה, וזהו שאמר רבי לוי, שעל ידי שריבתה בתפילה, קיצרה את ימיו של שמואל. - הרי שרבי לוי סובר, שאין להרבות בתפילה**.**
ומקשים: **והויין ליה** (בכתב יד רומי: 'והדלין', ובמקבילות: 'והיי דילון'. וצריך לומר על פי המקבילות: '**והיידילין'**. ההגהה 'לין' תחת 'לון', לפי שמדובר כאן בלשון רבות ("אוצר לשונות ירושלמיים")) **חמשין ותרתין!** – והרי הן חמישים ושתיים! (הרי ימיו של שמואל היו חמישים ושתיים שנה ולא חמישים שנה! - במסכת שמחות ג,ח ובירושלמי ביכורים ב,א ובבבלי מועד קטן כח,א אמרו, שמת לחמשים ושתיים שנה זו היא מיתתו של שמואל)
ומתרצים: **אמר רבי יוסי בירבי בון** (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור החמישי)**: שתים** (במקבילות: 'ושתים') **שגמלתו** – יש להוסיף לחמישים השנה שהיה שמואל בשילה שנתיים משנולד עד שסיימה חנה את תקופת היניקה של שמואל כשהיה תינוק והביאה אותו לשילה (כמו שכתוב בשמואל א א,כג-כד: "וַתֵּינֶק אֶת בְּנָהּ עַד גָּמְלָהּ אֹתוֹ, וַתַּעֲלֵהוּ עִמָּהּ כַּאֲשֶׁר גְּמָלַתּוּ... וַתְּבִאֵהוּ בֵית ה' שִׁלוֹ". זמן ההנקה הוא שתי שנים מיום שנולד הילד (משנה גיטין ז,ו)) (עד כאן הקטע המקביל בירושלמי ביכורים. - מקורו של הקטע בביכורים, וצוטט על ידי תלמוד ברכות מביכורים, ואין זה נוגע למקבילות שאנו דנים בהן, שהן העתקת סופרים מאוחרת ממקום למקום. אני נוטה לומר כך, מכיוון שבביכורים קדמה לו הפסקה: "לחמשים ושתים מיתת שמואל הנביא", שהיא פסקה מהברייתא שהובאה שם לעיל: "כהדא דתני: המת לחמשים שנה" וכו' ("סוגיות מקבילות בירושלמי", עמודים 18-19))**.**
ומסיימים את הצעת הסתירה: **וכה אומרים** (במסירה שלפנינו: 'וכה אומ''. וצריך לומר כמו בכתב יד רומי: 'והכה הו' א'' (=**הוא אמר**), וכן הוא במקבילה בתעניות: 'וכא הוא אמ''. וברש"ס: 'וכא את אמ'') **הכ**י**ן?!** – וכאן (במאמרו לעיל) הוא (רבי לוי) אומר כך (שכל המרבה בתפילה נענה, שלא כדבריו בעניין חנה)?!
**(אי אמרה** (בכתב יד רומי ובמקבילה בתעניות אין שתי מילים אלו, ואין לגרוס אותן. ואולי המילים 'אי אמרה' הן גרסה חלופית למילים 'הוא אמר' שנשתבשה (אי אמרה א' אמר = את אמר))**)**

ומיישבים את הסתירה (בהצעת הבחנה בין מקרים): **כָּן** (כאן) **ליחיד** – במקור אחד מדובר במקרה של יחיד, שיחיד אין לו להרבות בתפילה, והוא מה שאמר רבי לוי, שחנה על ידי שריבתה בתפילה קיצרה את ימיו של שמואל**, כָּן לציבור** (בכתב יד רומי: 'כן ביחיד וכן בציבור', ובמקבילה: ''כאן ביחיד כאן בציבור') – במקור שני מדובר במקרה של רבים, שרבים יש להם להרבות בתפילה, והוא מה שאמר רבי לוי לעיל שכל המרבה בתפילה נענה, ולמד כך מהפסוק "תרבו תפילה" שהוא לשון רבים. לפי זה, תפילת נעילה, שהיא ריבוי בתפילה, אינה אלא בציבור ולא ביחיד**.**

ומביאים דיעות החלוקות על רבי לוי: **רבי חייא** (בר אבא, אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) אמר **בשם רבי יוחנן** (גדול אמוראי ארץ ישראל בדור השני)**;** וכן **רבי שמעון בן חלפתא** (תנא בדור החמישי) אמר **בשם רבי מאיר** (גדול התנאים בדור הרביעי)**: "וְהָיָה כִּי הִרְבְּתָה לְהִתְפַּלֵּל לִפְנֵי י'י"** (שמואל א א,יב) – וכך היה כשחנה האריכה בתפילתה לפני ה', **- מיכן** (מכאן) – מדבר זה אנו למדים, **שכל המרבה בתפילה נענה** – ה' משיב לו בחיוב על בקשתו, שהרי חנה הרבתה בתפילה וה' נענה לה ונתן לה בן. דיעות אלו חלוקות על מה שאמר רבי לוי, שחנה על ידי שריבתה בתפילה קיצרה את ימיו של שמואל. הרי שלדיעות אלו אף יחיד יש לו להרבות בתפילה. לפי זה, תפילת נעילה היא אף ביחיד**.**

רבי יוחנן הולך לשיטתו, שמתפלל אדם כל היום.

ב**מדרש שמואל** ב,ט ו-ג,ג נאמר: "והיה כי הרבתה להתפלל" וגומ' - רבי חייא בשם רבי יוחנן ורבי שמעון בן חלפתא בשם רבי מאיר: "והיה כי הרבתה" - מכאן כל המרבה בתפילתו נענה. - מחלפה שיטתיה דרבי לוי! תמן אמר רבי אבא בריה דרבי פפי ורבי יהושע דסיכנין בשם רבי לוי: "בכל עצב יהיה מותר" וגומ' (משלי יד,כג) - חנה, על ידי שריבת בתפילה, קיצרה ימיו של שמואל, שאמרה: "וישב שם עד עולם" - אין עולמם של לוויים אלא חמישים שנה, הדא היא דכתיב: "ומבן חמישים שנה ישוב מצבא העבודה" (במדבר ח,כה). והא אינון חמשין ותרתין! אמר רבי יוסי בר רבי אבון: שתיים שגמלתו / שתיים שגמלתו אינן מן המניין.

לפי הדעות החלוקות על רבי לוי, ובהן דעתו של רבי יוחנן, לא מת שמואל בן חמישים ושתיים בגלל חנה, שעל ידי שריבתה בתפילתה, קיצרה ימיו של שמואל, כדברי רבי לוי, אלא מת בן חמישים ושתיים משום שנדחה שמואל מפני דויד, שהגיע זמן מלכות דויד, והקפיץ הקב"ה על שמואל זקנה, כדברי רבי יוחנן עצמו בבבלי תענית ה,ב.


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 4:1:23
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 4:1:23](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Berakhot/r/4:1:23)

ושואלים עוד: **אימתי היא נעילה?** – מתי מתחיל זמן תפילת נעילה?
ומשיבים (בהצעת מחלוקת אמוראים): **רבנ**י**ן דקיסרין אמרין:** – חכמי קיסריה (עיר על חוף ים התיכון) אומרים: **איתפלגון** – נחלקו **רב** (אמורא בבלי בדור הראשון, מגדולי האמוראים) **ורבי יוחנן** (גדול אמוראי ארץ ישראל בדור השני)**. רב אמר: בנעילת שערי שמים** – זמן תפילת נעילה מתחיל בעת נעילת שערי שמים בעד השמש, והוא בשקיעת החמה, ומתפללים אותה אחרי שקיעת החמה, סמוך לצאת הכוכבים ('שערי שמים' הוא לשון דימוי פיוטי, כאילו יש בשמים שערים)**, ורבי יוחנן אמר: בנעילת שערי היכל** – זמן תפילת נעילה מתחיל בעת נעילת הדלתות של שער ההיכל בבית המקדש, והוא לפני שקיעת החמה, ומתפללים אותה מבעוד יום. תפילה זו נקראת במשנה במסכת תעניות 'נעילת שערים', לפי רב, על שום נעילת שערי שמים, ולפי רבי יוחנן, על שום נעילת שערי היכל**.**
ומציעים סיוע ממקור תנאי: **אמר רבי יודן ענתירדיא** (בכתב יד רומי: 'ענתודריה', ובמקבילה בתעניות: 'ענתונדריא'. - אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי או החמישי, מיישוב בגליל הלבנוני)**: מתניתא מסייעא** – המשנה (המקור התנאי, והוא המשנה להלן) מסייעת **לרבי יוחנן: בשלשה פרקים** (זמנים) – המפורטים להלן, **הכהנים נושאין את כפיהם** (מרימים את ידיהם לברך את העם) **ארבעה פעמים ביום,** שהם **בשחרית, במוסף, במנחה ובנעילת שערים: בתעניות** – של ציבור, **ובמעמדות** – בתפילות של אנשי המעמד, שחלקם עלו לירושלים ועמדו על קורבנות הציבור, ובין קורבן לקורבן היו מתכנסים לתפילה, וחלקם שלא עלו לירושלים היו מתכנסים בבתי הכנסת שבעריהם, **וביום הכיפורים** (משנה תעניות ד,א) – בשלושה הפרקים האלו מתענים ומתפללים ארבע תפילות ביום, ובכל תפילה הכוהנים נושאים את כפיהם (תפילת מוסף בתעניות ציבור ובמעמדות אינה תפילת מוסף ממש כמו בשבתות ובימים טובים אלא תפילה נוספת בין שחרית למנחה. בתעניות ציבור היו בתפילה נוספת זו עשרים וארבע ברכות)**.** ויש לתמוה: **אית לך מימר** – (וכי) יש לך לומר (האם אתה יכול לומר) **נעילת** (בכתב יד רומי: '**ב**נעילת') **שערי שמים - ביום?!** (בתמיהה) – שלדעת רב, שזמן תפילת נעילה מתחיל בעת נעילת שערי שמים ומתפללים אותה אחרי שקיעת החמה, אין אתה יכול לומר שתפילת נעילה היא ביום, שאחרי שקיעת החמה הוא ספק לילה ואינו יום ודאי, והרי אמרו במשנה שנעילה היא ביום ("...ארבעה פעמים ביום ...ובנעילת שערים")! אבל לדעת רבי יוחנן שזמן תפילת נעילה מתחיל בעת נעילת שערי היכל ומתפללים אותה מבעוד יום, אין אתה יכול לומר אלא שנעילה היא ביום, ולכן המשנה מסייעת לדברי רבי יוחנן.

**שערי שמים**
שערי שמים הם שערים שברקיע, שבהם החמה יוצאת בבוקר ונכנסת בערב. בהנץ החמה היא יוצאת בשער מזרח של הרקיע, ובשקיעתה היא נכנסת בשער מערב של הרקיע. ואף שאין לה אלא שער אחד בבוקר ושער אחד בערב, השתמשו בלשון "שערי", משום שבכל יום ויום היא זורחת ושוקעת בנקודות מתחלפות. הביטוי "נעילת שערי שמים" מתאר את הזמן שבו עיגול החמה שוקע מתחת האופק ונכנס בשער מערב של הרקיע, ולכן נעילת שערי שמים היא בשקיעת החמה ("פירושים וחידושים בירושלמי").

**שערי היכל**
לא היה להיכל אלא שער אחד בלבד, ונקרא במשנה "שער הגדול". פתיחת שער ההיכל היתה סימן להתחלת עבודת היום במקדש, ונעילת שער זה היתה סימן שנשלמה עבודת היום. נעילת שערי היכל היתה אחר הדלקת הנרות, שהיתה העבודה האחרונה שבמקדש ביום (מלבד הקטרת חלבים ואיברים שהיתה בלילה), וקדמה הרבה לשקיעת החמה ("פירושים וחידושים בירושלמי").
אף שלא היה להיכל אלא שער אחד, השתמשו בלשון רבים "שערי", משום שהמשנה אמרה "נעילת שערים", והכוונה לארבע הדלתות שהיו לשער ההיכל. ואולי "היכל" כאן הוא כינוי לבית המקדש, ו"שערי היכל" הם שער ההיכל ושערי העזרה.


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 4:1:24
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 4:1:24](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Berakhot/r/4:1:24)

ומספרים: **אחוי דאימא** (בכתב יד רומי ובמקבילה בתעניות: 'דאימ**יה**') **דרב אדא הוה צייר גולתיה דרב בצומא רבא** – אחיו של אימו (דודו) של רב אדא (אמורא בבלי בדור השני) היה מחזיק את גלימתו של רב בצום הגדול (ביום הכיפורים. לצום יום הכיפורים הוסיפו את הכינוי "הגדול", כדי להבחין בינו לבין צומות אחרים שנקראו בכינוי הסתמי "צום")**. אמר ליה:** – אמר לו (רב לדודו של רב אדא): **כד תיחמי שימשא בריש דיקלי, תיהב** (בכתב יד רומי ובמקבילה בתעניות: 'את יהב') **לי גולתי דניצלי נעילת שערים** – כשתראה את השמש בראש הדקלים, תיתן לי את גלימתי, שאתפלל נעילת שערים (כך שאוכל להתפלל תפילת נעילה)**.**
ומציעים סתירה (מדבריו של רב על עצמו): **מחלפה שיטתיה דרב!** – מוחלפת (הפוכה) שיטתו של רב (דבריו כאן סותרים את דבריו שלו עצמו במקום אחר)! ומבארים את הסתירה: **תמן הוא אמר:** – שם (במקום אחר, לעיל) הוא (רב) אומר: **בנעילת שערי שמים** – זמן תפילת נעילה מתחיל בעת נעילת שערי שמים, והוא בשקיעת החמה**, וכה** (=והכא. צריך להוסיף: '**הוא**', כמו בכתב יד רומי ובמקבילה בתעניות. ואולי 'וכה' הוא קיצור של 'וכ' ה''='וכא הוא') **אמר:** – וכאן (בסיפור הזה) הוא (רב) אומר: **בנעילת שערי היכל?!** – שלפי המסופר על רב, הוא התחיל להתפלל תפילת נעילה כשהחמה בראש הדקלים, שהוא לפני שקיעת החמה, ומכאן שהוא סובר, שזמן תפילת נעילה מתחיל בעת נעילת שערי היכל, שלא כדעתו לעיל!
ומתרצים את הסתירה: **אמר רבי מתנה** (צריך לומר כמו בכתב יד רומי ובמקבילה בתעניות: 'רבי **מתניה**'. - אמורא ארץ ישראלי בדור החמישי)**: על ידי דהוה מאריך רב בצלותיה סגין** – על ידי (מכיוון, מפני) שהיה רב מאריך בתפילתו מאוד**, הוה** – היה **מגיע לנעילת שערי שמים** – רב היה מתחיל להתפלל תפילת נעילה מבעוד יום, ומכיוון שהיה מאריך בתפילתו היה מגיע במשך תפילתו לזמן נעילת שערי שמים, והיה מסיים להתפלל אותה אחרי שקיעת החמה, כדעתו, שמתפללים תפילת נעילה אחרי שקיעת החמה (אילו היה מתחיל להתפלל תפילת נעילה בזמן נעילת שערי שמים, היה מסיים להתפלל אותה זמן רב אחרי צאת הכוכבים, שהוא לילה של מוצאי יום הכיפורים, ואין ראוי להתפלל נעילה בשעה זו)**.**

ב**בבלי יומא** פז,ב אמרו: תנן התם: בשלושה פרקים בשנה כוהנים נושאים את כפיהם ארבע פעמים ביום, בשחרית, במוסף, במנחה ובנעילת שערים... - מאי נעילת שערים? - רב אמר: תפילה יתירה (מתפלל שבע כשאר התפילות), ושמואל אמר: "מה אנו מה חיינו" (אומר נוסח וידוי בלבד, ואינו מתפלל שבע).

לפי הירושלמי, הן לרב והן לרבי יוחנן, נעילה היא תפילה יתירה (נוספת).


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 4:1:25
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 4:1:25](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Berakhot/r/4:1:25)

ושואלים עוד: **נעילה - מהו שתפטור** (תבטל את החובה) **של** ה**ערב?** – האם תפילת נעילה ביום הכיפורים תפטור את תפילת הערב שאחריה (תפילת ערבית במוצאי יום הכיפורים), שאם התפלל נעילה, אינו חייב להתפלל לאחריה ערבית?

להלן אמר רבי יוחנן, שאין אדם יכול להתפלל ערבית מבעוד יום, ולכן לדעת רבי יוחנן אין לשאול: "נעילה מהו שתפטור של הערב?", שכן לדעתו זמן תפילת נעילה הוא לפני שקיעת החמה, ועדיין לא הגיע זמן תפילת ערבית, ולכן אין נעילה יכולה לפטור את של הערב.
בבבלי ברכות אמר רב, שאדם יכול להתפלל ערבית מבעוד יום, ולכן לדעת רב יש לשאול: "נעילה מהו שתפטור של הערב?", שכן לדעתו זמן תפילת נעילה הוא לאחר שקיעת החמה, וכבר הגיע זמן תפילת ערבית, ולכן נעילה יכולה לפטור את של הערב. ואכן השיבו לשאלה זו בשמו של רב.

ומשיבים: **רבי אבא** (אמורא בדור השלישי) אמר בשם **ורב** (צריך לומר: '**רב**', כמו בכתב יד רומי ובמקבילה בתעניות) **הונא** (גדול אמוראי בבל בדור השני) שאמר **בשם רב** (אמורא בבלי בדור הראשון, מגדולי האמוראים)**: נעילה פוטרת של** ה**ערב** – אם התפלל נעילה, אינו חייב להתפלל לאחריה ערבית**.**

להלן אמרו, שמי שאומר שתפילת ערבית רשות, סבור שתפילת נעילה פוטרת תפילת ערבית, ומי שאומר שתפילת ערבית חובה, סבור שאין תפילת נעילה פוטרת תפילת ערבית. רב סבור שתפילת ערבית רשות, ולכן אמר שתפילת נעילה פוטרת תפילת ערבית.

**אמר ליה** (בכתב יד רומי ובמקבילה בתעניות אין מילה זו) **רבי אבא לרב הונא:** יש להקשות: **היאך** (צריך לומר כמו בכתב יד רומי: '**והיכן**'. ובמקבילה בתעניות: 'ואיכן') **הוא מזכיר של הבדלה** (ברכה שאומרים בתפילה במוצאי שבת ויום טוב)**?** – במוצאי יום הכיפורים יש להזכיר בתפילת ערבית הבדלה בברכה הרביעית (ברכת הדיעה), שחתימתה "חונן הדעת", ואם תפילת נעילה פוטרת תפילת ערבית, היכן יזכיר הבדלה בתפילה? שהרי אינו מתפלל תפילת ערבית, ובתפילת נעילה אין ברכת הדיעה, ונמצא שאינו מבדיל בתפילה, ומצווה להבדיל בתפילה, אף על פי שחוזר ומבדיל על הכוס. - כך הקשה רבי אבא לרב הונא רבו על דברי רב שאמר שתפילת נעילה פוטרת תפילת ערבית.
**אמר רבי יונה** (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הרביעי) **לרבי אבא:** יש להקשות: **היאך** (בכתב יד רומי ובמקבילה בתעניות: 'והיאך') **יהו שבע פוטרות שמונה עשרה?** – בתפילת נעילה של יום הכיפורים שבע ברכות, ובתפילת ערבית של מוצאי יום הכיפורים שמונה עשרה ברכות של ימי החול, ואיך תפילת נעילה פוטרת את תפילת ערבית? שהרי אין מספר ברכותיהן שוות. - כך הקשה רבי יונה לרבי אבא על דברי רב שאמר שתפילת נעילה פוטרת תפילת ערבית.
**אמר ליה:** – אמר לו (רבי אבא לרבי יונה): **ולא כבר איתתבת?!** (בתמיהה) – ו(כי) לא כבר הושבה (לא הקשו עליה, על המימרה של רב)?! (שהרי כבר הקשיתי על דברי רב: "והיכן הוא מזכיר של הבדלה?", ומדוע הקשית קושיה עוד על דברי רב?)
**אמר ליה:** – אמר לו (רבי יונה לרבי אבא): **בגין** (בכתב יד רומי ובמקבילה בתעניות: 'ובגין') **דאיתתבת, תיבטיל?!** (בתמיהה) – ו(כי) בשביל שהושבה (שהקשו עליה, על המימרה של רב), תתבטל (ושוב אין להקשות עליה)?! (שאף על פי שהקשו על המימרה של רב, אין הקושיה מבטלת אותה, שאפשר שיישבו אותה, ולכן הקשיתי קושיה עוד)

**אמר רבי יוסי** (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הרביעי)**: מה דאקשי** (צריך לומר כמו בכתב יד רומי ובמקבילה בתעניות: '**דקשי**'. הגרסה 'דאקשי' היא בבלית) **רבי אבא - קשי יאות** – מה שהקשה רבי אבא (על המימרה של רב) - הקשה יפה (כראוי, כהוגן)**,** אבל **מה דקשי רבי יונה - לא קשי יאות** – מה שהקשה רבי יונה (על המימרה של רב) - לא הקשה יפה (משום שיש לתרץ את הקושיה שהקשה רבי יונה)**. קֹל** (הקלה) **היקלו עליו משום** (בכתב יד רומי ובמקבילה בתעניות: 'מפני') **תעניתו שיהו שבע פוטרות שמונה עשרה** – חכמים הקלו על המתפלל נעילה ביום הכיפורים, שלא יתפלל לאחריה ערבית, מפני תעניתו שהתענה ביום זה, שלא יצטרך להאריך בתעניתו ולהתעכב מלאכול עד שיתפלל ערבית, ולכן, אף על פי שבתפילת נעילה שבע ברכות ובתפילת ערבית שמונה עשרה ברכות, תפילת נעילה יכולה לפטור את תפילת ערבית. אבל מפני טעם זה אין להקל עליו שלא יתפלל לאחריה ערבית ויבטל הבדלה בתפילה**.**

**רבי אבא בר ממל** (אמורא ארץ ישראלי בדור השני והשלישי) **אמר לחברייא** – לחברים (חכמים או תלמידים)**: מריי** – אדוניי (לשון פנייה של כבוד משום שלימדוהו הלכה אחת)**, מן כולכון** (כן הוא במקבילה בתעניות. ובכתב יד רומי: 'כולהון') **שמעית** – מכולכם שמעתי, **שאין נעילה פוטרת של** ה**ערב** – שלא כדברי רב (רבי אבא בר ממל מתייחס למה ששמע מן החברים, ואינו מתייחס למה ששמע מן כל האמוראים שלעיל שהקשו על דברי רב, שהרי יש מהם שהיו אחרי ימיו, כגון רבי יונה ורבי יוסי, ולכן הגרסה הנכונה היא 'מן כולכון' ולא 'מן כולהון')**.**
**רבי סימון** (רבי שמעון בן פזי, אמורא ארץ ישראלי בדור השני והשלישי) אמר **בשם רבי יהושע בן לוי** (אמורא ארץ ישראלי בדור הראשון)**: אין נעילה פוטרת של** ה**ערב.**

ומציעים ברייתא מסייעת: **אמר רבי יוסי בירבי בון** (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור החמישי)**, ותני רבי חייא** (בדור המעבר שבין התנאים לאמוראים) (צריך להוסיף: '**כן**', כמו בכתב יד רומי ובמקבילה בתעניות וברש"ס, וכן בראשונים. במסירה שלפנינו כאן נשמט 'כן' מסוף המונח בטעות) – ושונה רבי חייא (ברייתא) כך (שאין נעילה פוטרת של הערב)**: בכל יום אדם מתפלל שמונה עשרה** – תפילה של שמונה עשרה ברכות שלמות, ולא מעין שמונה עשרה (תפילה מקוצרת בדומה לשמונה עשרה הברכות שבתפילה)**, במוצאי** (בכתב יד רומי: 'ובמוצאי') **שבת ובמוצאי יום הכיפורים** – גם בתפילת ערבית של מוצאי שבת ושל מוצאי יום הכיפורים אדם מתפלל שמונה עשרה ברכות ואינו מוסיף על מניין זה, שכולל הבדלה בברכת דעת או בברכת הודאה, ואינו אומרה ברכה בפני עצמה, **ובמוצאי תענית ציבור** (המילה "ובמוצאי" שלפני "תענית" היא אשגרה מאותה מילה שלפני "שבת" ו"יום הכיפורים", שכן ערבית במוצאי תענית ציבור שווה לערבית בכל יום, וצריך לומר: '**ובתענית** ציבור', וכן כתב ב"פירושים וחידושים בירושלמי") – גם בתפילות של תענית הציבור אדם מתפלל שמונה עשרה ברכות ואינו מוסיף על מניין זה, שכולל הזכרה מעין המאורע של התענית בברכת התפילה ("שומע תפילה"), ואינו אומרה ברכה בפני עצמה. הרי שבמוצאי יום הכיפורים מתפלל בערבית שמונה עשרה, ואין נעילה פוטרת של הערב**.**

**נעילה פוטרת של הערב**
ב**בבלי יומא** פז,ב אמרו: אמר רב: תפילת נעילה פוטרת את של הערבית. רב לטעמיה, דאמר תפילה יתירה היא, וכיוון דצלי לה, תו לא צריך (להתפלל תפילת ערבית). - מיתיבי: אור יום הכיפורים מתפלל שבע ומתוודה, בשחרית מתפלל שבע ומתוודה, במוסף מתפלל שבע ומתוודה, במנחה מתפלל שבע ומתוודה, בנעילה מתפלל שבע ומתוודה, בערבית מתפלל שבע מעין שמונה עשרה (מפני טורח התענית). רבי חנינא בן גמליאל אומר משום אביו: מתפלל שמונה עשרה שלמות, מפני שצריך לומר הבדלה ב"חונן הדעת". - תנאי היא (האם נעילה פוטרת את של הערבית או לא)...

בבבלי כמו בירושלמי כאן הביאו ברייתא, שאין נעילה פוטרת של הערב, שלא כדברי רב.
גם בירושלמי להלן כמו בבבלי אמרו שנחלקו תנאים האם נעילה פוטרת של הערב או לא.

**בכל יום מתפלל אדם שמונה עשרה**
ב**משנה ברכות** ד,ג שנינו: רבן גמליאל אומר: בכל יום מתפלל אדם שמונה עשרה (שאין לשנות ממטבע של שמונה עשרה). רבי יהושע אומר: מעין (בדומה ל)שמונה עשרה (אין אדם חייב להתפלל בכל יום כל שמונה עשרה ברכות, אלא מותר לו להתפלל גם מעין שמונה עשרה).

הברייתא ששנה רבי חייא שהובאה בירושלמי כאן היא דברי רבן גמליאל.


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 4:1:26
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 4:1:26](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Berakhot/r/4:1:26)

כיוון שדיברו בעניין תפילת נעילה, מביאים שתי הלכות בעניין זה, ואגב כך מביאים שתי הלכות דומות בעניין תפילת מוסף.
**רבי יצחק בר נחמן** (אמורא ארץ ישראלי בדור השני והשלישי) אמר **בשם רבי יהושע בן לוי** (אמורא ארץ ישראלי בדור הראשון)**: יום הכיפורים שחל להיות בשבת, אף על פי שאין נעילה בשבת** – שמתפללים תפילת נעילה משום יום הכיפורים ולא משום השבת**, מזכיר של** ה**שבת בנעילה** – המתפלל תפילת נעילה ביום הכיפורים שחל בשבת מזכיר את השבת בתפילה (בברכת קדושת היום)**.**
**אוספון עליה** (במקבילה בתעניות: '**עלה**')**:** – הוסיפו (הלכה דומה) עליה (על ההלכה הקודמת): **ראש חודש שחל להיות בתענית ציבור** – שאם התחילו כבר להתענות בתעניות שגזרו בית דין על הציבור, וחלה תענית בראש חודש, מתענים (משנה תעניות ב,י)**, אף על פי שאין נעילה בראש חודש** – שמתפללים תפילת נעילה משום התענית ולא משום ראש חודש**, מזכיר של ראש חודש בנעילה** – המתפלל תפילת נעילה בראש חודש שחל בתענית ציבור מזכיר את ראש חודש בתפילה, שאומר מעין המאורע של ראש חודש ("יעלה ויבוא") בברכת העבודה. הלכה זו נלמדת מההלכה הקודמת בעניין תפילת נעילה שנאמרה בשם רבי יהושע בן לוי**.**
**רבי סימון** (רבי שמעון בן פזי, אמורא ארץ ישראלי בדור השני והשלישי) אמר **בשם רבי יהושע בן לוי: שבת שחלה להיות בחנוכה, אף על פי שאין מוסף בחנוכה** – שמתפללים תפילת מוסף משום שבת ולא משום החנוכה**, מזכיר של** ה**חנוכה במוסף** – המתפלל תפילת מוסף בשבת שחלה בחנוכה מזכיר את החנוכה בתפילה, שאומר מעין המאורע של ימי החנוכה ("על הניסים") בברכת ההודאה**.**
**אוספון עלה:** – הוסיפו (הלכה דומה) עליה (על ההלכה הקודמת): **ראש חודש שחל להיות בתוכה** (צריך לומר: '**בחנוכה**')**, אף על פי שאין מוסף בחנוכה** (במסירה שלפנינו נשמט בטעות בשל הדמיון מ"אף על פי" שבמימרה הקודמת עד כאן, ונוסף על ידי מגיה כמו שהוא בכתב יד רומי) – שמתפללים תפילת מוסף משום ראש חודש ולא משום החנוכה**, מזכיר של** ה**חנוכה במוסף** – המתפלל תפילת מוסף בראש חודש (של טבת) שחל בחנוכה מזכיר את החנוכה בתפילה, שאומר מעין המאורע של ימי החנוכה ("על הניסים") בברכת ההודאה. הלכה זו נלמדת מההלכה הקודמת בעניין תפילת מוסף שנאמרה בשם רבי יהושע בן לוי**.**

ב**בבלי שבת** כד,א אמרו: איבעיא להו: מהו להזכיר של החנוכה במוספים (בשבת או בראש חודש החלים בחנוכה, שיש בהם מוסף)? כיוון דלית ביה מוסף בדידיה (בחנוכה) - לא מדכרינן, או דילמא: יום הוא שחייב בארבע תפילות (ואף בתפילת מוסף שנכללת בתפילות היום חייבים להזכיר)? - רב הונא ורב יהודה דאמרי תרווייהו: אינו מזכיר, רב נחמן ורבי יוחנן דאמרי תרווייהו: מזכיר...
ולית הלכתא... אלא כי הא דאמר רבי יהושע בן לוי: יום הכיפורים שחל להיות בשבת, המתפלל נעילה צריך להזכיר של השבת, יום הוא שנתחייב בארבע תפילות.

בבבלי למדו, שיש להזכיר של החנוכה במוסף של השבת שחלה בחנוכה על פי היקש מדברי רבי יהושע בן לוי, שאמר שיש להזכיר של השבת בנעילה של יום הכיפורים שחל בשבת. אולם בירושלמי מסרו, שרבי יהושע בן לוי אמר כן במפורש גם במקרה זה.

ב**פסיקתא רבתי** פרשה ד נאמר: ילמדנו, רבנו, ראש חודש שחל להיות בחנוכה, הואיל ואין תפילות המוספים בחנוכה, מי שהוא מתפלל תפילת המוספים, מהו שיהא צריך להזכיר של החנוכה? - לימדונו רבותינו: אמר רבי סימון בשם רבי יהושע בן לוי: ראש חודש שחל להיות בחנוכה, אף על פי שאין מוסף בחנוכה אלא בראש חודש, צריך להזכיר של החנוכה בתפילת המוספים. שבת שחלה להיות בחנוכה, אף על פי שאין מוסף בחנוכה אלא בשבת, צריך להזכיר של החנוכה בתפילת המוספים. והיכן הוא מזכיר? - בהודאה.
• • •


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 4:1:27
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 4:1:27](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Berakhot/r/4:1:27)

כיוון שהביאו לעיל הלכה בעניין ראש חודש שחל להיות בתענית ציבור, ממשיכים כאן לדון באותו עניין.
שואלים: **ראש חודש שחל להיות בתענית - היאך מזכיר הוא** (צריך לומר כמו בכתב יד רומי ובמקבילה בתעניות: '**איכן** הוא מזכיר') **של ראש חודש?** – בתעניות ציבור מתפללים ארבע תפילות ביום, שחרית, מוסף, מנחה ונעילה. בראש חודש שחל להיות בתענית ציבור, בשחרית, במנחה ובנעילה מתפלל תפילה של שמונה עשרה ברכות, ומזכיר את המאורע של התענית כמו בכל תענית ציבור, ומזכיר את המאורע של ראש חודש בברכת העבודה (הברכה הראשונה משלוש הברכות האחרונות שבתפילה) או לדעת רבי אליעזר בברכת ההודאה (הברכה השנייה משלוש הברכות האחרונות שבתפילה) כמו בכל ראש חודש (תוספתא ברכות ג,י), אבל במוסף, היכן הוא מזכיר את המאורע של ראש חודש? - שהרי בכל ראש חודש, במוסף מתפלל תפילה של שבע ברכות ואומר את ברכת קדושת היום (ברכה מעניינו של היום) של ראש חודש ברכה רביעית, אבל בראש חודש שחל להיות בתענית ציבור, במוסף מתפלל כמו שמתפללים בתעניות משום התענית (שליח ציבור מתפלל עשרים וארבע ברכות, ויחיד מתפלל שמונה עשרה ברכות), והיכן הוא מזכיר את המאורע של ראש חודש?
ומשיבים (בהבאת שלוש דיעות): **רבי זעורא** (רבי זירא, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי) **אמר: בהודיה** – המתפלל תפילת מוסף בראש חודש שחל בתענית ציבור מזכיר את המאורע של ראש חודש בברכת ההודאה, ואינו אומר את ברכת קדושת היום של ראש חודש ברכה בפני עצמה, משום שאין להוסיף על מספר הברכות שתיקנו חכמים (נראה שרבי זעורא פסק שהלכה כרבי אליעזר, שבתפילה מזכיר את המאורע של ראש חודש בברכת ההודאה)**.**
**רבי אבא בר ממל** (אמורא ארץ ישראלי בדור השני והשלישי) **אמר: בעבודה** – המתפלל תפילת מוסף בראש חודש שחל בתענית ציבור מזכיר את המאורע של ראש חודש בברכת העבודה, ואינו אומר את ברכת קדושת היום של ראש חודש ברכה בפני עצמה**.**
**רבי אבינא** (אמורא בבלי בדור השלישי) **אמר: אומרה ברכה רביעית** – המתפלל תפילת מוסף בראש חודש שחל בתענית ציבור אומר את ברכת קדושת היום של ראש חודש ברכה רביעית בפני עצמה כמו בכל ראש חודש, ולאחריה חוזר לסדר הברכות של תענית**.**
**אמר רבי אבא** (אמורא בדור השלישי)**: מה** (מילה זו נוספה במסירה שלפנינו על ידי מגיה כמו שהוא בכתב יד רומי ובמקבילה בתעניות) **מצינו** (מצאנו) **בכל מקום אומרה ברכה רביעית** – כשם שמצאנו בשבתות (בכל התפילות), בראשי חודשים (בתפילת מוסף) ובימים טובים (בכל התפילות), שהמתפלל אומר את ברכת קדושת היום ברכה רביעית**, אף כאן אומרה** (בכתב יד רומי ובמקבילה בתעניות אין מילה זו) **ברכה רביעית** – כך גם בראש חודש שחל להיות בתענית ציבור, המתפלל תפילת מוסף אומר את ברכת קדושת היום של ראש חודש ברכה רביעית, כדברי רבי אבינא (רבי אבא אמר אותה לשון שאמר רבי בעניין ברכת קדושת היום בתפילת מוסף של ראש השנה (תוספתא ראש השנה ב,יא; ירושלמי ראש השנה ד,ו))**.**
ומספרים: **וכן נפק עבדא** (צריך לומר כמו בכתב יד רומי ובמקבילה בתעניות וברש"ס: '**עובדא**') **כהדא דרבי אבא** – וכך יצא המעשה (כלומר, פסק ההלכה) כמו (הדיעה) הזאת של רבי אבא (שבא מעשה, שחל ראש חודש להיות בתענית ציבור, ויצאה הוראה למעשה, שהמתפלל תפילת מוסף אומר את ברכת קדושת היום ברכה רביעית בפני עצמה)**.**

כשהוא מזכיר את המאורע של ראש חודש בברכת העבודה, הוא אומר "יעלה ויבוא", שכל דבר שהוא בקשה להבא אומרו בברכת העבודה. ולדעת רבי אליעזר, כשהוא מזכיר את המאורע של ראש חודש בברכת ההודאה, הוא אומר נוסח אחר המתקשר עם ברכת ההודאה, שמודה לה' על ראש חודש שנתן לנו, שכל דבר שהוא הודאה לשעבר אומרו בברכת ההודאה (כגון "על הניסים") (כך כתבו ב"פירושים וחידושים בירושלמי" להלן ד,ג וב"תוספתא כפשוטה" ברכות ג,יא).
שלוש דיעות מקבילות לדיעות האמורות כאן יש בעניין הבדלה בתפילה במוצאי שבת ובמוצאי יום טוב: הבדלה ב"חונן הדעת". רבי עקיבא אומר: אומרה ברכה רביעית בפני עצמה. רבי אליעזר אומר: בהודאה (משנה ברכות ה,ב).


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 4:1:28
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 4:1:28](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Berakhot/r/4:1:28)

כאן התחלת מקבילה גם בירושלמי תעניות ב,טו.
ושואלים עוד: ראש חודש שחל להיות בתענית ציבור - **במה** (בכתב יד רומי ובמקבילה בתעניות ב,טו: 'ובמה') **קורין** (קוראים)**?** – האם קוראים בתורה קריאה של ראש חודש או קריאה של תענית ציבור?
ומשיבים: **רבי יוסי** (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הרביעי) **אמר: קורין ברכות וקללות** – קוראים בתורה קריאה של תענית ציבור. - בתעניות קוראים ברכות וקללות (משנה מגילה ג,ו) שבתורת כוהנים (ויקרא כו,ג ואילך)**.**
**אמר ליה** – אמר לו **רבי מנא** (השני, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור החמישי) (לרבי יוסי)**: כגון** (צריך לומר: '**בגין**', כמו בכתב יד רומי ובמקבילות בתעניות וברש"ס) **מודעתון (בי) [דהיא** (כך הוא בכתב יד רומי. ובמקבילה בתעניות ד,א: 'די' (=דהיא). במסירה שלפנינו נשתבש כאן 'די' ל'בי')**] תענית**א**?!** – בשביל להודיע להם שהיא תענית?! (וכי יש צורך שיהיו קוראים קריאה של תענית ציבור כדי להודיע לציבור שהיום הוא תענית, אף על פי שהוא ראש חודש?!) **רביעין על מעיהון ולא ידעין דהיא** (במקבילה בתעניות ד,א: 'די') **תעניתא?!** (בתמיהה) – שוכבים על מעיהם (על בטנם) ואין יודעים שהיא תענית?! (הלא הם יודעים שהיום הוא תענית בלי קריאה זו, שהרי הם משתחווים על הארץ (משתטחים בפישוט ידיים ורגליים), והשתחוויה זו היתה סימן היכר של יום התענית, כיוון שאין נוהגים בה אלא בתענית ציבור בלבד, ולכן אין צורך שיהיו קוראים קריאה של תענית ציבור כדי להודיע להם שהיום הוא תענית!)
**אמר ליה:** – אמר לו (רבי יוסי לרבי מנא): **להודיעך** (נראה שצריך לומר: 'להודיע') **שקורין** (בכתב יד רומי: 'שאין (=שהֵן) קורין') **ברכות וקללות** – בראש חודש שחל בתענית ציבור קוראים בתורה קריאה של תענית ציבור כדי להודיע לציבור דבר זה עצמו, כלומר, קוראים קריאה זו מפני שהיא עניינו של היום, ולא כדי להודיע להם שהיא תענית (וכן פירש ב"פירושים וחידושים בירושלמי". ונקט רבי יוסי בלשון 'להודיע', משום שרבי מנא בתמיהתו נקט בלשון זו, שאמר 'בגין מודעתון')**.**

**קורין ברכות וקללות**
"ברכות וקללות" בספרות התנאית מובנן הברכות והקללות שאמרו הלוויים בהר גריזים ובהר עיבל (דברים כז,טו-כו. - משנה סוטה ז,ב; תוספתא סוטה פרק ח), אלא שאינן עניין לקריאה בתעניות. ויש "ברכות וקללות" בספרות התנאית שמובנן הברכות והקללות שבתורת כוהנים (ויקרא כו,ג ואילך. - מכילתא דרבי ישמעאל מסכתא ד"בחודש" פרשה ג). אין "ברכות וקללות" בספרות התנאית שמובנן הברכות והקללות שבמשנה תורה (דברים כח,א ואילך). לכן יש לפרש שבברכות וקללות שקוראים בתעניות (משנה מגילה) הכוונה לברכות ולקללות שבתורת כוהנים. בתעניות קוראים ברכות וקללות, כדי להודיע שבגלל החטאים באה הצרה, ואם יחזרו בתשובה יינצלו מצרתם (רש"י בבלי מגילה לא,א).
קריאת התורה שדיברו בה כאן היא בשחרית של תעניות.
בתענית ציבור מוציאים לרחובה של עיר את התיבה עם ספר התורה ששמים עליה, ולכן בתענית ציבור קוראים בתורה ברחובה של עיר.

**רביעין על מעיהון**
ב**ירושלמי עבודה זרה** ד,א אמרו: רב מפקד לבית רב אחא, רבי אמי מפקד לאינשי ביתיה: כד תהוון נפקין לתעניתא, לא תהוון רבעין כאורחכון (לא תהיו משתחווים כדרככם בשאר ימות השנה). - רבי יונה רבע על סיטריה (השתחווה בתענית ציבור על צידו). רבי אחא רבע על סיטריה. - אמר רבי שמואל: אנא חמית רבי אבהו רבע כאורחיה (השתחווה בתענית ציבור כדרכו בשאר ימות השנה).
אמר רבי יוסי: קשיתה קומי רבי אבהו: והכתיב: "ואבן משכית לא תיתנו בארצכם להשתחוות עליה"! - תיפתר, בקובע לו מקום (רבי אבהו השתחווה כדרכו רק כשקבע לו מקום, משום שהכתוב "ואבן משכית..." אוסר את ההשתחוויה דווקא בשאינו קובע לו מקום). והכתיב: "ויהי דוד בא עד הראש אשר ישתחווה שם לאלוהים" (הכתוב הוא סיוע לתירוץ "בקובע לו מקום", שהרי הכתוב מדגיש: "אשר ישתחווה שם לאלוהים", במקום: 'אשר השתחווה', שדוד הקפיד להשתחוות במקום הקבוע לו להשתחוויה, ולכן יש להסיק שההשתחוויה מותרת ב"קובע לו מקום")...
רבי יוחנן אמר לרבי חייה בר בא: בבלייא (הבבלי), תרין מילין סלקון מן גביכון (שני דברים עלו מאצלכם לארץ ישראל): מפשוטיתא דתעניתא (השתחוויה בפישוט ידיים ורגליים שנוהגים בתענית ציבור) וערובתא דיומא שביעיא (ערבה שנוהגים ביום השביעי של חג הסוכות). - ואתייא כיי דמר (ובאה דעה זו כמו ההיא שאמר) רבי אמי בבלייא (הבבלי, בדור השלישי והרביעי לאמוראים) בשם רבנן דתמן (החכמים ששם, בבבל): לא התירו השתחוייה אלא לתענית ציבור, ובלבד על הצד.

אין כל איסור להשתחוות על אבנים בכל מקום שהוא כבית המקדש, דהיינו שההשתחוויה היא לשם שמים. איסור ההשתחוויה על אבנים הוא רק לשם עבודה זרה. רב הסיק מן האמור בדוד שהשתחוויה מותרת רק במקום הקבוע לתפילה. רב נהג בעצמו והורה לאחרים שלא להשתחוות בתעניות שבהן מתפללים ברחובה של עיר, משום שאין הוא מקום הקבוע לתפילה, אבל הוא לא התנגד לנפילת אפיים בשאר ימות השנה, מכיוון שבהם מתפללים במקומות הקבועים לתפילה. רחובה של עיר אינו מקום הקבוע לתפילה, משום שלדעת רב "אין תענית עכשיו" (ירושלמי תעניות ב,א).
ציבור ואף יחידים נהגו ליפול על פניהם הן בתעניות והן בשאר ימות השנה כמוכח מן המסופר על חכמים שונים. אולם המנהג לא נקבע כחובה וכחלק מסדר התעניות המפורט במשנה ובתוספתא, ורק בבבל הוא נקבע כחובה וכחלק מתפילת התענית. כך אכן נהגו בבבל כמפורש בבבלי מגילה כב,ב, והוא התקבל גם בארץ ישראל כעולה מדברי רבי יוחנן (ירושלמי עבודה זרה ד,א).
אם נאמר שהקטע "ובלבד על הצד" הוא מדבריהם המקוריים של רבנן דתמן, כי אז קשה להבין את הערת הסוגיה על דברי רבי יוחנן: "ואתייא כיי דמר רבי אמי בבלייא בשם רבנן דתמן...", שכן לדעת רבי יוחנן ההשתחוויה אינה על הצד, אלא היא בפישוט ידיים ורגליים, כמשמעה של "מפשוטיתא". לעומת זאת, אם הקטע אינו מקורי, הרי שמדויקת ביותר הקביעה שבסוגיה ש"אתייא כיי דמר...", שכן אף רבנן דתמן עוסקים בהשתחוויה בתענית ציבור, שהיא "מפשוטיתא דתעניתא" שבדברי רבי יוחנן. לכן מסתבר שלפני בעל ההערה "אתייא כיי דמר...", המשווה את שיטת רבי יוחנן ושיטת רבי אמי בבלייא בשם רבנן דתמן, לא היה הקטע "ובלבד על הצד", והוא נוסף לסוגיה אחר כך כפירוש למימרתם של רבנן דתמן על פי נוהגם של רבי יונה ורבי אחא. לפי זה עולה, שלדעת רבנן דתמן התירו את ההשתחוויה בתעניות לא רק על הצד אלא אף בפישוט ידיים ורגליים. וכך אכן נהגו בבבל כמפורש בבבלי מגילה כב,ב.
לכאורה ניתן היה לומר שמדבריהם של רבנן דתמן "לא התירו השתחוייה אלא לתענית ציבור" עולה, שלדעתם אסורה ההשתחוויה בשאר ימות השנה. אולם נראה יותר להציע שמשמעות דבריהם היא, שבתעניות שאינן בגדר תענית ציבור אסורה ההשתחוויה, ולא שזו אסורה בשאר ימות השנה. קביעתם זו של רבנן דתמן מתאשרת על פי האמור לעיל, שרב הסובר ש"אין תענית עכשיו" אסר את ההשתחוויה בתעניות.
את נוהגו של רבי אבהו ש"רבע כאורחיה" אפשר לפרש, שלדעתו ההשתחוויה מותרת לא רק במקום הקבוע לתפילה. אולם לפי דעתם של רבנן דתמן המקשרים את היתר ההשתחוויה לתענית ציבור דווקא, יש לומר, שרבי אבהו חולק על קביעתו של רב ש"אין תענית עכשיו".
בירושלמי מסופר על רבי יונה ורבי אחא שנפלו על פניהם בהטיה על הצד, וכן מסופר בבבלי על אביי ורבא. הסוגיה בירושלמי קבעה את האמור על רבי יונה ורבי אחא בהמשך לדברי רב ורבי אמי, שהורו את הוראתם במפורש לגבי נפילת אפיים בתעניות, ולכן משמע שלדעת הסוגיה אף הנמסר על רבי יונה ורבי אחא היה בתעניות. וכן אביי ורבא נהגו כך בתעניות דווקא.
ניתן לומר, שהיסוד למנהגם היא המחלוקת שבין רב לבין בני בבל ורבי אבהו לגבי נפילת אפיים בתעניות. חכמים אלו לא הכריעו כאחת השיטות, ולכן העדיפו ליפול על פניהם כמנהג הרווח, אך מתוך התחשבות בהתנגדותו של רב, הם לא נפלו על פניהם ממש אלא על הצד.
על פי בירורן של השיטות השונות המצויות בסוגיית הירושלמי מתבאר היטב המעשה של רב ובני בבל בבבלי. בני בבל נפלו על פניהם בתעניות כמנהגם, ומסתבר שלא נמנעו מליפול על פניהם אף על רצפה של אבנים, אם משום שסברו שאיסור ההשתחוויה על אבנים הוא רק לשם עבודה זרה ולא לשם שמים, ואם משום שסברו ש"בקובע לו מקום" אין כל איסור להשתחוות על אבנים, ומתוך שראו את רחובה של עיר כמקום הקבוע לתפילה. לעומת זאת, רב לא נפל כלל על פניו בתעניות, וכפי שגם הורה לאחרים, ולא הבחין כלל בין השתחוויה על רצפה של אבנים לבין השתחוויה על מקום שאינו מרוצף באבנים. מן האמור בדוד, הסיק רב, שהשתחוויה מותרת רק במקום הקבוע לו לתפילה, ולכן אסר את ההשתחוויה בתעניות ברחובה של עיר, שאינו מקום הקבוע לתפילה בשל דעתו "אין תענית עכשיו".
ברם, בדרכים אחרות התפרשו בסוגיית הבבלי נוהגם של רב ובני בבל ("נפילת אפיים ואיסור אבן משכית", "סידרא" ג, עמוד 53 ואילך).

ומספרים (בעניין הקריאה בתורה בראש חודש שחל להיות בתענית ציבור): **רבי יודן קפודקיא** (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי, מקפדוקיה שבאסיה הקטנה) **אמר קומי** – אמר לפני **רבי יוסי** (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הרביעי) **בשם רבי יודה בן פזי** (רבי יהודה בר סימון, אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי והרביעי, בנו של רבי שמעון בן פזי. משפחת בן פזי מקומה בלוד)**: קורין בראש חודש** – בראש חודש שחל בתענית ציבור קוראים בתורה קריאה של ראש חודש, שלא כדעת רבי יוסי שקוראים קריאה של תענית ציבור. - בראשי חודשים קוראים "ובראשי חודשיכם" (משנה מגילה ג,ו) - פרשת הקורבנות בראש חודש (במדבר כח,יא-טו)**.**
**קם רבי יוסי עם רבי יודה בן פזי** – עמד רבי יוסי עם רבי יודה בן פזי (ניגש אליו כדי להעלות בפניו תמיהה על מה שאמר לפניו רבי יודן קפודקיא. 'קם עם' בארמית שומרונית מתפרש כמו 'נאבק עם')**, אמר ליה:** – אמר לו (רבי יוסי לרבי יודה בן פזי): **את שמעת מאבוך הדא מילתא?** – (האם) אתה שמעת מאביך את הדבר הזה (שקוראים קריאה של ראש חודש, כפי שאמר בשמך רבי יודן קפודקיא)?
**אמר ליה:** – אמר לו (רבי יודה בן פזי לרבי יוסי): **אבא לא הוה** (במקבילות בתעניות אין מילה זו) **אמר כן** – אבי לא אמר כך (לא שמעתי מאבי את הדבר הזה)**. אלא בעין** (בכתב יד רומי ובמקבילות בתעניות: 'בעיני') **טב** (יישוב ביהודה, בסביבות לוד, בצידה הדרומי, שבו היו יושבים בית דין שהיו מקבלים את העדים שראו את הירח החדש ומקדשים את החודש, וממנו היו מודיעים על כך לכל ישראל)**, על ידי דאינון ידעין דהוא ריש ירחא** – על ידי (מכיוון, מפני) שהם יודעים שהוא ראש חודש (שבעין טב היו מקדשים את החודש), **- קורין בראש חודש** – קוראים שם בראש חודש שחל בתענית ציבור קריאה של ראש חודש ולא קריאה של תענית ציבור (רבי יודה בן פזי ידע זאת בשל קרבתו לאותו מקום. וזה המקור למה שאמר בשמו רבי יודן קפודקיא)**; הא** – אבל **שאר** (בכתב יד רומי ובמקבילות בתעניות: 'ושאר', בלא 'הא') **כל המקומות - קורין ברכות וקללות** – בשאר כל המקומות, מכיוון שאין הם יודעים שהיום הוא ודאי ראש חודש, שעדיין לא הודיעו בית דין לכל המקומות שביום הזה נתקדש החודש, קוראים קריאה של תענית ציבור, מפני שאין קריאת ראש חודש שהיא ספק דוחה קריאת תענית ציבור שהיא ודאי (בכך קיבל רבי יוסי אישור לדעתו שקוראים ברכות וקללות)**.**

עד כאן המקבילה בירושלמי תעניות ב,טו.
• • •


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 4:1:29
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 4:1:29](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Berakhot/r/4:1:29)

כאן התחלת מקבילה גם בירושלמי מגילה ג,ו.
שתי שיטות היו בחלוקת התורה לקריאות השוטפות של השבתות. לפי האחת, נחלקה התורה לחמישים וכמה פרשות, שקריאתן נסתיימה מדי שנה ביום טוב של שמיני עצרת. לפי השנייה, נחלקה התורה ליותר ממאה וחמישים סדרים, שקריאתם נסתיימה אחת לשלוש שנים ומחצה לערך במועד לא קבוע. השיטה הראשונה נתקבעה בבבל, והשיטה השנייה נתייחדה לארץ ישראל.
דנים בעניין הקריאה בתורה בראש חודש שחל בשבת.
**ירמיה ספרא** – הסופר (אדם זה נזכר רק כאן ובמקבילות), **שאל לרבי ירמיה** (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי והרביעי)**: ראש חודש שחל להיות בשבת - במה קורין?** – האם קוראים בתורה שבעה קרואים קריאה של השבת (הסדר של אותה השבת על פי חלוקת התורה לסדרים) או קריאה של ראש חודש?
**אמר ליה:** – אמר לו (רבי ירמיה): **קורין בראש חודש** – קוראים בתורה שבעה קרואים קריאה של ראש חודש**.**
ומציעים סיוע ממשנה: **אמר רבי חלבו** (אמורא בדור השלישי) **קומי** – לפני **רבי אמי** (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי)**: ומתניתא** (בכתב יד רומי ובמקבילות: 'מתניתא') **אמרה כן:** – המשנה (המקור התנאי, והוא המשנה להלן) אומרת כך (כמו שאמר רבי ירמיה): **לכל מפסיקין** – לכל הפרשות שהן מעין המאורע של אותו היום מפסיקים את הקריאה הרגילה של הסדרים וקוראים בפרשות האלו**: לראשי חדשים, לחנוכה ולפורים, לתעניות ולמעמדות וליום הכיפורים** (משנה מגילה ג,ד) – לפרשות של ראשי חודשים ושל החנוכה וכו', שאם חלו בשבת או בימי שני וחמישי, אין קוראים את הקריאה הרגילה של הסדרים אלא קוראים את הפרשות שהן מעין המאורע של אותו היום. הרי שכשחל ראש חודש להיות בשבת, קוראים קריאה של ראש חודש**.**

סופר עוסק בכתיבת גיטין, שטרות, דברי דיינים בדין וספרי תורה. אך כאן אפשר שמדובר במלמד מקרא לתינוקות. יש מקומות שבהם היה חזן בית הכנסת משמש אף כמלמד תינוקות. החזן שימש בכמה תפקידים בבית הכנסת. הוא הסדיר את הקריאה בתורה והזמין את הקוראים לקרוא בתורה. בסוגיה כאן סופרים שאלו בעניין הקריאה בתורה, כיוון שהיו חזנים בבית הכנסת ונצרכו לדעת במה קוראים.

ב**בבלי מגילה** ל,ב נחלקו רבי אמי ורבי ירמיה בפירוש המשנה הזו. לפי רבי אמי, בראשי חודשים שחלו בשבת מפסיקים את הקריאה הרגילה של הסדרים וקוראים שבעה בשל ראש חודש, וזה כדברי רבי חלבו בירושלמי כאן. ולפי רבי ירמיה, בראשי חודשים שחלו בשבת קוראים שישה בסדר של אותה שבת ואחד קורא בשל ראש חודש (ראה בבלי מגילה כט,ב) ומפסיקים את הקריאה הרגילה של ההפטרות ומפטירים הפטרה מיוחדת מעניין היום, וזה שלא כדבריו בירושלמי כאן.

קרוב לומר שהגרסה העיקרית במשנה במגילה היא: '...ולמעמדות ולמועדות וליום הכיפורים', אולם הסופרים טעו וקראו 'ולמעמדות ולמעמדות', ולכן נמנעו מלהכפיל מילה זו שנראתה להם כיתירה. ומשום ששונה קריאת יום הכיפורים מכל המועדות, שבהם קוראים חמישה ובו שישה, לכן נשנה במיוחד שמפסיקים גם ליום הכיפורים ("פירושים וחידושים בירושלמי").
נראה שצריך לומר 'ולמועדות' (במקום 'ולמעמדות'), לפי שלא נשנה כלל במשנה שמפסיקים להם (ואין לגרוס 'וליום הכיפורים', שהמועדות כוללים אף את יום הכיפורים). וכנראה היו תחילה כתובות שתי המילים 'ולמעמדות ולמועדות', וטעו המעתיקים במילים הדומות הללו וכפלו וכתבו פעמיים 'ולמעמדות', וחזרו והגיהו על פי המשנה בתעניות ד,א 'וליום הכיפורים' ("שישה סדרי משנה", מועד, עמוד 502).
יש להניח שהזכרת יום הכיפורים היא אשגרת לשון של שלושה הזמנים המנויים במשנה בתעניות ד,א: 'בתעניות ובמעמדות וביום הכיפורים'. המשנה לא הזכירה את שאר המועדים, שכן היא הניחה כידוע וכמובן מאליו שבימים טובים יש לקרוא מעניינו של יום, כאמור במשנה במגילה בסוף פרק ג. המשנה באה להוסיף שאף בשאר הימים המיוחדים מפסיקים את הקריאה הסדירה של התורה ("משנת ארץ ישראל", מגילה, עמוד 336).


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 4:1:30
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 4:1:30](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Berakhot/r/4:1:30)

דנים בעניין הקריאה בתורה בראש חודש שחל בחנוכה.
**יצחק סחורא** – הסוחר (אדם זה נזכר רק כאן ובמקבילות. - מתוך שאלתו בעניין קריאת התורה, ומתוך הקבלה לשני סופרים הנזכרים בסוגיה זו, ירמיה ספרא ובר שלמיא ספרא, שגם הם שאלו בעניין קריאת התורה, נראה שצריך לומר 'יצחק ספרא' במקום 'יצחק סחורא'), **שאל לרבי יצחק** (נפחא, אמורא ארץ ישראלי בדור השני והשלישי)**: ראש חודש שחל להיות בחנוכה** – שהוא ראש חודש טבת, **- במה קורין?** – מה הקריאה שקוראים בתורה ביום זה? וכמה קוראים ביום זה? שכן בראש חודש קוראים ארבעה קרואים (משנה מגילה ד,ב), ובחנוכה קוראים שלושה קרואים, שאין קריאה בפחות משלושה (בראש חודש מוסיפים קרוא אחד, כדי להודיע לציבור שראש חודש הוא מעין יום מועד).
**אמר ליה:** – אמר לו (רבי יצחק): **קורין שלשה בראש חודש ואחד בחנוכה** – קוראים בתורה ארבעה קרואים משום ראש חודש, שלושה קרואים ראשונים קוראים קריאה של ראש חודש, וקרוא רביעי קורא קריאה של החנוכה, מפני שקריאת ראש חודש שהיא תדירה קודמת לקריאת החנוכה שאינה תדירה. - בשמונת ימי החנוכה קוראים בפרשת הנשיאים (משנה מגילה ג,ו) - הקורבנות שהביאו נשיאי השבטים בחנוכת המזבח שבמשכן (במדבר פרק ז)**.**

ומביאים דיעה חולקת: **רבי פינחס** (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי) אמר בשם **ורבי** (צריך לומר: '**רבי**', כמו במקבילות בתעניות ובמגילה) **סימון** (רבי שמעון בן פזי, אמורא ארץ ישראלי בדור השני והשלישי)**; רבי אבא בר זמינא** (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי) **מטו** (צריך לומר: '**מטי**', כמו בכתב יד רומי ובמקבילות בתעניות ובמגילה) **בה** – מגיע בה (במימרה זו עד שם המוסר הקדום ביותר שלה, ואומר אותה) **בשם רבי אבדימא דמן חיפא** (אמורא ארץ ישראלי בדור השני והשלישי, מהעיירה חיפה, על חוף הים התיכון) – המימרה שנמסרה על ידי רבי פינחס בשם רבי סימון נמסרה על ידי רבי אבא בר זמינא בשם רבי אבדימא דמן חיפא שהוא אמורא קדום יותר**: קורין שלשה בחנוכה ואחד בראש חודש** – קוראים בתורה ארבעה קרואים משום ראש חודש, שלושה קרואים ראשונים קוראים קריאה של החנוכה, כמו בשאר ימי החנוכה, וקרוא רביעי קורא קריאה של ראש חודש**, להודיעך** (נראה שצריך לומר כמו בכתב יד רומי: 'להודיע') **שלא בא הרביעי אלא מחמת ראש חודש** – כדי להודיע לציבור שהקרוא הרביעי לא בא משום החנוכה אלא בא משום ראש חודש, שהרי בחנוכה קוראים שלושה קרואים ובראש חודש ארבעה, ולכן הרביעי קורא בשל ראש חודש**.**

ומציעים קושיה (בהצעת מקרה שממנו מקשים על הדיעה השנייה בעניין הקריאה בתורה בראש חודש שחל בחנוכה): **בר שלמיא ספרא** – הסופר (אדם זה נזכר רק כאן ובמקבילות), **שאל** – הקשה **לרבי מנא** (השני, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור החמישי)**: הגע עצמך** – שער בנפשך, **שחל ראש חודש של** ה**חנוכה להיות בשבת** – במקרה שראש חודש שחל בחנוכה חל גם בשבת**, ולא** (וי"ו נוספה במסירה שלפנינו על ידי מגיה) **שבעה אינון קורין** (בכתב יד רומי: 'ולא שבעה קורין אינון', ובמקבילות בתעניות ובמגילה: 'ולא שבעה קרויין אינון')**?!** (בתמיהה) – וכי אין הם שבעה קרואים?! (ביום זה קוראים שבעה משום שבת, והקריאה של ראש חודש והקריאה של החנוכה שתיהן דוחות את הקריאה של השבת (הסדר של אותה השבת על פי חלוקת התורה לסדרים)) - ויש לתמוה: **אית לך למימר** (בכתב יד רומי ובמקבילות בתעניות ובמגילה: 'מימר')**, שלא בא הרביעי** (נראה ש'הרביעי' הוא אשגרה מלעיל, וכאן צריך לומר: '**השביעי**', וכן הוא בראבי"ה וברש"ס) **אלא מחמת ראש חודש?!** (בתמיהה) – (וכי) יש לך לומר (האם אתה יכול לומר), שהשביעי בא משום ראש חודש?! שלפי הדיעה השנייה, שבראש חודש שחל להיות בחנוכה, קוראים שלושה בחנוכה ואחד בראש חודש, הרי כשחל ראש חודש של החנוכה להיות בשבת, יש לקרוא שישה בחנוכה ואחד בראש חודש, אך במקרה זה אין אתה יכול לומר: להודיע שלא בא השביעי אלא מחמת ראש חודש, כמו שאמרו במקרה הקודם, שכן השביעי לא בא משום ראש חודש אלא משום שבת. וכשם שכשחל ראש חודש של החנוכה להיות בשבת, אין אומרים: להודיע שלא בא השביעי אלא מחמת ראש חודש, כך בראש חודש שחל להיות בחנוכה, אין אומרים: להודיע שלא בא הרביעי אלא מחמת ראש חודש, כיוון שראוי שיהיה סדר אחד לקריאה בעניינים של ראש חודש ושל החנוכה בשני המקרים האלה. כך הקשה בר שלמיא על הדיעה השנייה.
**(שאילתינהו לספרא** – שאלתי אותם לסופר (שתי מילים אלו אינן בכתב יד רומי ובמקבילות בתעניות ובמגילה וברש"ס, ואין לגרוס אותן)**)**
**אמר ליה:** – אמר לו (רבי מנא לבר שלמיא ספרא): **והדא שאלתא** (צריך לומר כמו בכתב יד רומי: '**שאילתֵהּ**', וכן הוא במקבילות בתעניות ובמגילה: 'שאילתיה') **דספר?!** (בתמיהה) – ו(כי) זאת שאלתו של סופר?! ("אוצר לשונות ירושלמיים". - רבי מנא השיב לבר שלמיא ספרא, ששאלה זאת ששאל אותו לא היה לסופר כמוהו לשאול אותה, מפני שאינו דומה ראש חודש של החנוכה שחל בחול לראש חודש של החנוכה שחל בשבת, שבראש חודש של החנוכה שחל בחול, שהרביעי בא משום ראש חודש, קוראים שלושה בחנוכה והרביעי בראש חודש, אבל בראש חודש של החנוכה שחל בשבת, שהשבעה באים משום שבת, קוראים שישה בראש חודש והשביעי בחנוכה, כיוון שתדיר קודם, ואין למדים אפשר משאי אפשר. - רבי מנא השיב לבר שלמיא ספרא תשובה עוקצת, שאף על פי שאינו חכם אלא סופר (חכם עדיף מסופר, והסופרים היו ממוצעים בין החכמים ובין התלמידים), לא היה לו לשאול שאלה זאת).

עד כאן המקבילה בירושלמי מגילה ג,ו.

אפשר שתשובת רבי מנא היא שלא חילקו חכמים בין חול לשבת, וכיוון שבחול קורא בשל החנוכה בראשונה והאחרון בשל ראש חודש, גם בשבת ראש חודש וחנוכה הסדר כן, שקורא בשל החנוכה בראשונה והאחרון בשל ראש חודש, ואף שטעמו של סדר זה בחול אין לו מקום בשבת, לא ראו חכמים לשנות את הסדר בשבת ממה שהוא בחול ("פירושים וחידושים בירושלמי").

**ראש חודש שחל להיות בחנוכה**
ב**תוספתא מגילה** ג,ט שנינו: בראש חודש של החנוכה קורים "ובראשי חודשיכם".

לפי התוספתא בראש חודש של החנוכה קורים בראש חודש בלבד, ואין משגיחים בחנוכה כל עיקר. אבל בירושלמי תפסו כדבר פשוט שקורים בשניהם, אלא שנחלקו האם קורים שלושה בחנוכה ואחד בראש חודש או להיפך. ושמא דיברו בירושלמי במקומות שבארץ ישראל שנהגו כמנהג הבבליים ("תוספתא כפשוטה").

כך הנוסח בכתב יד אחד של התוספתא. אבל הנוסח בשני כתבי יד אחרים של התוספתא: בראש חודש קורים "ובראשי חודשיכם". ונראה שהוא הנוסח הנכון.

ב**בבלי מגילה** כט,ב אמרו: איתמר: ראש חודש טבת שחל להיות בחול - רבי יצחק נפחא אמר: קרו תלתא בדראש חודש וחד קרי בדחנוכה. ורבי אבדימי דמן חיפה אמר: קרו תלתא בדחנוכה וחד קרי בדראש חודש. - אמר רבי מני: כוותיה דרבי יצחק נפחא מסתברא, תדיר ושאינו תדיר - תדיר קודם (וכיוון שראש חודש תדיר מחנוכה, הקריאה היא בעניינו). - אמר רבי אבין: כוותיה דרבי אבדימי דמן חיפה מסתברא, מי גרם לרביעי שיבוא (מי גרם שיקראו בתורה ארבעה אנשים) - ראש חודש (שבחנוכה קוראים רק שלושה), הלכך רביעי קרי בדראש חודש (להדגיש שתוספת הרביעי מפני ראש חודש היא).
מאי הווי עלה? - רב יוסף אמר: אין משגיחים בראש חודש. רבה אמר: אין משגיחים בחנוכה.

בבבלי נחלקו רבי יצחק (נפחא) ורבי אבדימא (אבדימי) דמן חיפה כפי שנחלקו בירושלמי. בירושלמי אין הנימוק של רבי מנא לדברי רבי יצחק. הנימוק שנתן רבי אבין לדברי רבי אבדימא בבבלי הוא זה שנתן רבי אבדימא עצמו לדבריו בירושלמי. בבבלי הכריע רבי מנא כרבי יצחק, ואילו בירושלמי נשאל רבי מנא על דברי רבי אבדימא ודחה את השאלה. לעומת דעת חכמי ארץ ישראל, פסקו אמוראי בבל שאחת הקריאות נדחית לגמרי, אלא שנחלקו רבה ורב יוסף איזו קריאה נדחית.

לפי דעת הגאונים והראשונים, רב יוסף כרבי אבדימא ורבה כרבי יצחק, אולם לפי זה הלשון "משגיחים" ו"אין משגיחים" קשה ליישבה, שהרי לכל הדיעות קוראים בין בשל ראש חודש ובין בשל החנוכה, ואם כן משגיחים בשניהם. וכבר היה הלשון הזאת קשה לרש"י ולתוספות ופירשו: אין משגיחים לעשות עיקר (לעשות עניין זה עיקר הקריאה, אלא העניין האחר עיקר וקוראים בו שלושה). אלא שלפי זה לא השוו שני התלמודים מידתם, שלדעת הירושלמי אין קוראים בשני עניינים לא בשבת ראש חודש, לא בשבת חנוכה ולא בארבע פרשיות, בניגוד לדעת הבבלי שבכל אלה הימים הנזכרים קוראים בשני עניינים, ואילו בראש חודש טבת - לפי הירושלמי הכל מודים שקוראים בשל ראש חודש ובשל החנוכה, ולא נחלקו אלא באיזה עניין קורא ראשונה, ולפי הבבלי כל אמוראי בבל מודים שאין קורא אלא בעניין אחד, אלא שנחלקו אם קורא בשל ראש חודש או בשל החנוכה (פירושים וחידושים בירושלמי").

**ראש חודש של החנוכה שחל להיות בשבת**
ב**בבלי מגילה** כט,ב אמרו: אמר רבי יצחק נפחא: ראש חודש טבת שחל להיות בשבת - מביאים (מחדר הסמוך לבית הכנסת) שלוש תורות וקורים אחד בעניינו של יום (בפרשת השבוע) ואחד בשל ראש חודש ואחד בשל החנוכה.

רבי יצחק הלך לשיטתו, שכל התדיר מחברו קודם לחברו. הוראה זאת בבבלי היא לפי מי שסבור, שאין מפסיקים את הקריאה הרגילה של הסדרים לקריאת פרשות של ימים מיוחדים שחלו בשבת. אבל בירושלמי סבורים, שמפסיקים את הקריאה הרגילה של הסדרים לקריאת פרשות של ימים מיוחדים שחלו בשבת, כפי שהיה מקובל בארץ ישראל. לכן דומה שיש בהוראה זאת עיבוד בבלי של מימרת רבי יצחק המקורית.

לא בלבד שלא מצינו בירושלמי קריאה של שלושה עניינים, אלא אפילו בשני עניינים לא קראו אלא בראש חודש טבת בין שחל בחול בין שחל בשבת, אולם בשבת ראש חודש וארבע פרשיות לא קראו בעניינו של יום, בניגוד למנהג בבל שקראו בשבת ראש חודש גם בפרשת השבוע, וכן בארבע פרשיות היה המנהג הרגיל שם שלא להפסיק בסדר פרשיות. ומהמשא והמתן בסוגיה שלפנינו על ראש חודש שחל בתענית מוכח שקריאה בשני עניינים לא היתה נוחה בעיני חכמי ארץ ישראל, ולכן יש מי שאומר שקורא בשל תענית ויש מי שאומר שקורא בשל ראש חודש, אולם הכל מודים שאינו קורא בשניהם. ורק בחנוכה וראש חודש לא נמנעו מלשנות מנהגם שלא לקרוא בשני עניינים, משום שיש פנים לכאן ולכאן, שיש לומר שאין משגיחים בחנוכה, שכן ראש חודש מקודש והוא יום שיש בו מוסף, ויש לומר שאין משגיחים בראש חודש, שכן "פרסומי ניסא עדיף", ולכן שינו את המנהג הקבוע וקראו בשני עניינים ("פירושים וחידושים בירושלמי").
• • •


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 4:1:31
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 4:1:31](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Berakhot/r/4:1:31)

במשנה שנינו: "תפילת הערב אין לה קבע".
מביאים כאן דיעות תנאים ואמוראים שנחלקו האם תפילת ערבית רשות או חובה.
מספרים (בעניין תפילת ערבית מבעוד יום): **רבי** (רבי יהודה הנשיא, תנא בדור החמישי) **מפקד** – (היה) מצווה **לאבדן** (במסירה שלפנינו נוסף 'דו' ונמחק על ידי מגיה. ובמקבילה בתעניות: 'לאבא דו', ונשתבש מן 'לאבא דן' (אבא יודן), והוסיפו זה כאן בטעות כנוסח אחר) **אמוריה** – לאבא יודן האמורא (האומר) שלו (מתורגמנו בעת הדרשה. המתורגמן היה משמיע בקול רם ומתרגם מעברית לארמית את דרשת הרב לציבור)**: אכריז קומי ציבורא:** – הכרז לפני הציבור (הודע בקול רם לציבור בבית המדרש את ההכרזה דלהלן): **מאן דמצלי יצלי דרמשא עד יומא** (במקבילה בתעניות: 'דיומא', וכן להלן) **קאים** – מי שמתפלל (מי שרוצה להתפלל), יתפלל (רשאי אפילו לכתחילה להתפלל בכל יום) של הערב (תפילת ערבית) בעוד היום קיים (מבעוד יום, לפני שקיעת החמה, מפני שלדעת רבי תפילת ערבית רשות, ולכן אין מדקדקים בזמנה. - רבי היה יושב ודורש, וכשנסתיימה הדרשה מבעוד יום אמר לאמורא שלו שיכריז כך, כי חשש שהציבור לא ירצה להתכנס שוב לתפילת ערבית, ואולי אף אם היה בטוח שיתכנסו שוב, עשה כך משום טורח הציבור)**.**
וכן מספרים: **רבי חייא בר ווה** (רבי חייא בר אבא, אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) **מפקד לאמוריה** – (היה) מצווה לאמורא שלו**: אכריז קומי ציבורא:** – הכרז לפני הציבור: **מאן דמצלי יצלי דרמשא עד יומא קאים** – מי שמתפלל, יתפלל של הערב בעוד היום קיים**.**
**אמר רבי חנינא** (בר חמא, אמורא ארץ ישראלי בדור הראשון)**: משכני** (משך אותי, הוליך אותי) **רבי ישמעאל בירבי יוסי** (תנא בדור החמישי, בנו של התנא רבי יוסי) **אצל פונדק** (אכסניה (מקור המילה ביוונית). - בכתב יד רומי ובמקבילה בתעניות: 'פונדקי' - בעל אכסניה, וכן להלן) **אחד, אמר לי: כאן נתפלל אבא של לילי שבת בערב שבת** – במקום הזה התפלל אבי (רבי יוסי בן חלפתא) תפילת ערבית של ליל שבת בערב שבת מבעוד יום. מכאן שמתפללים ערבית מבעוד יום ("לילי" הוא צורת יחיד נסמך (ולא צורת רבים) והושפע מן הארמית)**.**
**אמר רבי אמי** (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי)**: רבי יוחנן** (גדול אמוראי ארץ ישראל בדור השני) **פליג** – רבי יוחנן חלוק (על המימרה הזאת של רבי חנינא, שהקשה רבי יוחנן על מה שסיפר רבי חנינא: איך התפלל רבי יוסי של לילי שבת בערב שבת?, שרבי יוחנן סבור שאין להתפלל תפילת ערבית מבעוד יום, מפני שלדעתו תפילת ערבית חובה)**, ולא הוה צריך מפלגה** (בכתב יד רומי ובמקבילה בתעניות: 'מתפלגה') **על הדא** (במקבילה בתעניות אין שתי מילים אלו) – ולא היה צריך (רבי יוחנן) להיחלק (לחלוק) על (המימרה) הזאת (לא היה צריך להקשות: איך התפלל רבי יוסי של לילי שבת בערב שבת?, כפי שפירש רבי אמי)**. למה?** – מדוע לא היה צריך רבי יוחנן לחלוק? **שכן מוסיפין מחול על קודש** – מפני שיש להקדים מעט את זמן תחילת השבת ויש לאחר את זמן סיומה. הרי שהשבת מתחילה מבעוד יום, ולכן רשאים להקדים ולהתפלל של לילי שבת בערב שבת**.** ויש להציע מקור נוסף המסייע לכך: **ועוד, דסלקון ח**(**ו**)**מרייא מן ערב** (יישוב בגליל התחתון, מקומו של רבי חנינא בן דוסא) **לציפור**י**ן** (עיר בגליל התחתון) **ואמרין** (במקבילה בתעניות: 'ואמר**ו**ן')**:** – שעלו (בערב שבת) החמרים (נוהגי חמורים) מערב לציפורי ואמרו (כשבאו לציפורי): **כבר שבת** (נח ממלאכתו, חדל מלעבוד) **רבי חנינא בן דוסא** (תנא בדור הראשון) **בעירו** – בעיר ערב (מוצאם של החמרים היה מציפורי, העיר המרכזית של הגליל, והם היו חוזרים אליה לקראת השבת). רבי חנינא בן דוסא קיבל עליו שבת זמן רב לפני השבת, בעוד היום גדול, כשיצאו החמרים מן ערב ללכת לציפורי (רבי חנינא בן דוסא החסיד הוסיף הרבה מחול על הקודש, כדרכם של חסידים, שהיו מחמירים בהלכות שבת בחומרות יתירות). הרי שאפשר להקדים את השבת לפני זמנה, ולכן רשאים להקדים ולהתפלל של לילי שבת בערב שבת. - ולכן, משני הטעמים האלה, לא היה צריך רבי יוחנן להקשות על מעשה זה של רבי יוסי שהתפלל של לילי שבת בערב שבת**.**
ומציעים מקור חלופי (שעליו אפשר להקשות, במקום המקור שעליו הקשו תחילה): **ווידה** (צריך לומר: 'ויידה') **אמרה דא?** – ואיזו אומרת זאת? (על איזו מימרה היה צריך רבי יוחנן לחלוק?) **- דאמר** – שאמר **רבי חנינא: משכני רבי ישמעאל בירבי יוסי אצל פונדוק אחד, אמר לי: כאן נתפלל אבא של מוצאי שבת בשבת** – במקום הזה התפלל אבי (רבי יוסי בן חלפתא) תפילת ערבית של מוצאי שבת בשבת מבעוד יום. והיה צריך רבי יוחנן להקשות על מעשה זה של רבי יוסי שהתפלל של מוצאי שבת בשבת, מכיוון שעשה את השבת חול**.**
ודוחים: **ואפילו אף עלה** (בכתב יד רומי ובמקבילה בתעניות וברש"ס: 'ואפילו עלה'. 'ואפילו / אף' הוא כפל גרסה) **לא הוה צריך מיפלגה** (בכתב יד רומי ובמקבילה בתעניות: 'מתפלגה') – ואפילו עליה לא היה צריך (רבי יוחנן) להיחלק (לחלוק. לא היה צריך להקשות: איך התפלל רבי יוסי של מוצאי שבת בשבת?, כפי שמפרשים)**, דרבי מפקד לאבדן אמוריה: אכריז קומי ציבורא: מאן דמצלי יצלי דרמשא עד יומא קאים; רבי חייא בר ווה מפקד לאמוריה: אכריז**(**ו**) **קומי ציבורא: מאן דמצלי יצלי דרמשא עד יומא קאים** – לכן לא היה צריך רבי יוחנן לחלוק אף על כך, מפני שגם רבי ורבי חייא בר ווה סבורים שמתפללים ערבית מבעוד יום, ואפילו של מוצאי שבת בשבת. ואין כאן תוספת קודש על החול, כי הכל יודעים שאין חול אלא עם שעת צאת הכוכבים. וגם רבי יוסי עשה כך, או משום תפילה בציבור, או מחשש שלא יעלה בידו להתפלל במוצאי שבת**.**

נראה שבימי רבי עוד לא נהגו להתפלל תפילת הערב בציבור, ולכן בהכרזתו דקדק לומר: "מאן דמצלי יצלי", שכל יחיד ויחיד שרוצה להתפלל יתפלל.
בדורות האמוראים יש שלא התפללו תפילת ערבית כלל, וכמו שמוכח מדברי רבי ודברי רבי חייא בר ווה: "מאן דמצלי יצלי", כלומר, מי שרוצה להתפלל יתפלל, מכאן שיש שלא התפללו כלל ("פירושים וחידושים בירושלמי").

דעת רבי יוחנן היא שאין תפילת הערב מבעוד יום, אולם תלמידו רבי אמי, אף שמסכים לדעת רבו, מחלק בין תפילת ערבית בימי חול לתפילת ערבית של השבת, שכיוון שמצווה להוסיף מחול על הקודש, כשמקבל שבת עליו אנו רואים את אותה השעה כחלק של ליל שבת, ולכן מתפלל בה תפילת ליל שבת ("פירושים וחידושים בירושלמי").

המונח 'ויידא אמרה דא' כאן מציע את המקור שעליו נחלק-הקשה רבי יוחנן, ולא מקור המסייע לשלב אחר בדיון, כמובנו הרגיל של המונח. לפנינו הוראה חריגה של המונח, אך דומה שהוראתו כאן אינה אלא הרחבה של משמעותו הרגילה, כיוון שסוגייתנו מקיימת מבנה דומה למבנים המקובלים בסוגיות 'ויידא': הצעה, דחיית ההצעה, 'ויידא' והצעה חלופית במקום הדברים שנדחו ("'ויידא אמרה דא'", "עטרה לחיים", עמודים 138-139).

**תפילת ערבית מבעוד יום**
ב**בבלי ברכות** כז,א אמרו: ...אמר רב חסדא: נחזי אנן, מדרב מצלי של השבת בערב שבת מבעוד יום, שמע מינה: הלכה כרבי יהודה (שזמן תפילת מנחה נגמר בפלג המנחה, ומאז אפשר להתחיל להתפלל ערבית). - אדרבה, מדרב הונא ורבנן לא הוו מצלו עד אורתא, שמע מינה: אין הלכה כרבי יהודה! - השתא דלא אתמר הלכתא לא כמר ולא כמר, דעבד כמר (שעשה כרבי יהודה והתפלל בזמן זה תפילת הערב) - עבד, ודעבד כמר (שעשה כרבנן והתפלל בזמן זה תפילת המנחה) - עבד (שהלכה זו הושארה תלויה בהחלטתו של כל אדם).
ו**שם** אמרו עוד: רב אקלע לבי גניבא וצלי של השבת בערב שבת... שמע מינה: מתפלל אדם של השבת בערב שבת.
ו**שם** כז,ב אמרו עוד: אמר אבידן: פעם אחת נתקשרו שמים בעבים, כסבורים העם לומר חשכה הוא, ונכנסו לבית הכנסת והתפללו של מוצאי שבת בשבת, ונתפזרו העבים וזרחה החמה (והתברר שעדיין יום היה), ובאו ושאלו את רבי, ואמר: הואיל והתפללו - התפללו.
ו**שם** אמרו עוד: אמר רבי חייא בר אבין: רב צלי של השבת בערב שבת, רבי יאשיה מצלי של מוצאי שבת בשבת.
אמר רבי זירא אמר רבי אסי אמר רבי אלעזר אמר רבי חנינא אמר רב: בצד עמוד זה התפלל רבי ישמעאל ברבי יוסי של השבת בערב שבת. כי אתא עולא, אמר: בצד תמרה הווה ולא בצד עמוד הווה, ולא רבי ישמעאל ברבי יוסי הווה אלא רבי אלעזר ברבי יוסי הווה, ולא של השבת בערב שבת הווה אלא של מוצאי שבת בשבת הווה.

הגאונים פירשו, שכל החכמים שהעידו עליהם שהתפללו של השבת בערב שבת ושל מוצאי שבת בשבת, התפללו תפילת ערבית בכל יום מפלג המנחה ולמעלה, מפני שהם סוברים כרבי יהודה, ומשנגמר זמן מנחה מתחיל זמנה של הערבית ("תוספתא כפשוטה").

לפי הבבלי, לרבי יהודה שתפילת המנחה עד פלג המנחה, תפילת הערב מפלג ולמעלה, ולרבנן שתפילת המנחה עד הערב, תפילת הערב משחשיכה. ואולם לפי הירושלמי, אין עניין זמנה של תפילת הערב אצל מחלוקת רבי יהודה וחכמים, אלא תלוי במחלוקת רבן גמליאל ורבי יהושע האם תפילת הערב חובה או רשות, שלמי שאומר חובה - תפילת הערב משחשיכה גם לרבי יהודה, ולמי שאומר רשות - תפילת הערב מבעוד יום גם לחכמים דרבי יהודה, שקולה היא שהקלו בה להתפלל אותה ואפילו בזמן תפילת מנחה.
ולפי שתי השיטות האלה, גם המעשיות שסיפרו בשני התלמודים על רבי שונות הן בתוכנן. בבבלי מסופר שפעם אחת טעה רבי וחשב שבא השמש והתפלל ערבית, אולם כתלמידו של רבי יהודה סמך על דעת רבו ולא חזר להתפלל משחשיכה, ואף שלרבנן חייב לחזור ולהתפלל. אבל לפי הירושלמי כך היה המעשה, שרבי ציווה לציבור להתפלל לכתחילה מבעוד יום, ולא משום שהלך בשיטת רבי יהודה, אלא שחשש שמא כשילכו לביתם לסעודתם יאכלו וישתו ונמצאה שינה חוטפתם ולא יתפללו כלל, ולכן ציווה עליהם להתפלל מיד כשסיים את דרשתו, ואף מבעוד יום, שתפילת ערבית רשות ואין מדקדקים בזמנה.
בירושלמי לא פירשו מאיזה זמן ולמעלה מבעוד יום יכול להתפלל תפילת הערב בערב שבת, אולם לדעת הבבלי ברור הוא שמתפלל רק מפלג המנחה בהסכם לדעתו של רבי יהודה ("פירושים וחידושים בירושלמי").

לפי הבבלי, רב סבור, שמתפללים תפילת ערבית מפלג המנחה (שעה ורבע קודם סוף היום) ולמעלה, הואיל וזמן תפילת המנחה לרבי יהודה הוא עד פלג המנחה, ומכאן ואילך הוא זמן תפילת ערבית. אבל בירושלמי לעיל אמרו, שרב לא התפלל מנחה בשקיעת החמה אלא הקדים להתפלל, כדי לצאת ידי הכל ולהוציא עצמו מן המחלוקת (רבי יהודה וחכמים שנחלקו בתפילת המנחה). בירושלמי, שלא כמו בבבלי, לא אמרו שרב סבור כרבי יהודה.
המעשים שמסופרים בירושלמי על רבי יוסי, מסופרים בבבלי על בניו, ונחלקו שם בפרטי המעשים.

**משכני רבי ישמעאל ברבי יוסי... אמר לי: כאן נתפלל אבא...**
ב**תוספתא ברכות** ג,ב שנו: תפילת הערב אין לה קבע. רבי לעזר ברבי יוסי אומר: עם נעילת שערים (עם נעילת שערי היכל, מבעוד יום). אמר רבי לעזר ברבי יוסי: אבא (רבי יוסי) היה מתפלל אותה (תפילת הערב) עם נעילת שערים.

דבריו של רבי אלעזר ברבי יוסי בתוספתא, שהעיד על אביו שהתפלל תפילת ערבית עם נעילת שערים, ודבריו של רבי ישמעאל ברבי יוסי בירושלמי, שהעיד על אביו שהתפלל תפילת ערבית של ערב שבת ושל מוצאי שבת מבעוד יום, מכוונים. לפי זה, נעילת שערים האמורה בתוספתא היא נעילת שערי היכל, שהיא מבעוד יום.

ב**בראשית רבה** י,ח נאמר: "ויכל אלוהים ביום השביעי" וגו' - אמר רבי חנינא: משכני רבי ישמעאל ברבי יוסי אצל פונדקי אחד, אמר: כאן התפלל אבה של השבת בערב שבת.
רבי ירמיה רבי אמי: רבי יוחנן מקשי: כאן נתפלל אבה שלשבת בערב שבת - אתמהא! (הדבר תמוה!) ולא הוה צריך מקשי (לא היה צריך להקשות), דהא חמרייה הוו סלקין מן ערב לציפרין ואמרין: כבר שבת רבי חנינא בן דוסא בעירו. ואין בעית מקשייה, על הדה אקשי (ואם תרצה להקשות, על זאת הקשה), דאמר רבי חנינא: משכני רבי ישמעאל ברבי יוסי אצל פונדקי אחד, אמר: כאן נתפלל אבה שלאחר שבת בשבת.
אמר רבי אסי: אף על דא לא הוה צריך מקשי (אף על זאת לא היה צריך להקשות), דהא רבי הוה יתיב דרש והוה אמר לאבדן אמוריה: אכריז קמי ציבורא: יצלון דחולא עד יומא קאים; ועוד, רבי חייא בר בא הוה יתיב דרש אמר לאמוריה: אכריז קומי ציבורא: יצלון דחולא עד יומא קאים.
וב**פסיקתא רבתי** פסקה כג נאמר: אמר רבי חנינא: פעם אחת משכני רבי ישמעאל אצל פונדקי אחד ואמר לי: כאן התפלל אבא של לילי שבת בערב שבת. - אמר רבי אחא: רבי יוחנן פליג, ולא הוה צריך למתפלגה, שכן מוסיפים מחול על הקודש, ועוד, דסלקין מערב לציפורי ואמרו: כבר התפלל רבי חנינא בן דוסא בעירו. - והידא אמרה הדא? - (חסר כאן) דרבי מפקד לאמוריה לאבדן: אכריז קמי ציבורא: כל דמצלי יצלי דרמשא עד דיומא קיים.

**מוסיפין מחול על קודש**
ב**ספרא** 'אמור' פרשה יא נאמר: "ועיניתם את נפשותיכם בתשעה" - יכול יתחיל ויתענה בתשעה! תלמוד לומר: "בערב". אי "בערב", יכול משתחשך! תלמוד לומר: "ועיניתם את נפשותיכם בתשעה". הא כיצד? מתחיל ומתענה מבעוד יום, שכן מוסיפים מחול על הקודש. אין לי אלא מלפניו, מלאחריו מניין? תלמוד לומר: "מערב ועד ערב". אין לי אלא יום הכיפורים, שבת בראשית מניין? תלמוד לומר: "תשבתו". ימים טובים מניין? תלמוד לומר: "שבתכם". הא כל שביתה שאתה שובת אתה מוסיף לה בין מלפניה בין מלאחריה.
וב**מכילתא דרבי ישמעאל** 'יתרו' מסכתא ד"בחודש" פרשה ז נאמר: "זכור" ו"שמור" - "זכור" מלפניו ו"שמור" מלאחריו. מכאן אמרו: מוסיפים מחול על הקודש.
אבל ב**ירושלמי שביעית** א,א אמרו: "ששת ימים תעבוד ועשית כל מלאכתך" - ערב שבת בראשית (ערב שבת שנקבעה בתום ששת ימי המעשה בראשית בריאת העולם) את מותר לעשות מלאכה עד שתשקע החמה.

ב**בראשית רבה** י,ט נאמר: "ויכל אלוהים ביום השביעי מלאכתו" - אמר רבי שמעון בן יוחאי: בשר ודם שאינו יודע לא רגעיו ולא עיתיו ולא שעותיו הוא מוסיף מחול על הקודש, אבל הקב"ה שיודע רגעיו ועיתיו ושעותיו נכנס בו כחוט הסערה (ונראה כאילו כילה מלאכתו ביום השביעי).
וב**בראשית רבה** ט,יד וב**פסיקתא רבתי** פסקה כג נאמר: אמר רבי יודן: זו שעה יתירה שמוסיפים מחול על הקודש, שבה נגמרה מלאכתו של עולם ("ויכל אלוהים ביום השביעי מלאכתו" הוא בשעה האחרונה של יום השישי שאנו נוהגים בה שבת).

לפי רבי יודן בבראשית רבה ובפסיקתא רבתי, התוספת מחול על הקודש היא שעה.

בימי התנאים נאמרו דברים על תוספת שבת. אך ברור מסדרת עדויות ארוכה שבימי התנאים ואף בימי האמוראים עבדו עד חשיכה. מתוך הספק באבחנה בין יום למשנהו החמירו והתחילו את השבת לפני בין השמשות. היו חסידים, כמו רבי חנינא בן דוסא, שהחמירו על עצמם והוסיפו מחול על הקודש ("משנת ארץ ישראל", שבת, עמודים 31-36).

**תפילת ערבית רשות או חובה**
להלן נחלקו תנאים בתפילת ערבית, יש אומר שהיא תפילת חובה, ויש אומר שהיא תפילת רשות. נראה שמי שאומר שמתפלל אדם של הערב מבעוד יום, סבור שתפילת ערבית רשות, ולכן הקלו בה חכמים להתפלל מבעוד יום, ומי שאומר שאין מתפלל אדם של הערב מבעוד יום, סבור שתפילת ערבית חובה, ולכן לא הקלו בה חכמים להתפלל מבעוד יום.
רבי ורבי חייא בר אבא שאמרו כאן שמתפלל אדם של הערב מבעוד יום, סבורים שתפילת ערבית רשות, ולכן אמרו: "מאן דמצלי" (מי שרוצה להתפלל). רבי יוחנן שאמר כאן שאין מתפלל אדם של הערב מבעוד יום, סבור שתפילת ערבית חובה (בעלי התוספות בבבלי ברכות ד,ב אמרו, שרבי יוחנן סבור שתפילת ערבית חובה).
לדעת רב בבבלי (ברכות כז,א), מתפלל אדם של הערב מבעוד יום, הרי שרב סבור שתפילת ערבית רשות. ואכן, בירושלמי להלן אמרו, שמי שאמר שתפילת ערבית רשות, סבור שתפילת נעילה פוטרת תפילת ערבית, כדברי רב לעיל, ומכאן שרב סבור שתפילת ערבית רשות. גם בבבלי (ברכות כז,ב; יומא פז,ב) אמרו, שרב סבור שתפילת ערבית רשות.

**דבית רבי ינאי אמרין:** – (החכמים) של בית (מדרשו של) רבי ינאי (אמורא ארץ ישראלי בדור הראשון) אומרים: **עלה אדם על מיטתו** – בלילה, ועדיין לא התפלל תפילת ערבית, **- אין מטריחין** (גורמים טורח, מכבידים) **אותו לירד** (בכתב יד רומי ובמקבילה בתעניות: 'אין מטריחין עליו שירד') – ממיטתו כדי להתפלל, אלא כיוון שלא התפלל - אינו צריך להתפלל, מפני שתפילת ערבית רשות, ולכן הקלו בה. אבל אם לא עלה על מיטתו - הוא צריך להתפלל**.**
**אמר רבי זעורא** (רבי זירא, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי)**: כל זמן** (במסירה שלפנינו נמחקה האות ז') **דהוינא עבד כן** – כל פעם שהייתי עושה כך (שהייתי עולה על מיטתי בלילה, ועדיין לא התפללתי תפילת ערבית, ולא הייתי יורד ממיטתי כדי להתפלל, כמו שאמרו דבית רבי ינאי)**, הוינא מפחד** (בכתב יד רומי ובמקבילה בתעניות: 'מתפחד') **בליליא** – הייתי מפחד בלילה (מן המזיקים שיפגעו בי, משום שלא התפללתי תפילת ערבית)**.**
ומציעים מקור (כפיתרון לפחד של רבי זעורא): **לית לך אלא כהדא** (שתי מילים אלו נוספו במסירה שלפנינו על ידי מגיה, כמו שהוא בכתב יד רומי ובמקבילה בתעניות) – אין לך אלא כזאת (כמו הפקודה של רבי ושל רבי חייה בר ווה שהובאה לעיל)**, דרבי מפקד לאבדן אמוריה: אכריז קומי ציבורא: מאן דמצלי יצלי דרמשא עד יומא קיים; רבי חייא בר ווה מפקד לאמוריה כול'** – אתה יכול לכתחילה להתפלל תפילת ערבית מבעוד יום, כמו שציוו רבי ורבי חייה בר ווה להכריז לפני הציבור, ואם תעשה כך, תעלה על מיטתך בלילה וכבר התפללת תפילת ערבית, ולא תפחד בלילה (בירושלמי להלן ד,ד השתמש רבי זעורא באותו סגנון כמו כאן וגם הציעו מקור כפיתרון באותו סגנון כמו כאן)**.**

ב**בבלי שבת** ט,ב אמרו: אמר זעירי: הני חברין בבלאי (אותם תלמידי חכמים בבליים), למאן דאמר: תפילת ערבית רשות, כיוון דשרא ליה המייניה (שהתיר חגורתו להתחיל לאכול סעודה, שבבבל נהגו להתיר חגורה קודם התחלת אכילה) - לא מטרחינן ליה (להפסיק את הסעודה ולהתפלל תפילת ערבית, אלא יגמור ואחר כך יתפלל). ולמאן דאמר חובה - מטרחינן ליה...

ב**פסיקתא רבתי** פסקה כג נאמר: דבי רבי ינאי אמרין: עלה על מיטתו - אין מטריחים עליו עד שירד. - אמר רבי זעירא: אנא, כד לית אנא מצלי דרומשא, אנא מתחביל (אני ניזוק). אמרין ליה (לרבי זירא): לית לך אלא מן הדא, דרבי הוה מפקד... (אתה יכול להתפלל תפילת ערבית מבעוד יום).

**רבי זעורא**
ב**ירושלמי ברכות** א,א אמרו: מה טעם אמרו: אדם צריך לקרות "שמע" בביתו בערב? - בשביל להבריח את המזיקים (מן הבית).
וב**בבלי ברכות** ה,א אמרו: כל הקורא קריאת "שמע" על מיטתו (אין הכוונה על מיטתו ממש, אלא סמוך לשכיבתו במיטתו) - מזיקים בדלים הימנו.

כדי שלא יפגעו בו המזיקים, אדם צריך לקרוא קריאת "שמע" בביתו בערב, אבל אין הוא צריך להתפלל ערבית (שמונה עשרה ברכות) בביתו בערב. רבי זעורה חשש יותר מן המזיקים, וסבר, שכדי שלא יפגעו בו המזיקים, הוא צריך גם להתפלל ערבית (שמונה עשרה ברכות).


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 4:1:32
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 4:1:32](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Berakhot/r/4:1:32)

מציעים ברייתא בבלית: **אמר רבי יעקב בר אחא** (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי והרביעי)**: תניי תמן:** – שונים (ברייתא) שם (בבבל. - המונח מיוחד לברייתות בבליות שנמסרו על ידי חכמי בבל שעלו לארץ ישראל, כמו רבי יעקב בר אחא ("אוצר לשונות ירושלמיים", עמוד 1438, הערה 609)): **תפילת הערב מהו?** – מה דינה? האם היא תפילת חובה או תפילת רשות? **- רבן גמליאל** (ראש בית הדין ביבנה ותנא בדור השני) **אומר:** תפילת ערבית - **חובה. רבי יהושע** (בן חנניה, מגדולי התנאים בדור השני) **אומר:** תפילת ערבית - **רשות.**
ומציעים קשר בין שתי מחלוקות: **אמר רבי חנינא** (במקבילה בתעניות: 'רבי **חיננא**'. - אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי)**: אתיין אילין פלגוותא כאינון** (צריך לומר: 'כאינ**י**ן', לפי ש'אינון' הוא לשון רבים, וכאן בלשון רבות אנו עוסקים) **פלגוותא** – באות (הולכות) המחלוקות (חילוקי הדיעות) האלה כמחלוקות האלה**.** ומפרטים את עמדותיהם של בעלי הדיעות האלה: **מאן דמר:** – מי שאומר: **חובה - אין נעילה פוטרת של** ה**ערב** – לפי הדיעה שתפילת ערבית חובה, אין תפילת נעילה פוטרת תפילת ערבית**, ומאן דמר:** – ומי שאומר: **רשות - נעילה פוטרת של** ה**ערב** – לפי הדיעה שתפילת ערבית רשות, תפילת נעילה פוטרת תפילת ערבית, שהקילו חכמים, מפני התענית שהתענו, שלא יתפללו ערבית**.**

ב**בבלי ברכות** כז,ב אמרו: אמר רב יהודה אמר שמואל: תפילת ערבית - רבן גמליאל אומר: חובה, רבי יהושע אומר: רשות.

רבי יעקב בר אחא בירושלמי כאן התייחס לברייתא שאמר רב יהודה בשם שמואל בבבלי שם.

ב**בבלי ברכות** כז,ב אמרו: אמר רב: הלכה כדברי האומר: רשות.
וב**בבלי יומא** פז,ב אמרו: אמר רב: תפילת נעילה פוטרת את של הערבית. רב לטעמיה, דאמר: צלותא יתירה היא, וכיוון דצלי ליה, תו לא צריך. - ומי אמר רב הכי? והאמר רב: הלכה כדברי האומר: תפילת ערבית רשות! (ואם רשות היא, מה לשון "פוטרת" שאמר רב? הרי פטור ממנה גם בלא נעילה!) - לדברי האומר חובה קאמר (לדברי האומר: תפילת ערבית חובה, אם התפלל נעילה - יצא ידי ערבית).

התלמודים נחלקו בפירוש דברי האומר: נעילה פוטרת של הערב. לפי הירושלמי, מי שאמר כן דעתו שתפילת הערב רשות, ולכן נעילה פוטרת אותה, אולם בבבלי דייקו להיפך ואמרו ש"פוטרת" אין לו מובן אחר אלא שפוטרת אדם מהחובה שעליו, ולכן האומר כן דעתו שתפילת הערב חובה.
ולולא שקשה לשבש הגרסה, הייתי אומר שאין שום מחלוקת בין התלמודים בפירושו של "פוטרת", שלפי דברי שניהם נאמר על דעת האומר תפילת הערב חובה. ודברי רבי חנינא "אתיין אילין פלגוותא כאינין פלגוותא" הם המשך העניין שבו אנו עומדים, ופירושם, שהאמוראים שנחלקו האם מתפלל אדם של הערב מבעוד יום נחלקו במחלוקת רבן גמליאל ורבי יהושע, שלרבי יהושע האומר תפילת הערב רשות אין להקפיד אם מתפלל מבעוד יום, ולרבן גמליאל תפילה זו בזמן הקבוע לה, בערב ולא ביום. ובספרים שלנו נכנס מעל הגיליון לפנים הפירוש "מאן דמר חובה...", שמפרש אחד חשב שב"פלגוותא" כאן כיוונו למחלוקת האמוראים בתפילת הערב של מוצאי יום הכיפורים. ופירוש זה קשה לקבלו, שאם כן, דברי רבי חנינא שלא במקומם הם, ומקומם הראוי להם הוא למעלה בסוף הסוגיה על תפילת נעילה, אבל לפי פירושנו דברי רבי חנינא במקומם הראוי להם ("פירושים וחידושים בירושלמי").

הבבלי והירושלמי נחלקו בכמה מקומות בעניין רשות וחובה. בבבלי, רשות היא רשות ואינה מצווה, וחובה אינה אלא מצווה בלבד. ואילו בירושלמי, רשות היא מצווה, וחובה היא חובה ואינה מצווה בלבד. משום כך, הבבלי והירושלמי חלוקים ביחס לדברי האומר: נעילה פוטרת של הערב. לפי הירושלמי, מי שאמר כן דעתו שתפילת הערב רשות, אבל לפי הבבלי, מי שאמר כן דעתו שתפילת הערב חובה. הרי שלפי שני התלמודים, נעילה פוטרת את תפילת הערב שהיא מצווה, שכן בירושלמי רשות היא מצווה ובבבלי חובה היא מצווה. והדבר מדויק, כי "פוטרת" מובנו שפוטרת אדם מהמצווה שעליו, אבל אם תפילת הערב היא רשות גמורה, אין נעילה צריכה לפטור אותה, ואם תפילת הערב היא חובה גמורה, אין נעילה יכולה לפטור אותה.

כשאמרו תפילת ערבית רשות ונעילה פוטרת של הערב, לא אמרו אלא לענין תפילה (שמונה עשרה ברכות) בלבד, אבל לא לענין קריאת "שמע", שקריאת "שמע" של הערב היא חובה, ויש לקרוא אותה בזמנה.


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 4:1:33
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 4:1:33](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Berakhot/r/4:1:33)

מביאים את סיפור הדחתו של רבן גמליאל בידי החכמים ומינויו של רבי אלעזר בן עזריה תחתיו.
**מעשה בתלמיד אחד שבא ושאל את רבי יהושע: תפילת הערב מהו** (בכתב יד רומי ובמקבילה בתעניות: 'מה היא', וכן להלן)**?** – מה דינה של תפילת ערבית? האם היא חובה או רשות? **אמר ליה** (בכתב יד רומי ובמקבילה בתעניות: '**לו**') – רבי יהושע**:** תפילת ערבית **רשות.**
**בא** – אותו תלמיד, **ושאל את רבן גמליאל: תפילת הערב מהו? אמר ליה** (בכתב יד רומי ובמקבילה בתעניות: '**לו**') – רבן גמליאל**: חובה. אמר לו** – אותו תלמיד לרבן גמליאל**: והא** (בכתב יד רומי: 'והרי', ובמקבילה בתעניות: 'והלא') **רבי יהושע אמר לי** (בכתב יד רומי: 'אומר')**: רשות! אמר לו** – רבן גמליאל**: למחר, כשאכנס לבית הוועד** (בכתב יד רומי: 'לבית המדרש')**, עמוד ושאול** – בפני חכמי בית המדרש, **את ההלכה הזאת** – בעניין תפילת ערבית, האם היא רשות או חובה**!** (בתוספתא סנהדרין ז,ז נאמר: "אין שואלים (הלכה או אגדה) מעומד", ואילו בסיפור כאן יש הקפדה שהשאלה תישאל בעמידה דווקא. גם בירושלמי נדרים י,ח אמרו שהשואל הלכות או אגדות עומד. - אם מדובר בשאלה במסגרת הלימוד הרגיל בבית המדרש, הרי שהתלמידים יושבים לפני רבם כהרגלם. נראה שהאיסור לשאול מעומד נבע מן הצורך שהדעת תהיה מיושבת. לעומת זאת בסיפור כאן מדובר בשאלה שאינה חלק מן הלימוד הסדיר אלא באה מן החוץ, ובהקשר זה יש לפרש גם את האמור בירושלמי נדרים ("תקנון בית הדין ביבנה - עיון מחודש בתוספתא סנהדרין פרק ז", "תרביץ" עח, עמוד 464, הערה 106))
**למחר עמד אותו תלמיד ושאל את רבן גמליאל: תפילת הערב מהו? אמר לו** – רבן גמליאל**: חובה. אמר לו** – אותו תלמיד**: הא** (צריך לומר: 'והא', כמו במקבילה בתעניות. ובכתב יד רומי: 'והרי') **רבי יהושע אמר לי** (בכתב יד רומי ובמקבילה בתעניות: 'אומר')**: רשות!**
**אמר רבן גמליאל לרבי יהושע: את** (אתה) **הוא אומר** (בכתב יד רומי ובמקבילה בתעניות: '**ש**אומר', ובקטע בולוניה 2: 'שאמרת')**: רשות? אמר ליה** (בכתב יד רומי ובמקבילה בתעניות: '**לו**') – רבי יהושע**: לאו!** – לא אני הוא שאומר שתפילת ערבית רשות (שלא רצה רבי יהושע לחלוק ברבים על רבן גמליאל, משום כבודו של רבן גמליאל).
ב**בבלי ברכות** כז,ב הוסיפו: אמר לו (רבן גמליאל לרבי יהושע): והלא משמך אמרו רשות!
**אמר לו** – רבן גמליאל לרבי יהושע**: עמוד על רגליך ויעידוך** (יגידו עליך דברי עדות)**!** – אותו תלמיד יעיד בך, שאתה הוא שאומר שתפילת ערבית רשות, שלא כדבריך שלא אמרת כך.
ב**בבלי שם** הוסיפו תוספת שבה רבי יהושע חזר בו מהכחשתו והודה בדעתו החולקת: עמד רבי יהושע על רגליו ואמר: אלמלי אני חי והוא (התלמיד) מת - יכול החי להכחיש את המת (והייתי יכול לומר שלא כך אמרתי), עכשיו שאני חי והוא חי - היאך יכול החי להכחיש את החי? (ובעל כורחי עליי להודות שכך אמרתי).
**והיה רבן גמליאל יושב ודורש ורבי יהושע עומד על רגליו** – שלא נתן רבן גמליאל לרבי יהושע רשות לשבת (לפי הירושלמי, אפשר לפרש את תגובתו של רבן גמליאל כמכוונת נגד הכחשתו של רבי יהושע, ולא כלפי עצם דעתו החולקת. העמדתו של רבי יהושע על רגליו אינה עונש על שהעז לחלוק על רבן גמליאל. היא נועדה לגרום לו להודות ולהביא את דעתו השונה לדיון ולהכרעה בבית המדרש. ואולם, ספק אם ניתן לפרש כך את הבבלי, שהרי לפיו נאלץ רבי יהושע לעמוד על רגליו גם לאחר שהודה. בבבלי נראית העמדתו של רבי יהושע על רגליו כעונש, בשל דעתו החולקת, והיא מבטאת ניסיון של רבן גמליאל להגביל את חופש ההוראה ("הדחת רבן גמליאל - בין היסטוריה לאגדה", "ציון" סד, עמודים 25-26))**, עד שריננו כל העם** – כל הנוכחים בישיבה שבבית המדרש השמיעו דברים בגנותו של רבן גמליאל, משום שהיה מזלזל ברבים בכבודו של רבי יהושע, **ואמרו לרבי ח**ו**צפית התורגמן** (תנא בדור השלישי, מתורגמנו של רבן גמליאל. תורגמן היה בעל תפקיד מנהלי בבית המדרש המרכזי)**: הפטר** (שלח, תן ללכת) **את העם** – הנוכחים בישיבה שבבית המדרש (הם פנו אליו לסיים את הישיבה במחאה כלפי רבן גמליאל)**! אמרו** – העם, **לרבי זינון החזן** – השמש, המשגיח (מקור המילה באכדית)**: אמור!** – אמור פסוק של ברכה לסיום הישיבה! **התחיל ואמר** – התחיל זינון החזן לומר פסוק לסיום הישיבה (שילחו את הציבור בסיום כנס עם קריאת פסוקים מתאימים)**. התחילו ועמדו כל העם** – התחילו כל העם לעמוד **על רגליהם ואמרו לו** – לרבן גמליאל**: כִּי** (בכתב יד רומי אין מילה זו) **עַל מִי לֹא עָבְרָה רָעָתְךָ תָּמִיד?!** (נחום ג,יט) – שאלה מליצית, ועניינה: הרי אין אפילו אחד שלא עברה רעתך עליו תמיד, כלומר, שלא פגעה בו כל הזמן הרעה שעשית (הפסוק במקורו מתאר את שמחת העמים על מפלת נינווה, בירת ממלכת אשור). העם כיוון בפסוק זה לרבן גמליאל, שפגע כמה פעמים בכבודו של רבי יהושע וגם בכבודם של חכמים אחרים. הפסוק מבטא ביתר חריפות את המחאה כלפי רבן גמליאל. - בבבלי נזכרת פנייה של העם לחוצפית התורגמן בלבד, ואין ציטוט של פסוק.

בקטע הסיפור הזה מתואר המאבק האישי שהתפתח בבית הוועד בין רבן גמליאל לרבי יהושע שנחלקו בשאלה האם תפילת הערב רשות או חובה. הקטע הזה חושף עימות הלכתי בין רבי יהושע לרבן גמליאל, וכן מאבק על מרותו וסמכותו של רבן גמליאל בבית הוועד. בקטע הזה אין רבן גמליאל נזכר בתואר נשיא ואף אין נזכרת הדחתו. קטע הסיפור הזה מביא תמונה חיה של אחד הדיונים המרכזיים והסוערים על קביעת נוסח התפילה בתקופת יבנה בהנהגתו של רבן גמליאל. לא היתה זו המחלוקת היחידה בין רבן גמליאל לרבי יהושע. מחלוקת חריפה אחרת ביניהם נגעה לסמכויות ראש בית הדין בקביעת הלוח (משנה ראש השנה ב,ח-ט) ("סיפור הדחת רבן גמליאל והמציאות ההיסטורית", "ציון" סו, עמודים 350-352).
רבן גמליאל, אביו (רבן שמעון בן גמליאל) וסבו (רבן גמליאל הזקן, בנו של הלל) לא כונו נשיאים. ואולם, אבותיו של רבן גמליאל עמדו בראש בית הוועד הפרושי שבירושלים ומילאו תפקידי הנהגה מרכזיים. רבן גמליאל דיבנה שאב את מקור סמכותו ממקומם של אבותיו בהנהגה, ובית הוועד שביבנה ירש את מסורת בתי הוועד הפרושיים שהתקיימו בפני הבית (שם, עמוד 359).

המחאה של העם נגד התנהגותו של רבן גמליאל מתפרשת בסיפור כהדחה של רבן גמליאל מתפקידו.

ב**בבלי שם** הוסיפו: אמרו: עד כמה יהא זה הולך ומצערו (מביישו)? בראש השנה (במסכת ראש השנה) אשתקד (בשנה שקדמה) ציערו, בבכורות (במסכת בכורות) במעשה של רבי צדוק ציערו, ואף עכשיו ציערו. בואו ונעבירנו (ממשרתו)! את מי נעמיד (במקומו)? נעמיד את רבי יהושע? בעל המעשה הוא (שבשבילו התרעמו על רבן גמליאל). נעמיד את רבי עקיבא? שמא יעניש (רבן גמליאל) אותו (שאין לו זכות אבות שתגן עליו). אלא נעמיד את רבי אלעזר בן עזריה, שהוא חכם (שאם יקשה לו איש קושיה, יתרץ לו) והוא עשיר (שאם יש לו לעבוד בבית הקיסר, אף הוא ילך ויעבוד) והוא עשירי לעזרא (שיש לו זכות אבות ולא יוכל להעניש אותו).
באו ואמרו לו: נוח לו לאדוני שיהא ראש ישיבה? אמר להם: אלך ואתייעץ בבני ביתי. הלך ונועץ באשתו. אמרה לו: שמא יעבירוך (יורידוך מראשות הישיבה בשביל אחר)? אמר לה: הבריות אומרים: ישתמש אדם בכוס יקרה (של זכוכית) יום אחד, ולמחר תישבר.

הדחת רבן גמליאל אינה נזכרת בירושלמי במפורש ויש ללמוד עליה מכלל הדברים. לעומת זאת, בבבלי היא מפורשת. המספר בבבלי מתאר את השיקולים שהביאו להחלטה להדיח את רבן גמליאל. גם מינויו של רבי אלעזר בן עזריה מתואר באופן מפורט ("הדחת רבן גמליאל - בין היסטוריה לאגדה", "ציון" סד, עמוד 30).

**רשות או חובה**
עוד בימי הבית השני היו מנהגים מתחלפים בישראל, שהיו שהתפללו שתי פעמים ביום (תפילת ערבית - רשות), והיו שהתפללו שלוש (תפילת ערבית - חובה). רבן גמליאל ורבי יהושע לא נחלקו אלא כיצד להכריע בין המנהגים הקדומים.

**בית המדרש ובית הוועד**
המונח השגור בלשונם של התנאים הוא 'בית מדרש', ואילו 'בית הוועד' משמש במשמעות של בית מדרש רק בלשונם של אמוראי ארץ ישראל. בתלמודים אנו מוצאים לעיתים חילוף בין המונחים, כשהבבלי משתמש במונח 'בית מדרש', ואילו הירושלמי משתמש ב'בית ועד'. לדוגמה, המחלוקת של רבי יהושע ורבן גמליאל התקיימה לפי הבבלי בבית המדרש, ואילו לפי הירושלמי בבית הוועד.

**התורגמן**
בדרשות בציבור בבתי המדרש העמידו לחכם תורגמן. החכם הסביר בקצרה את דבריו לתורגמן, והלה הרצה את הדברים בקול ובאריכות. אל התורגמן הופנו שאלות, ולאחר שקיבל תשובה קצרה מן החכם, הסביר את התשובה לרבים. התורגמן ניהל למעשה את הכנס בבית המדרש. העמדת התורגמן לפני החכם נעשתה לא רק כדי להקל על החכם אלא אף מתוך כבוד לימוד התורה ומסירתה ("בשלהי הבית השני ובתקופת המשנה", עמוד 186).

**זינון החזן**
החזן ניהל את עבודת בית הכנסת, והסדיר את הקריאה והתפילה.
זינון היה פעיל גם בענייני הציבור הקשורים לביתו של הנשיא.

(בכתב יד רומי ובמקבילה בתעניות נוסף '**מיד**') **הלכו** – החכמים, **ומינו את רבי אלעזר בן עזריה** (תנא בדור השלישי) **בישיבה** – מינו אותו לחכם והושיבו אותו בבית המדרש או בבית הוועד**.**

מינויו של רבי אלעזר בן עזריה מתפרש בסיפור כמינויו לנשיא במקום רבן גמליאל.

**בן שש עשרה שנה** (בכתב יד רומי ובמקבילה בתעניות נוסף '**היה**') – רבי אלעזר בן עזריה, כשמינוהו לנשיא**, ונתמלא כל ראשו שיבות** (שערות לבנות) – שנעשה לו נס והפך שער ראשו ללבן**.**
ב**בבלי ברכות** כח,א אמרו: אותו היום בן שמונה עשרה שנה היה, נעשה לו נס והקיפוהו (את זקנו) שמונה עשרה שורות לבנות (של שערות לבנות).
**והיה רבי עקיבה** (תנא בדור השלישי, מגדולי התנאים) **יושב ומצטער** – על שלא מינו אותו לנשיא, **ואומר: לא** מינו את רבי אלעזר בן עזריה לנשיא משום **שהוא בן תורה** (למדן, תלמיד חכם) **יותר ממני** – שאני (רבי עקיבה) בן תורה גדול יותר ממנו**, אלא** מינוהו משום **שהוא בן גדולים** (מיוחס, איש ממשפחה נכבדה) **יותר ממני. אשרי** (מאושר הוא) **אדם שזכו לו אב**ו**תיו!** – אבל אני (רבי עקיבה) לא זכו לי אבותיי. **אשרי אדם שיש לו יתד** (בהשאלה: יסוד) **במי** (בכתב יד רומי ובקטע בולוניה 2 ובמקבילה בתעניות אין מילה זו) **להתלות בה** – יש לו על מי לסמוך**!** – שהוא נתלה (נסמך) בזכות אבותיו, ואינו נתלה בזכות עצמו בלבד. כך אמר רבי עקיבא על רבי אלעזר בן עזריה.
ושואלים: **וכי מה היתה יתידתו** (בהשאלה: יסוד לגדולה ולחשיבות) **של רבי אלעזר בן עזריה?**
ומשיבים: **שהיה דור עשירי לעזרא** (הכוהן הסופר) – ויש לו זכות אבות, שעומדת לו ומסייעתו, אבל רבי עקיבא מבני בניהם של גרים היה, ואין לו זכות אבות**.**
**[**ומציעים מסורת עלומת שם: **ואית דמרין:** – ויש שאומרים: **שינוי** (צריך לומר: '**ע**ינוי') **דמיין לדידיה** (המוסגר נוסף על פי כתב יד רומי, וכן הוא ברש"ס, ואינו בקטע בולוניה 2 ובמקבילה בתעניות) – עיניו (של רבי אלעזר בן עזריה) דומות לשלו (לשל עזרא)**.]**

ב**ירושלמי יבמות** א,ו אמרו (בעניין המחלוקת בנושא צרת הבת בין בית שמאי לבית הלל שנתלבנה ביבנה): ...ראה (רבי דוסא בן הרכינס, תנא בדור הראשון) את רבי לעזר בן עזריה וקרא עליו: "נער הייתי גם זקנתי". מכירו אני שהוא דור עשירי לעזרא, ועינוי דמיין לדידיה.

"דור עשירי" לאו דווקא, ולשון זו היתה שגורה בפיהם מן המקרא (דברים כג,ג-ד), ולא נמנעו מלהשתמש בה גם כשלא כיוונו למספר זה בדיוק ("פירושים וחידושים בירושלמי").

השם עזריה נזכר פעמיים בשושלת היוחסין של עזרא והוא שם סבו, וגם השם אלעזר (בן אהרן הכוהן) נזכר בה (עזרא ז,א-ה). השמות אלעזר, עזריה ועזרא הם מאותו שורש, וזה משום הקשר המשפחתי שביניהם.

הסיפור בירושלמי מבליט שהייחוס הוא הסיבה היחידה שבגללה נבחר רבי אלעזר בן עזריה. ואילו הבבלי (ראה לעיל) מנמק את הבחירה: "הוא חכם והוא עשיר והוא עשירי לעזרא". יש הבדל גם באופן שבו הבין המספר בבבלי את תפקידו של הייחוס. בבבלי מתפרש הייחוס כהגנה מפני פגיעה אפשרית ('שמא יעניש אותו'), ולא כנימוק המצדיק באופן ישיר את הבחירה ברבי אלעזר בן עזריה. ההסבר להמעטת תפקידו של הייחוס בבבלי מובן היטב על רקע המציאות בישיבות בבל בתקופת התלמוד שבהן לא היתה מוכרת כלל התופעה של הורשת משרות.
בירושלמי המשרה העומדת במוקד העימות היא הנשיאות, אך הבבלי רואה את הנשיא כראש ישיבה (הדבר מפורש בהצעת המשרה לרבי אלעזר בן עזריה: "נוח לו לאדוני שיהא ראש ישיבה?").
לשיחה של רבי אלעזר בן עזריה עם אשתו (ראה הבבלי לעיל) אין מקבילה בירושלמי ("הדחת רבן גמליאל - בין היסטוריה לאגדה", "ציון" סד, עמודים 30-31).

ב**בבלי ברכות** כח,א אמרו: אותו היום (יום הדחתו של רבן גמליאל) סילקוהו לשומר הפתח וניתנה רשות לתלמידים ליכנס. שהיה רבן גמליאל מכריז ואומר: כל תלמיד שאין תוכו כברו אל ייכנס לבית המדרש. אותו היום ניתוספו כמה ספסלים (בבית המדרש).

הדמות של שומר הפתח בבית המדרש היא רעיון בבלי ואינו נמצא במקורות ארץ ישראליים. הרעיון של הגבלת הכניסה לבית המדרש או ההוצאה ממנו מאפיין את המקורות הבבליים ("הדחת רבן גמליאל - בין היסטוריה לאגדה", "ציון" סד, עמוד 36).

ושואלים: **וכמה ספסלין** (מושבים (מקור המילה בלטינית)) **היו שם?** – כמה ספסלים היו בבית המדרש באותה שעה? (כלומר, כמה חכמים נכחו באותו מעמד?)
ומשיבים: **רבי יעקב בן סיסי** (בכתב יד רומי ובקטע בולוניה 2 ובמקבילה בתעניות: 'בר סוסיי'. - אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי) **אמר: שמונים ספסלים היו שם של תלמידי חכמים** (בכתב יד רומי ובמקבילה בתעניות: 'שמונים ספסלים של תלמידי חכמים היו שם', וכן הוא בקטע בולוניה 2)**, חוץ מן העומדין לאחורי** (בכתב יד רומי ובמקבילה בתעניות: '**מ**אחורי', וכן להלן) **הגדר** – שהיו תלמידי חכמים שהיו יושבים על ספסלים בבית המדרש (הספסלים היו לחכמים שנסמכו), והיו שהיו עומדים מאחורי הגדר שהקיפה את מקום בית המדרש שבאו כדי לשמוע את דבריהם של היושבים בפנים**.**
**רבי יוסי בירבי אבון** (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור החמישי) **אמר: שלש מאות** ספסלים של תלמידי חכמים **היו שם, חוץ מן העומדין לאחורי הגדר.**

ב**בבלי שם** אמרו: אמר רבי יוחנן: חלוקים בה רבי יוסי בר דוסתאי ורבנן, אחד אמר: ניתוספו ארבע מאות ספסלים; ואחד אמר: שבע מאות ספסלים.

בבבלי נחלקו בשאלה כמה ספסלים נוספו, ואילו בירושלמי נחלקו בשאלה כמה ספסלים היו.
המספרים שמונים, שלוש מאות, ארבע מאות ושבע מאות בספרות חכמים הם לשון גוזמה ובאו להורות על ריבוי.

ומציעים סיוע ממשנה (למה שאמרו לעיל, שמינו את רבי אלעזר בן עזריה בישיבה): **כיי דתנינן תמן** (בכתב יד רומי: 'הדה היא דתנינן')**:** – כמו (המשנה) ההיא ששנינו שם (במסכת אחרת): **ביום שהושיבו את רבי אלעזר בן עזריה בישיבה** – ביום שמינו אותו לחכם. - במשנה זבחים א,ג וידיים ד,ב שנינו: "אמר שמעון בן עזאי: מקובל אני מפי שבעים ושניים זקן ביום שהושיבו את רבי אלעזר בן עזריה בישיבה, שכל הזבחים הנאכלים שנזבחו שלא לשמם - כשרים, אלא שלא עלו לבעלים לשם חובה, חוץ מן הפסח ומן החטאת". בו ביום שמינו את רבי אלעזר בן עזריה לחכם בישיבה ביבנה, נתחדשו בבית המדרש הרבה הלכות, ולא היתה הלכה שהיתה תלויה (בספק) בבית המדרש שלא פירשוה, והעיד שמעון בן עזאי שבאותו יום הורו שבעים ושניים זקן (כאיש אחד) הלכה זו בעניין זבחים. וכן במשנה ידיים ג,ה שנינו: "אמר שמעון בן עזאי: מקובל אני מפי שבעים ושניים זקן ביום שהושיבו את רבי אלעזר בן עזריה בישיבה, ששיר השירים וקוהלת מטמאים את הידיים"**.**

ומציעים משנה ממקום אחר: **תמן תנינן:** – שם (במסכת אחרת) שנינו: **זה מדרש דרש רבי אלעזר בן עזריה לפני חכמים בכרם ביבנה** (עיר במישור החוף בדרום) – במשנה כתובות ד,ו שנינו: "זה מדרש (המובא להלן) דרש רבי אלעזר בן עזריה לפני חכמים בכרם ביבנה: הבנים יירשו והבנות ייזונו - מה הבנים אינם יורשים אלא לאחר מיתת האב, אף הבנות אינן ניזונות אלא לאחר מיתת אביהן"**.**
ומפרשים את המשנה: **וכי כרם היה שם?** – מדוע נקרא בית המדרש שביבנה בשם כרם? - **אלא אלו תלמידי חכמים שהיו עשויין שורות שורות ככרם** – שהיו החכמים יושבים שם שורות שורות, כמו כרם שנטועים בו גפנים שורות שורות, ועל שם זה נקרא בית המדרש בשם כרם**.**

תפקידם של שני הקטעים הללו מן המשנה להעיד על מינויו של רבי אלעזר בן עזריה לנשיא.

כדי לציין את מינויו של אדם לחכם מן המניין השתמשו בתקופת התנאים בלשון "הושיבו בישיבה" ובלשון "סמיכה", ואילו בתקופת האמוראים השתמשו בארץ ישראל במונח "מינוי", ובבבל המשיכו להשתמש בלשון "סמיכה". אף אחד מהביטויים אינו כולל את המובן של הושבה בראש הישיבה או מינוי לנשיא. כשמדובר במינוי לנשיא צוין הדבר במפורש. הביטוי "מינו בישיבה" מופיע רק בסיפורנו ("הדחת רבן גמליאל - בין היסטוריה לאגדה", "ציון" סד, עמוד 9).

**מיד** – כשמינו את רבי אלעזר בן עזריה לנשיא במקומו של רבן גמליאל, **הלך לו רבן גמליאל אצל כל אחד ואחד** – מהחכמים, שפגע בהם בכבודם, **לפייסו** (לשכך רוגזו, לבקש סליחה ממנו) **בביתו** (בכתב יד רומי ובמקבילה בתעניות: 'בתוך ביתו') – של כל אחד ואחד מהם (כי בפיוס מותנית חזרתו של רבן גמליאל לתפקידו)**.**
**אזל** (בכתב יד רומי ובמקבילה בתעניות: 'אתא') **גבי** – הלך (רבן גמליאל) אצל **רבי יהושע** – בביתו לפייסו**, אשכחיה** (בקטע בולוניה 2 ובמקבילה בתעניות נוסף 'דהוה') **יתיב עביד מחטין** – מצא אותו (את רבי יהושע) יושב ועושה מחטים (שזו היתה מלאכתו שהתפרנס ממנה)**. אמר ליה:** – אמר לו (רבן גמליאל לרבי יהושע): **[ומן** (המוסגר נוסף על פי כתב יד רומי וקטע בולוניה 2 והמקבילה בתעניות, וכן הוא ברש"ס)**] אילין את חיי?!** – ו(כי) מאלה (המחטים) אתה חי (מתקיים, מתפרנס)?! **אמר ליה:** – אמר לו (רבי יהושע לרבן גמליאל): **ועד כדון את בעי מידע?!** – ועד עכשיו (ורק עכשיו) אתה מבקש לדעת (על פרנסתי)?! **אוי** (מילת קריאה לצער. - בכתב יד רומי ובמקבילה בתעניות: 'אִי' - מילת קריאה לצער. והסופר במסירה שלפנינו כאן טעה וכתב 'או', ונוספה י' על ידי מגיה) **לו לדור שאתה פרנסו** (מנהיגו)**!** – שאין אתה יודע בצערם של תלמידי חכמים, במה הם מתפרנסים ובמה הם ניזונים (בבלי ברכות כח,א). **- אמר לו** – רבן גמליאל לרבי יהושע**: נעניתי לך** – אני נכנע לך, אני מבקש את סליחתך (על שפגעתי בכבודך)**.**

הסיפור מתאר בפירוט את הפיוס בין רבן גמליאל ובין רבי יהושע, שכן הפגיעה ברבי יהושע בבית הוועד היתה העילה להדחתו של רבן גמליאל. לאחר שנתפייס רבי יהושע, אין עוד מקום להדחתו של רבן גמליאל.

ב**בבלי שם** אמרו: אמר רבן גמליאל: הואיל וכך היה, אלך ואפייס את רבי יהושע. כשהגיע לביתו, ראה את כותלי ביתו שהם שחורים. אמר לו (רבן גמליאל): מכותלי ביתך ניכר שפחמי (נפח) אתה. - אמר לו (רבי יהושע): אוי לו לדור שאתה פרנסו! שאין אתה יודע בצערם של תלמידי חכמים, במה הם מתפרנסים ובמה הם ניזונים. - אמר לו (רבן גמליאל לרבי יהושע): נעניתי לך, מחול לי! - לא השגיח בו (רבי יהושע ברבן גמליאל). - (אמר לו רבן גמליאל לרבי יהושע:) עשה בשביל כבוד בית אבא! - אמר לו (רבי יהושע לרבן גמליאל): מחול לך (ונתפייס רבי יהושע).

הסיפור בבבלי נבדל מהסיפור בירושלמי בדרך השגת הפיוס בין רבן גמליאל לרבי יהושע. לפי הבבלי, רבי יהושע סירב להתפייס ורבן גמליאל נאלץ להתחנן ולבקש פעם נוספת ("הדחת רבן גמליאל - בין היסטוריה לאגדה", "ציון" סד, עמוד 31).

(**ו**)**שלחון גבי** – שלחו (החכמים) אצל **רבי אלעזר בן עזריה חד קצר** – כובס אחד (עוסק בכביסת בגדים, כדי שילך ויודיע לרבי אלעזר בן עזריה שהחכמים החליטו להחזיר את רבן גמליאל לתפקידו, וכיוון שהיה קשה להם להודיע את החלטתם זו לרבי אלעזר בן עזריה פנים אל פנים, שלחו לו שליח)**,** ומציעים מסורת עלומת שם: **ואית דמרין:** – ויש שאומרים: **רבי עקיבא הוה** – היה (השליח ששלחו אצל רבי אלעזר בן עזריה. - רבי עקיבא מילא שליחויות מסובכות ומורכבות גם בנסיבות אחרות, כגון בעימות על קידוש החודש (משנה ראש השנה ב,ח-ט); בנידויו של רבי אליעזר (ירושלמי מועד קטן ג,א; בבלי בבא מציעא נט,א-ב))**. אמר לו** – השליח לרבי אלעזר בן עזריה בדרך משל, לרמוז לו על מה שהחליטו החכמים**: מי שהוא מזה בן מזה** (בכתב יד רומי ובמקבילה בתעניות אין שתי מילים אלו) – מי שהוא זורק את מי החטאת (מי אפר הפרה האדומה, ששימשו לטיהור טמאים) בן זורק (כינוי לכוהן בן כוהן, כלומר, כוהן מיוחס), **- יזה. מי שאינו לא מזה ולא בן מזה** – מי שאינו לא כוהן ולא בן כוהן, **- יימר** (בכתב יד רומי ובקטע בולוניה 2 ובמקבילה בתעניות: '**יאמר**') **למזה בן מזה** – יאמר לכוהן בן כוהן**: מימיך מי מערה** (מי גשמים שנקוו במערות, להבדיל מן מי מעין) – מים שאינם מטהרים, ולא מים נובעים, **ואפרך אפר מקלה** (אפר שריפה) – אפר שאינו מטהר, ולא אפר פרה אדומה**?!** – העימות בין רבן גמליאל לרבי אלעזר בן עזריה על תפקיד הנשיאות נמשל לעימות בין שני אנשים המתחרים על תפקיד הכוהן המזה את אפר הפרה. האחד, שאינו לא מזה ולא בן מזה, טוען כלפי חברו: מימיך מי מערה ואפרך אפר מקלה, כלומר, הזאתך פסולה. האחר, מזה בן מזה, טוען לעומתו, שרק הוא, בנו של כוהן רשאי להזות. הכהונה היא המשל, והנשיאות היא הנמשל. רק רבן גמליאל המיוחס ראוי לשמש נשיא, ולא רבי אלעזר בן עזריה שאינו מיוחס בייחוס הראוי ("הדחת רבן גמליאל - בין היסטוריה לאגדה", "ציון" סד, עמוד 17).
**אמר לו** (במקבילה בתעניות: '**להן**') – רבי אלעזר בן עזריה לחכמים**: נתרציתם?** – האם התפייסתם (לרבן גמליאל)? אם כן, **אני ואתם נשכים לפתחו של רבן גמליאל** – נבוא אליו בשעה מוקדמת. - משמעות דברים אלה היא הודאה בנשיאותו של רבן גמליאל**.**

אבל ב**בבלי שם** מסופר כך: אמרו (רבן גמליאל ורבי יהושע): מי ילך ויאמר לחכמים (שהיו בבית המדרש, שהתפייס רבי יהושע לרבן גמליאל)? אמר להם אותו כובס: אני אלך. שלח רבי יהושע לבית המדרש (על ידי הכובס): מי שלבוש מדים (בגדי כהונה, כלומר, הרגיל להיות נשיא) - ילבש מדים; ומי שאינו לבוש מדים יאמר למי שלבש מדים: "פשוט מדיך ואני אלבשם"?! אמר להם רבי עקיבא לחכמים: הגיפו (סגרו) הדלתות! שלא יבואו עבדיו של רבן גמליאל ויצערו את החכמים. אמר רבי יהושע: מוטב שאעמוד אני ואלך אליהם. בא רבי יהושע ונקש על הדלת, ואמר להם: מזה בן מזה - יזה; ושאינו לא מזה ולא בן מזה יאמר למזה בן מזה: "מימיך מי מערה ואפרך אפר מקלה"?! אמר לו רבי עקיבא: רבי יהושע, נתפייסת? כלום עשינו אלא בשביל כבודך! למחר אני ואתה נשכים לפתחו (של רבן גמליאל).

החכמים השתמשו במשלים העוסקים בכוהנים, לבישת מדים (בגדי כהונה) והזאת מים, משום שרבי אלעזר בן עזריה, שהמשלים מוסבים עליו, היה כוהן. במשלים אלה באו החכמים לומר, שכשם שאין הכהונה מסורה אלא לזרעו של אהרן הכוהן (רבי אלעזר בן עזריה), כך אין הנשיאות מסורה אלא לזרעו של דוד המלך (רבן גמליאל), ומי שהוא כוהן אינו ראוי להיות נשיא. במשל של לבישת מדים באו החכמים לומר, שכשם שמדים עשויים כמידתו של מי שלובשם, כך הנשיאות עשויה כמידתו של רבן גמליאל.

המשנה פרה יב,י קובעת שהכל כשרים להזות את מי החטאת. ואולם, נראה שתפקיד זה הוחזק בידי הכוהנים, והוא היה עובר מאב לבן ("מזה בן מזה"). המשנה בכורות ד,ו היא המקור ללשון "מימיך מי מערה ואפרך אפר מקלה".

הביטוי "נשכים לפתחו" משקף את המנהג הרומאי לבקר ביקור של כבוד ולדרוש בשלומו של המלך. נוהג רומאי זה היה מקובל בחצרו של הנשיא בתקופת האמוראים (ירושלמי שבת יב,ג והוריות ג,ט) ("הדחת רבן גמליאל - בין היסטוריה לאגדה", "ציון" סד, עמוד 18).

החזרת רבן גמליאל לתפקידו מתוארת בבבלי באופן מסובך יותר מאשר בירושלמי. בשלב הראשון שלח רבי יהושע מסר באמצעות שליח. החכמים לא קיבלו את המסר הראשון וראו בו מזימה של רבן גמליאל. רבי עקיבא קרא לחכמים לטרוק את הדלתות ולהתבצר בבית המדרש מפני רבן גמליאל, 'שלא יבואו עבדיו של רבן גמליאל ויצערו את החכמים'. החשש מפני רדיפת החכמים בידי עבדי הנשיא משקף ככל הנראה את מערכת היחסים בין ראש הגולה לחכמים. מאחר שדבריו לא נתקבלו נאלץ רבי יהושע לשלוח מסר נוסף (שם, עמודים 31-32).

בסיפור על רבן יוחנן בן זכאי (אבות דרבי נתן הוספה ב לנוסח א פרק ה, בבלי סוכה כח,א ובבא בתרא קלד,א) נזכר הביטוי "משלות כובסים", והם משלים שיש בהם חוכמה שהיו הכובסים אומרים, שהכובסים היו ידועים בחריפות לשונם. אף כאן הכובס אמר בדרך משל: "מי שהוא מזה בן מזה - יזה...".

**אף על פי כן** – אף על פי שהחזירו את רבן גמליאל למשרת הנשיאות**, לא הורידו אותו מגדולתו** – לא הפסיד רבי אלעזר בן עזריה את מעמדו הרם**, אלא מינו** (בקטע בולוניה 2: 'עשו') **אותו אב בית דין** – הגדול שבסנהדרין, השני במעלה אחרי הנשיא**.**

רבן גמליאל חזר לתפקידו, ורבי אלעזר בן עזריה שוויתר על הנשיאות מונה למשרת אב בית דין.

ב**בבלי שם** אמרו, שלא העבירו את רבי אלעזר בן עזריה, משום שמעלים בקודש ואין מורידים, והיה רבן גמליאל דורש שתי שבתות ורבי אלעזר בן עזריה שבת אחת. ועוד אמרו, שאותו תלמיד ששאל תפילת ערבית רשות או חובה - רבי שמעון בן יוחאי היה.

הבדל בולט בין הבבלי לירושלמי הוא טיבו של ההסדר שנקבע לבסוף בין רבן גמליאל לרבי אלעזר בן עזריה. בירושלמי מונה רבי אלעזר בן עזריה לאב בית דין, המשרה השנייה בחשיבותה לאחר הנשיא, ואילו לפי הבבלי הוסדרה חלוקה חודשית של הדרשה בשבתות, שהיא תפקידו העיקרי של ראש הישיבה. טיב ההסדר בין שני האישים מבטא היטב את הרקע השונה של שני המקורות. עלינו לראות את ההסדר הנזכר בסיפור בבבלי כביטוי לנוהגים בבליים הקשורים בישיבה ובדרשה ("הדחת רבן גמליאל - בין היסטוריה לאגדה", "ציון" סד, עמודים 32-33).

עד כאן המקבילה בירושלמי תעניות ד,א.
נראה שחלקה הראשון של המקבילה, המדבר בתפילת נעילה, הועתק מתעניות לברכות, שכן במשנה בתעניות נזכרה תפילת נעילה, ואילו חלקה השני של המקבילה, המדבר בתפילת הערב, הועתק מברכות לתעניות, שכן במשנה בברכות נזכרה תפילת הערב. תחילה העתיקו מתעניות לברכות את חלקה הראשון של המקבילה, משום שלפני התחלת המקבילה בברכות סיפרו בעניין תפילת מנחה על מה שאמר רב למי שהיה מחזיק את גלימתו, שהוא מעין מה שסיפרו בעניין תפילת נעילה על מה שאמר רב למי שהיה מחזיק את גלימתו. אחר כך העתיקו מברכות לתעניות את חלקה השני של המקבילה, אף על פי שאין לה כל שייכות לתעניות.

**סיפור הדחת רבן גמליאל**
הסיפור על הדחת רבן גמליאל ומינוי רבי אלעזר בן עזריה במקומו נארג ממקורות תנאיים.
הקטע הראשון (מ"מעשה בתלמיד אחד" עד "על מי לא עברה רעתך תמיד") מתאר את ההתנגשות בין רבן גמליאל לרבי יהושע, שהיתה העילה להדחתו של רבן גמליאל. קטע זה, שהוא מקור תנאי, היה במקורו סיפור עצמאי, והוא משמש פרק ראשון בסיפור ההדחה. הפסקת הישיבה, שהיתה בסיפור המקורי מעשה של מחאה נגד התנהגותו של רבן גמליאל, מתפרשת כהדחה של רבן גמליאל מתפקידו.
בקטע השני (מ"הלכו ומינו" עד "שהיה דור עשירי לעזרא") המספר מתאר את מינויו של רבי אלעזר בן עזריה לנשיא. המספר עושה שימוש בלשון המשנה על מינויו של רבי אלעזר בן עזריה לחכם, כדי לספר על מינויו לנשיא. רבי אלעזר בן עזריה נתמנה לנשיא לא בזכות גילו ולא בזכות חוכמתו, אלא אך ורק בשל ייחוסו. אין המספר מסתפק בייחוסו ככוהן ומייחס אותו גם לעזרא. ייחוסו של רבי אלעזר בן עזריה לעזרא מבוסס ככל הנראה על שמו.
בקטע הרביעי (מ"כיי דתנינן תמן" עד "שהיו עשויין שורות שורות ככרם") מצוטטים שני קטעים מן המשנה, שתפקידם להעיד על מינויו של רבי אלעזר בן עזריה לנשיא. המקור הראשון הם דבריו של בן עזאי. פירושו של הביטוי "להושיב בישיבה" הוא לסמוך, למנות אדם לדרגת חכם, ואין הוא מורה על מינוי לנשיא. כמו כן, אין ללמוד מעצם אזכורו של המאורע שמדובר במאורע יוצא דופן, כגון הדחת הנשיא. בן עזאי הזכיר את היום שבו הושיבו את רבי אלעזר בן עזריה בישיבה, כדי לציין את הכינוס שבו נקבעו ההלכות המסוימות שהוא שונה, ולא כדי לשמר את זכרו של מאורע יוצא דופן. דברי בן עזאי בהקשרם המקורי לא באו לציין את מינויו של רבי אלעזר בן עזריה לנשיא או לראש ישיבה, אלא את מינויו לחכם בלבד.
המקור השני הוא משנה המוסרת שרבי אלעזר בן עזריה הציע לפני החכמים, בעודם יושבים בכרם (כמשמעו, כרם של ממש) ביבנה, מדרש המוכיח שאין האב חייב במזונות בתו. השימוש במשנה זו כהוכחה למינויו של רבי אלעזר בן עזריה לראשות הישיבה הוא תוצאה של פרשנות דרשנית של הירושלמי למונחים המופיעים במשנה. אם המשנה מספרת שרבי אלעזר בן עזריה הציע הלכה בפני החכמים, הרי הירושלמי מתאר מוסד לימודי שבו נושא רבי אלעזר בן עזריה דרשה בפני התלמידים.
אף אחד מן המקורות התנאיים בקטע הראשון ובקטע הרביעי אינו מזכיר את הדחת רבן גמליאל או את מינויו של רבי אלעזר בן עזריה לנשיא. מעשה הדחתו של רבן גמליאל נוצר בידי מספר אמוראי, שצירף את המסורת על העימות בבית הוועד למסורת על הושבתו של רבי אלעזר בן עזריה בישיבה. המסורות שצורפו נתפרשו מחדש. המאורע שהתרחש בבית הוועד התפרש כמעשה של הדחה, והושבתו של רבי אלעזר בן עזריה בישיבה התפרשה כמינוי לנשיא במקומו של רבן גמליאל ("הדחת רבן גמליאל - בין היסטוריה לאגדה", "ציון" סד, עמודים 12-15).
• • •


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 4:2:1
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 4:2:1](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Berakhot/r/4:2:1)

**משנה**
**רבי נחוניא בן הקנה** (תנא בדור השני) **היה מתפלל בכניסתו לבית המדרש וביציאתו תפילה קצרה. אמרו לו: מה טיבה** (מה עניינה) **של תפילה זו** (בכתבי היד ובקטעי גניזה של המשנה: 'מה מקום לתפילה זו' - איזה צורך בתפילה זו? לשם מה תפילה זו?)**? אמר להן: בכניסתי אני מתפלל שלא תארע תקלה** – מכשול וטעות בפסק הלכה, **על ידי** – בבית המדרש**, וביציאתי אני נותן הודיה** (מודה, מביע דברי תודה) **על חלקי** (גורלי) – שאני עוסק בתורה**.**

משנה זו מפסיקה את רצף הדיון בתפילת החובה, היא תפילת שמונה עשרה. מקומה הטבעי הוא דווקא בפרק ט העוסק בתפילות מזדמנות, ובמיוחד במשנה ד שם העוסקת בנכנס לכרך. נראה שהיא הובאה כאן משום דמיונה לתפילה הקצרה של רבי יהושע הנזכרת במשנה ד בפרקנו. קשה להכריע האם המשנה ראתה בתפילה זו חובה, או שמא מתואר כאן מנהג פרטי בעל אופי חסידי ("משנת ארץ ישראל", ברכות, עמוד 159).

במשנה זו נאמרה הלשון "תפילה קצרה", במשנה הבאה נאמרה הלשון "מעין שמונה עשרה", ובמשנה שלאחריה נאמרה הלשון "תפילה קצרה מעין שמונה עשרה". הבאת משנה זו כאן יצרה את המבנה הלשוני הזה.
• • •


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 4:2:2
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 4:2:2](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Berakhot/r/4:2:2)

**תלמוד**
**בכניסתו** – כשנכנס אדם לבית המדרש, **מהו אומר?** – מה הוא חייב לומר? **- יהי רצון מלפניך** – רְצה נא (פתיחה מקובלת בתפילות)**, י'י אלהיי ואלהי אבותיי, שלא אקפיד** (בכתב יד רומי ובקטע בולוניה 2: 'שלא נקפיד') **כנגד חביריי** – שלא אנהג בקוצר רוח ובחוסר סבלנות כלפי חביריי, **ולא חביריי יקפידו** (בכתב יד רומי: 'ושלא יקפידו חביריי') **כנגדי, שלא נטמא את הטהור ולא נטהר את הטמא, שלא נאסור את המותר ולא נתיר את האסור, ונמצאתי מתבייש** (מרגיש בושה) **לעולם הזה** (חיי ההווה) **ולעולם הבא** (חיי הנצח העתידים לבני האדם לאחר מותם. - הסופר במסירה שלפנינו כתב 'מתבייש לעולם הבא' ומחק 'הבא' ותיקן 'הזה' והמשיך 'ולעולם הבא'. ובכתב יד רומי: 'מתבייש בעולם [הזה] ולעולם הבא', ובקטע בולוניה 2: 'מתבייש בעולם הזה ובעולם הבא'. אפשר שמה שכתב הסופר במסירה שלפנינו בתחילה 'מתבייש לעולם הבא' הוא לפי נוסח שנזכר בו עולם הבא בלבד כמו שנמצא בספרי שלהלן)**.**
**וביציאתו** – כשיוצא אדם מבית המדרש, **מהו אומר?** – מה הוא חייב לומר? **- מודה אני לפניך, י'י אלהיי ואלהי אבותיי, שנתת חלקי** (גורלי) **מיושבי בית המדרש ובתי כניסיות** (בכתב יד רומי ובקטע בולוניה 2: 'שנתת חלקי בבתי כניסיות ובבתי מדרשות') **ולא נתת חלקי בבתי תרטיות** (בקטע בולוניה 2: 'בבתי תיטראות'. - מקומות מיועדים להצגת מחזות לפני קהל צופים) **ובבתי קרקסיות** (מגרשים עגולים למרוצי מרכבות ולהתגוששויות)**, שאני עמל** (יגע, טורח) – בלימוד תורה, **והן עמילין** – בצפייה ובהשתתפות בהצגות בתיאטרון ובמופעים בקרקס**, אני שוקד** (עושה בחריצות) **והן שוקדין, אני עמל לירש** (לזכות) **גן עדן** (מקום האושר והעדנה הנצחיים לנשמות הצדיקים בעולם הבא) **והן עמילין לבאר** (בכתב יד רומי ובקטע בולוניה 2: 'לירש באר') **שחת** (כינוי לשְׁאוֹל - עולם המתים שמתחת לאדמה) – בגלל העמל שאני עמל, אכנס לגן עדן, ובגלל העמל שהם עמלים, ירדו לשאול**, שנאמר: "כִּי לֹא תַעֲזֹב נַפְשִׁי לִשְׁאוֹל**, **לֹא תִתֵּן חֲסִידְךָ לִרְאוֹת שָׁחַת"** (תהילים טז,י) – אני בטוח שלא תניח לשאול (כינוי למוות) שתיקח אותי (לא תניחני למות), ולא תניח אותי שאני חסידך שאראה את השחת (בור, כינוי למוות). ונאמר אחר כך: "תּוֹדִיעֵנִי אֹרַח חַיִּים, שֹׂבַע שְׂמָחוֹת אֶת פָּנֶיךָ, נְעִמוֹת בִּימִינְךָ נֶצַח" (תהילים טז,יא) - תזכה אותי לתענוגות רבים בראיית פני ה' לעולם. במדרשים פירשו דברים אלה על חיי העולם הבא וגן עדן**.**

בארמית הגלילית, צורן המדבר (גוף ראשון, יחיד) בזמן עתיד הוא נ-, כצורן המדברים (גוף ראשון, רבים). בהשפעת הארמית הגלילית חדר צורן זה גם לעברית של חכמינו בתקופת האמוראים. דוגמאות: נקפיד (אקפיד), נטמא (אטמא), נטהר (אטהר), נאסור (אאסור), נתיר (אתיר).

בספרי במדבר פסקה קיט נאמר, שדויד המלך ביקש מה', "שלא אהא לומד תורה ושוכח, שלא אהא לומד ויצר הרע אינו מניח לי לשנות, או שמא אטמא את הטהור ואטהר את הטמא ונמצאתי בוש לעולם הבא...". חלקה האחרון של התפילה בכניסה לבית המדרש לפי הירושלמי היא כמו בקשתו של דויד לפי הספרי.

ב**בבלי ברכות** כח,ב אמרו: תנו רבנן: בכניסתו מהו אומר? יהי רצון מלפניך, י'י אלוהיי / י'י אלהינו, שלא תארע תקלה על ידי, ולא אומר על טמא טהור ולא על טהור טמא, ולא על אסור מותר ולא על מותר אסור, ושלא אכשל בדבר הלכה וישמחו בי חביריי (בתקלתי), ולא ייכשלו חביריי בדבר הלכה ואשמח בהם (בתקלתם).
וביציאתו מהו אומר? מודה אני לפניך, י'י אלוהיי / י'י אלוהינו, ששמת חלקי מיושבי בית המדרש ולא שמת חלקי מיושבי קרנות (אנשים בטלים היושבים בפינות הרחובות ומשוחחים), שאני משכים והם משכימים - אני משכים לדברי תורה והם משכימים לדברים בטלים, אני עמל והם עמלים - אני עמל ומקבל שכר והם עמלים ואינם מקבלים שכר, אני רץ והם רצים - אני רץ לחיי העולם הבא והם רצים לבאר שחת.

אין לפנינו כאן תפילות של רבי נחוניא אלא תפילות שתיקנו חכמים בדורות שלאחריו על פי מנהגו של תנא זה.
בבבלי שינו "יושבי תרטיות וקרקסיות" ל"יושבי קרנות", משום שהבבליים לא היו אצלם לא בתי תרטיות ולא בתי קרקסאות, שלא נמצאו אלא בין בני תרבות יוונית.
נוסח התפילה השנייה לפי הירושלמי "שאני עמל והן עמילין, אני שוקד והן שוקדין, אני עמל לירש גן עדן והן עמילין לבאר שחת" בוודאי אינו הנוסח המקורי, שאחרי שאמר "אני שוקד..." הוא חוזר ומפרש "אני עמל לירש...". והדבר תלוי בספק האם "אני שוקד..." הוא הוספה, ובנוסח המקורי המאמר הזה היה רק בעל איבר אחד: "אני עמל והן עמילין, אני עמל לירש...", או: "אני שוקד והן שוקדין, אני שוקד לירש...", ובספרים שלנו הורכבו שתי הנוסחאות. ובבבלי נתרחב יותר המאמר הזה ונעשה בעל שלושה איברים: "אני משכים (=שוקד בירושלמי)... אני עמל... אני רץ...". והדעת נוטה שהנוסח המקורי נתרחב בבבלי, ש"רצים לבאר שחת" אינו מתאים ל"אינם מקבלים שכר", אלא משום ששינו בבבלי "יושבי תרטיות וקרקסיות" ל"יושבי קרנות" (עמי הארץ העוסקים בדברים בטלים), הוכרחו להשתמש בלשון "והם משכימים לדברים בטלים" ו-"והם עמלים ואינם מקבלים שכר", שאין יושבי קרנות נענשים על מעשיהם.
נראה שהפסוק המובא רק בירושלמי "כי לא תעזוב נפשי..." אינו מגוף התפילה אלא דברי מסדר הירושלמי, שהעיר שכן הוא כמו שנאמר בתפילה זו, שהעוסק בתורה נוחל גן עדן וההולך לתרטיות ולקרקסיות נוחל גיהינום, שכן הוא אומר: "כי לא תעזוב נפשי לשאול...", ואחר כך הוא אומר: "תודיעני אורח חיים..." ("פירושים וחידושים בירושלמי").

בירושלמי תעניות ג,יא סיפרו, שרב אדא בר אחווה (רב אדא בר אהבה, אמורא בבלי בדור הראשון והשני) אמר, שאחד מהמעשים הטובים שיש בידו הוא ש"לא שמחתי בתקלת חבירי". מכאן שאחרים שמחים בתקלת חבריהם, ולכן אדם צריך להתפלל שלא תארע לו תקלה ויגרום שישמחו חביריו בתקלתו. לכן יש לפרש את נוסח התפילה הראשונה שבבבלי "שלא אכשל בדבר הלכה וישמחו בי חביריי" - [ולא] ישמחו חביריי בתקלתי, "ולא ייכשלו חביריי בדבר הלכה ואשמח בהם" - [ולא] אשמח בתקלת חביריי.
הביטוי "יושבי קרנות" מופיע בבבלי בלבד. השימוש בביטוי זה במסכת אבות דרבי נתן (נוסח א פרק כא, ושם שמו בפי רבי עקיבא תפילה כנוסח התפילה ביציאה מבית המדרש שבבבלי, ובמקבילה הוספה ב לנוסח א פרק ט) הוא משום שמן הסתם המעתיקים כבר הושפעו מהתלמוד הבבלי.

**בתי תרטיות ובתי קרקסיות**
ב**תוספתא עבודה זרה** ב,ה שנו: העולה לתרטיאות של גויים - אסור משום עבודה זרה; דברי רבי מאיר. וחכמים אומרים: בזמן שמזבחים - אסור משום עבודה זרה, אם אינם מזבחים - אסור משום מושב לצים.
וב**ירושלמי עבודה זרה** א,ז אמרו: העולה לתיאטרון - אסור משום עבודה זרה; דברי רבי מאיר. וחכמים אומרים: בשעה שהן מזבלין - אסור משום עבודה זרה, ואם לאו - אסור משום מושב לצים בלבד.
וב**בבלי עבודה זרה** יח,ב אמרו: תנו רבנן: אין הולכים לטרטיאות ולקרקסיאות, מפני שמזבלים שם זיבול (זובחים שם זבח) לעבודה זרה; דברי רבי מאיר. וחכמים אומרים: מקום שמזבלים שם - אסור מפני חשד עבודה זרה, מקום שאין מזבלים שם - אסור מפני מושב לצים.
דרש רבי שמעון בן פזי: "אשרי האיש אשר לא הלך בעצת רשעים" - אשריו מי שלא הלך לטרטיאות ולקרקסיאות של גויים...
וב**ספרא** 'אחרי מות' פרשה ט נאמר: ...מה תלמוד לומר: "ובחוקותיהם לא תלכו"? - שלא תלכו בנימוסות שלהם, בדברים החקוקים להם, כגון בתי תרטיאות וקרקסיאות.
ובמסכת **אבות דרבי נתן** נוסח א פרק כא שנו: רבי מאיר אומר: מה תלמוד לומר: "ובמושב לצים לא ישב"? אלו תרטיאות וקרקיסאות של גויים, שבהם דנים את הנפשות להמית (התיאטרון הנזכר כאן הוא אמפיתיאטרון שנערכו בו משחקי מלחמה הכרוכים בשפיכות דמים).

התיאטראות והקרקסאות ציינו בלשון חכמינו את חיי התרבות היוונים-רומיים להבדיל מבית המדרש. חכמינו קבעו, שאסור ללכת לתיאטרון של גויים משום שיש בו פולחן לעבודה זרה, ואף אם אין בו פולחן לעבודה זרה, אסור משום שיש בו מושב לצים. כיוצא בזה הקרקס, שיש בו הן משום מושב לצים הן משום שפיכות דמים. התיאטראות והקרקסאות כרוכים היו בעבירות חמורות ביותר, כעבודה זרה ושפיכות דמים, וכן בליצנות גרועה ביותר - זימה וגסות, שהיו אופייניות ביותר לתיאטרון בתקופה היוונית-הרומית.

**באר שחת**
ב**משנה אבות** ה,יט שנינו: תלמידיו של בלעם הרשע יורשים גיהינום ויורדים לבאר שחת, שנאמר: "ואתה אלוהים תורידם לבאר שחת" (תהילים נה).
וב**בבלי עירובין** יט,א אמרו: אמר רבי יהושע בן לוי: שבעה שמות יש לגיהינום, ואלו הם: שאול, ואבדון, ובאר שחת, ובור שאון, וטיט היוון, וצלמוות, וארץ תחתית. ...באר שחת - דכתיב: "כי לא תעזוב נפשי לשאול, לא תתן חסידך לראות שחת" (תהילים טז)...
• • •


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 4:2:3
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 4:2:3](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Berakhot/r/4:2:3)

כיוון שדיברו על תפילת בקשה בכניסה לבית המדרש, מדברים על תפילת בקשה לאחר תפילת שמונה עשרה:
מספרים: **רבי פדת** (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי והרביעי, בנו של רבי אלעזר) אמר **בשם רבי יעקב בר אידי** (אמורא ארץ ישראלי בדור השני והשלישי)**: רבי אלעזר** (בן פדת, אמורא בדור השני) **היה מתפלל שלש תפילות לאחר תפילתו** – לאחר שהיה מסיים את תפילתו (תפילת שמונה עשרה) היה מוסיף עוד שלוש בקשות פרטיות (ולא אמרו כאן מה הבקשות שהיה רבי אלעזר אומר לאחר תפילתו)**.**

שלוש תפילות (בקשות) לאחר התפילה הן דגם תפילה מעין שלוש הברכות הראשונות של תפילת העמידה ושלוש הברכות האחרונות. דגם של קובץ של שלוש ברכות שכיח ביותר בין קובצי הברכות הקדומים: שלוש ברכות של ברכת המזון, שלוש ברכות הנישואין (לפי מנהגם הקדום של בני ארץ ישראל), שלוש ברכות האבילים, שלוש ברכות של קריאת "שמע", ושלוש הברכות המיוחדות של ראש השנה - מלכיות, זכרונות ושופרות.

ב**בבלי ברכות** טז,ב אמרו: רבי אלעזר בתר דהוה מסיים צלותיה / בתר דמצלי אמר הכי: יהי רצון מלפניך, י'י אלוהינו / י'י אלוהיי, שתציץ בבושתנו ותביט ברעתנו ותתלבש בצדקתך ותתעטף בחסידותך ותתכסה ברחמיך ותתאזר בחנינותך ותבוא לפניך מידת טובך ורחמנותך.

בכמה כתבי יד של הבבלי זו תפילתו של רבי אלעזר, ובכתב יד אחד זו תפילתו של רבי יוחנן.
בירושלמי שלפנינו אין תפילתו של רבי אלעזר ויש להשלים אותה על פי הבבלי, שכן תפילותיהם של אמוראים אחרים להלן שוות בשני התלמודים.

ב**תוספתא ברכות** ג,ו שנו: אומרים דברים (קילוסים ותחנונים) אחר תפילה, אפילו כסדר וידוי של יום הכיפורים.

בווידוי של יום הכיפורים היו כלולים גם שבחים והודאות וגם תחנונים, ומותר לו לאדם להוסיף אחר התפילה שבח והודייה ותחנונים, ואין הוא כמוסיף על המטבע של תפילה ("תוספתא כפשוטה").
לפי הירושלמי להלן, התפילה שלאחר התפילה כוללת וידוי כמו ביום הכיפורים: "רבוני, חטאתי לך".

**מהו אומר?** – מה אדם חייב לומר לאחר תפילתו? **- יהי רצון מלפניך, י'י אלהיי ואלהי אבותיי** (בכתב יד רומי: 'י'י אלהינו ואלהי אבותינו')**, שלא תעלה שנאתינו על לב אדם** – שלא תבוא מחשבה בלב אדם לשנוא אותנו, **ולא שנאת אדם תעלה על לבינו, ולא תעלה קנאתינו על לב אדם** – שלא תבוא מחשבה בלב אדם לקנא בנו (להיות עינו צרה בהצלחתנו), **ולא קנאת אדם תעלה על לבינו, ותהא תורתך מלאכתינו** (בקטע מן הגניזה המובא להלן נאמר בתפילה אחרת: 'תורתך תהי מלאכתי'. אבל בהלכות ארץ ישראל מן הגניזה נאמר בתפילה כאן: 'ותהי תורתך **בלבינו**', והוא על פי ישעיהו נא,ז. מכיוון שתפילה זו עניינה הלב, נראה שהנוסח בהלכות ארץ ישראל מן הגניזה הוא הנכון, והנוסח 'מלאכתינו' הוא שיבוש של 'בליבנו' או שהוא אשגרה מתפילה אחרת. הנוסח בבבלי המובא להלן 'שתהא תורתך אומנותנו' תואם לנוסח בירושלמי כאן) **כל ימי חיינו** (בכתב יד רומי: 'כל הימים')**, ויהיו דברינו תחנונים** (בקשות רחמים) **לפניך** – ייחשבו דברינו לפניך כדברי תחנונים**.**
**רבי חייא בר אבא** (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי. - בכתב יד רומי: 'חייא בר אויא' - אמורא בבלי בדור השישי. ובקטע בולוניה 2: 'ר' חייא בר אדא') **מוסיף** – בתפילה הקודמת שלאחר התפילה**: ותייחד** (תכוון) **לבבינו ליראה את שמך, ותרחקינו מכל מה ששנאת ותקרבינו לכל מה שאהבת, ותעשה עמנו צדקה** (גמילות חסדים. - מילה זו נוספה במסירה שלפנינו על ידי מגיה כמו שהוא בכתב יד רומי. ואינה בקטע בולוניה 2 ובהלכות ארץ ישראל מן הגניזה) **למען שמך** (בהלכות ארץ ישראל מן הגניזה נוסף 'הגדול')**.**

לקמן בסוגיה ייחסו לרבי חייא בר ווא (=אבא) תפילה אחרת, ואף שאפשר שהיה מתפלל שתי תפילות נוספות, נראה יותר שנשתבשו השמות, ואולי במקום אחד צריך לומר: חייא בר בון (אמורא בבלי בדור השלישי והרביעי, עלה לארץ ישראל ולמד בישיבת רבי אלעזר), ולא: חייא בר אבא ("פירושים וחידושים בירושלמי").

ב**בבלי ברכות** טז,ב אמרו: רבי חייא בתר דמצלי / בתר צלותיה אמר הכי: יהי רצון מלפניך, י'י אלוהינו / י'י אלוהיי, שתהא תורתך אומנותנו, ולא תהא קנאתנו על אחרים ולא קנאת אחרים עלינו, ואל ידווה ליבנו ואל יחשכו עינינו.

בכמה כתבי יד של הבבלי זו תפילתו של רבי חייא, בכתב יד אחד זו תפילתו של רבי חייא בר אבא (כמו שאמרו בירושלמי כאן), ובכמה כתבי יד זו תפילתו של רבי זירא.
בכמה כתבי יד של הבבלי הגרסה היא: "...שתהא תורתך אומנותנו, ואל ידווה ליבנו ואל יחשכו עינינו".
תפילה זו שבבבלי דומה לזו שבירושלמי, אלא שיש בתפילה זו בבבלי מה שאין בה בירושלמי ויש בה בירושלמי מה שאין בה בבבלי. "תהא תורתך אומנותנו" בבבלי הוא "תהא תורתך מלאכתנו" בירושלמי.

ב**הלכות ארץ ישראל מן הגניזה** (עמוד קמג) נאמר: יהי רצון מלפניך, י'י אלהי ואלהי אבותיי, שלא תעלה שנאתינו על לב אדם ולא שנאת אדם על לבינו, ולא תעלה קנאתינו על לב אדם ולא קנאת אדם לא תעלה על לבינו, ותהי תורתך בלבינו כל ימינו, ויהיו אמרינו תחנונים לפניך. ותיחד לבבינו ליראה את שמך, ותרחקינו ממה ששנאתה ותקרבינו לכל מה שאהבתה, ותעשה עמנו למען שמך הגדול.


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 4:2:4
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 4:2:4](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Berakhot/r/4:2:4)

**דבית רבי ינאי אמרין:** – (החכמים) של בית (מדרשו של) רבי ינאי (אמורא ארץ ישראלי בדור הראשון) אומרים: **הנוער** (בכתב יד רומי: 'הניעור' - המתעורר) **משנתו צריך לומר: ברוך אתה י"י מחיה המתים** – כשאדם ישן, הנשמה נפרדת מן הגוף והריהו דומה למת, וכשהוא ניעור משנתו, ה' מחזיר לו את נשמתו וכאילו הוא מחיה את המת, ולכן הניעור משנתו צריך לומר ברכת הודיה זו**.**

ברכת "מחיה המתים" שהובאה כאן היא מברכות השחר. ברכה זו היא הודיה על ההתעוררות מן השינה בבוקר. לכן נראה שהמאמר של דבית רבי ינאי אינו שייך לכאן, שהרי אנו עוסקים כאן בתפילות הנאמרות לאחר התפילה ולא בתפילות הנאמרות בברכות השחר. התפילה שלהלן "רבוני חטאתי לך. יהי רצון מלפניך..." היא תפילה שאדם חייב לומר לאחר תפילתו, בדומה לתפילה המובאת לפני כן ולתפילות המובאות אחרי כן. אין לייחס את התפילה שלהלן לדבית רבי ינאי, כיוון שלא אמרו "דבית רבי ינאי מצלין", כמו שאמרו להלן כמה פעמים 'רבי פלוני מצלי'.
נראה שמעיקרה היתה התפילה שלהלן נאמרת לאחר התפילה, וכך היה בימי האמוראים, אך בזמן מאוחר הועברה תפילה זו לברכות השחר (כמו שנמצא בהלכות ארץ ישראל מן הגניזה, ראה להלן) והיתה נאמרת לאחר ברכת "מחיה המתים" (כמו שנמצא בקטע מן הגניזה, ראה להלן בדברי "פירושים וחידושים בירושלמי"), ועל פי המנהג המאוחר נוסף בירושלמי שלפנינו לפני תפילה זו המאמר של דבית רבי ינאי על ברכת "מחיה המתים".

ב**פסיקתא רבתי** פסקה מ נאמר: אדם מתפלל בשעה שהוא נעור מן שנתו: ברוך מחיה המתים.
וב**מדרש תהילים** יז,ו נאמר: כשאדם קם משנתו מתפלל ואומר: ברוך מחיה המתים.

ב**בראשית רבה** עח,א וב**איכה רבה** ג,כג נאמר: "חדשים לבקרים רבה אמונתך" (איכה ג,כג) - על שאתה מחדשנו בכל בוקר ובוקר, אנו יודעים שאמונתך רבה להחיות את המתים.
וב**מדרש תהילים** כה,ב נאמר: "בידך אפקיד רוחי" (תהילים לא,ו) - ...הפועל הזה עושה מלאכה כל היום, ונפשו יגיעה עליו ושחוקה, וכשהוא ישן הוא יגע ומשלים נפשו ונפקדת ביד הקב"ה, ולשחרית היא חוזרת לגופו בריאה חדשה, שנאמר: "חדשים לבקרים רבה אמונתך" (איכה ג,כג) - ממה שאתה מחדשנו לבקרים, אנו מאמינים ומכירים שאתה מחזיר לנו נשמותינו לתחיית המתים.

לפי מדרשים אלה, אפשר לפרש שהברכה "ברוך מחיה המתים" שאדם אומר כשהוא ניעור משנתו מכוונת לתחיית המתים שלעתיד לבוא, כמו חתימת הברכה השנייה שבתפילת שמונה עשרה.

מביאים תפילה אחרת שאדם חייב לומר לאחר תפילתו:
**רבוני** (אדוני (קריאת פנייה אל ה'))**, חטאתי לך** (בכתב יד רומי: 'לפניך') – זהו וידוי על חטא (לפי הירושלמי יומא ג,ז, הווידוי שאדם צריך להתוודות ביום הכיפורים מתחיל במילים "רבוני, חטאתי..."). - לאחר וידוי זה באה תפילת בקשה, שפותחת במטבע הפתיחה של כל תפילות הבקשה האמורות כאן**. יהי רצון מלפניך, י'י אלהיי** (בכתב יד רומי ובקטע בולוניה 2 נוסף '**ואלהי אבותיי**', וכן הוא בהלכות ארץ ישראל מן הגניזה)**, שתתן לי לב טוב** (יחס נוח ואהבה לבריות)**,** ו**חלק** (אופי, תכונה, מידה, הנהגה) **טוב,** ו**יצר טוב** (נטייה לעשות מעשים טובים)**, סבר** (מראה, הבעה. - יש מגיהים: 'חבר', כמו בתפילה של רבי יוחנן להלן. ובהלכות ארץ ישראל מן הגניזה: '**שכר**') **טוב, שם טוב** (פרסום לשבח)**, עין טובה** (נדיבות. - שש המילים האחרונות נוספו במסירה שלפנינו על ידי מגיה כמו שהוא בכתב יד רומי) **ונפש טוב**ה (בכתב יד רומי אין שתי מילים אלו. ובהלכות ארץ ישראל מן הגניזה אין ארבע המילים האחרונות) **ונפש שפלה** (ענווה) **ורוח נמוכה** (ענווה, צניעות. - הסופר במסירה שלפנינו כתב כאן 'וסבר טוב', ונמחק על ידי מגיה כיוון שנוסף לעיל)**. אל יתחלל** (יתבזה) **שמך** (בהלכות ארץ ישראל מן הגניזה נוסף 'הגדול') **בנו, ואל תעשינו שיחה בפי כל הבריות** (בני האדם)**, [ואל תעשנו קללה בפי כל הבריות** (המוסגר הושלם על פי כתב יד רומי וקטע בולוניה 2, וכן הוא בהלכות ארץ ישראל מן הגניזה. בכתב יד רומי: 'חללה', וצריך לומר: 'קללה')**,] ואל תהי אחריתינו** (סופנו) **להכרית** (להאביד) – לא נהיה נתונים להשמדה (על פי תהילים קט,יג), **ולא תקוותינו** (ציפייתנו לטוב) **למפח נפש** (לאכזבה קשה) – התקווה שאנו מצפים לה תבוא, ולא ניאנח מאכזבה (על פי איוב יא,כ)**. ואל תצריכינו** (אל תגרום שנהיה צריכים) **לידי מתנות** (בכתב יד רומי ובקטע בולוניה 2: 'ואל תצריכנו למתנת', וכן הוא בהלכות ארץ ישראל מן הגניזה) **בשר ודם** (כינוי לאדם, לעומת אלוהים)**, ואל תמסור מזונותיו** (צריך לומר כמו בקטע בולוניה 2: 'מזונותי**נ**ו'. בכתב יד רומי: 'ואל יהו מזונותינו', וכן הוא בהלכות ארץ ישראל מן הגניזה) **בידי בשר ודם שמתנתם מעוטה** (מועטה, מצומצמת) **וחרפתם** (בזיונם) **מרובה, ותן חלקינו בתורתך עם** (בכתב יד רומי ובקטע בולוניה 2: '**ו**עם', וכן הוא בהלכות ארץ ישראל מן הגניזה) **עושי רצונך. בנה** (בכתב יד רומי: 'ותבנה') **ביתך** ו**היכלך** ו**עירך ומקדשך במהרה בימינו** – בקשה על בניין ירושלים וכינון בית המקדש נמצאת בכמה סדרי ברכות: תפילת שמונה עשרה, ברכות ההפטרה, ברכת חתנים וברכת המזון**.**

לתפילה זו שבירושלמי כאן אין מקבילה בבבלי.

**תפילת היחיד**
בדרך כלל נאמרה תפילת היחיד בתחילת היום, לפני התכנסות הציבור לתפילת שחרית, והיא כונתה 'ברכות השחר'. ניתן היה לשאת תפילות פרטיות גם לאחר תפילת העמידה, אולם תפילות הפרט המלאות והמקובלות ביותר היו ברכות השחר שלפני תפילות הציבור. הללו כללו בדרך כלל: הודיה על החזרת הנשמה לאחר השינה, הודיה על מתן לב להבנת התורה; בקשה להגנה מרע; בקשה להגנה מפני יצר הרע; בקשה לסליחת עוון; בקשה לסיפוק צרכיו של המתפלל ומשאלה לגאולה הכרוכה בהופעת מלכות אלוהים.

הבקשות שבברכות השחר בקטעי גניזה:
ברוך אתה י'י אלהינו מלך העולם, המתיר כבלי שנה, המשמרני כאישון בת עין, המעביר שנה מעיני ותנומה מעל עפעפי. הצילני מכל דבר רע, ואל תרגל בלשוני רמייה, ואל תצריכני, אלהי, לידי מתנת בשר ודם שמתנתם מעוטה וחרפתם מרובה. הט לבי לתורתך ותורתך תהא מלאכתי / שיחתי. רבון כל העולמים, לא תצא עלי גזירת מות לא ביום הזה ולא בשנה הזאת, ואם יגרמו עונותי ויצאה עלי גזירת מות ביום הזה או בשנה הזאת, תהא מיתתי עם יציאת נפשי כפרה על כל עונותי לעתיד לבוא, שאתה, אלהי, מחיה המתים ומלפניך חיים ומרפא, ככתוב: 'חיים וחסד עשית עמדי ופקודתך שמרה רוחי'. ברוך אתה י"י, מחיה המתים.
רוממני, חכמני, חזקני, ברכני, אמצני, טהרני, רפאני, י'י אלהי, שמע קולי וזקוף קרני על אויבי. אב הרחמן, הבינני דעה, חכמני תושיה.
הלעיטני לקח טוב, הטריפני לחם חוקי, ותן תורתך בלבי. אקראך, אל, ותעניני, ותשמע ותקשיב, ותסלח ותמחול ותכפר לעונותינו ולעונות אבותינו ולעונות עמך ישראל ברחמים.
יהי רצון ורחמים מלפניך, י'י אלהינו ואלהי אבותינו, שתצילנו ותשמרנו ותושיענו ותמלטנו מן השעות הרעות ומן השמועות הקשות ומפגע רע ומעין רעה ומיצר הרע ומשנאת הבריות ומשטן המשחית ומכל מעשים הרעים ומבני אדם הרעים ומחלומות ומגזירות הקשות... ברוך אתה י"י אלהינו מלך העולם, אשר ברא את האדם הראשון בדמותו כצלמו.
יהי רצון ורחמים מלפניך, י'י אלהינו ואלהי אבותינו, שתבנה עירך בימינו ותכונן היכלך בשנינו ותנחמנו בתוכו ותשמחנו בבנינו בקרוב כאשר אמרת והבטחתנו. ברוך אתה י"י, הבונה ברחמיו את ירושלים. אמן.
("מקורה המקראי של תפילת העמידה בשבת ומועד", "תרביץ" סה, עמודים 558-560)

ב**הלכות ארץ ישראל מן הגניזה** (עמודים קכט-קל) נאמר: וחייב אדם לומר בכל יום מאה ברכות. ויאמר: רבוני, חטאתי לך. יהי רצון מלפניך, י'י אלהי ואלהי אבותי, שתתן לי לב טוב וחלק טוב ופרק טוב ויצר טוב ושכר טוב ושם טוב ונפש שפלה ורוח נמוכה. ואל יתחלל שמך הגדול בנו, ואל תעשה אותנו שיחה בפי כל הבריות, ואל תעשינו קללה בפי הבריות, ואל תהי אחריתינו להכרית ולא תקותינו למפח. ואל תצריכינו למתנת בשר ודם, ואל יהו מזונותי מסורים בידי בשר ודם אכזרי שמתנתם מעוטה וחר... ...תן חלקינו בתורתך ועם... ...ירך והיכלך...

בהלכות ארץ ישראל מן הגניזה באה תפילה זו במסגרת מניין מאה ברכות שבו נכללות ברכות השחר או כתוספת להן. מהאמור בהלכות אלו בהמשך עולה, שתפילה זו נאמרה בבית לפני שאדם הולך לבית הכנסת.
בהלכות ארץ ישראל מן הגניזה נזכרים "חלק טוב" ו"פרק טוב", ובירושלמי נזכר רק "חלק טוב". לפי הלכות ארץ ישראל מן הגניזה, "חלק טוב" ו"פרק טוב" אינם דבר אחד, שלא כדברי "תוספתא כפשוטה" חגיגה ב,ט.

ב**תוספתא חגיגה** ב,ט ו**סנהדרין** ז,א שנו: ...כל מי שהוא חכם ועניו ושפוי (נעים, נוח) וירא חטא ופרק טוב ורוח הבריות נוחה הימנו - עושים אותו דיין בעירו...
וב**ירושלמי סנהדרין** א,ד אמרו: ...כל מי שהיו מוצאים אותו חכם עניו שפוי עין טובה נפש שפלה רוח נמוכה לב טוב יצר טוב חלק טוב - היו מושיבים אותו בבית דין...

כמה מהמעלות השונות שמנו בתוספתא ובירושלמי באדם הראוי להתמנות דיין נזכרו בתפילה שבירושלמי כאן.

ב**משנה אבות** ה,יט שנינו: כל מי שיש בידו שלושה דברים הללו מתלמידיו של אברהם אבינו... עין טובה ורוח נמוכה ונפש שפלה.

שלוש המידות הטובות שמנו במשנה באברהם אבינו נזכרו בתפילה שבירושלמי כאן.


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 4:2:5
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 4:2:5](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Berakhot/r/4:2:5)

**רבי חייא בר ווא** (בר אבא, אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) **מצלי** – (היה) מתפלל (לאחר תפילתו)**: יהי רצון מלפניך, י'י אלהינו ואלהי אב**ו**תינו** (בהלכות ארץ ישראל מן הגניזה: 'י'י אלהי ואלהי אבותי')**, שתתן בליבינו** – רצון ומחשבה **לעשות תשובה שלימה לפניך,** כדי **שלא נבוש מאבותינו** – שלא יתאכזבו אבותינו ממנו, **לעולם הבא** (בכתב יד רומי ובקטע בולוניה 2: 'לעתיד לבא', וכן הוא בהלכות ארץ ישראל מן הגניזה)**.**
ומספרים: **רבי יודן בירבי ישמעאל** (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי. - בכתב יד רומי: 'רבי יודן בר שלום' - אמורא ארץ ישראלי בדור החמישי) **קבע לה** (בכתב יד רומי ובקטע בולוניה 2: 'ליה') **לאמוריה דיימר בתר פרשתיה כן** – מינה את האמורא (האומר) שלו (מתורגמנו בעת הדרשה. המתורגמן היה משמיע בקול רם ומתרגם מעברית לארמית את דרשת הרב לציבור) שיאמר אחר פרשתו (דרשתו במקרא) כך (כמו שרבי חייא בר ווא היה מתפלל)**.**

ב**בבלי ברכות** טז,ב אמרו: רבי חייא בתר צלותיה / בתר דמצלי אמר הכי: יהי רצון מלפניך, ה' אלוהינו, שלא נחטא ולא ניבוש / נתבייש ולא ניכלם מאבותינו (שלא נתבייש מאבותינו בשל חטאינו).

בכמה כתבי יד של הבבלי זו תפילתו של רבי חייא, ובכתב יד אחד זו תפילתו של רבי זירא.

ב**הלכות ארץ ישראל מן הגניזה** (עמוד קמג) נאמר: יהי רצון מלפניך, י'י אלהי ואלהי אבותי, שתתן בלבינו לעשות רצונך ולעשות תשובה שלימה לפניך, כדי שלא ניבוש מאבותינו לעתיד לבוא.


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 4:2:6
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 4:2:6](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Berakhot/r/4:2:6)

**רבי תנחום בר איסכולסטיקא** (מילה שמקורה ביוונית, ופירושה: חכם או סניגור. - אמורא זה נזכר רק כאן. איסכולסטיקא אינו מוזכר כשם פרטי לא במקורות תלמודיים ולא במקורות יווניים. ונראה למחוק את המילה 'בר') **מצלי** – (היה) מתפלל (לאחר תפילתו תפילה בעניין שבירת היצר)**: יהי רצון מלפניך, י'י אלהיי ואלהי אבותיי** (בכתב יד רומי ובקטע בולוניה 2: 'י'י אלהינו ואלהי אבותינו')**, שתשבור ותשבית** (תבטל) **עולו** (שעבודו) **של יצר הרע** (הנטייה לעשות מעשים רעים) **מלבינו** (בכתב יד רומי: 'מעלינו ומלבינו')**, שכך בראתנו לעשות רצונך** (לנהוג כחפצך, למלא את הוראותיך) – לקיים את מצוותיך, **ואנו** (בכתב יד רומי: 'שאנו') **חייבים לעשות רצונך** (ארבע המילים האחרונות נוספו במסירה שלפנינו על ידי מגיה כמו שהוא בכתב יד רומי. ובהלכות ארץ ישראל מן הגניזה אין ארבע המילים האחרונות)**, את** (אתה) **חפץ** (רוצה) – רצונך לעשות את רצונך, **ואנו חפיצים** – רצוננו לעשות את רצונך (על פי תהילים מ,ט: "לַעֲשׂוֹת רְצוֹנְךָ אֱלֹהַי חָפָצְתִּי". - בקטע בולוניה 2: 'שכך בראתנו לעשות רצונך, ואנו חפצים לעשות רצונך', והשאר אינו)**, ומי מעכב** (משהה, דוחה) – אותנו מלעשות את רצונך**?** ה**שאור שבעיסה** (בצק חמוץ ששמים בתוך העיסה והוא גורם לתסיסת הבצק ולתפיחתו. ובהשאלה: כינוי ליצר הרע שמחמיץ ומקלקל את מחשבות הלב)**. גלוי וידוע** – הדבר ידוע ומפורסם **לפניך שאין בנו כח לעמוד בו** – להתחזק ולהתגבר על יצר הרע**, אלא יהי רצון מלפניך, י'י אלהיי ואלהי אבותיי** (בכתב יד רומי ובקטע בולוניה 2: 'י'י אלהינו ואלהי אבותינו')**, שתשביתהו מעלינו ותכניעהו** (תטיל מרותך עליו)**, ונעשה רצונך כרצונינו** (בכתב יד רומי אין מילה זו) – נעשה את רצונך (נקיים את מצוותיך) כמו שאנו רוצים (כאמור בתפילה זו לפני כן: 'אנו חפיצים'. ובהלכות ארץ ישראל מן הגניזה: 'ונעשה רצונך **כרצונך**' - נעשה את רצונך כמו שאתה רוצה (כאמור בתפילה זו לפני כן: 'את חפץ')), **בלבב שלם** (באמת, ביושר)**.**

ב**בבלי ברכות** יז,א אמרו: רבי אלכסנדרי בתר צלותיה / בתר דמצלי אמר הכי: ריבון העולמים, גלוי וידוע לפניך שרצוני / שרצוננו לעשות רצונך, ומי מעכב? שאור שבעיסה ושעבוד מלכיות; יהי רצון מלפניך, י'י אלוהינו, שתכניעם מלפנינו ומאחרינו, ותשבית יצר הרע ממנו ותכניעהו מליבנו, ונשוב לעשות רצונך בלבב שלם.

בספרים שלנו וכן בכתבי היד של הבבלי נמצא "שעבוד מלכיות" אחרי "שאור שבעיסה", אולם מי שהוסיף כך לא עמד על עיקרה של תפילה זו, שאין עניינה אלא הרעיון, שהאדם נברא לעשות רצון אביו שבשמים, אלא שהיצר הרע מעכב, ולולי שהקב"ה מסייע אי אפשר לעמוד בו ("פירושים וחידושים בירושלמי").

יש מכתבי היד של הבבלי שגורסים בתפילה זו: "שתכניעם מלפנינו ומאחרינו ותשבית יצר הרע ממנו ותכניעהו מליבנו", ויש מהם שגורסים רק: "שתכניעם מלפנינו ומאחרינו". הנוסח המקורי של תפילה זו הוא: "ומי מעכב? שאור שבעיסה; יהי רצון... שתשבית יצר הרע ממנו ותכניעהו מליבנו, ונשוב לעשות רצונך בלבב שלם", והוא דומה לנוסח שבירושלמי. ואילו הנוסח המאוחר של תפילה זו הוא: "ומי מעכב? שאור שבעיסה ושעבוד מלכיות; יהי רצון... שתכניעם מלפנינו ומאחרינו, ונשוב לעשות רצונך בלבב שלם".
בכתב יד אחד של הבבלי הנוסח הוא: "...שרצוננו לעשות רצונך כשם שרצונך לעשות רצונך... ...ונשוב לעשות רצונך כרצונך...".

ב**הלכות ארץ ישראל מן הגניזה** (עמוד קמג) נאמר: יהי רצון מלפניך, י'י אלהי ואלהי אבותי, שתשבור ותשבית עולו של יצר הרע מלבינו, שכך בראתנו לעשות רצונך, אתה חפץ ואנו חפיצים, ומי מעכב? הסאור שבעיסה. וגלוי וידוע לפניך שאין בנו כוח לעמוד בו, אלא יהי רצון מלפניך, י'י אלהי ואלהי אבותיי, שתשביתיהו ותכניעיהו, ונעשה רצונך כרצונך בלבב שלם.


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 4:2:7
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 4:2:7](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Berakhot/r/4:2:7)

**רבי יוחנן** (גדול אמוראי ארץ ישראל בדור השני) **הוה מצלי** – (היה) מתפלל (לאחר תפילתו)**: יהי רצון מלפניך, י'י אלהיי ואלהי אבותיי** (בכתב יד רומי ובקטע בולוניה 2: 'י'י אלהינו ואלהי אבותינו')**, שתשכן** (תשים, תשרה) **בפוריינו** (במיטתנו (מקור המילה ביוונית)) – כלומר, בינינו ובין נשותינו (פוריא היא המיטה שאיש ואשתו שוכבים בה), **אהבה ואחוה** (ידידות) **שלום וריעות** (חבירות)**, ותצליח סופינו** (בכתב יד רומי: 'בסופינו') שתהא לנו **אחרית ותקוה** – עתיד טוב כפי ציפייתנו (שתי המילים הללו הצמודות זו לזו הן מושג אחד. ראה ירמיהו כט,יא)**, ותרבה גבולינו** – תרחיב את תחומנו, **בתלמידים** (בדברי הימים א ד,י נאמר, שיעבץ ביקש מה' בקשות של ברכה, ובהן: "והרבית את גבולי", ובמכילתא דרבי ישמעאל מסכתא דעמלק פרשה ב ובבבלי תמורה טז,א נאמר על דרך הדרש: "והרבית את גבולי" - בתלמידים)**, ונשיש** (נשמח) **בחלקינו בגן עדן, ותקנינו** (תַּקְנֶה לנו, תן לנו) **לב טוב** (יחס נוח ואהבה לבריות) **וחבר טוב, ונשכים** (נמהר) **ונמצא ייחול** (תקווה, ציפייה) **לבבינו** – נמצא שיימלאו משאלות ליבנו לטובה**, ותבוא לפניך קורת נפשינו** (הביטוי 'קורת נפש' אינו נמצא במקרא ובספרות חכמינו מלבד תפילה זו בשני התלמודים. אולם הביטוי המקביל 'קורת רוח' (נחת רוח, הנאה, שביעת רצון) נמצא בספרות חכמינו. ואולי יש להגיה: '**תאות** נפשינו', על פי ישעיהו כו,ח ותהילים י,ג) **לטובה** (בכתב יד רומי ובקטע בולוניה 2: 'בטובה') – תשים לב לתאוות (תשוקה, משאלה) נפשנו לטובה**.**

ב**בבלי ברכות** טז,ב אמרו: רבי יוחנן בתר דהוה מסיים צלותיה / בתר דמצלי אמר הכי: יהי רצון מלפניך, י'י אלוהינו / י'י אלוהיי, שתשכן בפוריינו אהבה ואחווה ושלום וריעות, ותרבה גבולנו בתלמידים, ותצליח בסופנו אחרית ותקוה, ותשים חלקנו בגן עדן, ותקננו חבר טוב ויצר טוב בעולמך, ונשכים ונמצא ייחול לבבנו, ותבוא לפניך קורת נפשנו.

בכמה כתבי יד של הבבלי זו תפילתו של רבי יוחנן, ובכמה כתבי יד זו תפילתו של רבי אלעזר.
• • •


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 4:2:8
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 4:2:8](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Berakhot/r/4:2:8)

במשנה שנינו: **"וביציאתי אני נותן הודייה על חלקי".**
**אמר רבי אבון** (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור החמישי)**: לאל** (בכתב יד רומי אין מילה זו) **שחלק** (נתן) **לי דיעה** (חוכמה) **ומעשה טוב** – ביציאתו מבית המדרש הודה רבי נחוניא בן הקנה לה' על שחנן אותו בדיעה להבין את התורה ולעשות טוב. כך פירש רבי אבון את משמעו של "חלקי" בדברי רבי נחוניא במשנה**.**

בברייתא שבשני התלמודים (ראה לעיל) אמרו בפירוש: "ביציאתו מהו אומר? - מודה אני לפניך... שנתת חלקי מיושבי בית המדרש". משמעו של "חלקי" בדברי רבי נחוניא במשנה לפי הברייתא שונה ממה שפירש רבי אבון, שלפי רבי אבון "על חלקי" פירושו: "על שחלק לי".
• • •


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 4:3:1
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 4:3:1](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Berakhot/r/4:3:1)

**משנה**
שליח הציבור מתפלל תפילה של שמונה עשרה ברכות בנוסח קבוע שתיקנו חכמים. שלושה התנאים במשנה זו ורבי אליעזר במשנה הבאה נחלקו בתפילת היחיד, האם היחיד מתפלל בנוסח קבוע או בנוסח שונה.
**רבן גמליאל** (ראש בית הדין ביבנה ותנא בדור השני) **אומר: בכל יום אדם מתפלל שמונה עשרה** – אדם המתפלל בינו לבין עצמו חייב להתפלל בכל יום תפילה של שמונה עשרה ברכות בנוסח הקבוע שתיקנו חכמים, כמו שליח הציבור (מלבד שבתות וימים טובים שבהם אדם מתפלל שבע ברכות)**.**
**ורבי יהושע** (בן חנניה, מגדולי התנאים בדור השני) **אומר: מעין שמונה עשרה** – אדם המתפלל בינו לבין עצמו רשאי להתפלל בכל יום תפילה מקוצרת מעין שמונה עשרה ברכות, ואינו חייב להתפלל תפילה של שמונה עשרה ברכות בנוסח הקבוע שתיקנו חכמים**.**
**רבי עקיבה** (תנא בדור השלישי, מגדולי התנאים) **אומר: אם שָׁגְרָה** (שטפה, זרמה, נבעה. - בכתבי היד החשובים של המשנה (הענף הארץ ישראלי): 'שגרה' בצורת עבר, כמו במשפט המקביל במשנה להלן ה,ה. בכמה כתבי יד מן הענף הבבלי: 'שגורה' בצורת בינוני פעול, כמו במשנה להלן) **תפילתו בפיו - מתפלל שמונה עשרה, ואם לאו - מעין שמונה עשרה.**

רבי עקיבא מכריע בין רבן גמליאל לרבי יהושע, ומציע אמת מידה שעל פיה יחליט כל אדם האם להאריך בתפילתו ולהתפלל שמונה עשרה ברכות או האם לקצר ולהתפלל רק מעין שמונה עשרה. דבריו של רבי עקיבא הוצעו בלשון ובתבנית זהים לאלה של דברי רבי חנינא בן דוסא במשנה להלן ה,ה. המשפט 'שגרה תפילתו בפיו' אצל רבי עקיבא אינו מתאר את תכונותיו של המתפלל - הרגליו, ידיעותיו, או יכולת הזיכרון שלו - אלא את האירוע של התפילה המסוימת שאותה התפלל זה עתה, בדיוק כמו בדברי רבי חנינא בן דוסא.
חשוב להדגיש את ההבדל המהותי הקיים בין שתי המשניות: רבי חנינא הוא אדם מיוחד, המתפלל תפילה מזדמנת על חולה מסוים, ואילו רבי עקיבא מדבר על התפילה הקבועה, שהיא חובה המוטלת על כל אדם.
על דברי רבי עקיבא במשנה אין תלמוד, לא בבבלי ולא בירושלמי. אין בידינו פרשנות ישירה של האמוראים לדברים ("'בורא ניב שפתים'", "תרביץ" סג, עמודים 207-209).
יש לפרש את דברי רבי עקיבא במתכונתם של דברי רבי חנינא בן דוסא, כלומר: אם התפילה שפעה וזרמה מפי המתפלל - יתפלל שמונה עשרה, ואם לאו - מעין שמונה עשרה. אין היחיד רשאי להתפלל את תפילת הקבע המלאה, אלא אם כן קיבל "אישור" לכך שתפילתו מקובלת. אבל מי שנרמז שתפילתו אינה רצויה אינו רשאי להתפלל אלא תפילה מקוצרת (שם, עמוד 211).

ב**תוספתא ברכות** ג,ג שנו: רבי עקיבא אומר: אם שגורה / שגרה תפילתו בפיו - סימן יפה לו (למתפלל), ואם לאו - סימן רע לו.

לאור הממצא הברור בנוסח המשנה יש לראות את הנוסח בתוספתא 'שגורה' כנוסח מתוקן, בהשפעת נוסח הענף הבבלי של המשנה.
מצד התוכן, הדברים בברייתא זו הם מיזוג של לשונו של רבי חנינא בן דוסא במשנה להלן ה,ה עם הכלל שבראש המשנה להלן, אבל על פי מקומה מוסבת הברייתא על משנת רבי עקיבא. הברייתא מובאת בתוך גוש (הלכות ג-ו) שמקומו בין ההלכות הנוגעות לזמני התפילות (הלכות א-ג), המקבילות למשנה ד,א, לבין ההלכה על המהלך במקום סכנה (הלכה ז), המקבילה למשנה ד,ד ("'בורא ניב שפתים'", "תרביץ" סג, עמוד 209 והערות 120 ו-123).

ברור שאין כוונת דברי רבי עקיבא במשנה, שהתפילה שאדם מתפלל תלויה בשגרת פיו בתפילתו הקודמת שהתפלל, שהרי שגרת הפה בדיבור ובתפילה אינה תלויה בתכונותיו של המתפלל, אלא היא סימן הבא לו לאדם מאליו והיא עשויה להשתנות מתפילה לתפילה, כמו שמסופר על רבי חנינא בן דוסא במשנה להלן ה,ה.
נראה שכוונת דברי רבי עקיבא במשנה, שכל מי שהוא עומד בתפילה ומתחיל להתפלל תפילה של שמונה עשרה ברכות, אם שגרה בפיו תפילתו זו שהתחיל בה - הרי זה סימן שתפילתו זו מקובלת ורצויה לפני ה', ולכן ימשיך בתפילתו זו ויתפלל שאר התפילה של שמונה עשרה ברכות, ואם לאו - הרי זה סימן שתפילתו זו אינה מקובלת ורצויה לפני ה', ולכן לא ימשיך בתפילתו זו אלא יתפלל שאר התפילה בקיצור מעין שמונה עשרה ברכות. ההכרח לומר כך הוא, משום שלפני שהתחיל להתפלל - אינו יודע האם שגרה בפיו תפילתו שעוד לא התפלל אותה, ולאחר שסיים להתפלל ויודע הוא האם שגרה תפילתו בפיו - הרי כבר התפלל ומה שהיה היה. לכן יש לומר שהתחיל להתפלל ותוך כדי כך יודע הוא האם שגרה בפיו תפילתו זו, ומעתה תלוי המשך תפילתו בשגרת פיו בתחילת תפילתו.
• • •


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 4:3:2
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 4:3:2](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Berakhot/r/4:3:2)

**תלמוד**
כאן התחלת מקבילה בירושלמי תעניות ב,ב.
במשנה שנינו: "רבן גמליאל אומר: בכל יום מתפלל אדם שמונה עשרה".
שואלים: **ולמה שמונה עשרה?** – מדוע תיקנו חכמים בתפילה שבכל יום שמונה עשרה ברכות? למה קבעו את המספר הזה של ברכות בתפילה?
ומשיבים (תשובה אחת): **רבי יהושע בן לוי** (אמורא ארץ ישראלי בדור הראשון) **אומר** (בכתב יד רומי אין חמש מילים אלו. ובמקבילה בתעניות: 'אמר רבי יהושע בן לוי')**:** שמונה עשרה ברכות שבתפילה הן **כנגד** (לעומת, בהקבלה אל) **שמונה עשר**(**ה**) **מזמורות** (מזמורים, כינוי לפרקי תהילים, על שום שרבים מהם יש בפתיחתם המילה 'מזמור') **שכתוב** (שכתובים) **מראשו של תילים** – מתחילתו של ספר תהילים, **עד "יַעַנְךָ י'י בְּיוֹם צָרָה"** (תהילים כ,ב) – עד המזמור שתחילתו פסוק זה, ולא עד בכלל. לאחר שאמר דויד את שמונה עשר המזמורים האלה, נאמר "יענך ה'", והיא ברכה שבירכו העם את דויד שיענה אותו ה' בתפילתו. הרי שתפילתו של דויד היתה שמונה עשר מזמורים, ולכן תיקנו בתפילה שמונה עשרה ברכות כנגד שמונה עשר המזמורים האלה**. אם יאמר לך [אדם** (המוסגר הושלם על פי כתב יד רומי וקטע בולוניה 2 והמקבילה בתעניות ורש"ס)**]:** – אם ישאל אותך: **תשע עשרה** (בכתב יד רומי ובמקבילה בתעניות: 'תשעה עשר') מזמורות **הן** – מתחילתו של ספר תהילים עד "יענך ה'", ולא שמונה עשר הן**, אמור לו:** – השב לו: **"לָמָּה רָגְשׁוּ גוֹיִם"** (תהילים ב,א) **לית הוא מינון** (בכתב יד רומי: 'מינהון') – אין הוא מהם (המזמור שתחילתו פסוק זה אינו נמנה עימהם במניין זה כמזמור לעצמו, שפרק א ("אשרי האיש") ופרק ב ("למה רגשו גויים") נחשבים מזמור אחד, כנראה משום שפרק ב אין לו כותרת)**.**

ודורשים את הכתוב "יענך ה' ביום צרה": **מיכן** (מכאן) **אמרו:** – מן הכתוב "יענך ה' ביום צרה", שנאמר לאחר שמונה עשר המזמורים, יש ללמוד: **המתפלל ולא נענה** (לא השיבו לו בחיוב על בקשתו) **- צריך תענית** – מי שהתפלל ולא נענה מן השמים, צריך להתענות כדי שייענה, שהרי המזמור "יענך ה' ביום צרה" כתוב אחרי שמונה עשר המזמורים שהם כנגד התפילה, ואם לא נענה בתפילה - ייענה בתענית ("יענך ה' ביום צרה" - יענה אותך ה' בעת תענית. 'צרה' היא תענית)**.**
ודורשים עוד את הכתוב "יענך ה' ביום צרה": **אמר רבי מנא: רמז לתלמיד חכם** (בקטע בולוניה 2 ובהלכות הירושלמי לרמב"ם ובמסירה מהגניזה: 'לתלמיד **חכמים**', וכן רגיל בכתבי היד. בכתב יד רומי ובמקבילה בתעניות ובכתב יד אשכנזי שם נוסף '**הוא**') – הכתוב "יענך ה'" שנאמר אחרי שמונה עשר מזמורים, יש בו רמז לתלמיד של חכמים, שמי שהוא תלמיד של חכמים ויודע שתיקנו שמונה עשרה ברכות בתפילה כנגד שמונה עשר מזמורים יבין רמז זה**, שאדם צריך לומר לרבו** – אחרי תפילתו**: תִּשָּׁמַע** (תתקבל) **תפילתך** – לאחר שאמר הרב בתפילה שמונה עשרה ברכות, צריך תלמידו לברך אותו שייענה בתפילתו, כשם שלאחר שאמר דויד שמונה עשר מזמורים, בירכו אותו העם: "יענך ה'" - יענה אותך ה' בתפילתך**.**

שתי לשונות נתערבבו כאן, הלשון האחת: רמז לתלמיד חכם שצריך לומר לרבו, והלשון השנייה: רמז שאדם צריך לומר לחבירו ("פירושים וחידושים בירושלמי").


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 4:3:3
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 4:3:3](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Berakhot/r/4:3:3)

ומשיבים עוד (תשובה שנייה): **אמר רבי סימון** (רבי שמעון בן פזי, אמורא ארץ ישראלי בדור השני והשלישי. - בכתב יד רומי ובמקבילה בתעניות: 'רבי סימון בשם רבי יהושע בן לוי', וב"שרידי הירושלמי" ובכתב יד אשכנזי בתעניות: 'רבי סימון אמר')**:** שמונה עשרה ברכות שבתפילה הן **כנגד שמונה עשרה חליות** (בכתבי היד של המשנה המילה מנוקדת: חֲלָיוֹת. - עצמות בצורת טבעת) **שבשזרה** (צורה עברית לשם הארמי 'שדרה' - מערכת חוליות נתונות זו על גבי זו לאורך הגב) – שתים עשרה חוליות החזה וחמש חוליות המותן, והחוליה הנוספת הן חוליות העצה ועצם העוקץ הנחשבות לחוליה אחת**,** מכאן יש ללמוד, **שבשעה שאדם עומד ומתפלל צריך לשוח** (לכפוף) **בכולן** – צריך להתכופף (בברכות ששוחים בהן: בראשונה תחילה וסוף, וב"מודים" תחילה וסוף) בכל החוליות האלו, עד שיזדעזעו**. -** ומסבירים: **מה טעם** (בכתב יד רומי: 'ומה טעמ(י)ה')**?** – מה המקור בכתוב לדבר זה? **-** נאמר: **"כָּל עַצְמוֹתַי תֹּאמַרְנָה י'י מִי כָמוֹךָ"** (תהילים לה,י) – אומַר לפניך שירה בכל כוחי, עד שכל עצמותיי תזדעזענה**.**

לעיל הובא מאמרו של רבי יהושע בן לוי כמו ששנו אותו חכמי בית המדרש, וכאן הובא מאמרו כמו ששנה אותו תלמידו המובהק רבי סימון ("פירושים וחידושים בירושלמי").

עמוד השדרה מורכב מעשרים וארבע חוליות מהצוואר עד למותן ועוד כשמונה עד עשר חוליות נוספות שחלקן מאוחות בעצה ובעצם העוקץ. החוליות מחולקות לאזורים על פי הפירוט הבא: עמוד שדרה צווארי, המכיל שבע חוליות הנושאות את הראש; עמוד שדרה חזי, המכיל שתים עשרה חוליות שכל אחת מהן מחוברת לשתי צלעות, ימנית ושמאלית; ועמוד שדרה מותני, המורכב מחמש חוליות הנושאות את משקל כל המחצית העליונה של הגוף. בחלקו התחתון של עמוד השדרה נמצאים: העצה המורכבת מחמש חוליות מאוחות, ועצם העוקץ (עצם הזנב) המורכבת משלוש עד חמש חוליות (משתנה מאדם לאדם).
שמונה עשרה חוליות שנזכרו כאן הן שתים עשרה חוליות החזה וחמש חוליות המותן, והחוליה הנוספת הן חוליות העצה ועצם העוקץ הנחשבות לחוליה אחת, כיוון שהעצה ועצם העוקץ מחוברות ביניהן בלא הפסק סחוס וחוליותיהן מאוחות. שמונה עשרה חוליות נזכרות גם במשנה אהלות א,ח המונה את האיברים באדם, ושם נמנו גם שמונה בצוואר (שבע חוליות הצוואר ועימהן החוליה שבין הצוואר לגב), ומכאן שחוליות הצוואר אינן בכלל שמונה עשרה חוליות.


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 4:3:4
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 4:3:4](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Berakhot/r/4:3:4)

ומשיבים עוד (תשובה שלישית): **אמר רבי לוי** (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי. - בכתב יד רומי ובמקבילה בתעניות וב"שרידי הירושלמי" שם: 'רבי לוי אמר')**: כנגד שמונה עשרה הזכרות** (בכתב יד רומי ובמקבילה בתעניות וב"שרידי הירושלמי" שם: 'אזכרות'. - שמות המפורשים של ה') **שכתוב** (שכתובות) **ב"הָבוּ לַי'י בְּנֵי אֵלִים"** (תהילים כט,א) – במזמור שתחילתו פסוק זה נזכר שם ה' (שם המיוחד) שמונה עשרה פעמים**.**

בכל ברכה שבתפילה יש אזכרה בחתימתה. נמצא שמניין האזכרות שבחתימת הברכות שבתפילה כמניין האזכרות שבמזמור זה.

המאמר הבא של רבי חונה מוסב על טעמו של רבי יהושע בן לוי (כנגד שמונה עשר מזמורים שכתובים מראשו של תהילים עד "יענך ה' ביום צרה") ולא על טעמו של רבי לוי.
**אמר רבי חונה** (רבי הונא, אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי)**: אם יאמר לך אדם:** – אם ישאל אותך: **שבע עשרה** מזמורים **אינון** (במקבילה בתעניות: 'הן', וב"שרידי הירושלמי" שם: 'אינין') – הם, ולא שמונה עשר הם (שבעה עשר מזמורים כתובים מראשו של תהילים עד "יענך ה' ביום צרה", שגם פרק ט ("למנצח על מות לבן מזמור לדוד") ופרק י ("למה ה' תעמוד ברחוק") נחשבים מזמור אחד **אמור לו:**–****השב לו:**של**ה**מינין**(כינוי לכופרים וגם לנוצרים הראשונים)**כבר קבעו**(בכתב יד רומי נוסף 'אותה', ובמקבילה בתעניות: 'קבעוה')**חכמים**(בכתב יד רומי אין מילה זו)**ביבנה**(עיר במישור החוף בדרום)****–****אחרי שהחליטו חכמים על ברכת המינים שיש להוסיף אותה לברכות שבתפילה, שמונה עשרה ברכות הן בתפילה,****אבל לפני כן לא היו בתפילה אלא שבע עשרה ברכות, כנגד שבעה עשר מזמורים שכתובים מראשו של תהילים עד "יענך ה' ביום צרה". הרי שטעמו של רבי יהושע בן לוי מתייחס למניין הברכות שתיקנו חכמים בתפילה במקורה, ולא נקט את המניין שמונה עשר אלא משום שכך הוא מניין הברכות המקובל**.** 
 
ספר תהילים הוא אוסף של חיבורים פיוטיים. בלשון חכמינו כל החיבורים שבתהילים נקראים מזמורים. בספרים שלנו מספר המזמורים מאה וחמישים. במקורות חכמינו מצינו שיש מאה וארבעים ושבעה מזמורים בתהילים כנגד שנותיו של יעקב אבינו (ירושלמי שבת טז,א; מדרש תהילים כב,יט). ההבדל בשלושה מזמורים בין חכמינו ובין הספרים שלנו הוא משום שיש ששני מזמורים סמוכים בספרים שלנו נחשבים בספרים אחרים למזמור אחד. 
שני המזמורים ט ו-י שבתהילים הם מעיקרם מזמור אחד שנתחלק לשניים. בלשונות שבמזמור י יש דמיונות רבים מאוד ללשונות שבמזמור ט. כמו כן, במזמור י נמשך סדר האל"ף בי"ת שנפסק במזמור ט. ועוד סיוע לכך, שאין מזמור י פותח בפסוק של כותרת, בעוד שרוב המזמורים שבספר הראשון שבתהילים פותחים בכותרות. ואומנם מצינו בדברי רש"י (בבלי מגילה יז,ב ד"ה 'בפרשה תשיעית אמרה') ותוספות (שם ד"ה 'ודוד') זכר לשיטה שחשבה את המזמורים ט ו-י למזמור אחד. וכן גם בתרגום היווני כתובים שני המזמורים האלה כמזמור אחד. 
 
יש מפרשים את דברי רבי חונה: "אם יאמר לך אדם שבע עשרה הן" - שבע עשרה ברכות הן בתפילה, שמתחילה, לפני שתיקנו חכמים את ברכת המינים, היו בתפילה שבע עשרה ברכות, ואין הן כנגד אף אחד מהדברים שנאמרו בסוגיה כאן, "אמור לו: של המינין כבר קבעו חכמים ביבנה" - אחרי שתיקנו חכמים את ברכת המינים, שמונה עשרה ברכות הן, ומעתה הן כנגד אחד מהדברים שנאמרו בסוגיה כאן. 
ויש להקשות על פירוש זה, ששאלת רבי חונה "אם יאמר לך אדם שבע עשרה הן" שלא במקומה היא, ששאלתו היא על כל הטעמים שנאמרו על מניין הברכות, ואם כן המקום הראוי לה הוא בראש הסוגיה בקשר למאמר הראשון שבמשנה "אדם מתפלל שמונה עשרה", או בסוף הסוגיה אחרי שהביאו את הטעמים למניין הברכות, וכמו שסידרו את הדברים בבבלי, שבראשונה נתנו טעמים למניין שמונה עשרה ברכות ואחר כך שאלו "הני תמני סרי, תשסרי הוויין!", ולמה קבעו את שאלת רבי חונה אחרי טעמו של רבי לוי ולפני שאלת רבי אלעזר בירבי יוסי על טעמו של רבי לוי? (וכבר הקשה כך ב"פירושים וחידושים בירושלמי"). 
לכן יש לפרש כפי שפירשנו, שדברי רבי חונה נאמרו בקשר לדרשת רבי יהושע בן לוי, והם מתייחסים למניין המזמורים שכתובים מראשו של תהילים עד "יענך ה' ביום צרה", ואין עניינם כלל אצל שאר הטעמים על מניין הברכות, אלא שמסדרי הירושלמי הביאו את דברי רבי חונה שלא במקומם אחרי דברי לוי, בעוד שמקומם הוא אחרי דברי רבי יהושע בן לוי. אפשר שמכיוון שרבי חונה מזכיר את ברכת המינים, הועברו דבריו ממקומם הנכון אל סמוך לפני הברייתא להלן המדברת אף היא בברכת המינים. הזהות של לשונו של רבי חונה "אם יאמר לך אדם שבע עשרה הם" ללשון זו שנאמרה ביחס לטעמים האחרים שנאמרו בסוגיה מוכיחה, שיש לפרש אותה שהיא מתייחסת למניין שכנגדו תיקנו את הברכות, כמו שמתפרשת לשון זו בכל הסוגיה כאן, ואין לפרש אותה שהיא מתייחסת למניין הברכות.


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 4:3:5
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 4:3:5](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Berakhot/r/4:3:5)

ומשיבים עוד (תשובה רביעית): **רבי חנינא** (בכתב יד רומי ובקטע בולוניה 2 ובמקבילה בתעניות וב"שרידי הירושלמי" שם: 'רבי **חנניה**'. - רבי חנניה דציפורין, אמורא ארץ ישראלי בדור החמישי) אמר **בשם רבי פינחס** (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי)**:** שמונה עשרה ברכות שבתפילה הן **כנגד שמונה עשרה פעמים שאבות כתובין בתורה אברהם יצחק** ו**יעקב** – שלושת האבות נזכרים בשמותיהם ביחד בלי הפסק ביניהם בשמונה עשר פסוקים בתורה (לפי שלמדו את התפילות מהאבות, כמו שאמרו בירושלמי לעיל ד,א, לכן תיקנו שמונה עשרה ברכות בתפילה כנגד שמונה עשרה פעמים שהאבות כתובים בתורה)**. אם יאמר לך אדם: תשע עשרה** פעמים **הן** (בקטע בולוניה 2: 'אינון') – ולא שמונה עשרה הן (משום שיש למנות גם את הפסוק המובא להלן)**, אמור לו: "וְהִנֵּה י'י נִצָּב עָלָיו** וַיֹּאמַר: אֲנִי ה' אֱלֹהֵי אַבְרָהָם אָבִיךָ וֵאלֹהֵי יִצְחָק, הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַתָּה שֹׁכֵב עָלֶיהָ לְךָ אֶתְּנֶנָּה וּלְזַרְעֶךָ**"** (בראשית כח,יג) **לית הוא מינהון** (במקבילה בתעניות: 'מינון', וב"שרידי הירושלמי" שם: 'מן המנין') – אין הוא מהם (אין פסוק זה נמנה עם הפסוקים שנמנים במניין זה, ואף על פי שיעקב ישנו במשמעות פסוק זה עם אברהם ויצחק, שה' אמר את הדברים ליעקב, בכל זאת אין יעקב נזכר בשמו בפסוק זה, ולכן שמונה עשר פסוקים הם. מטעם זה אין נמנים עימהם כמה פסוקים עוד בספר בראשית שהם מעין פסוק זה, שיעקב ישנו במשמעות אותם פסוקים עם אברהם ויצחק, אך אין יעקב נזכר בשמו באותם פסוקים. פסוק זה שהובא כאן הוא הראשון שבאותם פסוקים דומים)**. אם יאמר לך אדם: שבע עשרה** פעמים **הן** (בכתב יד רומי ובקטע בולוניה 2: 'אינון') – ולא שמונה עשרה הן (משום שאין למנות את הפסוק המובא להלן)**, אמור לו: "**הַמַּלְאָךְ הַגֹּאֵל אֹתִי מִכָּל רָע יְבָרֵךְ אֶת הַנְּעָרִים **וְיִקָּרֵא בָהֶם שְׁמִי וְשֵׁם אֲבֹתַי אַבְרָהָם וְיִצְחָק"** (בראשית מח,טז) **מינון** (בכתב יד רומי ובמקבילה בתעניות וב"שרידי הירושלמי" שם נוסף '**הוא**') – מהם הוא (פסוק זה נמנה עם הפסוקים שנמנים במניין זה, ואף על פי שאין יעקב נזכר בשמו בפסוק זה, בכל זאת, כיוון שנאמר "שמי", הרי זה כאילו נזכר שמו של יעקב בפירוש, ולכן שמונה עשר פסוקים הם. ואלה הפסוקים: בראשית מח,טז; בראשית נ,כד; שמות ב,כד; שמות ג,ו; שמות ג,טו; שמות ג,טז; שמות ד,ה; שמות ו,ג; שמות ו,ח; שמות לג,א; במדבר לב,יא; דברים א,ח; דברים ו,י; דברים ט,ה; דברים ט,כז; דברים כט,יב; דברים ל,כ; דברים לד,ד. הפסוק בשמות לב,יג אינו נמנה עימהם, כי כתוב שם "ישראל" ואין כתוב שם "יעקב" כבכל שאר הפסוקים. והפסוק בויקרא כו,מב אינו נמנה עימהם, כי האבות אינם מנויים שם כסדר תולדותם אלא בסדר הפוך. ולכן אמרו בירושלמי בפירוש "אברהם יצחק ויעקב", להדגיש שאין במניין הזה אלא פסוקים שבהם נזכרו האבות בשמות האלה ובסדר הזה)**.**

בכמה מן הפסוקים הללו נאמר: "אלוהי אברהם אלוהי יצחק ואלוהי יעקב". זה המטבע שבתחילתה של ברכת אבות, הברכה הראשונה בתפילה. כמו בשמונה עשר הפסוקים הללו, כך גם בתפילה האבות מנויים כסדר תולדותם, ויעקב נקרא בשם זה ולא בשם "ישראל".


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 4:3:6
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 4:3:6](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Berakhot/r/4:3:6)

ומשיבים עוד (תשובה חמישית): **רבי שמואל בר נחמני** (אמורא ארץ ישראלי בדור השני והשלישי) אמר **בשם רבי יוחנן** (צריך לומר כמו בכתב יד רומי ובקטע בולוניה 2 ובמקבילה בתעניות וב"שרידי הירושלמי" ובכתב יד אשכנזי שם: 'רבי **יונתן**'. - אמורא ארץ ישראלי בדור הראשון)**:** שמונה עשרה ברכות שבתפילה הן **כנגד שמונה עשר**(**ה**) **ציוויין** (ציוויים) – המילים: "כַּאֲשֶׁר צִוָּה ה'", או: "כְּכֹל אֲשֶׁר צִוָּה ה'", **שכתוב** (שכתובים) **בפרשת משכן שני** – בספר שמות מסופר פעמיים על המשכן: פעם ראשונה בציווי המשכן (שמות כה,א - ל,לח), ופעם שנייה בעשיית המשכן ובהקמתו (שמות לו,ח עד סוף הספר, וזו היא פרשת משכן שני)**.**
**אמר רבי חייא בר ווא** (בכתב יד רומי ובמקבילה בתעניות וב"שרידי הירושלמי" שם: 'בר אדא')**: ובלבד** (בכתב יד רומי ובקטע בולוניה 2 ובמקבילה בתעניות וב"שרידי הירושלמי" שם: 'ובלחוד') **מן "וְאִתּוֹ אָהֳלִיאָב בֶּן אֲחִיסָמָךְ"** (שמות לח,כג) – הציוויים שכתובים מפסוק זה בלבד ואילך, **עד סופיה דסיפרא** – עד סופו של הספר (עד סופו של ספר 'שמות' מן המניין הם, אבל הציווי שכתוב בפסוק שלפניו: "אֵת כָּל אֲשֶׁר צִוָּה ה'" (שמות לח,כב), שהוא הציווי הראשון בפרשת משכן שני, אינו מן המניין, משום שלשונו שונה מעט משאר הציוויים שבפרשה זו ("את כל אשר" במקום "כאשר" או "ככל אשר"). ואלה הציוויים שמן המניין: שמות לט,א; לט,ה; לט,ז; לט,כא; לט,כו; לט,כט; לט,לא; לט,לב; לט,מב; לט,מג, מ,טז; מ,יט; מ,כא; מ,כג; מ,כה; מ,כז; מ,כט; מ,לב. ועולה מספרם שמונה עשר)**.**

מכיוון שהתפילה היא במקום העבודה (עבודת הקורבנות), והתפילות תוקנו כנגד הקורבנות, לכן קבעו את מניין הברכות שבתפילה כמניין הציוויים שיש בעשייתו ובהקמתו של המשכן, שבו הקריבו קורבנות.

ב**בבלי ברכות** כח,ב אמרו: הני שמונה עשרה (ברכות) כנגד מי? -
אמר רבי הלל בריה דרבי שמואל בר נחמני: כנגד שמונה עשרה אזכרות שאמר דוד ב"הבו לה' בני אלים" (תהילים כט).
רב יוסף אמר: כנגד שמונה עשרה אזכרות שבקריאת "שמע" (בשלוש פרשות של קריאת "שמע").
אמר רבי תנחום אמר רבי יהושע בן לוי: כנגד שמונה עשרה חוליות שבשדרה. ואמר רבי תנחום אמר רבי יהושע בן לוי: המתפלל צריך שיכרע עד שיתפקקו / שיתפקפקו (יתפרקו, יזדעזעו) כל חוליות שבשדרה.
הני תמני סרי, תשסרי הוויין! - אמר רבי לוי: ברכת המינים ביבנה תיקנוה (ואינה ממניין הברכות). - כנגד מי תיקנוה? - אמר רבי לוי: לרבי הלל בריה דרבי שמואל בר נחמני - כנגד "אל הכבוד הרעים" (תהילים כט); לרב יוסף - כנגד "אחד" שבקריאת "שמע"; לרבי תנחום אמר רבי יהושע בן לוי - כנגד חוליה קטנה שבשדרה (שבסוף השדרה).

בירושלמי נתנו חמישה טעמים למה קבעו שמונה עשרה ברכות בתפילת חול. ומאלה הטעמים לא נזכרו בבבלי אלא "כנגד שמונה עשרה חוליות שבשדרה" ו"כנגד שמונה עשרה אזכרות שב'הבו לה' בני אלים'", אולם הוסיפו עוד טעם אחד: "כנגד שמונה עשרה אזכרות שבקריאת "שמע"". טעם זה נתייחס בבבלי לאמורא הבבלי רב יוסף, ואילו שאר הטעמים הם של חכמי ארץ ישראל.
בבבלי נתייחסו לרבי יהושע בן לוי שני מאמרים, מאמר בהגדה ומאמר בהלכה: שמונה עשרה ברכות כנגד שמונה עשרה חוליות שבשדרה, והמתפלל צריך שיכרע עד שיתפקפקו כל חוליות שבשדרה, אולם בירושלמי אין לנו אלא מאמר אחד ממנו. והרואה יראה שנוסח דבריו בירושלמי הוא המקורי, שהרי אין לנו שום קשר אחר בין החוליות שבשדרה לתפילה אלא זה, שאדם שוחה בהן בשעת תפילתו, ואם כן, המאמר השני של רבי יהושע בן לוי שבבבלי הוא ההנחה למאמרו הראשון, אלא שבבבלי הפרידו בין הדבקים כדי להבחין בין דברי הגדה לדברי הלכה. בבבלי אמרו: "צריך שיכרע", אבל בירושלמי אמרו: "צריך לשוח", בהסכם עם המנהג של בני ארץ ישראל שלא לכרוע ממש אלא לשוח מעט (ראה ירושלמי לעיל א,ד). הדרשה מ"כל עצמותיי" לא נזכרה כלל בבבלי.
הטעם "כנגד שמונה עשרה אזכרות שב'הבו לה' בני אלים'" הוא הטעם היחיד שנמצא במקור של תנאים, תוספתא (ראה לעיל), אלא שבשני התלמודים נתייחס לאחד מהאמוראים. ואין בידינו להכריע האם הגדה זו נכנסה בדורות המאוחרים לתוך התוספתא או שבאה לאמוראים מן התנאים.
בסוגיה שלפנינו, בין בדרשה "כנגד שמונה עשרה אזכרות שב'הבו...'", בין בדרשות (להלן) "כנגד שבע אזכרות שכתוב ב'מזמור שיר ליום השבת'" ו"כנגד תשע אזכרות שכתוב בפרשת חנה", אזכרה משמעה שם בן ארבע אותיות (שם המיוחד), שבכל פרשה משלוש פרשות אלו יש שמות מרובים ממה שאמרו, אם נמנה 'אל' ו'אלוהינו' כאזכרות. אבל "כנגד שמונה עשרה אזכרות שבקריאת "שמע"" שאמרו בבבלי הן אחת עשרה אזכרות של שם המיוחד ושבע של 'אלהים' ('אלוהיך', 'אלוהינו') שבשלוש פרשות של קריאת "שמע" ("פירושים וחידושים בירושלמי").

יש לפרש את דברי הבבלי: "כנגד חוליה קטנה שבשדרה" - כנגד עצם העוקץ, שחוליות העצה ועצם העוקץ נחשבות לשתי חוליות, ועם שתים עשרה חוליות החזה וחמש חוליות המותן הן תשע עשרה חוליות.

**כנגד שמונה עשר מזמורים**
ב**מדרש תנחומא** (ורשא) פרשת 'וירא' סימן א נאמר: ילמדנו, רבנו, כמה ברכות מתפלל אדם בכל יום? - כך שנו רבותינו: בכל יום מתפלל אדם שמונה עשרה. - ולמה שמונה עשרה? - ...רבי שמעון (בן פזי (רבי סימון) / בר אבא) אמר: כנגד שמונה עשר מזמורים שמראש ספר תהילים עד "יענך ה' ביום צרה", [...]לומר: תיענה בתפילתך, לכך נאמר "יענך ה' ביום צרה" בסוף שמונה עשר מזמורים.
וב**מדרש תהילים** כ,ב נאמר: אמר רבי שמעון בר אבא: את מוצא שמונה עשר מזמורים מראש תילים עד מזמור זה, ו"אשרי" ו"למה רגשו" חד הוא (מילים אלו הן הוספה הקרובה בלשונה ללשון הבבלי), כנגד[ם] שמונה עשרה ברכות שאדם מתפלל בכל יום, והם אומרים לו: תתעני צלותך, [ל]כך אחר שמונה עשר מזמורים אמרו לו לדוד: "יענך ה' ביום צרה".

במדרשים לא הזכירו את הדרשה הראשונה שבירושלמי על "יענך ה' ביום צרה", שהמתפלל ולא נענה צריך תענית.

**כנגד שמונה עשרה חוליות**
ב**מדרש תנחומא** (ורשא) פרשת 'וירא' סימן א נאמר: ...רבי סימון אמר: כנגד שמונה עשרה חוליות שבשדרה, שבשעה שאדם מתפלל צריך שיכרע עד שיתפקקו כל חוליות שבשדרה, שנאמר: "כל עצמותיי תאמרנה ה' מי כמוך" (תהילים לה,י).
וב**מדרש תנחומא** (בובר) פרשת 'וירא' סימן א נאמר: ...אמר רבי סימון: כנגד שמונה עשרה חוליות שבשדרה, שבשעה שאדם עומד ומתפלל צריך לשוח בכולן, שנאמר: "כל עצמותיי תאמרנה ה' מי כמוך" (תהילים לה,י).

**כנגד שמונה עשרה אזכרות**
ב**מדרש תהילים** כט,ב נאמר: כמה אזכרות יש בפרשה? - שמונה עשרה, לכך תתפללו שמונה עשרה ברכות.
וב**מדרש תנחומא** (ורשא) פרשת 'וירא' סימן א נאמר: ...רבי (יהושע בן) לוי אמר: כנגד שמונה עשרה אזכרות שאמר דוד ב"הבו לה' בני אלים" (תהילים כט).
וב**מדרש תנחומא** (בובר) פרשת 'וירא' סימן א נאמר: ...כנגד שמונה עשרה אזכרות שכתוב ב"הבו לה' בני אלים" (תהילים כט). - משיבים לרבי לוי: והא בבבל אומרים תשע עשרה! - אמר להם: אף הוא מן האזכרות, שנאמר: "אל הכבוד הרעים" (תהילים כט,ג).

במדרש תהילים שם סידרו את שמונה עשרה הברכות שבתפילה על הסדר כנגד שמונה עשרה האזכרות שבמזמור זה.

**כנגד שמונה עשרה פעמים**
ב**בראשית רבה** סט,ד נאמר: "ויאמר אני י'י אלוהי אברהם אביך ואלוהי יצחק" (בראשית כח,יג) - רבי חנינה בשם רבי פינחס: שמונה עשרה פעמים הוא מזכיר את האבות בתורה, וכנגד כן קבעו חכמים שמונה עשרה ברכות שבתפילה, ואם יאמר לך אדם: תשע עשרה הן, אמור לו: "והנה י'י ניצב עליו" לית הוא מינהון, ואם יאמר לך אדם: שבע עשרה הן, אמור לו: "וייקרא בהם שמי ושם אבותיי אברהם ויצחק" (בראשית מח,טז) מינהון.
וב**מדרש תנחומא** (ורשא) פרשת 'וירא' סימן א נאמר: ...אמר רבי שמואל בר נחמן: כנגד שמונה עשרה פעמים שהאבות כתובים בתורה, הראשון: "ואלוהים פקוד יפקוד אתכם והעלה אתכם מן הארץ הזאת אל הארץ אשר נשבע לאברהם ליצחק וליעקב" (בראשית נ,כד), והאחרון: "ויאמר ה' אליו זאת הארץ אשר נשבעתי לאברהם ליצחק וליעקב" (דברים לד,ד). ואם יאמר לך אדם: תשע עשרה הן, שהרי כתיב: "אלוהי אברהם אביך ואלוהי יצחק הארץ אשר אתה שוכב עליה" וגו' (בראשית כח,יג), אמור לו: אין זה מן המנין, שאין יעקב עימהם.

לפי הנאמר במדרש תנחומא שהראשון הוא הפסוק בבראשית נ,כד, גם הפסוק בבראשית מח,טז ("שמי ושם אבותיי אברהם ויצחק") אינו מן המניין, שבפסוק זה לא נזכר שמו בפירוש, לא יעקב ולא ישראל, ולכן צריך לומר, שלפי מדרש תנחומא, הפסוק בשמות לב,יג שכתוב בו "ישראל" מן המניין הוא. אבל לפי הירושלמי ובראשית רבה, "שמי" הוא מן המניין, ואין "ישראל" מן המניין.

הגרסה בכתב יד אשכנזי במקבילה בתעניות: כנגד שמונה עשרה פעמים שאבות כתובים בתורה. ואם יאמר לך אדם: שבע עשרה אינ[ו]ן, אמור לו: "זכור לאברהם ליצחק ולישראל עבדיך" (שמות לב,יג) מינ(יי)[ו]ן.

**כנגד שמונה עשר ציוויים**
ב**ויקרא רבה** א,ח נאמר: רבי שמואל בר נחמן אמר בשם רבי [יו]נתן: שמונה עשר ציוויים כתובים בפרשת משכן, וכנגדם קבעו חכמים שמונה עשרה ברכות שבתפילה. אמר רבי חייא בר אדא: לבד מ"ואיתו אהליאב בן אחיסמך למטה דן" (שמות לח,כג) ועד סופא דסיפרא.
וב**מדרש תהילים** כט,ב נאמר: דבר אחר: כנגד שמונה עשרה אזכרות שיש בעשיית המשכן ב"אלה פקודי" - "כאשר ציווה ה'", "ככל אשר ציווה ה'" - שמונה עשרה פעמים, כנגדן תיקנו שמונה עשרה ברכות שמתפלל אדם בכל יום.
וב**מדרש תנחומא** (ורשא) פרשת 'וירא' סימן א נאמר: ...ורבי (יוחנן) [יונתן] אמר: כנגד שמונה עשר ציוויים שבמשכן, שהם בסוף ספר "ואלה שמות", והם: "כאשר ציווה ה' את משה" שמונה עשרה פעמים.


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 4:3:7
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 4:3:7](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Berakhot/r/4:3:7)

ב**תוספתא ברכות** ג,יב שנו: בשבת וביום טוב וביום הכיפורים מתפלל שבע, ואומר קדושת היום באמצע.
שואלים: **שבע** ברכות **של** ה**שבת מניין?** – מהיכן למדו חכמים שבע ברכות שבתפילה של השבת?
ומשיבים (תשובה אחת): **אמר רבי יצחק** (נפחא, אמורא ארץ ישראלי בדור השני והשלישי)**:** שבע ברכות שבתפילה של השבת הן **כנגד שבעה קולות שכתוב** (שכתובים) **ב"הָבוּ לַי'י בְּנֵי אֵלִים"** (תהילים כט,א) – במזמור שתחילתו פסוק זה נזכר "קול ה'" שבע פעמים (ממזמור זה למדו לעיל גם שמונה עשרה ברכות שבתפילה של יום חול)**.**
ומשיבים עוד (תשובה שנייה): **אמר רבי יודן ענתוריא** (במקבילה בתעניות: 'ענתונדריא', וב"שרידי הירושלמי" שם: 'ענתדריה'. - אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי או החמישי, מיישוב בגליל הלבנוני)**:** שבע ברכות שבתפילה של השבת הן **כנגד שבע**(**ה**) **אזכרות שכתוב** (שכתובות) **ב"מִזְמוֹר שִׁיר לְיוֹם הַשַּׁבָּת"** (תהילים צב,א) – במזמור שתחילתו פסוק זה נזכר שם ה' (שם המיוחד) שבע פעמים. בכתובת שבראשו נקבע מזמור זה לאומרו ביום השבת, והיו הלוויים אומרים מזמור זה על הדוכן בשעת הקרבת התמיד של יום השבת, ולכן תיקנו שבע ברכות שבתפילה של השבת כנגד שבע האזכרות שבמזמור זה**.**


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 4:3:8
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 4:3:8](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Berakhot/r/4:3:8)

התפילה של ראש השנה כללה שלוש ברכות אמצעיות במקום ברכה אחת בשאר המועדים (משנה ראש השנה ד,ה). מן העובדה שהתוספתא שהובאה לעיל אינה מזכירה תפילת שבע של ראש השנה משתמע, שבכל התפילות של ראש השנה היו תשע ברכות, וכן קבעו ראשונים על פי ירושלמי שהיה לפניהם.
ב**תוספתא ברכות** ג,יג **וראש השנה** ב,יז שנו: יום טוב של ראש השנה שחל להיות בשבת - בית שמיי אומרים: מתפלל עשר (אומר ברכת שבת לעצמה), ובית הלל אומרים: מתפלל תשע.
וב**ירושלמי שבועות** א,ד אמרו: אמר רבי אחא בר פפא: ותני כן: העובר לפני התיבה ביום טוב של ראש השנה (שחל להיות בשבת), בשחרית - בית שמיי אומרים: מתפלל שמונה, ובית הלל אומרים: שבע; במוסף - בית שמיי אומרים: עשר, ובית הלל אומרים: תשע.
נראה שהכוונה בברייתא בירושלמי שבועות לתוספתא, אלא שרבי אחא בר פפא שנה אותה לפי הנוהג בזמנו שתקעו במוסף ולא בשחרית. בזמן בית שמאי ובית הלל תקעו בשחרית ולא במוסף, והמחלוקת של בית שמאי ובית הלל היא בשחרית ("תוספתא כפשוטה").
הרי שלפי הירושלמי שלפנינו, רק בתפילה של ראש השנה שהיו תוקעים בה היו תשע ברכות.
שואלים: **תשע** ברכות **של ראש השנה מניין?** – מהיכן למדו חכמים תשע ברכות שבתפילה של ראש השנה?
ומשיבים: **אמר רבי אבא קרטיגניא** (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי או הרביעי. מקומו אינו ידוע כשם מקום בארץ ישראל, ואולי היה מהעיר קרתגו שבאפריקה הצפונית)**:** תשע ברכות שבתפילה של ראש השנה הן **כנגד תשע אזכרות שכתוב** (שכתובות) **בפרשת חנה** (שמואל א ב,א-י) – בפרשה זו, שהיא תפילתה של חנה שהתפללה כשהביאה את שמואל לבית ה' אחרי שגמלה אותו, נזכר שם ה' (שם המיוחד) תשע פעמים**, וכתיב בסופה:** – וכתוב בסופה (של הפרשה הזו): **"י'י יָדִין אַפְסֵי אָרֶץ"** (שמואל א ב,י) – ה' שופט את כל העולם. וכיוון שראש השנה הוא יום הדין, שבו ה' שופט את כל העולם, לכן תיקנו בתפילה של ראש השנה תשע ברכות כנגד תשע האזכרות שאמרה חנה בתפילתה**.**

**תפילת חנה בראש השנה**
שתי תפילות התפללה חנה, האחת (בפרק א) תחינה ובקשה שייתן לה ה' בן, והשנייה (בפרק ב) הלל והודיה לה'. חנה התפללה כשעלתה עם אלקנה אישה לשילה ל"זבח הימים" (הזבח שהיה רגיל להקריב מדי שנה). אלקנה וכל ביתו היה רגיל לעלות לשילה לזבוח בכל שנה ביום הידוע והקבוע, כמו שנאמר בשמואל א א,ד: "ויהי היום ויזבח אלקנה". והנה הלשון "ויהי היום" אמורה גם באיוב א,ו, ושם פירשו התרגום ועוד מפרשים, שאותו היום היה ראש השנה. לפי זה, היום שבו היה רגיל אלקנה לעלות היה ראש השנה, ונמצא שחנה התפללה בראש השנה. לפי חכמינו, חנה גם נפקדה (ה' זכר אותה לטובה) בראש השנה. כיוון שאמרה חנה את תפילתה בראש השנה, לכן תיקנו תשע ברכות שבתפילה של ראש השנה כנגד תשע האזכרות שאמרה חנה בתפילתה (מעין זה נאמר במקורות המובאים להלן בענין תפילת התעניות, שהיא כנגד תפילת שלמה שאמר בתענית).


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 4:3:9
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 4:3:9](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Berakhot/r/4:3:9)

ב**משנה תעניות** ב,ב שנינו: עמדו בתפילה (בתענית ציבור)... אומר לפניהם עשרים וארבע ברכות, שמונה עשרה שבכל יום, ומוסיף עליהן עוד שש.
שואלים: **עשרים וארבע**(**ה**) ברכות **של** ה**תעניות מניין?** – מהיכן למדו חכמים עשרים וארבע ברכות שבתפילה של תעניות הציבור (תעניות שגוזרים על הציבור כשבאה עליהם צרה)?
ומשיבים: **רבי חלבו** (אמורא בדור השלישי) **ורבי שמואל בר רב נחמן** (בכתב יד רומי ובמקבילה בתעניות וב"שרידי הירושלמי" שם: 'בר נחמן'. - אמורא ארץ ישראלי בדור השני והשלישי) **תרויהון** (צריך לומר כמו בקטע בולוניה 2 ובמקבילה בתעניות וב"שרידי הירושלמי" שם: '**תריהון**') **אמרין:** – שניהם אומרים: עשרים וארבע ברכות שבתפילה של תעניות הציבור הן **כנגד עשרים וארבע**(**ה**) **פעמים שכתוב** (שכתובות) **בפרשה של שלמה** (בקטע בולוניה 2 ובמקבילה בתעניות וב"שרידי הירושלמי" שם: 'בפרשת שלמה'. - מלכים א ח,כב-נג) **"רינה" ו"תפילה" ו"תחינה"** – בפרשה זו, שהיא תפילתו של שלמה בחנוכת בית המקדש, נזכרות עשרים וארבע פעמים הלשונות "רינה" ו"תפילה" ו"תחינה" (הכוונה לשמות "רינה" ו"תפילה" ו"תחינה" שנזכרו ארבע עשרה פעמים וגם לפעלים מהשורשים פ,ל,ל ו-ח,נ,ן שנזכרו עשר פעמים, סך הכל עשרים וארבע פעמים). רינה ותחינה הן מהלשונות שנקראת תפילה. שלמה בתפילתו זו ביקש מה' שתישמע תפילתם של ישראל שיתפללו בתעניות על עצירת גשמים ועל כל צרה שלא תבוא (רעב, דבר, שידפון, ירקון, ארבה, חסיל ומצור אויבים). לכן תיקנו בתפילה של התעניות עשרים וארבע ברכות כנגד עשרים וארבע הלשונות של תפילה שאמר שלמה בתפילתו**.**

אלה עשרים וארבע הלשונות של תפילה שאמר שלמה:
"ופנית אל **תפלת** עבדך ואל **תחנתו** ה' אלהי, לשמע אל **הרנה** ואל **התפלה** אשר עבדך **מתפלל** לפניך היום" (שם פסוק כח).
"...לשמע אל **התפלה** אשר **יתפלל** עבדך אל המקום הזה" (שם פסוק כט).
"ושמעת אל **תחנת** עבדך ועמך ישראל אשר **יתפללו** אל המקום הזה..." (שם פסוק ל).
"בהנגף עמך ישראל לפני אויב אשר יחטאו לך, ושבו אליך והודו את שמך **והתפללו והתחננו** אליך בבית הזה" (שם פסוק לג).
"בהעצר שמים ולא יהיה מטר כי יחטאו לך, **והתפללו** אל המקום הזה והודו את שמך ומחטאתם ישובון" (שם פסוק לה).
"כל **תפלה** כל **תחנה** אשר תהיה לכל האדם לכל עמך ישראל, אשר ידעון איש נגע לבבו ופרש כפיו אל הבית הזה" (שם פסוק לח).
"...ובא **והתפלל** אל הבית הזה" (שם פסוק מב).
"כי יצא עמך למלחמה על איבו בדרך אשר תשלחם, **והתפללו** אל ה' דרך העיר אשר בחרת בה והבית אשר בנתי לשמך" (שם פסוק מד).
"ושמעת השמים את **תפלתם** ואת **תחנתם**..." (שם פסוק מה).
"והשיבו אל לבם בארץ אשר נשבו שם, ושבו **והתחננו** אליך בארץ שביהם לאמר חטאנו והעוינו רשענו" (שם פסוק מז).
"ושבו אליך בכל לבבם ובכל נפשם בארץ איביהם אשר שבו אתם, **והתפללו** אליך דרך ארצם אשר נתתה לאבותם העיר אשר בחרת והבית אשר בנית בניתי לשמך" (שם פסוק מח).
"ושמעת השמים מכון שבתך את **תפלתם** ואת **תחנתם**..." (שם פסוק מט).
"להיות עיניך פתחות אל **תחנת** עבדך ואל **תחנת** עמך ישראל, לשמע אליהם בכל קראם אליך" (שם פסוק נב).

תפילת שלמה זו נאמרה גם בכתובים המקבילים בדברי הימים ב ו,יב-מב, אלא ששם נזכרות עשרים ושלוש לשונות של תפילה.

ב**בבלי ברכות** כט,א אמרו: הני שבע דשבתא כנגד מי? - אמר רבי חלפתא בן שאול: כנגד שבעה קולות שאמר דוד על המים.
הני תשע דראש השנה כנגד מי? - אמר רבי אבא דמן קרטיגנין: כנגד תשעה אזכרות שאמרה חנה בתפילתה.
הני עשרים וארבע דתעניתא כנגד מי? - אמר רבי חלבו: כנגד עשרים וארבע רננות שאמר שלמה בשעה שהכניס ארון לבית קודשי הקודשים. - אי הכי, כל יומא נמי נמרינהו! - אימת אמרינהו שלמה? ביומא דרחמי (ביום של בקשת רחמים), אנן נמי ביומא דרחמי אמרי להו.

ב**פסיקתא רבתי** פסקה מ נאמר: ילמדנו רבנו, כמה ברכות צריך אדם להתפלל בראש השנה? - לימדונו רבותינו: תשע ברכות אדם צריך להתפלל בראש השנה. - רבי יצחק אומר: ומה טעם מתפללים תשע ולא שבע כשם שמתפללים בשבת? אלא תשע נגד תשע הזכרות שכתובים בפרשת חנה, ולמדו תפילת ראש השנה מפרשת חנה. - אמר רבי אבא בר כהנא: שכתוב בפרשת חנה: "ה' ידין אפסי ארץ" (שמואל א ב,י), ואימתי הקב"ה דן את העולם ומזכה אותם? בראש השנה הוא דן את בריותיו ומזכה אותם, שהוא חפץ לזכות את בריותיו ולא לחייבם.
וב**מדרש תנחומא** (ורשא) פרשת 'וירא' סימן א נאמר: ולמה מתפללים עשרים וארבע בתעניות? - כנגד עשרים וארבע רננות שאמר שלמה בשעה שהכניס את הארון לבית קודשי הקודשים בתעניתו. ולמה מתפללים בראש השנה תשע ברכות? - אמר רבא בר חנינא (צריך לומר: רבא (=רבי אבא) קרטיגניא): כנגד תשע אזכרות שאמרה חנה בתפילתה מן "ותתפלל חנה" ואילך.
• • •


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 4:3:10
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 4:3:10](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Berakhot/r/4:3:10)

ב**תוספתא תעניות** א,ט שנו: אומר (שליח הציבור בתענית ציבור) לפניהם עשרים וארבע ברכות, שמונה עשרה שבכל יום, ושש היה מוסיף. היכן אומרן? - בין "גואל" ל"רופא חולים" (בין ברכת גאולה לברכת רפואה).
יחיד בתענית ציבור אינו מוסיף שש ברכות אלו.
**רבי זעירא** (רבי זירא, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי) אמר **בשם רב ירמיה** (בר אבא, אמורא בבלי בדור השני)**: יחיד בתענית ציבור צריך להזכיר** (להשמיע) – בתפילת שמונה עשרה, **מעין המאורע** (דומה למה שקרה) – הזכרה של תענית הציבור**.**
ו**איכן הוא אומרה?** – באיזה מקום בתפילה הוא מזכיר מעין המאורע? **- בין "גואל ישראל" ל"רופא חולים"** – הוא מזכיר מעין המאורע בברכה בפני עצמה שהוא אומר בין ברכת גאולה (שחתימתה "גואל ישראל") לברכת רפואה (שחתימתה "רופא חולים"), שיחיד קובע ברכה לעצמו**.**
**ומהו** (בכתב יד רומי ובמקבילה בתעניות: 'ומה הוא', וב"שרידי הירושלמי" שם: 'ומהוא') **אומר?** – מה הוא חייב לומר בברכה זו? **- ענינו י'י ענינו בעת ובעונה** (בזמן) **הזאת** – של התענית**, כי בצרה גדולה אנחנו** – הצרה שעליה נקבעה התענית**. אל תסתר פניך ממנו** – על פי תהילים כז,ט; קב,ג ו-קמג,ז: "אַל תַּסְתֵּר פָּנֶיךָ מִמֶּנִּי", **ואל תתעלם מתחינתינו** – על פי תהילים נה,ב: "וְאַל תִּתְעַלַּם מִתְּחִנָּתִי"**, כי אתה י'י** (בכתב יד רומי אין מילה זו. ובמקבילה בתעניות נוסף 'אל חנון ורחום') **עונה בעת צרה, פודה ומציל בכל עת מצוקה** (במקבילה בתעניות: 'צוקה')**. "וַיִּצְעֲקוּ אֶל י'י בַּצַּר לָהֶם** וּ**מִמְּצוּקֹתֵיהֶם יוֹצִיאֵם"** (תהילים קז,כח) – בשעה שהיו נתונים בצרה, צעקו אל ה', וה' הציל והושיע אותם מצרותיהם**. ברוך אתה י'י עונה** (בכתב יד רומי ובמקבילה בתעניות וב"שרידי הירושלמי" ובכתב יד אשכנזי שם: 'העונה') **בעת צרה** – כיוון שהוא מזכיר מעין המאורע בברכה בפני עצמה, צריך לחתום בה (חתימה זו היא חתימת אחת משש הברכות ששליח הציבור מוסיף בתפילה של תענית הציבור (משנה תעניות ב,ד))**.**

ומביאים דיעה חולקת: **רבי יניי בשם רבי** (במקום שתי מילים אלו צריך לומר כמו בכתב יד רומי: '**בר**', ובמקבילה בתעניות: '**ביר'**', וב"שרידי הירושלמי" ובכתב יד אשכנזי שם: 'בר''. הסופר במסירה שלפנינו סבר בטעות ש'בר' הוא קיצור של 'בשם ר'') **ישמעאל** (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) אמר **בשם בית** (צריך לומר כמו בקטע בולוניה 2 וב"שרידי הירושלמי" ובכתב יד אשכנזי בתעניות: '**ד**בית'. בכתב יד רומי אין מילה זו) **רבי יניי** – בשם (החכמים) של בית (מדרשו של) רבי ינאי (אמורא ארץ ישראלי בדור הראשון)**: אומרה ב"שומע תפילה"** – כולל את ההזכרה מעין המאורע בברכת התפילה (שחתימתה "שומע תפילה"), ואינו אומר אותה ברכה בפני עצמה, שאין יחיד קובע ברכה לעצמו (לא אמרו כאן מהו נוסח ההזכרה שאומר אותה ב"שומע תפילה", האם היא אותה ההזכרה שנאמרה לפני כן בלא חתימת הברכה שבסופה, או שמא הזכרה אחרת היא. - במסירה שלפנינו במקבילה בתעניות דילג הסופר על מה שבין "בשם (דבית)" במימרה זו ל"בשם (רב)" במימרה הבאה, ומה שכתוב שם במימרה זו 'בשם רבי שמעון בן לקיש' הוא כפל גרסה למילים '(רבי ינאי) ב(י)ר(בי) ישמעאל' שנשתבשו ל-'(רבי ינאי) ב(שם) ר(בי) שמעון' כמו במסירה שלפנינו בברכות להלן ונוסף להן 'בן לקיש')**.**

הרי שאמוראים חלוקים, היכן יחיד בתענית ציבור אומר את ההזכרה של התענית. טעמו של רב ירמיה, שכשם ששליח ציבור בתענית ציבור מוסיף ברכות בין "גואל ישראל" ל"רופא חולים", כך יחיד בתענית ציבור מוסיף ברכה בין "גואל ישראל" ל"רופא חולים". וטעמו של רבי ינאי בירבי ישמעאל, שיחיד מבקש צרכיו ב"שומע תפילה", וכיון שהצרות שמתענים עליהן צרכיו הן, לכן יחיד כולל את ההזכרה של התענית ב"שומע תפילה".

ב**בבלי שבת** כד,א אמרו: תני רבי אושעיא: ...ימים שאין בהם קורבן מוסף, כגון שני וחמישי של תעניות ומעמדות, ערבית ושחרית ומנחה - מתפלל שמונה עשרה, ואומר מעין המאורע ב"שומע תפילה", ואם לא אמר - אין מחזירים אותו.

הברייתא שבבבלי, ששנו בה שבתענית ציבור אומר מעין המאורע ב"שומע תפילה", היא כרבי ינאי בירבי ישמעאל.


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 4:3:11
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 4:3:11](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Berakhot/r/4:3:11)

**רבי יונה** (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הרביעי) אמר **בשם רב** (אמורא בבלי בדור הראשון, מגדולי האמוראים)**: אפילו יחיד שגזר תענית על עצמו** (בכתב יד רומי ובמקבילה בתעניות וב"שרידי הירושלמי" ובכתב יד אשכנזי שם: 'שגזר על עצמו תענית') **- צריך להזכיר** – בתפילת שמונה עשרה, **מעין המאורע** – הזכרה של תעניתו, אף על פי שאינה תענית ציבור**.**

ו**איכן הוא אומרה?** (המאמר הבא של רבי זעירא בשם רב הונא אינו תשובה לשאלה זו, ולכן נראה ששאלה זו היא אשגרה מלעיל, ששם באה שאלה זו לאחר המימרה הדומה "יחיד בתענית ציבור צריך להזכיר מעין המאורע")

נראה שהתשובה על השאלה "איכן הוא אומרה" כך היא: 'בין "גואל ישראל" ל"רופא חולים". רבי יניי בר ישמעאל בשם דבית רבי יניי: אומרה ב"שומע תפילה"'. אלא משום שכבר נאמרה הפסקה הזאת למעלה בקשר עם ההלכה על יחיד בתענית ציבור, השמיטוה הסופרים, אלא שיש מקום לשער שחסר בספרים שלנו "כול'" אחרי "אומרה". ולפי זה, המאמר של רבי זעירא בשם רב הונא (להלן) הוא מאמר בפני עצמו. ולפי דברינו אלה, דעת הירושלמי היא, שיש מי שאומר שיחיד אומרה בין "גואל" ל"רופא" אפילו בתענית יחיד, ויש מי שאומר שאפילו בתענית ציבור אין אומרה אלא ב"שומע תפילה" ("פירושים וחידושים בירושלמי").

"עד איכן" משמש בירושלמי גם במובן "עד מתי" ("קטע של ירושלמי סנהדרין", "תרביץ" מו, עמוד 54). ולפי זה, פירוש "איכן" כאן - אימתי ("ואפילו על דר'... לית היא מקשייא", "ספר זיכרון להרב יצחק נסים" ב, עמוד נח, הערה 38). - פירוש השאלה: ואיכן הוא אומרה? - אימתי (באילו תפילות) הוא (יחיד שגזר על עצמו תענית) מזכיר מעין המאורע של התענית? (השאלה הזו שונה במשמעה מהשאלה הזהה לעיל). ולפי זה, המאמר של רבי זעירא בשם רב הונא להלן הוא תשובה לשאלה הזו.

**רבי זעירא** (רבי זירא, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי) אמר **בשם רב הונא** (גדול אמוראי בבל בדור השני)**:** (בכתב יד רומי ובמקבילה בתעניות וב"שרידי הירושלמי" ובכתב יד אשכנזי שם נוסף '**אומרה**') **כלילו של** ה**שבת** (בכתב יד רומי ובמקבילה בתעניות: 'כלילי שבת') **וכיומו** – יחיד שגזר על עצמו תענית מזכיר מעין המאורע של התענית בכל התפילות של יום התענית, הן בלילה בערבית, והן ביום בשחרית ובמנחה, כמו שבשבת מזכיר מעין המאורע של השבת בתפילות בליל השבת וביום השבת שאחריו, שכיוון שיום התענית מתחיל מהערב, מזכיר בערבית של יום זה, ואף שעוד לא התחיל להתענות, שיחיד שגזר על עצמו תענית מתחיל להתענות בעלות השחר (בתענית ציבור מתחילים להתענות משחשיכה, ולכן אין צריך לומר שיחיד בתענית ציבור אומרה כלילי שבת וכיומו. - הביטוי "כלילי שבת וכיומו" לקוח מהמשנה נידה ד,ד. "לילי" הוא צורת יחיד נסמך (ולא צורת רבים) והושפע מן הארמית)**.**

ב**ירושלמי נדרים** ח,א אמרו: יחיד שגזר עליו תענית - אוכל ושותה משחשיכה (מותר לו לאכול ולשתות כל הלילה שלפני יום התענית), ואם אמר "בתענית ציבור" (שקיבל עליו תענית ציבור) - אוכל ושותה מבעוד יום (ומתחיל בתענית משחשיכה).
וב**בבלי תענית** יא,ב אמרו: אמר רבי זירא אמר רב הונא: יחיד שקיבל עליו תענית, אפילו אוכל ושותה כל הלילה (בליל התענית, אף על פי שעודנו אוכל ושותה לאחר תפילת ערבית) - מתפלל תפילת תענית (בתפילת שמונה עשרה). לן בתעניתו (בלילה שאחר התענית, אף על פי שעודנו בתענית כשמתפלל תפילת ערבית) - אין מתפלל תפילת תענית.

דברי רבי זירא בשם רב הונא בבבלי ובירושלמי אחד הם.

**אמר רבי מני** (בכתב יד רומי ובמקבילה בתעניות וב"שרידי הירושלמי" ובכתב יד אשכנזי שם: 'רבי מנא'. - השני, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור החמישי)**: אנא** (בכתב יד רומי ובמקבילה בתעניות ובכתב יד אשכנזי שם: 'ואנא') **דלא בדקתה** (במקבילה בתעניות וב"שרידי הירושלמי" ובכתב יד אשכנזי שם: 'בדקיתה') – אני שלא בדקתי אותה (לא היתה ברורה לי המימרה שנאמרה בשם רב, שאפילו יחיד שגזר על עצמו תענית צריך להזכיר מעין המאורע)**, אִין כהדא דרב ירמיה** – אם כ(מימרה) הזאת של רב ירמיה (האם לדעת רב אומרה ברכה בפני עצמה, כדעת רב ירמיה בעניין יחיד בתענית ציבור)**, אִין** (בכתב יד רומי ובמקבילה בתעניות וב"שרידי הירושלמי" שם: 'ואין') **כהדא דרבי ינאי בשם רבי שמעון** (צריך לומר כמו בכתב יד רומי: 'יניי **בר ישמעאל**', ובמקבילה בתעניות: 'ינאי **ביר' ישמעאל**', וב"שרידי הירושלמי" שם: 'יניי בר' ישמעאל'. הסופר במסירה שלפנינו סבר בטעות ש'בר' הוא קיצור של 'בשם ר'', ו'שמעון' הוא שיבוש של 'ישמעאל') – ואם כ(מימרה) הזאת של רבי ינאי בן ישמעאל (או האם לדעת רב כוללה ב"שומע תפילה", כדעת רבי ינאי בן ישמעאל בעניין יחיד בתענית ציבור)**, סלקית לסררה** (צריך לומר כמו במקבילה בתעניות וב"שרידי הירושלמי" שם וברש"ס: 'לס**ד**רא') **ושמעית** – עליתי אל הסדר (סידרא הוא מוסד ציבורי, שהיו בו בית ספר שבו לימדו מקרא, בית כנסת שבו התפללו או שמעו דרשה, ובית מדרש שבו עסקו בתלמוד ("מסביב ל'סידרא'", "בר אילן" ל-לא, עמודים 359-365)) ושמעתי את **רב חונה** (נראה שצריך לומר: 'רב**י** חונה', ואולי אף לעיל צריך לומר כך במקום 'רבי יונה'. - רב הונא - גדול אמוראי בבל בדור השני; רבי הונא - אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי) שאמר **בשם רב: אפילו יחיד שגזר על עצמו תענית - צריך להזכיר מעין המאורע. התיב** – השיב (הקשה על המימרה שנאמרה בשם רב) **רבי יוסי** (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הרביעי)**: והא מתניתא פליגא:** – והרי המשנה (המקור התנאי, והוא הברייתא להלן) חלוקה (על רב שאומר שיחיד שגזר על עצמו תענית צריך להזכיר מעין המאורע): **בכל יום אדם מתפלל שמונה עשרה** – ברכות**, במוצאי** (בכתב יד רומי ובקטע בולוניה 2 ובמקבילה בתעניות וב"שרידי הירושלמי" שם: '**ו**במוצאי') **שבת ובמוצאי יום הכיפורים** – גם בתפילת ערבית של מוצאי שבת ושל מוצאי יום הכיפורים אדם מתפלל שמונה עשרה ברכות ואינו מוסיף על מניין זה, שכולל הבדלה בברכת דעת או בברכת הודאה, ואינו אומרה ברכה בפני עצמה, **ובמוצאי תענית ציבור** (המילה "ובמוצאי" שלפני "תענית" היא אשגרה מאותה מילה שלפני "שבת" ו"יום הכיפורים", שכן ערבית במוצאי תענית ציבור שווה לערבית בכל יום, וצריך לומר: '**ובתענית** ציבור', וכן כתב ב"פירושים וחידושים בירושלמי") – גם בתפילות של תענית הציבור אדם מתפלל שמונה עשרה ברכות ואינו מוסיף על מניין זה, שכולל הזכרה מעין המאורע של התענית בברכת התפילה ("שומע תפילה"), ואינו אומרה ברכה בפני עצמה; ואם יחיד בתענית ציבור אינו מזכיר מעין המאורע ברכה בפני עצמה, כל שכן יחיד שגזר על עצמו תענית, שלא כמו שנאמר בשם רב, שאפילו יחיד שגזר על עצמו תענית צריך להזכיר מעין המאורע ברכה בפני עצמה**!** ויש להסיק: **מן מה דמר** – ממה שאומר **רבי יוסי:** (ב"שרידי הירושלמי" בתעניות נוסף 'הא') **מתניתא פליגא** – המשנה (המקור התנאי, והוא הברייתא) חלוקה (על רב)**, הוה** (צריך לומר כמו בכתב יד רומי ובקטע בולוניה 2 וב"שרידי הירושלמי" בתעניות וברש"ס: '**הוי**', ובמקבילה בתעניות: 'הווי') **כן** (במקבילה בתעניות אין מילה זו) **איתתבת** – הוֹוֶה (כלומר, נמצא) כך הושבה (הוקשתה קושיה בבית המדרש), **בין "גואל ישראל" ל"רופא חולים"** – אלה דברי רבי מנא, שפשט מהקושיה של רבי יוסי את הספק שהיה לו במימרה שנאמרה בשם רב, שלדעת רב אפילו יחיד שגזר על עצמו תענית צריך להזכיר מעין המאורע ברכה בפני עצמה בין ברכת גאולה לברכת רפואה**.**

רבי יוסי, שהקשה מהברייתא על רב, בוודאי היתה קבלה בידו ש"צריך להזכיר" פירושו: קובע ברכה לעצמו, שאם לא כן, מה קושיה יש כאן. ובוודאי מברייתא זו מוכח גם כן, שאין יחיד בתענית ציבור מזכיר מעין המאורע ברכה בפני עצמה ושלא כרב ירמיה, אולם רבי מנא לא ירד אלא לברר מה היא דעתו של רב בתענית יחיד, ומדברי רבי יוסי שאמר "מתניתא פליגא" הוכיח, שלרב גם בתענית יחיד אומרה בין "גואל" ל"רופא", וכל שכן בתענית ציבור, והברייתא חלוקה עליו בין בזה ובין בזה ("פירושים וחידושים בירושלמי").

ב**בבלי תענית** יג,ב אמרו: אדבריה רב יהודה לרב יצחק בריה ודרש (נתן לו רשות לדרוש ברבים את הדברים שלהלן): יחיד שקיבל עליו תענית - מתפלל תפילת תענית. והיכן אומרה? - בין "גואל" ל"רופא" (מוסיף ברכה לתענית). - מתקיף לה רב יצחק: וכי יחיד קובע ברכה לעצמו? - אלא אמר רב יצחק: ב"שומע תפילה", וכן אמר רב ששת: ב"שומע תפילה".
ו**שם** יד,א אמרו: מאי הוי עלה (בעניין תפילת תענית של יחיד)? - אמר רב שמואל בר ססרטאי, וכן אמר רב חייא בר אשי אמר רב: בין "גואל" ל"רופא". ורב אסי אמר משמיה דרבי ינאי בריה דרבי ישמעאל: ב"שומע תפילה".

לפי הירושלמי נחלקו אמוראים בין ביחיד בתענית ציבור ובין ביחיד שקיבל עליו (שגזר על עצמו) תענית האם הוא קובע ברכה לעצמו. אבל בבבלי נשנתה מחלוקת האמוראים ביחיד שקיבל עליו תענית, ולפי פשוטם של דברים כוונתם שלא נחלק אדם שבתענית ציבור יחיד כציבור, אלא שנחלקו ביחיד שקיבל עליו תענית האם הוא קובע ברכה לעצמו.
מה שאמרו בבבלי בפירוש בשם רב, שיחיד שקיבל עליו תענית אומרה בין "גואל" ל"רופא", הוא כדעתו של רב בירושלמי, כמו שיש להסיק מקושייתו של רבי יוסי על מה שאמרו בשם רב. גם דברי רבי ינאי בירבי ישמעאל בבבלי הם כדבריו בירושלמי.
לפי הבבלי, יחיד בתענית ציבור אומר תפילת תענית בין "גואל" ל"רופא" (שלא כדברי הברייתא בבבלי שבת כד,א שהובאה לעיל), ואין כאן משום אין יחיד קובע ברכה לעצמו, שכן תענית זו נגזרה על הציבור, ולא היחיד קיבלה עליו.


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 4:3:12
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 4:3:12](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Berakhot/r/4:3:12)

**אמר** (בכתב יד רומי ובמקבילה בתעניות אין מילה זו) **רבי אחא בר יצחק** (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) **בשם רבי חייא** (צריך לומר כמו בכתב יד רומי ובמקבילה בתעניות: '**ר' הונא / חונה רובה**', וב"שרידי הירושלמי" שם: 'ר' חונה') **דציפורין** (רבי הונא הגדול, אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי, מהעיר ציפורי, בגליל התחתון)**: יחיד בתשעה באב - צריך להזכיר** – בתפילת שמונה עשרה, **מעין המאורע** – הזכרה של תשעה באב**.**

אומרים הזכרה זו בכל התפילות של תשעה באב, ככל הזכרה מעין המאורע. ואף שליח ציבור אומר הזכרה זו, שכשאמרו כאן: "יחיד בתשעה באב צריך להזכיר", נתכוונו לומר: אפילו יחיד, כמו שכשאמרו לעיל: "יחיד בתענית ציבור צריך להזכיר", נתכוונו לומר: אפילו יחיד.
נראה שהשאלה האם בתשעה באב צריך להזכיר גם מעין המאורע של תענית הציבור (מלבד מעין המאורע של תשעה באב) תלויה בשאלה האם תשעה באב הוא אֵבֶל או תענית ציבור, כמו שדנו בירושלמי ראש השנה ג,ד האם בתשעה באב מתפלל עשרים וארבע ברכות כמו בתענית ציבור.

**מהו** (בכתב יד רומי: 'מהוא', ובמקבילה בתעניות: 'ומהו', וב"שרידי הירושלמי" שם: 'ומהוא') **אומר?** – מה הוא חייב לומר בהזכרה זו? **- רחם, י'י אלהינו, ברחמיך הרבים ובחסדיך הנאמנים** (הקיימים)**, עלינו ועל עמך ישראל** (במקבילה בתעניות וב"שרידי הירושלמי" שם: 'ועל ישראל עמך', וכן הוא בהלכות ארץ ישראל מן הגניזה)**, ועל ירושלם עירך ועל ציון משכן כבודך, ועל העיר האבילה והחריבה** (בכתב יד רומי ובקטע בולוניה 2 ובמקבילה בתעניות וב"שרידי הירושלמי" שם אין מילה זו, וכן אינה בהלכות ארץ ישראל מן הגניזה) **וההרוסה והשוממה, הנתונה ביד זרים** (בהלכות ארץ ישראל מן הגניזה: 'זדים')**, הרמוסה ביד** (בכתב יד רומי ובקטע בולוניה 2 ובמקבילה בתעניות וב"שרידי הירושלמי" שם: 'בכף', וכן הוא בהלכות ארץ ישראל מן הגניזה) **עריצים** (אכזרים, רשעים)**, ויירשוה** (בכתב יד רומי ובקטע בולוניה 2 ובמקבילה בתעניות וב"שרידי הירושלמי" שם: 'ויבלעוה', ובהלכות ארץ ישראל מן הגניזה: 'אשר בלעוה') **לגיונות** (לגיון היא היחידה הצבאית הגדולה ביותר בצבא הרומאי) **ויחללוה עובדי פסילים** (בקטע בולוניה 2: 'ויירשוה עובדי פסל')**. ולישראל** (כן הוא בהלכות ארץ ישראל מן הגניזה. ובכתב יד רומי ובמקבילה בתעניות: 'כי לישראל') **עמך נְתַתָּהּ** – את העיר, **נחלה** (בקטע בולוניה 2 ובמקבילה בתעניות ובהלכות ארץ ישראל מן הגניזה: 'לנחלה')**, ולזרע ישורון** (כינוי מליצי לעם ישראל) **ירושה הורשתה. כי באש הִיצַּתָּהּ** (הבערת אותה, שרפת אותה. - בכתב יד רומי ובקטע בולוניה 2 ובמקבילה בתעניות וב"שרידי הירושלמי" שם: 'החרבתה', וכן הוא בהלכות ארץ ישראל מן הגניזה) **ובאש אתה עתיד לנחמה** (כן הוא בהלכות ארץ ישראל מן הגניזה. מגיה במסירה שלפנינו הגיה כמו בכתב יד רומי ובמקבילה בתעניות וב"שרידי הירושלמי" שם: 'לבנותה')**, כאמור** (בקטע בולוניה 2 ובהלכות ארץ ישראל מן הגניזה: 'ככתוב')**:** – כמו שנאמר לעתיד לבוא כשיבנה ה' את ירושלים: **"וַאֲנִי אֶהְיֶה לָּהּ נְאֻם י'י חוֹמַת אֵשׁ סָבִיב וּלְכָבוֹד אֶהְיֶה בְתוֹכָהּ"** (זכריה ב,ט) – ה' יגן על יושביה של ירושלים מפני אויבים, וישכון בתוכה כדי להרים את כבודה**.**

בנוסח ההזכרה נזכר חורבן ירושלים, שהוא המאורע שאירע בתשעה באב.

ב**בבלי בבא קמא** ס,ב אמרו: "שלם ישלם המבעיר את הבעירה" (שמות כב) - אמר הקב"ה: אני היצתי אש בציון / בירושלם, שנאמר: "ויצת אש בציון ותאכל יסודותיה" (איכה ד), ואני עתיד לבנותה באש, שנאמר: "ואני אהיה לה נאום ה' חומת אש סביב" (זכריה ב). "שלם ישלם המבעיר את הבעירה" (שמות כב) - אמר הקב"ה: עליי לשלם את הבעירה שהבערתי.
וב**ויקרא רבה** ז,ו וב**מדרש תנחומא** פרשת 'צו' סימן ב וב**מדרש תנחומא** (בובר) פרשת 'צו' סימן ד נאמר: ישראל, על ידי שהם / על שעשו עצמם נבזים ושפלים בעולם הזה, אין מתנחמים אלא באש, הדא היא דכתיב: "ואני אהיה לה נאום י"י חומת אש סביב" (זכריה ב,ט).
וב**איכה רבה** א,נז וב**איכה רבה** (בובר) פרשה א [כב] וב**פסיקתא דרב כהנא** טז,יא נאמר: את מוצא, בכל דבר שחטאו ישראל, בו לקו ובו מתנחמים... חטאו באש, ולקו באש, ומתנחמים באש. חטאו באש - "הבנים מלקטים עצים והאבות מבערים את האש" (ירמיהו ז,יח), ולקו באש - "ממרום שלח אש בעצמותיי" (איכה א,יג), ומתנחמים באש - "ואני אהיה לה נאום ה' חומת אש סביב" (זכריה ב,ט).
וב**פסיקתא רבתי** פסקה ל נאמר: אמר הקב"ה: עליי לנחם את ירושלים, שכך כתבתי: "שלם ישלם המבעיר את הבעירה" (שמות כב,ה), אני היצתיה באש, שנאמר: "ממרום שלח אש" (איכה א,יג), אני מנחם אותה [באש], שנאמר: "ואני אהיה לה נאום ה' חומת אש סביב" (זכריה ב,ט).

מהמדרשים האלה מוכח, שהנוסח הנכון הוא: "ובאש אתה עתיד **לנחמה**". הגרסה "לבנותה" היא על פי הבבלי. הגרסה "כי באש היצתה" היא על פי הבבלי ופסיקתא רבתי.


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 4:3:13
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 4:3:13](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Berakhot/r/4:3:13)

**רבי אבדימא דציפורין** (אמורא ארץ ישראלי בדור החמישי, מהעיר ציפורי, בגליל התחתון) **בעא קומי** – שאל לפני **רבי מנא** (השני, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור החמישי)**: איכן אומרה?** (בכתב יד רומי ובקטע בולוניה 2 ובמקבילה בתעניות וב"שרידי הירושלמי" שם: 'ואיכן **הוא** אומרה') – באיזה מקום בתפילה הוא מזכיר מעין המאורע של תשעה באב?
**אמר לו** (רבי מנא לרבי אבדימא. - בקטע בולוניה 2 ובמקבילה בתעניות וב"שרידי הירושלמי" שם: 'אמר **ליה**')**: ואדיין אין** (מילה זו יתירה, ואינה בכתב יד רומי ובמקבילה בתעניות וב"שרידי הירושלמי" שם) **את לזו?!** – ועדיין אתה לזאת?! (עדיין אתה צריך לזאת?! עדיין אתה מסופק בזאת?! והרי התשובה לשאלתך פשוטה!) (יש להוסיף כמו בכתב יד רומי ובמקבילה בתעניות: '**כן אמר רב ירמיה** (בר אבא, אמורא בבלי בדור השני) **בשם רב** (אמורא בבלי בדור הראשון, מגדולי האמוראים)') **כל דבר שהוא לבא** (להבא, לעתיד) – שהוא אמירת בקשה על מה שיהיה לעתיד, כגון ההזכרה מעין המאורע של ראש חודש וחולו של מועד בערבית, בשחרית ובמנחה ("יעלה ויבוא"), **- אומרה** (בכתב יד רומי ובמקבילה בתעניות וב"שרידי הירושלמי" שם: 'אומר**ו**', וכן להלן) **בעבודה** – בברכת עבודה (הברכה הראשונה משלוש הברכות האחרונות שבתפילה), שכן ברכה זו היא, לפי נוסח ארץ ישראל, בקשה שה' ישכון בציון ושנוכל לעובדו בירושלים**, וכל דבר שהוא לשעבר** (על העבר) – שהוא אמירת תודה על מה שהיה בעבר, כגון ההזכרה מעין המאורע של החנוכה ופורים ("על הניסים"), שהיא אמירת תודה לה' שעשה עימנו ניסים ונפלאות, **- אומרה בהודאה** – בברכת הודאה (הברכה השנייה משלוש הברכות האחרונות שבתפילה), שכן ברכה זו היא, לפי נוסח ארץ ישראל, הודאה לה' על טובותיו וחסדיו שגמל עימנו**. ומתניתא אמרה** (צריך להוסיף: '**כן**', כמו בכתב יד רומי ובמקבילה בתעניות וב"שרידי הירושלמי" שם וברש"ס)**:** – והמשנה (המקור התנאי, והוא המשנה ברכות ט,ד) אומרת כך (המשנה מסייעת לדבריו של רב, ששנינו במשנה): **ונותן הודאה לשעבר וצועק לעתיד לבוא** – אדם צריך להודות לה' על מה שעבר עליו, ולצעוק ולהתפלל על העתיד לבוא עליו. הרי שהודאה היא על העבר, וצעקה היא על העתיד. מדברי המשנה יש ללמוד, שכל דבר שהוא להבא, אומרו בעבודה, וכל דבר שהוא לשעבר, אומרו בהודאה (הסיוע מהמשנה מבוסס על דיוק שהוא רחוק מן הפשט וקרוב יותר לדרוש מאשר לדיוק רגיל ("הטרמינולוגיה של הירושלמי", עמודים 457-458)). - מדבריו של רב יש ללמוד, שכשם שהזכרה מעין המאורע של ראש חודש וחולו של מועד שהיא בקשה לעתיד (שאומרים בה: "יעלה... זכרון עמך... לפניך לטובה"), אומרה בברכת עבודה שהיא בקשה לעתיד, כך גם הזכרה מעין המאורע של תשעה באב שהיא בקשה לעתיד, אומרה בברכת עבודה. כך אמר רבי מנא לרבי אבדימא**.**

ב**תוספתא ברכות** ג,י שנו: כל שאין בו מוסף, כגון חנוכה ופורים - בשחרית ובמנחה מתפלל שמונה עשרה ואומר מעין המאורע. אם לא אמר - אין מחזירים אותו. וכל שיש בו מוסף, כגון ראש חודש וחולו של מועד - בשחרית ובמנחה מתפלל שמונה עשרה ואומר קדושת היום בעבודה. רבי ליעזר אומר: בהודייה. אם לא אמר - מחזירים אותו.

הזכרת היום ביום שיש בו קורבן מוסף נקראת "קדושת היום". והזכרת היום ביום שאין בו קורבן מוסף נקראת "מעין המאורע". בסיפא לא נזכרה ערבית, מפני שמסיים: "אם לא אמר, מחזירים אותו", והרי בערבית של ראש חודש אין מחזירים אותו. וברישא לא נזכרה ערבית אגב סיפא ("תוספתא כפשוטה").

לפי רבי אליעזר, שביום שיש בו קורבן מוסף אומר את הזכרת היום בהודאה, אינו אומר בקשה אלא הודאה, ואומר את ברכת ההודאה בלשון כעין זו: "מודים אנחנו לך, אתה הוא ה' אלוהינו ואלוהי אבותינו, על כל הטובות והחסד והרחמים שגמלתנו ושעשית עימנו ועם אבותינו מלפנינו, ועל יום פלוני הזה שנתת לנו. ברוך אתה ה' הטוב לך להודות". ולפי דברינו אלה, מה שאמרו כאן: "כל דבר שהוא לבא - אומרו בעבודה, וכל דבר שהוא לשעבר - אומרו בהודאה", דברי הכל הוא, שגם לרבי אליעזר בקשה אומרה בעבודה, ולכן הזכרת תשעה באב לדברי הכל כוללה בברכה זו ("פירושים וחידושים בירושלמי").

**ברכת עבודה**
נוסח ארץ ישראל לפי הגניזה: "רצה ה' אלוהינו ושכון בציון מהרה, יעבדוך עבדיך ובירושלים נשתחוה לך, (בראש חודש ובחולו של מועד: יעלה ויבוא...) ואתה ברחמים תחפוץ בנו ותרצנו. ברוך אתה ה' שאותך ביראה נעבוד".

**ברכת הודאה**
נוסח ארץ ישראל לפי הגניזה: "מודים אנחנו לך, אתה הוא ה' אלוהינו ואלוהי אבותינו, על כל הטובות והחסד והרחמים, שגמלתנו ושעשית עימנו ועם אבותינו מלפנינו. ברוך אתה ה' הטוב לך להודות".

**ומתניתא אמרה כן**
לסימן בעלמא הביאו את דברי המשנה הזו, ובעיקרם אין עניינם כלל אצל מה שנשאו ונתנו בו בסוגיה שלפנינו. ושם נאמר, שהנכנס לכרך מתפלל בכניסתו וביציאתו ונותן הודאה לשעבר וצועק לעתיד לבוא, ופירושו שבכניסתו הוא מודה שנכנס בשלום וביציאתו הוא מתפלל שלא יארע לו שום רע בדרכו שהוא הולך ("פירושים וחידושים בירושלמי").

**ברכת בניין ירושלים**
נוסח ארץ ישראל לפי הגניזה: "רחם ה' אלוהינו ברחמיך הרבים על ישראל עמך ועל ירושלים עירך ועל ציון משכן כבודך ועל היכלך ועל מעונך ועל מלכות בית דוד משיחך, בנה ביתך ושכלל היכלך. ברוך אתה ה' אלוהי דוד ובונה ירושלים".

תחילתו של נוסח ההזכרה מעין המאורע של תשעה באב האמור בירושלמי כאן היא תחילתה של ברכת בניין ירושלים בנוסח ארץ ישראל. הרי שנוסח ההזכרה הזה מעיד על עצמו שאינו אלא נוסח מורחב של ברכת בניין ירושלים.

נראה לומר, שנוסח ההזכרה מעין המאורע של תשעה באב האמור בירושלמי כאן אינו מדברי רבי חונה רובה דציפורין, שקדם לרבי אבדימא ולרבי מנא, אלא הוא מדברי סתם התלמוד, ולא עוד אלא שנוסח ההזכרה הזה נקבע לאחר ימיהם של רבי אבדימא ורבי מנא. שאם לא נאמר כן, יקשה: מדוע שאל רבי אבדימא "היכן הוא אומרה?", וכן יקשה: איך השיב רבי מנא שאומרה בברכת עבודה, והרי נוסח ההזכרה הזה מעיד על עצמו שאינו אלא נוסח מורחב של ברכת בניין ירושלים. מכאן, שבימי האמוראים אמרו את ההזכרה מעין המאורע של תשעה באב בברכת העבודה, ואין לדעת מה היה נוסח ההזכרה שאמרו בימיהם, ובתקופה מאוחרת יותר הרחיבו בתשעה באב את נוסח ברכת בניין ירושלים, כנראה במקום ההזכרה בברכת עבודה, והנוסח המיוחד של ברכת בניין ירושלים לתשעה באב הוכנס לתוך הירושלמי כאן לאחר דברי רבי חונה רובה דציפורין.

בארץ ישראל נתחברו קרובות לתשעה באב לשמונה עשרה הברכות של תפילת שחרית והרחיבו את ברכת בניין ירושלים על ידי סוג מיוחד של פיוטים המכונה קינות. רבי אלעזר הקליר הוא כנראה זה שקבע סדר זה במאה השביעית למניינם. אפשר שהרחבת ברכת בניין ירושלים על ידי אמירת ההזכרה מעין המאורע ואמירת קינות היו באותה תקופה.

ב**הלכות ארץ ישראל מן הגניזה** (עמודים קמ-קמא) מובא נוסח ההזכרה מעין המאורע של תשעה באב האמור בירושלמי כאן בחלקה האחרון של תפילה שאומר מי שזוכה ועולה לירושלים ונכנס אליה ורואה בחורבנו של המקדש. אפשר שנוסח ההזכרה האמור בירושלמי כאן מקורו בתפילה זו.

לאחר מרד בר כוכבא אסרו הרומאים על היהודים להיכנס לירושלים. איסור זה נשמר במשך מאות שנים. רק בתשעה באב מדי שנה הותר ליהודים להיכנס לירושלים, כדי להתאבל ולקונן על חורבן ירושלים והמקדש. אפשר, שמכיוון שנוסח ההזכרה האמור בירושלמי כאן היה חלק של תפילה שאמר מי שנכנס לירושלים בתשעה באב, לכן נקבע במשך הזמן הנוסח הזה להיות הזכרה מעין המאורע של תשעה באב.

נראה שיש להשלים בתחילתו של נוסח ההזכרה האמור בירושלמי כאן את המילים "ועל היכלך ועל מעונך ועל מלכות בית דוד משיחך", שהן חלק מהנוסח הקבוע של ברכת בניין ירושלים. ואפשר שחסר בספרים שלנו "כול'" אחרי "ועל ציון משכן כבודך" ולפני "ועל העיר האבילה". אולם בהלכות ארץ ישראל מן הגניזה אין המילים האלו.
נוסח ההזכרה מסתיים בפסוק, כפי שמצאנו בברכות רבות בנוסח ארץ ישראל שפסוק קודם לחתימת הברכה. בירושלמי כאן לא נזכרה חתימת הברכה שבאה לאחר הפסוק, אולי משום שהחתימה של ברכת בניין ירושלים אין בה כל שינוי בתשעה באב, ושמא נשמטה החתימה כי היו מי שסברו שאומר את נוסח ההזכרה הזה בברכת עבודה כדעת רבי מנא. אולם בהלכות ארץ ישראל מן הגניזה ישנה חתימה בנוסח זה: "ברוך אתה [י'י] מנחם לב אבילי עמו ובונה ירושלים".
• • •


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 4:3:14
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 4:3:14](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Berakhot/r/4:3:14)

במשנה שנינו: **"רבי יהושע אומר: מעין שמונה עשרה"** (מגיה במסירה שלפנינו מחק מילים אלו שהן פסקה מהמשנה, ואינן בכתב יד רומי, ואינן גם במקבילה בתעניות וב"שרידי הירושלמי" שם)**.**
שואלים: **אי זו היא שבע מעין שמונה עשרה?** – מה טיבה של תפילה זו שיש בה שבע ברכות מעין שמונה עשרה ברכות? (המילה 'שבע' ישנה גם בכתב יד רומי ובמקבילה בתעניות וב"שרידי הירושלמי" שם. - בני ארץ ישראל שנו במשנה: "**שבע** מעין שמונה עשרה" ("מבוא לנוסח המשנה", עמוד 89))
ומשיבים (בהבאת מחלוקת): **רב** (אמורא בבלי בדור הראשון, מגדולי האמוראים) **אמר: סוף כל ברכה וברכה** – אומר את סופה (הסמוך לחתימה) של כל ברכה וברכה מהברכות של תפילת שמונה עשרה (או שאומר לשון שתוכנה מתאים לסופה של כל ברכה), וחותם כל ברכה כדרכה, שמקצר בגופן של הברכות, אבל אינו פוחת ממניינן**. ושמואל** (מגדולי אמוראי בבל בדור הראשון) **אמר: ראש כל ברכה וברכה** – אומר את תחילתה של כל ברכה וברכה מהברכות של תפילת שמונה עשרה (או שאומר לשון שתוכנה מתאים לתחילתה של כל ברכה), שכולל את כל הברכות בברכה אחת, וחותם חתימה אחת לכולן (לפי שמואל, אומר את תחילתה או את סופה של כל ברכה, כפי שעולה מנוסח תפילה זו שאמרו בירושלמי להלן לדעת שמואל, וכוונת שמואל שאמר "ראש כל ברכה וברכה" - אף ראש, ולא רק סוף כדעת רב)**.**

לפי רב, אומר בתפילה זו שמונה עשרה ברכות מקוצרות, שמקצר גם בשלוש הברכות הראשונות ובשלוש הברכות האחרונות. אבל לפי שמואל, אומר בתפילה זו את שלוש הברכות הראשונות ואת שלוש הברכות האחרונות בשלמותן, וכולל רק את הברכות האמצעיות בברכה אחת, כפי שאמרו בירושלמי להלן לדעת שמואל. נמצא, שלפי רב, יש בתפילה זו שמונה עשרה ברכות מעין שמונה עשרה ברכות, ולפי שמואל, יש בתפילה זו שבע ברכות מעין שמונה עשרה ברכות, ונחלקו רב ושמואל בנוסח דברי רבי יהושע במשנה כאמור להלן. ובשאלה ששאלו בירושלמי "איזו היא שבע מעין שמונה עשרה?" נקטו את נוסח המשנה שהיה לפניהם.

מה שכתבו הראשונים שגם לרב אומר שלוש ראשונות ושלוש אחרונות כדרכן, לא ידעתי מניין להם זה, שבבבלי ברכות ל,א ולקמן בירושלמי לא נאמר זה אלא על דעת שמואל. ומה שמביאני להטיל ספק בדברי הראשונים היא העובדה שיש לנו מזמנם של הגאונים קיצורי תפילה, בין לפי נוסח ארץ ישראל בין לפי נוסח בבל, ובאלה הקיצורים נתקצרו כל הברכות מהראשונה עד לאחרונה. והדעת נוטה שאלה הקיצורים יסודם בדעתו של רב, שאומר שמונה עשרה מעין שמונה עשרה ומקצר כל הברכות אולם אין משמיט אפילו חותם אחד.
אף שאמרו שלשמואל אומר ראש כל ברכה וברכה, מכל מקום יש לנו בנוסח "הביננו" (בירושלמי להלן) מקבילות לברכות שלקוחות מאמצען של הברכות או מחותמותיהן. וברור שלא השתמש שמואל בלשון "ראש כל ברכה" אלא בניגוד לדעתו של רב האומר "סוף כל ברכה" ("פירושים וחידושים בירושלמי").

ומציעים נוסחים חלופיים עלומי שם של המשנה: **אית תניי תני:** – יש תנא (ש)שונה (בדברי רבי יהושע במשנה): **שבע מעין שמונה עשרה** – מתפלל בתפילה זו שבע ברכות שהן מעין שמונה עשרה הברכות שבתפילה השלמה**, ואית תניי תני:** – ויש תנא (ש)שונה (בדברי רבי יהושע במשנה): **שמונה עשרה מעין שמונה עשרה** – מתפלל בתפילה זו שמונה עשרה ברכות שהן מעין שמונה עשרה הברכות שבתפילה השלמה**.**
ומציעים סיוע מבעלי הדיעות האלה לדיעות רב ושמואל: **מאן דמר:** – מי שאומר (התנא ששונה): **שבע מעין שמונה עשרה - מסייע לשמואל** – מסייע לדברי שמואל, שלדעת שמואל, שכולל את כל הברכות האמצעיות בברכה אחת, מתפלל שבע ברכות מעין שמונה עשרה**, ומאן דמר:** – ומי שאומר (התנא ששונה): **שמונה עשרה מעין שמונה עשרה - מסייע**(**א**) **לרב** – מסייע לדברי רב, שלדעת רב, שאומר את כל הברכות אלא שמקצר בהן, מתפלל שמונה עשרה ברכות מעין שמונה עשרה**.**


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 4:3:15
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 4:3:15](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Berakhot/r/4:3:15)

**רבי זעורא** (רבי זירא, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי) **שלח ל-** – שלח את **רבי נחום** (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) **גבי** – אצל **רבי יניי בירבי ישמעאל** (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) – לשאול אותו**, אמר ליה:** – אמר לו (רבי זעורא לרבי יניי בירבי ישמעאל בשאלה ששלח לו על ידי רבי נחום): **אי זו היא (מעין** (מילה זו יתירה, ואינה בכתב יד רומי ובמקבילה בתעניות וב"שרידי הירושלמי" שם)**) שבע מעין שמונה עשרה דשמואל** – של שמואל**?** – מה נוסחה של תפילה זו לדעת שמואל?
**אמר ליה:** – אמר לו (רבי יניי בירבי ישמעאל לרבי זעורא בתשובה ששלח לו על ידי רבי נחום): נוסח הברכה האמצעית הוא: **הֲבִינֵינוּ** (תן לנו בינה) – כנגד ברכת דיעה (דעת)**, רצה תשובתינו** – כנגד ברכת תשובה**, סלח לנו** – כנגד ברכת סליחה**, גואלינו** (גָאֳלֵנוּ) – כנגד ברכת גאולה**, רפא חֳלָיֵינוּ** (מחלותינו. - כך גם ב"שרידי הירושלמי" בתעניות. ובכתב יד רומי: 'חולינו', ובמקבילה בתעניות: 'חוליינו') – כנגד ברכת רפואה**, ברך שנותינו** – כנגד ברכת השנים**, - אמר רבי חגיי** (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי והרביעי)**: אם היו גשמים - אומרים: (בטללי) [בגשמי** (תוקן על פי כתב יד רומי והמקבילה בתעניות ו"שרידי הירושלמי" שם)**] ברכה** – בחורף אומרים: ברך שנותינו בגשמי ברכה**, אם היו טללים - אומרים: בטללי ברכה** – בקיץ אומרים: ברך שנותינו בטללי ברכה (בארץ ישראל שאלו על הטל בימות החמה)**, - כי מפוזרים אתה מקבץ** (בקטע בולוניה 2: 'תקבץ') – כנגד ברכת קיבוץ גלויות**, ותועים עליך לשפוט** (ה' יהיה שופטם של ישראל שהם עתה תועים בגלות ("פירושים וחידושים בירושלמי")) – כנגד ברכת המשפט**, ועל הרשעים תשית ידך** (תשים ידך, תפעיל שלטונך (על פי איוב ט,לג). וב"שרידי הירושלמי" בתעניות: **תשוב ידך** - תניף או תטה ידך להכות (על פי תהילים פא,טו: "כמעט אויביהם אכניע, ועל צריהם אשיב ידי")) – כנגד ברכת המינים**, וישמחו כל חוסי בך** (תן שמחה לחוסים בך (לשון הכתוב בתהילים ה,יב)) – כנגד ברכת הצדיקים, **בבניין עירך ובחידוש בית מקדשך** (בקטע בולוניה 2: 'ובתיקון היכלך') – כנגד ברכת בניין ירושלים (מגיה במסירה שלפנינו הוסיף על פי הבבלי: '**ובצמח דוד עבדך**' - כנגד ברכת דויד. וזו התאמה לנוסח הבבלי, ואין לגרוס מילים אלו, ואינן בכתב יד רומי ובמקבילה בתעניות וב"שרידי הירושלמי" שם. - בנוסח ארץ ישראל כללו בקשה על מלכות בית דויד בברכת בניין ירושלים. אבל בתפילה מעין שמונה עשרה לא כללו את דויד (ראה להלן בנוסח שבהלכות ארץ ישראל מן הגניזה))**, כי טרם נקרא אתה תענה** – כנגד ברכת תפילה**, כאמור:** – כמו שנאמר: **"וְהָיָה טֶרֶם יִקְרָאוּ וַאֲנִי אֶעֱנֶה** – לפני שיקראו אל ה', הוא יענה לקריאתם ויעשה את בקשתם**, עוֹד הֵם מְדַבְּרִים וַאֲנִי אֶשְׁמָע"** (ישעיהו סה,כד) – כשעדיין לא סיימו את דברי תפילתם אל ה', הוא ישמע את כל דבריהם**. ואומר** (הפסוק. - בכתב יד רומי ובמקבילה בתעניות וב"שרידי הירושלמי" שם אין מילה זו)**: "בָּרוּךְ י'י כִּי שָׁמַע קוֹל תַּחֲנוּנָי"** (תהילים כח,ו. - במסירה שלפנינו נכתבו המילים "ואומר ברוך י'י..." להלן אחרי המילים "ושלש אחרונות", אבל מקומן כאן, כמו שהוא בכתב יד רומי ובקטע בולוניה 2 ובמקבילה בתעניות וב"שרידי הירושלמי" שם) – אני מברך, מהלל ומשבח את ה' על אשר קיבל את תפילתי**. ברוך אתה י'י שומע תפילה** – זו חתימת הברכה האמצעית (עד כאן נוסח הברכה האמצעית)**. ואומר שלש ברכות** ה**ראשונות** – לפני הברכה האמצעית אומר את שלוש הברכות הראשונות: אבות, גבורות וקדושה, **ושלש** (בכתב יד רומי ובקטע בולוניה 2 ובמקבילה בתעניות וב"שרידי הירושלמי" שם נוסף '**ברכות**') ה**אחרונות** – אחרי הברכה האמצעית אומר את שלוש הברכות האחרונות: עבודה, הודאה ושלום. אלו הן שבע ברכות מעין שמונה עשרה לדעת שמואל**.**

עד כאן המקבילה בירושלמי תעניות.
הקטע "אי זו היא שבע מעין שמונה עשרה..." הועתק מברכות לתעניות, והסופר היה צריך להפסיק בתעניות קודם הקטע הזה ("על הירושלמי", עמוד 16).

ב**בבלי ברכות** כט,א אמרו: "רבי יהושע אומר: מעין שמונה עשרה". - מאי מעין שמונה עשרה? - רב אמר: מעין כל ברכה וברכה (אומר את כל הברכות בקיצור). ושמואל אמר: "הביננו ה' אלוהינו לדעת דרכיך (כנגד ברכת דיעה), ומול את לבבנו ליראתך (כנגד ברכת תשובה), ותסלח לנו (כנגד ברכת סליחה) להיות גאולים (כנגד ברכת גאולה), ורחקנו ממכאובינו (כנגד ברכת רפואה), ודשננו בנאות ארצך (כנגד ברכת השנים), ונפוצותינו מארבע תקבץ (כנגד ברכת קיבוץ גלויות), והתועים על דעתך יִשָּפְטו (התועים יישפטו בכוח סמכות ה' - כנגד ברכת המשפט), ועל הרשעים תניף ידיך (כנגד ברכת המינים), וישמחו צדיקים (כנגד ברכת הצדיקים) בבניין עירך ובתיקון היכלך (כנגד ברכת בניין ירושלים) ובצמיחת קרן לדוד עבדך ובעריכת נר לבן ישי משיחך (כנגד ברכת דוד), טרם נקרא אתה תענה (כנגד ברכת תפילה), ברוך אתה ה' שומע תפילה".
אמר רב ביבי בר אביי: כל השנה כולה מתפלל אדם "הביננו" חוץ מימות הגשמים, מפני שצריך לומר שאלה (בקשה על הגשם) בברכת השנים. - מתקיף לה מר זוטרא: ונכללה מכלל "ודשננו בנאות ארצך ותן טל ומטר"! - אתי לאטרודי (יבוא להתבלבל).
ו**שם** ל,א אמרו: "הביננו" - בעי לצלויי שלוש קמייתא ושלוש בתרייתא (צריך להתפלל לפניה שלוש ברכות ראשונות ואחריה שלוש אחרונות).

ירושלמי כאן: "אי זו היא שבע מעין שמונה עשרה?"; "אית תניי תני: שבע מעין שמונה עשרה..."; "רבי זעורא שלח... אי זו היא שבע מעין שמונה עשרה דשמואל?". ומכאן יוצא שאמוראי ארץ ישראל שנו במשנתם (והיא 'אית תניי תני' הראשון): "**שבע** מעין שמונה עשרה". אלא שבברייתא שנו "שמונה עשרה מעין שמונה עשרה", כרב, או שהיא מתניתא דרב, שחולק על משנתנו.
אבל הבבלי בברכות כט,א לא ידע כלל מנוסח "שבע מעין שמונה עשרה", שכן לא נזכר בלשון הגמרא כלל, שהם אמרו: "מאי מעין שמונה עשרה?" ("מבוא לנוסח המשנה", עמוד 90).

לפי הירושלמי, כל השנה מתפלל אדם מעין שמונה עשרה, בין בימות הגשמים ובין בימות החמה. ואילו לפי הבבלי, מתפלל אדם מעין שמונה עשרה בימות החמה בלבד. ונראה לומר, שבבבל שלא שאלו בימות החמה טל בברכת השנים, וכשמתפלל מעין שמונה עשרה אינו שואל טל, אם יתפלל בימות הגשמים מעין שמונה עשרה, יבוא להתבלבל ולא ישאל גשם, אבל בארץ ישראל ששאלו בימות החמה טל בברכת השנים, וכשמתפלל מעין שמונה עשרה שואל טל, אם יתפלל בימות הגשמים מעין שמונה עשרה, ישאל גשם ולא יבוא להתבלבל.

ב**ירושלמי ברכות** ב,ג אמרו: רבי אחא בשם רבי יהושע בן לוי: אף מי שהתקין את התפילה הזאת, על הסדר התקינה, שלוש ברכות הראשונות ושלוש ברכות האחרונות שבחו של מקום, והאמצעיות צורכן של בריות: "חונינו דעה... רצה תשובתינו... סלח לנו... גואלינו... רפא חוליינו... ברך שנותינו... קבצינו... שופטינו בצדק... הכנע קמינו... צדקינו... בנה ביתך... שמע עתירתינו... רצינו בתוכו...".

**הבינינו**
לפי הירושלמי ובנוסח ארץ ישראל לפי הגניזה ברכת דעת פותחת: "חנינו דעה...". בכתב יד אחד הברכה פותחת: "חנינו הביננו דעה...". גם בכמה כתבי יד עוד המילה "הביננו" נזכרת בברכה זו.

**רצה תשובתינו**
לפי הירושלמי ברכת תשובה פותחת: "רצה תשובתנו...". אך בנוסח ארץ ישראל לפי הגניזה הברכה כוללת רק פסוק. אפשר שבימי התלמוד הברכה פתחה: "רצה תשובתנו..." וסיימה בפסוק, ובדורות שלאחר התלמוד נתקצרה הברכה ולא נשארה פתיחתה.

**סלח לנו**
לפי הירושלמי ובנוסח ארץ ישראל לפי הגניזה ברכת סליחה פותחת: "סלח לנו...".

**גואלינו**
לפי הגניזה נוסח ברכת גאולה הוא: "ראה בעניינו וריבה ריבנו, וגאלנו מהרה למען שמך. ברוך אתה ה' גואל ישראל".

**רפא חליינו**
בנוסח ארץ ישראל לפי הגניזה ברכת רפואה פותחת: "רפאנו ה' אלוהינו ממכאוב ליבנו... ברוך אתה ה' רופא חולי עמו ישראל". לפי פתיחת הברכה בירושלמי, אפשר שבחתימה היו אומרים: "רופא חֳולִי", ולא: "רופא חוֹלֵי".

**ברך שנותינו**
בנוסח ארץ ישראל לפי הגניזה ברכת השנים היא: "ברך עלינו ה' אלוהינו את השנה הזאת לטובה... ותן גשמי / טללי רצון על פני האדמה...". בכתב יד אחד יש נוסח מיוחד לקיץ, והוא כולל: "וברך שנתנו בטללי רצון".

**כי מפוזרים אתה מקבץ**
חתימת ברכת קיבוץ גלויות לפי הירושלמי: "מקבץ נדחי ישראל", ולפי הגניזה: "מקבץ נדחי עמו ישראל".

**ותועים עליך לשפוט**
בבתי מדרשות חלק ב מדרש 'מניין' נאמר: ומניין ששאלת קיבוץ גלויות קרויה תפילה? - שנאמר: "תעו במדבר בישימון דרך" וגו' "ויצעקו אל ה'" (תהילים קז,ד-ו). ונקראו הגלויות תועים, שנאמר: "צאן אובדות היו עמי רועיהם התעום" (ירמיהו נ,ו).

לפי זה, המילה "תועים" קשורה לברכת קיבוץ גלויות, והלשון "ותועים עליך לשפוט" כוללת יחד את ברכת קיבוץ גלויות ואת ברכת המשפט (כמו הלשון בהמשך: "וישמחו כל חוסי בך בבנין עירך...", שכוללת שתי ברכות), אף על פי שכבר אמר כנגד ברכת קיבוץ גלויות: "כי מפוזרים אתה מקבץ".

בנוסח ארץ ישראל לפי הגניזה ברכת המשפט היא: "השיבה שופטינו כבראשונה ויועצינו כבתחילה, ומלוך עלינו אתה לבדך. ברוך אתה ה' אוהב המשפט". לפי הגניזה, תוכנה של ברכה זו שה' ישיב לנו את הסמכות השיפוטית שניטלה ממנו.
לפי הירושלמי, שאומרים בברכה זו: "שופטנו בצדק", תוכנה של ברכה זו שה' ישפוט אותנו בצדק. הכוונה בלשון: "ותועים עליך לשפוט" היא מעין תוכנה של ברכה זו לפי הירושלמי.

**ועל הרשעים תשית ידיך**
חתימת ברכת המינים לפי חלק מנוסחות הגניזה: "שובר רשעים ומכניע זדים".

**וישמחו כל חוסי בך**
חתימת ברכת הצדיקים ברוב כתבי היד של הגניזה: "משען ומבטח לצדיקים", ובמעט כתבי יד: "מבטח לצדיקים". יש משער, שכשכללו של גרים בשל צדיקים, חתמו: "משען לחוסים ומבטח לצדיקים", ואחר כך השמיטו את המילה "לחוסים".

**בבנין עירך ובחידוש בית מקדשך**
לפי הירושלמי ברכת בניין ירושלים כללה את המילים: "בנה ביתך". בנוסח ארץ ישראל לפי הגניזה הברכה סיימה במילים: "בנה ביתך ושכלל היכלך. ברוך אתה ה' אלוהי דוד בונה ירושלים". הרי שברכה זו מזכירה גם בקשה על בניין בית המקדש.

**כי טרם נקרא אתה תענה**
הנמקה זו אינה נזכרת בברכת תפילה בכתבי היד של הגניזה.

**ברוך י'י כי שמע קול תחנוניי**
פסוק זה מתהילים סמוך לחתימת הברכה האמצעית של תפילה מעין שמונה עשרה משמש גם סמוך לחתימת הברכה האמצעית של תפילה קצרה לדעת אחרים (ירושלמי ברכות ד,ד. אך ראה מה שהערנו שם).

**מעין שמונה עשרה דשמואל**
בתפילה שתים עשרה ברכות אמצעיות. בנוסחה של תפילה מעין שמונה עשרה לדעת שמואל, שש הלשונות שכנגד שש הברכות הראשונות מהברכות האמצעיות (דעה, תשובה, סליחה, גאולה, רפואה וברכת השנים) הן מילות הפתיחה של הברכות האלו, וזה הוא שאמר שמואל: "ראש כל ברכה וברכה", והלשונות שכנגד הברכות השניות מהברכות האמצעיות (קיבוץ גלויות, המינים, הצדיקים ובניין ירושלים) הן על פי מילות הסיום ומילות החתימה של הברכות האלו.

הנוסח של תפילה מעין שמונה עשרה שבירושלמי שונה מן הנוסח שבבבלי. אומנם שני הנוסחים בנויים על תוכן הברכות, אלא שבנוסח ארץ ישראל השתמשו במילים שנמצאות בברכות עצמן, ובבבל לא הקפידו על כך.

לרוב פותחת ברכה של בקשה בפועל בלשון ציווי, ולפעמים היא מורכבת מסדרה של פעלים כאלה. הברכה ניתנת להרחבה על ידי משפט הנמקה בסגנון "כי אתה...", הבא בסוף גוף הבקשה ומשמש מעבר לחתימה. נוסף על משפט הנמקה, רגיל לבוא פסוק מן המקרא (כשלפניו נוסחת הבאה, כגון "כאמור") ("התפילה בתקופת התנאים והאמוראים", עמודים 148-149).
הבקשות שבתפילת שמונה עשרה הופכות בחלקן בתפילה מעין שמונה עשרה ללשונות שבח בבינוני פועל ובעתיד: "כי מפוזרים אתה מקבץ, ותועים עליך לשפוט, ועל הרשעים תשית ידך, וישמחו כל חוסי בך בבניין עירך ובחידוש בית מקדשך" ("מקבץ" בלשון הווה במקום לשון ציווי שבבקשה המקבילה שבתפילת שמונה עשרה) (שם, עמוד 151).

התפילה מעין שמונה עשרה שבירושלמי היא ברכה של בקשה, שפותחת במשפט ("הבינינו...") שבו שישה פעלים המקבילים לשש הברכות הראשונות מהברכות האמצעיות, וממשיכה במשפט ("כי מפוזרים אתה מקבץ...") בסגנון של שבח שבו פעלים בבינוני פועל ובעתיד המקבילים לחמש הברכות השניות מהברכות האמצעיות, ובסופה בא משפט הנמקה ("כי טרם נקרא אתה תענה") המקביל לברכה האחרונה מהברכות האמצעיות (תפילה), ונוסף על כך בא פסוק ("כאמור: והיה טרם יקראו ואני אענה...").

ב**הלכות ארץ ישראל מן הגניזה** (עמודים קמד-קמה) נאמר: שמונה עשרה מעין ברכה אחת: ברוך אתה י'י, אלהינו ואלהי אבותינו, אלהי אברהם, אלהי יצחק ואלהי יעקב, האל הגדול הגיבור והנורא, אל עליון, קונה שמים וארץ, מגן עזרינו; ומחיה מתים; נקדש בצדקה; חונינו דיעה; ורצה תשובתינו; סלח לעונינו ומחול לחטאתינו; ותגאלינו מיד עדינה; ותרפא חלאינו; ותברך שנותינו; ותקבץ נדוחינו; ותשפטינו בחסד וברחמים; ותכניע קמינו; כי אתה מובטח כל קצוי ארץ ומנוס לצדיקים; ותבנה את ירושלים עירך בקרוב, ושם נעבדך, ושם תשמע תפילתנו; אנא רח[ו]ם רחם עלינו ברחמיך הרבים, מהרה השב שכינתך לציון וסדרי עבודתך לירושלים עירך, ואתה בחרת בנו, ותדע כי אתה טוב ומטיב לכל; ותפרוש עלינו סוכת שלום. ברוך עושה השלום.

הנוסח הזה מורכב מהברכה הראשונה בשלימותה ולאחר מכן ראשי שאר הברכות או רמזים לתוכנן. "אנא רחום... השב שכינתך לציון וסדר העבודה לירושלים" היא פסקה מנוסח הקבע של תפילת העמידה של בני ארץ ישראל, שאותה הקפידו להוסיף כלשונה בכל נוסח של ברכת העבודה.
• • •


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 4:4:1
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 4:4:1](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Berakhot/r/4:4:1)

**משנה**
**רבי אליעזר** (בן הורקנוס, תנא בדור השני) **אומר: העושה תפילתו קבע** – שמתפלל בנוסח קבוע, **- אין תפילתו תחנונים** – אין לאדם להתפלל בנוסח קבוע, שאם כן, נמצא מתפלל בשגרה ואין תפילתו תחנונים, והרי עיקרה של תפילה תחנונים הם ("קבע" כאן משמעו: נוסח קבוע של תפילה). - רבי אליעזר חולק על חבריו רבן גמליאל ורבי יהושע הנזכרים במשנה הקודמת, שהם עומדים בשיטה אחת שאדם מתפלל תפילה במטבע קבוע, אלא שנחלקו בטיבו של מטבע זה, שמונה עשרה ברכות או מעין שמונה עשרה, אבל לדעת רבי אליעזר אין להתפלל במטבע קבוע ("פירושים וחידושים בירושלמי"). דברי רבי אליעזר סודרו לאחר דברי רבן גמליאל ורבי יהושע ורבי עקיבא במשנה הקודמת, מפני שרק על פי סדר זה מתבארים דברי רבי אליעזר (ראה "תוספתא כפשוטה", זרעים, עמודים 31-32)**.**
• • •
**משנה**
**רבי יהושע** (בן חנניה, מגדולי התנאים בדור השני) **אומר: המהלך במקום סכנה** – והגיעה שעת התפילה, ואינו יכול לומר אפילו מעין שמונה עשרה (שרבי יהושע מתיר לומר לכתחילה בכל מקום), מפני שאין דעתו פנויה לתפילה מחמת מצבו, **- מתפלל תפילה קצרה מעין שמונה עשרה** – מותר לו לקצר את תפילתו ולהתפלל תפילה של שבע ברכות מעין שמונה עשרה, שהברכה האמצעית שבה קצרה (במקום תפילה של שבע ברכות מעין שמונה עשרה, שהברכה האמצעית שבה ארוכה, או במקום תפילה של שמונה עשרה ברכות מעין שמונה עשרה), **ואומר** – את הברכה האמצעית בנוסח זה**: הושיעה את עמך את ישראל** (על פי ירמיהו לא,ו)**, בכל פרשת העיבור יהיו צרכיהן לפניך, ברוך אתה י'י שומע תפילה ותחנונים** – ואומר לפניה שלוש ברכות ראשונות ולאחריה שלוש ברכות אחרונות (ירושלמי להלן, ואפשר שאף הברכות הללו קצרות), ובזה יוצא ידי חובת תפילה (תפילה קצרה זו אינה תפילה מיוחדת הנאמרת על-ידי אדם הנכנס לסכנה וצועק לה' שיצילנו מן הסכנה, שהרי אין לשון תפילה זו מתאימה לצורך זה. גם נוסחי התפילה החלופיים המובאים בתוספתא ובתלמודים (ראה להלן) אין להם עסק עם הסכנה. גם מן ההקשר שהקטע מובא בו במשנה ברור שלא זאת כוונת הדברים)**.**

רבי יהושע אמר שתי הלכות בעניין תפילת שמונה עשרה: במצב רגיל, שלא במקום סכנה, מתפלל מעין שמונה עשרה. במצב של סכנה מתפלל תפילה קצרה מעין שמונה עשרה.

כל כתבי היד וקטעי הגניזה של המשנה ואף מקצת כתבי היד של הבבלי גורסים: 'תפילה קצרה מעין שמונה עשרה'. רק מקצת כתבי היד של הבבלי ודפוסיו גורסים: 'תפילה קצרה' בלבד.
הגרסה בכתב היד הבכיר של המשנה ובקטע גניזה של המשנה: 'הושע י'י', ובכתב היד הבכיר השני של המשנה ובקטע גניזה אחר של המשנה: 'הושיעה י'י''. הגרסה בשני כתבי היד הבכירים של המשנה ובקטעי גניזה של המשנה: 'כל' ולא 'בכל'.
בשני כתבי היד הבכירים של המשנה, בקטע גניזה של המשנה ובכתב יד אחד של הבבלי הגרסה 'ה**צ**יבור' במקום 'העיבור'.
בכתבי היד ובקטעי הגניזה של המשנה ובשני כתבי יד של הבבלי אין המילה 'יהיו'. כתבי היד וקטעי הגניזה של המשנה וכתב יד אחד של הבבלי אינם גורסים 'לפניך' אלא '**מ**לפניך'. בכתב היד הבכיר של המשנה הגרסה: '**העבר** צורכיהם מלפניך'.
בכתב היד הבכיר של המשנה ובקטע גניזה של המשנה אין המילה 'ותחנונים', ובכתב היד הבכיר השני של המשנה ובקטע גניזה אחר של המשנה יש המילה.

גרסתו של בכיר עדי הנוסח של המשנה: "כל פרשת הציבור העבר צורכיהם מלפניך". גרסה זו נראית המקורית. 'פרשת הציבור' הן כיתות הפורשים מן הציבור. רבי יהושע תימצת את העמידה כולה בשתי חוליות מקבילות: תשועת ישראל (המשפט 'הושע ה' את עמך...') המשמשת מעין אחת עשרה ממכלול שתים עשרה ברכות הבקשה שבעמידה השלמה, וברכת הפָּרוֹשים (המשפט 'כל פרשת הציבור...') מעין ברכת המינים. תמצות העמידה לפי תוכנה הוא שגרם להתבלטותה החריגה של ברכת המינים. אבל שאר הנוסחאות שהוצעו בידי התנאים למי שמהלך במקום סכנה (תוספתא ברכות ג,ז) אינן כוללות מעין ברכת המינים, שלשיטתם המהלך במקום סכנה מתפלל תפילה קצרה שאינה מתיימרת לכלול מעין שמונה עשרה, ואינה אלא בקשת ישועה ותו לא.
ברכת המינים ביסודה לא היתה בגדר קללה לאובדן הפורשים מדרכי הציבור, אלא היתה בקשה מיוחדת שצורכיהם של פורשים אלה לא ייענו ותפילתם לא תתקבל. אף בתפילה הקצרה יש בקשה להעברת צורכיהם של הפורשים מלפני ה', מעין ברכת המינים בשלבה הראשון ("בין 'פרשת העיבור' לברכת המינים", "מקומראן עד קהיר", עמודים פה-צו).

אפשר שהמילים "פרשת העיבור" הן שיבוש של המילים: [ה]פָּר[וֹ]שׁ[וֹ]ת [ו]העָבוֹר[וֹת] - פורשי / מפרשי ימים (מפליגים בים) ועוברי דרכים, שהיו הנוסח המקורי של המשנה. הפירוש למילה "העבור" - 'עוברי דרכים' מופיע בשמו של מר עוקבא בכתב יד אחד של הבבלי (ראה להלן). אם נכונים הדברים, הרי שנוסח התפילה הזה מעיד על עצמו שהוא נאמר על ידי פורשי ימים ועוברי דרכים הנמצאים במקום סכנה.
הצורות 'פרוש' ו'עבור' נפוצות בארמית והן שמות במשקל בעלי מקצוע. "פרוש" בארמית - ירושלמי שבת ב,ו: "...רבי כהן אחוי דרבי חייה בר בא הוה פרוש", וירושלמי שבת יא,ה ומועד קטן ב,ו: "...לרבי הושעיה בירבי שמיי דהוה פרוש". "עבור" בארמית - ירושלמי תעניות ד,ח: "ולמה הוא קרי לון כפר ביש?" (ולמה הוא קורא להם כפר ביש (כפר רע)?) "דלא הוון מקבלין לעבור[י]א" (מפני שלא היו מקבלים עוברי דרכים). ב"תוספתא כפשוטה" זרעים עמוד 54 ושם הערה 84 עמד על המובן הכפול של 'פרוש' - הפורש מן הציבור והפורש לים. אפשר שהמובן 'הפורש מן הציבור' גרם לשיבוש 'הציבור' במקום 'העבור'.
הברכה האמצעית בנוסח התפילה שמציע רבי יהושע יש בה בקשה כללית על ישועת ישראל ועל צורכיהם של המהלכים במקום סכנה, ולכן היא מעין הברכות האמצעיות שבתפילה שהן בקשות מפורטות על צורכיהם של ישראל.
הלשון "צורכיהם מלפניך", בלא תיבת 'יהיו' או פועל אחר, אינו משפט חסר, שכן מצאנו כיוצא בו במקרא: "וְהָעֹשֶׁר וְהַכָּבוֹד מִלְּפָנֶיךָ" (דברי הימים א כט,יב) - העושר והכבוד ניתנים ממך.
יש בנוסח התפילה הקצרה כאן דמיון לברכה האחרונה בסדרת הברכות שהכוהן הגדול מברך על קריאת התורה ביום הכיפורים: "עמך ישראל צריכין ליוושע מלפניך" וחותם: "ברוך אתה י'י שומע תפילה" (תוספתא יומא ג,יח ומקבילות בתלמודים).
לפי פירוש זה, משנה זו מתקשרת יפה לשתי המשניות הבאות. משנה זו מלמדת את נוסח התפילה הקצרה של הפרושות והעבורות, ושתי המשניות הבאות מלמדות את כוונת הלב שלהם בתפילה: המשנה הראשונה מהשתיים מדברת על העבורות ("היה רוכב על החמור") והמשנה השנייה מהשתיים מדברת על הפרושות ("היה יושב בספינה").
• • •


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 4:4:2
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 4:4:2](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Berakhot/r/4:4:2)

**תלמוד**
**רבי אבהו** (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) אמר **בשם רבי אלעזר** (בן פדת, אמורא בדור השני)**: ובלבד שלא יהא כקורא באיגרת** – אין לאדם להתפלל תפילת שמונה עשרה כמי שהוא קורא באיגרת (בשטר. - זה מובנה של 'איגרת' בירושלמי ("יוונית ויוונות בארץ ישראל", עמוד 231, הערה 59)), בלי כוונת הלב, שאינו מתפלל אלא כדי לצאת ידי חובתו**.**
**רבי אחא** (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי) אמר **בשם רבי יוסי** (צריך לומר כמו בכתב יד רומי ובקטע בולוניה 2: '**ר' יסא**'. - רבי אסי, אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי)**: צריך לחדש בה דבר** (בכתב יד רומי ובקטע בולוניה 2 נוסף 'חדש') **בכל יום** – בכל תפילת שמונה עשרה שאדם מתפלל הוא צריך להוסיף בה דבר חדש, ואין לומר רק את הנוסח הקבוע ("בכל יום" שלא בדיוק הוא, שצריך לחדש בכל תפילה, והוא אשגרה מהמאמרים שלהלן ("פירושים וחידושים בירושלמי"))**.**

בימי האמוראים התפללו בנוסח קבוע, ולכן האמוראים הללו לא באו לפרש את דברי רבי אליעזר במשנה שהתנגד לתפילה בנוסח קבוע, אלא באו לומר מה ראוי לאדם המתפלל בנוסח קבוע לעשות כדי שתהיה תפילתו ראויה.

**אחיתופל** (הגילוני, יועץ דויד) **היה מתפלל שלש תפילות חדשות בכל יום** (בכתב יד רומי ובקטע בולוניה 2 בא משפט זה להלן אחרי מאמרו של רבי זעורא והפתרון שהוצע לו, וכך נכון הוא, שרבי זעורא מתייחס למה שאמר רבי יסא) – בכל יום היה מתפלל שלוש תפילות בנוסח חדש, שמעולם לא היה מתפלל בנוסח קבוע (דרשו את המילית "תופל" שבשמו של אחיתופל מלשון תפילה)**.**
**אמר רבי זעורא** (רבי זירא, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי)**: כל זמן דהוינא עביד כן** – כל פעם שהייתי עושה כך (שהייתי מחדש בתפילה דבר, כמו שאמר רבי יסא)**, הוינא טעי** – הייתי טועה, שהיה מתבלבל ולא היה יודע לחזור לתפילתו**.**
ומציעים מקור (כפיתרון לטעות של רבי זעורא): (**ו**)**לית לך אלא כיי** (בכתב יד רומי: '(ב)[כ]הדה') **דמר** – אין לך אלא כ(מימרה) ההיא שאומר **רבי אבהו בשם רבי אלעזר: ובלבד שלא יהא כקורא באגרת** – אל תתפלל כמי שהוא קורא באיגרת, אבל אינך צריך לחדש בתפילה דבר, ואם תעשה כך, לא תטעה (בירושלמי לעיל ד,א השתמש רבי זעורא באותו סגנון כמו כאן וגם הציעו מקור כפיתרון באותו סגנון כמו כאן)**.**
**רבי אלעזר היה מתפלל תפילה חדשה בכל יום** – באחת מהתפילות שהיה מתפלל בכל יום היה מחליף את הנוסח הקבוע של הברכות שבתפילה בנוסח חדש**.**
**רבי אבהו היה מברך ברכה חדשה בכל יום** – באחת מהברכות שבתפילות שהיה מתפלל בכל יום היה מחליף את הנוסח הקבוע של הברכה בנוסח חדש**.**

בירושלמי כאן סיפרו על שלושה אישים שהתפללו בנוסח חדש בכל יום, וסידרו את מה שסיפרו בסדר פוחת והולך כסדר הדורות. בעוד שאחיתופל שהיה בימי המקרא היה מתפלל שלש תפילות חדשות בכל יום, רבי אלעזר שהיה בימי האמוראים היה מתפלל רק תפילה חדשה אחת בכל יום, ואילו רבי אבהו שהיה בדור שאחרי רבי אלעזר היה רק מברך ברכה חדשה בכל יום.
רבי אלעזר ורבי אבהו עצמם התפללו תפילה חדשה או ברכה חדשה בכל יום, אבל הם אמרו שאדם אינו צריך לחדש בתפילה דבר, ובלבד שלא יהא מתפלל כקורא באיגרת, מפני שלא כל אחד יכול לחדש בתפילה דבר ולא יטעה, ובוודאי שלא להתפלל תפילה חדשה או ברכה חדשה בכל יום.

ב**בבלי ברכות** כט,ב אמרו: "רבי אליעזר אומר: העושה תפילתו קבע" וכו'. - מאי "קבע"?
אמר רבי יעקב בר אידי אמר רבי אושעיא: כל שתפילתו דומה עליו כמשוי (מי שמתפלל ונראה כאדם שרוצה להיפטר ממשא כבד שעליו).
ורבנן אמרי: כל מי שאינו אומרה בלשון תחנונים (אלא ממלמל אותה).
רבה ורב יוסף דאמרי תרווייהו: כל שאינו יכול לחדש בה דבר (שאומר רק את הנוסח הקבוע). - אמר רבי זירא: אנא יכילנא לחדושי בה מילתא, ומסתפינא דלמא מטרידנא.
אביי בר אבין ורבי חנינא בר אבין דאמרי תרווייהו: כל שאין מתפלל עם דמדומי חמה (מי שאינו מתפלל עם דמדומי חמה מראה שתפילתו משא עליו, ולכן הוא ממהר להתפלל קודם הזמן המובחר כדי להשליך את המשא מעליו), דאמר רבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן: מצווה להתפלל עם דמדומי חמה.

בבבלי הביאו את דברי האמוראים הללו כפירוש לדברי רבי אליעזר במשנה, שכן הבבלי לא ראה את דברי רבי אליעזר כחולקים על דברי רבן גמליאל ורבי יהושע לעיל שאדם צריך להתפלל במטבע קבוע.


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 4:4:3
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 4:4:3](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Berakhot/r/4:4:3)

**רבי יוסי ציידניא** (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי, מהיישוב ציידן בחוף הכינרת) אמר **בשם רבי יוחנן** (גדול אמוראי ארץ ישראל בדור השני)**: לפני תפילתו** – לפני שאדם מתחיל את תפילת שמונה עשרה, **הוא אומר: "י'י**, **שְׂפָתַי תִּפְתָּח וּפִי יַגִּיד תְּהִלָּתֶךָ"** (תהילים נא,יז) – לשון בקשה: גרום לי לפתוח את שפתיי ואת פי, שאוכל להלל אותך בהם. ובפתיחת התפילה משמעות הבקשה הזו: תן לי את היכולת לבטא בשפתיי את דברי התפילה**. לאחר תפילתו** – אחרי שאדם מסיים את תפילת שמונה עשרה, **הוא אומר: "יִהְיוּ לְרָצוֹן אִמְרֵי פִי וְהֶגְיוֹן לִבִּי לְפָנֶיךָ**, **י'י צוּרִי וְגֹאֲלִי"** (תהילים יט,טו) – אני מבקש, שדבריי היוצאים מפי ומליבי יהיו רצויים לפני ה', שהוא מבטחי וגואלי בהיותי במצוקה ובשעבוד. פסוק זה נאמר בסוף שמונה עשר המזמורים שבראשו של ספר תהילים, שכנגדם תיקנו את שמונה עשרה הברכות שבתפילה (ירושלמי לעיל ד,ג), ולכן ראוי פסוק זה לאומרו בסוף תפילת שמונה עשרה**.**
**רבי יודן** (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי. - בכתב יד רומי: 'ר' יונה') **אמר תרויהון** (צריך לומר: '**תריהון**'. ובכתב יד רומי: 'תרתיהון' - שתיהן (שני הדברים)) **קומי צלותיה** – אמר שניהם (שני הפסוקים האלה) לפני תפילתו**.**

רבי יוחנן, שאמר את הפסוק "יהיו לרצון אמרי פי..." לאחר תפילתו, הסב אותו לשעבר: אמרי פי שאמרתי. ורבי יודן, שאמר את הפסוק הזה לפני תפילתו, הסב אותו להבא: אמרי פי שאני עתיד לומר. כך אמרו בבבלי ברכות ט,ב: האי "יהיו לרצון אמרי פי" - משמע דאמרי ומשמע דבעינא למימר / משמע מעיקרא ומשמע לבסוף.

ב**בבלי ברכות** ד,ב ו-ט,ב אמרו: אמר רבי יוחנן: בתחילה (בתחילתה של כל תפילה) הוא אומר: "ה', שפתיי תפתח..." (תהילים נא), ולבסוף הוא אומר: "יהיו לרצון אמרי פי..." (תהילים יט).

אפשר שרבי יודן, שאמר את שני הפסוקים לפני התפילה, אמר את הפסוק "יהיו לרצון אמרי פי..." קודם, לאחר ברכת הגאולה, כסיום לחטיבת ברכות קריאת "שמע", וכאסמכתא לחתימת ברכה זו בנוסח ארץ ישראל: "ברוך אתה ה' צור ישראל וגואלו", ורק לאחר מכן פתח בתפילת העמידה בפסוק "ה', שפתיי תפתח...". רבי יוחנן התנגד לנוהג זה משום שדגל בסמיכת גאולה לתפילה ללא הפסק של פסוק לאחר חתימת ברכת הגאולה, ולכן העביר את "יהיו לרצון אמרי פי..." לסוף התפילה, כסיום לעמידה דווקא. יצוין שהפסוק "יהיו לרצון אמרי פי..." משמש בירושלמי ברכות א,א כהוכחה לסמיכת גאולה לתפילת שחרית ("ברכות פרק ראשון", עמוד 152).
• • •


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 4:4:4
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 4:4:4](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Berakhot/r/4:4:4)

מציעים מחלוקת: **היה עומד** (צריך להוסיף כמו בכתב יד רומי: '**ומתפלל**', או כמו בקטע בולוניה 2: '**בתפילה**') **ונזכר שהתפלל** – התחיל להתפלל את תפילת העמידה ונזכר שכבר התפלל את התפילה שהתחיל, **- רב** (אמורא בבלי בדור הראשון, מגדולי האמוראים) **אמר: חותך** – רשאי להפסיק להתפלל מיד כשנזכר שהתפלל, ואפילו באמצע ברכה**, ושמואל** (מגדולי אמוראי בבל בדור הראשון) **אמר: אינו** (בכתב יד רומי ובקטע בולוניה 2 וברש"ס אין מילה זו) **חותך** – אינו רשאי להפסיק להתפלל, אלא חייב לגמור את התפילה, מפני שגנאי הוא להתחיל להתפלל לפני ה' ולהפסיק באמצע (לפי כתב יד רומי וקטע בולוניה 2 ורש"ס אין מחלוקת בין רב ושמואל)**.**

תופעה דומה של חילוף נוסח בכתבי היד בהצעת דברי רב ושמואל בירושלמי ברכות נמצאת גם להלן ד,ז ("צריך לחדש בה דבר"); ז,ד ("היה יושב ואוכל בשבת ושכח ולא הזכיר של שבת"); ט,א ("צריך לומר: 'אתה'").

ב**בבלי ברכות** כא,א אמרו: אמר רב יהודה אמר שמואל: היה עומד בתפילה ונזכר שהתפלל - פוסק (מפסיק), ואפילו באמצע ברכה.

יש מחלוקת בין שני התלמודים בדעתו של שמואל, שבבבלי אמרו שלשמואל "פוסק" (="חותך" שבירושלמי), ובירושלמי אמרו "אינו חותך" (לפי כתב יד רומי אין מחלוקת בין התלמודים). דעתו של רב בירושלמי ("חותך") לא נזכרה כלל בבבלי.

**שמעון בר ווא** (בר אבא, אמורא בדור השלישי) אמר **בשם רבי יוחנן** (גדול אמוראי ארץ ישראל בדור השני)**: וולואי** (מילה להבעת תקווה או משאלה) **שיתפלל אדם** (בכתב יד רומי ובקטע בולוניה 2: 'הלווי מתפללין', וכן להלן) **כל היום** – שיתפלל ויחזור ויתפלל כל היום**. למה? שאין תפילה מפסדת** – תפילה אינה גורמת הפסד וחיסרון למי שמתפלל. ולכן, לדעת רבי יוחנן, אם היה עומד ומתפלל ונזכר שהתפלל - רשאי לגמור את התפילה**.**
**רבי זעירא** (רבי זירא, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי) **בעא קומי** – שאל לפני **רבי יוסי** (צריך לומר כמו בכתב יד רומי ובקטע בולוניה 2: '**ר' יסא**'. - רבי אסי, אמורא ארץ ישראל בדור השלישי)**: לית מילתיה דרבי יוחנן אמרה:** – (וכי) אין דבריו של רבי יוחנן אומרים: **ספק נתפלל, ספק לא נתפלל - אל** (נראה שמילה זו יתירה, והיא אשגרה מהמימרה של רבי אבהו בשם רב יוחנן להלן. ובכתב יד רומי חסר כאן) **יתפלל?!** (בתמיהה) – וכי אין להסיק מדבריו של רבי יוחנן שיתפלל אדם כל היום, שאם אינו יודע האם התפלל או שמא לא התפלל - רשאי לחזור ולהתפלל?! (שהרי אם כשוודאי התפלל - חוזר ומתפלל, כל שכן כשספק התפלל - חוזר ומתפלל) **ולא אגיבֵהּ** – ולא השיבוֹ (רבי יסא לרבי זעירא על שאלתו, מפני שפשוט הוא שכך יש להסיק מדבריו של רבי יוחנן, וכמו שאמרו בירושלמי לעיל א,א)**.**
ומציעים מסורת: **אתא** – בא **רבי אבהו** (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) ואמר **בשם רבי יוחנן: ספק נתפלל, ספק לא נתפלל - אל יתפלל** – המסורת שמסר רבי אבהו המיוחסת לרבי יוחנן דוחה את מה שהסיק רבי זעירא מדבריו של רבי יוחנן**.**
ומציעים מסורת שונה: **רבי חנינא** (רבי חיננא, אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) **לא אמר כן** – לא אומר כך (כמו שאמר שמעון בר ווא בשם רבי יוחנן)**, אלא בעיין** (בעון) **קומי** – שואלים (שאלו) לפני **רבי יוחנן: ספק נתפלל, ספק לא נתפלל?** – מה הדין במקרה זה? **אמר לון:** – אמר להם (רבי יוחנן): **וולואי שמתפללין כל היום. למה? שאין תפילה מפסדת** – ולכן ספק נתפלל ספק לא נתפלל - יתפלל. רבי חנינא מציע מסורת המיוחסת לרבי יוחנן השונה מהמסורת שמסר שמעון בר ווא והחולקת עליה מצד אופן אמירת הדברים, שלפי שמעון בר ווא אמר רבי יוחנן את דבריו שיתפלל אדם כל היום במימרה רגילה, ולפי רבי חנינא אמר רבי יוחנן את דבריו בתשובה לשאלה ששאלו לפניו. כמו כן, המסורת שמציע רבי חנינא המיוחסת לרבי יוחנן חולקת על המסורת שמסר רבי אבהו המיוחסת לרבי יוחנן**.**

בסוגיות רבות, נוסח המסורת המוצעת במונח "אתא" קרוב מאוד לנוסח הקביעה הקודמת, שאותה באה מסורת "אתא" לאשר או לדחות, וייתכן שיש בכך כדי להסביר את השיבושים שנוצרו לעיתים בקרבת המונח, כנראה בשל אשגרה. למשל, כאן, שהדברים אינם מובנים, שהרי מסקנתו של רבי זעירא נראית כהיפוכה של זו המתבקשת מדברי רבי יוחנן. נראה קרוב לוודאי שדברי רבי זעירא השתבשו בעקבות מסורת "אתא", ובדברי רבי זעירא צריך לומר: 'לית מילתיה דרבי יוחנן אמרה: ספק נתפלל, ספק לא נתפלל - יתפלל' ("'אתא ר' פלוני'", "מחקרי תלמוד" ג, עמודים 514-515 והערה 67).

ב**ירושלמי ברכות** א,א אמרו: רבי זעירא בשם רב ירמיה: ספק התפלל, ספק לא התפלל - אל יתפלל. - ודלא כרבי יוחנן, דאמר רבי יוחנן: הלואי שיתפלל אדם כל היום כולו, למה? שאין תפילה מפסדת.
וב**בבלי ברכות** כא,א אמרו: רבי אלעזר אמר: ספק התפלל, ספק לא התפלל - אינו חוזר ומתפלל. ורבי יוחנן אמר: ולוואי שיתפלל אדם כל היום כולו.

בירושלמי כאן הביאו את דברי רבי יוחנן שיתפלל אדם כל היום לאחר שהציעו את מחלוקת רב ושמואל בעניין "היה עומד ומתפלל ונזכר שהתפלל", ובבבלי הביאו את דברי שמואל לאחר שהביאו את דברי רבי יוחנן.


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 4:4:5
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 4:4:5](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Berakhot/r/4:4:5)

מציעים מחלוקת אמוראים: **היה עומד ומתפלל בשבת ושכח של** ה**שבת** (בכתב יד רומי: 'היה עומד ונתפלל של שבת'. ובהלכות הירושלמי לרמב"ם: 'היה עומד ומתפלל בשבת ושכח'. ואפשר שהגרסה במסירה שלפנינו היא כפל גרסה של שתי הגרסאות הללו: 'בשבת ושכח / של שבת') **והזכיר של** ה**חול** – שהתחיל בטעות לומר ברכה מהברכות האמצעיות שבתפילה של יום חול במקום הברכה האמצעית ("קדושת היום") שבתפילה של השבת, **- רבי חונא** (רבי הונא, אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי) **אמר: איתפלגון** – נחלקו **רב נחמן בר יעקב** (רב נחמן, אמורא בבלי בדור השני והשלישי.- בכתב יד רומי: 'בר יצחק') **ורב ששת** (אמורא בבלי בדור השני והשלישי)**, חד אמר:** – (חכם) אחד אומר: **חותך את הברכה** – רשאי להפסיק את הברכה של חול שהתחיל בה, ואומר את הברכה של השבת**, וחרנה** (בכתב יד רומי: 'וחד') **אמר:** – ו(החכם) האחר אומר: **גומר את הברכה** – אינו רשאי להפסיק את הברכה של חול שהתחיל בה, אלא חייב לגמור את כל הברכה, ואחר כך אומר את הברכה של השבת**.**
וקובעים: **הכל מודים** – האמוראים שנחלקו מסכימים, **ב"חונן הדעת" שהוא גומרה** – אם התחיל בטעות לומר את ברכת דעת, שחתימתה "חונן הדעת", שהיא מהתפילה של יום חול, אינו רשאי להפסיק אותה, אלא חייב לגמור אותה, ואחר כך אומר את הברכה של השבת, ולא נחלקו האמוראים אלא בשאר הברכות של חול**.**
ומציעים קשר בין הקביעה הזו לדברי תנא: **ותא** (צריך לומר: '**ותייא**'. ובכתב יד רומי: 'ואתייה') **כרבי** (רבי יהודה הנשיא, תנא בדור החמישי) – ו(הקביעה שהכל מודים ב"חונן הדעת" שהוא גומרה) באה (הולכת) כרבי (כדעתו של רבי)**, דרבי אמר: תָּמֵיהַּ אני היאך בטלו "חונן הדעת" בשבת?** – למה תיקנו חכמים תפילה של שבע ברכות בלבד לשבת וביטלו את ברכת דעת? והרי אדם צריך לבקש על הדעת גם בשבת! מפני ש**אם אין דיעה** (שכל, הבנה)**, מניין תפילה?** – הרי שאדם צריך לבקש בתחילת התפילה שהקב"ה יחונן אותו בדעת, כדי שיידע להתפלל. ולכן, אף על פי שאין לאדם לבקש את צרכיו בשבת בתפילה, מכל מקום הבקשה על הדעת היתה ראויה להיאמר בשבת בפתיחת הברכות האמצעיות שבתפילה. נמצא, שכשאדם מתחיל בטעות לומר בשבת את ברכת דעת, אין הוא אומר ברכה שאין ראוי לאומרה בשבת, ולכן גומרה.

ב**בבלי ברכות** כא,א אמרו: אמר רב יהודה אמר שמואל: היה עומד בתפילה ונזכר שהתפלל - פוסק (מפסיק), ואפילו באמצע ברכה. - איני? והאמר רב נחמן: כי הווינן בי רבה בר אבוה (אמורא בבלי בדור השני), בען מיניה, הני בני בי רב דטעו ומתחילי דחול בשבת, מהו שיגמרו? ואמר לן: גומרים כל אותה ברכה! - הכי השתא! התם - גברא בר חיובא הוא, ורבנן הוא דלא אטרחוהו (להתפלל כל שמונה עשרה ברכות) משום כבוד שבת (וקבעו נוסח תפילה מקוצר), אבל הכא - הא צלי ליה.

בעניין "היה עומד ומתפלל בשבת והזכיר של חול" הביאו בבבלי רק דיעה אחת שגומר את הברכה. בבבלי לא חילקו בין ברכת "חונן הדעת" לשאר הברכות, ובכל הברכות גומר את הברכה. בשני התלמודים נזכר רב נחמן (רב נחמן סתם הוא בר יעקב) בקשר עם עניין זה. בירושלמי לא נתבררו שמות החולקים בעניין זה, אולם בבבלי אמרו בפירוש שרב נחמן הוא האומר "גומר", ומכאן שרב ששת אומר "חותך".

**אמר רבי יצחק** (בכתב יד רומי: 'ר' פנחס'. - אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי)**: גדולה** (חשובה) **היא הדיעה שהיא ממוצעת** (נמצאת באמצע) **בין שתי הזכרות** – היא נזכרת בין שני שמות של ה', וזה מורה על מעלת הדיעה**, שנאמר** (בתפילת חנה. - בכתב יד רומי: 'ומה טעם')**: "כִּי אֵל דֵּעוֹת י'י"** (שמואל א ב,ג) – ה' יודע הכל. בפסוק זה כתובה המילה "דיעות" בין השם "אל" ובין השם "י'י"**.**
ומציעים לימוד חלופי עלום שם: **אית דבעי משמעינה מן הדא:** – יש (מי) שרוצה לשמוע (ללמוד) אותה (שגדולה היא הדיעה, שהיא נזכרת בין שני שמות של ה') מזאת (מהפסוק הזה): **"אָז תָּבִין יִרְאַת י'י וְדַעַת אֱלֹהִים תִּמְצָא"** (משלי ב,ה) – בפסוק זה כתובה המילה "דעת" בין השם "י'י" ובין השם "אלוהים"**.**

ב**בבלי ברכות** לג,א אמרו: אמר רבי אמי: גדולה דיעה, שניתנה בתחילת ברכה של חול. ואמר רבי אמי: גדולה דיעה שניתנה בין שתי אותיות (שמות של ה'), שנאמר: "כי אל דיעות ה'" (שמואל א ב).
וב**בבלי סנהדרין** צב,א אמרו: אמר רבי אלעזר: גדולה דיעה, שניתנה בין שתי אותיות, שנאמר: "כי אל דיעות ה'" (שמואל א ב).
וב**מדרש שמואל** ה,ט נאמר: "כי אל דיעות ה'" (שמואל א ב,ג) - אמר רבי: תמיה אני היאך ביטלו "חונן הדעת" בשבת? שאם אין באדם דעת, היאך הוא מתפלל? - אמר רבי פינחס: גדולה היא הדעה שהיא ממוצעת בין שתי אזכרות, "אז תבין יראת ה' ודעת אלוהים תמצא" (משלי ב,ה), ואומר: "כי אל דיעות ה'".
• • •


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 4:4:6
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 4:4:6](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Berakhot/r/4:4:6)

**תלמוד**
**רבי שמעון בר אבא** (אמורא בדור השלישי) אמר **בשם רבי חנינא** (בר חמא, אמורא ארץ ישראלי בדור הראשון)**: כל הדרך** (גרסת כמה ראשונים: 'הדרכים') **בחזקת** (במצב של) **סכנה** – ולכן כל המהלך בדרך - מתפלל תפילה קצרה מעין שמונה עשרה, כדין המהלך במקום סכנה**.**
ומספרים: **רבי יניי** (אמורא ארץ ישראלי בדור הראשון)**, כד הוה נפיק לאכסניא, הוה מפקד גו ביתיה** – כאשר (בשעה ש-, כל אימת ש-) היה יוצא לארץ זרה (לחוץ לארץ (מקור המילה 'אכסניא' ביוונית)), היה מצווה לביתו (מסר צוואה לבני ביתו (על אופן חלוקת רכושו לאחר מותו), כי היה יוצא למקום סכנה)**.**
ומספרים עוד: **רבי מנא, כד הוה אזיל מסחי במרחץ שהיא ניסוקת** (בכתב יד רומי אין שלוש מילים אלו)**, הוה מפקד גו ביתיה** – כאשר (בשעה ש-, כל אימת ש-) היה הולך לרחוץ במרחץ שמובערת בו אש, היה מצווה לביתו (כי היה הולך למקום סכנה, שבמרחץ שמובערת בו אש יש סכנה בשל האש ובשל מפולת. - בבתי המרחץ בתקופה הרומית היה חדר חם, שרצפתו היתה מוגבהת מעל עמודים, ובאמצעות תנור שנמצא במפלס נמוך מרצפת החדר החם היו מרתיחים מים בדודים, והיו מזרימים את אדי המים לחלל בין העמודים שהיה מתחת לרצפת החדר החם ולחללים בתוך הלבנים שהיו בקירות החדר, וכך חומם החדר החם הן מרצפתו והן מקירותיו. בחדר החם היו גם אמבטיות שמולאו במים חמים שחוממו מעל לתנורים. - בירושלמי ברכות ט,ד אמרו: "נכנס למרחץ מתפלל שתים, אחת בכניסתו ואחת ביציאתו. בכניסתו אומר: יהי רצון מלפניך, י'י אלהיי, שתצילני משריפת האש ומהיזק החמין (נזק הנגרם מחום המרחץ) ומן המפולת (קריסה של רצפת החדר החם לתוך החלל שמתחתיה), ואל יארע דבר בנפשי, ואם יארע תהא מיתתי כפרה על כל עונותיי, ותצילני מזו ומכיוצא בו לעתיד לבוא. כשהוא יוצא אומר: מודה אני לפניך, י'י אלהיי, שהצלתני מן האור. - אמר רבי אבהו: הדא דאת אמרת - במרחץ שהיא ניסוקת, אבל במרחץ שאינה ניסוקת - אינו אומר אלא מהיזק חמין בלבד". - הסיפורים על רבי יניי ורבי מנא לא הובאו בהקשר לדברי המשנה שהמהלך במקום סכנה מתפלל תפילה קצרה. - נראה שהמילים 'במרחץ שהיא ניסוקת' נוספו על הגיליון על פי הירושלמי ברכות ט,ד ואחר כך נכנסו לפנים (וכן כתב רא"מ לונץ), שכן המשפט הזה יש בו ערבוב לשונות: ראשו וסופו ארמית ואמצעו עברית)**.**
**רבי חנינא** (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי והרביעי) **בריה ד-** – בנו של **רבי אבהו** (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) אמר בשם **רבי שמעון בר אבא** שאמר **בשם רבי יהושע בן לוי** (אמורא ארץ ישראלי בדור הראשון)**: כל החולי** (החולִי (המחלה) / החולֶי (החולה). גרסת כמה ראשונים: 'החולים') **בחזקת** (**ה**)**סכנה** – כל החולים עלולים למות (מאמר זה הובא כאן בשל דמיונו למאמר לעיל)**.**

ב**קוהלת רבה** פרשה ג [ב] ב נאמר: אמר רבי לוי: בשלושה מקומות השטן מצוי לקטרג: השרוי בבית המרועע, והמהלך בדרך יחידי, והמפרש בים הגדול. - רבי שמעון בר אבא בשם רבי חנינא: כל הדרך בחזקת סכנה. - רבי ינאי, כד הוה נפיק לאיסטרטה (לדרך), הוה מפקד גו ביתיה. רבי מונא, כד הוה נחית למסחי במרחץ דהיא ניסוקת, הוה מפקד גו ביתיה. - רבי חלבו ורבי שמעון בר אבא בשם רבי יהושע בן לוי: כל החולים בחזקת סכנה.
ו**שם** פרשה ד [ט] א נאמר: רבי מאיר, כד הווה חמי חד נפיק לאיסטרטא, הווה צווח ליה: זיל, שלם עלך מרי מיתה (לֵך, שלום עליך בעל מיתה).


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 4:4:7
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 4:4:7](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Berakhot/r/4:4:7)

מה פירוש נוסח התפילה הקצרה שמציע רבי יהושע במשנה? -
**רבי אחא** (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי) אמר **בשם רבי אסא** (בכתב יד רומי: 'ר' בא')**: כל מה ששליח ציבור עובר לפני התיבה ותובע צרכי עמך לפניך** – המתפלל תפילה קצרה מבקש מה' שייתן את כל הצרכים של עם ישראל ששליח הציבור הפורש מן הציבור ועובר לפני התיבה תובע מלפני ה' (נראה שיש לגרוס: 'העובר', 'תובע', 'מלפניך' (=מאיתך, ממך)). מכיוון שהמהלך במקום סכנה אינו יכול לומר את התפילה השלימה, הוא אומר תפילה קצרה המביעה את הסתמכותו על תפילתו השלימה של שליח הציבור (מימרה זו אינה נוסח חלופי לתפילתו של רבי יהושע אלא פירוש לה)**.**

פירוש הירושלמי מכוון לגרסת בכיר עדי הנוסח של המשנה: "כל פרשת הציבור העבר צורכיהם מלפניך". אף אמוראי ארץ ישראל גרסו כנראה כך, ולשון "פרשת הציבור העבר" דרשו על שליח הציבור, הפורש הימנו בכך שעובר לפני התיבה, ושם הוא תובע צורכי עמך לפניך. אך לפי זה נמצאו חלקי המשפט מנותקים זה מזה, כי חסר קישור בין 'שליח ציבור העובר' לבין 'צורכיהם מלפניך', שהרי גם האמוראים לא גרסו לשון 'יהיו'. לכן הוצרכו להוסיף על המשנה לשון 'תובע', כדי שיהיה המשפט בנוי: כל מה שהפורש מן הציבור בעוברו לפני התיבה תובע צורכי עמך מלפניך ("בין 'פרשת העיבור' לברכת המינים", "מקומראן עד קהיר", עמוד צח).
ייתכן שבירושלמי קראו במשנה 'פרשת העָבוֹר' ופירשו: 'עָבוֹר' הוא שליח ציבור העובר לפני התיבה, ו'פרשת העבור' היא מה ששליח הציבור מפרש ושואל את צורכי העם מלפני ה'. הוסיפו את המילים 'עובר לפני התיבה' על השם הפשוט 'שליח ציבור' כדי לפרש את המילה הקשה שבמשנה ("עוד על 'פרשת העיבור'", "מקומראן עד קהיר", עמוד קו).

ב**בבלי ברכות** כט,ב אמרו: מאי "פרשת העיבור"? - [בכתב יד אחד של הבבלי נוסף: אמר רב חסדא אמר מר עוקבא: פרשת עוברי דרכים. ו]אמר רב חסדא אמר מר עוקבא: אפילו בשעה שאתה מתמלא עליהם עֶברה (כעס) כאישה עוברה (הרה), יהיו כל צורכיהם לפניך. איכא דאמרי: אמר רב חסדא אמר מר עוקבא: אפילו בשעה שהם עוברים על דברי תורה, יהיו כל צורכיהם לפניך.

לפי ביאורו של מר עוקבא, "פרשת העיבור" מכוון לעֶברה שה' מתמלא כשישראל עוברים על דברי תורה (החלוקה של דברי מר עוקבא לשני לשונות נפרדים אינה ברורה, שהרי ודאי לא נתמלא ה' עֶברה אלא משום שעברו על דברי תורה). ביאור זה מעורר תמיהה רבה וקשה: מדוע דווקא המהלך בדרך צריך להתייחס בתפילתו למצבים השליליים הללו? וכיצד משמש עניין העֶברה והעבירה כמעין העמידה? בדברי מר עוקבא אין כלל התייחסות ללשון 'פרשת', ולשון 'עבר' דרש במובן עֶברה ועבירה. אפשר שמר עוקבא גרס "פרשת הציבור העבר", ודרש את הביטוי על פרישת הציבור מדרך התורה בעוברו עבירות הממלאות את ה' עֶברה ("בין 'פרשת העיבור' לברכת המינים", "מקומראן עד קהיר", עמודים צח-קב).

**רבי פינחס** (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי) אמר בשם **רבי לוי** (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) שאמר בשם **רבי יוחנן** (גדול אמוראי ארץ ישראל בדור השני. - בכתב יד רומי אין שתי מילים אלו) שאמר **בשם מנחם דגלייא** (תנא בדור החמישי, מיישוב בשפלת יהודה, סמוך לעקרון המקראית)**: זה שעובר** (בכתב יד רומי: 'שהוא עובר') **לפני התיבה** – שליח הציבור התובע מה' את הצרכים של עם ישראל (כמו שאמרו לעיל), **אין אומרים לו** – כשעומדים בתפילה ומעבירים (מורידים) אותו לפני התיבה**:** "**בוא והתפלל!**"**, אלא** אומרים לו**:** "**בוא וקְרַב!**" **-** ויש לדרוש את המילה "קרב" כך: **עֲשֵׂה קרבינו!** – עשה מלחמתנו! **עשה צרכינו!** – התפלל על צרכינו! **עשה מלחמותינו!** – הילחם בשבילנו! **פייס בעדינו!** – דַּבֵּר טובות עלינו!

"עשה מלחמותינו" נכנס לפנים מעל הגיליון, והוא פירוש על "עשה קרבינו", ש"קרבינו" הוא מן "קרב" במשמע מלחמה. ולפי זה, הדרשה שלפנינו דורשת "קְרַב" בשלוש פנים: מלחמה, תפילה (="צרכינו") ופיוס, כמו שדרשו בבראשית רבה מט,ח ו-צג,ו.
קרוב לוודאי, שמנהגם לומר לשליח ציבור: "קְרַב", הוא לשון קצרה במקום: קרב אל התיבה! ("פירושים וחידושים בירושלמי").

"קרוב" בארמית גלילית הוא שליח ציבור המתפלל. "קרוב" בארמית גלילית ושומרונית הוא לוחם. לכן דרשו כאן ששליח הציבור הוא לוחם.

ב**בראשית רבה** מט,ח נאמר: "וייגש אברהם" וגו' - רבי יודה ורבי נחמיה ורבנין - רבי יודה אמר: הגשה למלחמה... רבי נחמיה אמר: הגשה לפיוס... רבנין אמרין: הגשה לתפילה... - רבי פינחס ורבי לוי ורבי יוחנן משום מנחם דגליא: זה שעובר לפני התיבה אין אומרים לו: "בוא ועשה (עבודתך, שליחותך)" (כמו שאומרים בכלל לאדם שמבקשים ממנו לעשות דבר מה), אלא: "בוא וקרב" - בוא ועשה מלחמתנו, בוא ועשה קְרָבָן (מלחמתם) של הציבור.


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 4:4:8
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 4:4:8](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Berakhot/r/4:4:8)

ומביאים ברייתא: **אחרים אומרים:** המהלך במקום סכנה - מתפלל תפילה קצרה בנוסח זה: **צורכי עמך ישראל מרובין ודעתן קצרה** – הם במצב של צער, מרוב הדוחק והטרדה, ולכן אין להם יכולת הריכוז להביע את כל צורכיהם בבירור ובמפורט כראוי**, אלא יהי רצון מלפניך, י'י אלהינו ואלהי אבותינו, שתתן לכל ביריה** (יצור) **ובריה צרכיה ולכל גויה** (גוף) **וגויה די** (בכתב יד רומי אין מילה זו) **מחסורה** – מה שהיא חסרה, כל צרכיה**, "ברוך י'י כי שמעת קול תחנוניי"** (תהילים כח,ו. - בכתב יד רומי אין פסוק זה. נראה שפסוק זה במסירה שלפנינו הוא אשגרה בטעות מחתימת הברכה האמצעית של מעין שמונה עשרה שבירושלמי לעיל ד,ג)**, ברוך אתה י'י שומע תפילה.**
ופוסקים הלכה: **רב חסדא** (מגדולי אמוראי בבל בדור השני והשלישי) **אמר: הלכה כאחרים** – פסק ההלכה הוא כדברי אחרים, שהמהלך במקום סכנה מתפלל תפילה קצרה בנוסח שמציעים אחרים**.**

ב**תוספתא ברכות** ג,ז שנו: היה מהלך במקום סכנה וליסטין - מתפלל תפילה קצרה. - אי זו היא תפילה קצרה? רבי ליעזר אומר: עשה רצונך בשמים ממעל, ותן נחת רוח ליריאיך, והטוב בעיניך עשה, ברוך שומע תפילה. - רבי יוסה אומר: שמע לתפילת עמך ישראל ועשה מהרה בקשתם, ברוך שומע תפילה. - רבי אלעזר ברבי צדוק אומר: שמע קול צעקת עמך ישראל ועשה מהרה בקשתם, ברוך שומע תפילה. - אחרים אומרים: צורכי עמך מרובים ודעתם קצרה, יהי רצון מלפניך, ה' אלוהינו, שתיתן לכל אחד ואחד צרכיו ולכל גוויה וגוויה די מחסורה, ברוך שומע תפילה.

ב**בבלי ברכות** כט,ב אמרו: תנו רבנן: המהלך במקום גדודי חיה ולסטים מתפלל תפילה קצרה. ואיזה היא תפילה קצרה? רבי אליעזר אומר: עשה רצונך בשמים ממעל, ותן נחת רוח ליראיך מתחת, והטוב בעיניך עשה, ברוך אתה ה' שומע תפילה. רבי יוסי אומר: שמע שוועת עמך ישראל ועשה מהרה בקשתם, ברוך אתה ה' שומע תפילה. רבי אלעזר ברבי צדוק אומר: שמע צעקת עמך ישראל ועשה מהרה בקשתם, ברוך אתה ה' שומע תפילה. אחרים אומרים: צורכי עמך ישראל מרובים ודעתם קצרה, יהי רצון מלפניך, ה' אלוהינו, שתיתן לכל אחד ואחד כדי פרנסתו ולכל גוויה וגוויה די מחסורה, ברוך אתה ה' שומע תפילה. - אמר רב הונא: הלכה כאחרים.

בברייתא שבתוספתא ובבבלי מובאות דיעות נוספות בדבר ניסוחה של התפילה הקצרה שמתפללים במקום סכנה. רבי אליעזר, שמתנגד שאדם יתפלל בנוסח קבוע, מציע נוסח של תפילה שאינו קשור לעניינים הנידונים בלשון הקבועה של התפילה. רבי יוסה ורבי אלעזר ברבי צדוק מציעים נוסחים שהם מעין ברכת תפילה (הברכה האחרונה מהברכות האמצעיות, שחתימתה "שומע תפילה") ואינם מעין כלל הברכות האמצעיות. ואילו אחרים מציעים נוסח שהוא מעין כלל הברכות האמצעיות, בדומה לרבי יהושע. בשני התלמודים פסקו הלכה כאחרים.

אף שאין דעת רבי אליעזר נוחה מיחיד שמתפלל בנוסח קבוע, לא נמנע מלתקן תפילה קבועה למי שמהלך במקום סכנה, שאדם המוצא את עצמו במצב כזה אין דעתו שלימה עליו לסדר תפילתו, ומוטב לו שיתפלל בנוסח קבוע משלא יתפלל כלל או משיתפלל בסגנון מגומגם.
התפילות הקצרות שנתייחסו לאלה החכמים לא נתחברו מהם, אלא כל אחד ואחד השתמש באחת מהתפילות הקצרות שהיו שגורות בימיהם. וכשנשווה תפילה קצרה של רבי יוסי לזו של רבי אלעזר בר צדוק, נראה שאין ביניהן אלא חילוף מילה אחת, והרי הדבר ברור ששניהם היתה לפניהם תפילה זו אלא שגרסוה בשינויים קטנים. ואפילו תפילתו של רבי אליעזר שסגנונה שונה הרבה משאר התפילות הקצרות, נראה שלא הוא חיברה, ששני החלקים הראשונים שלה ('עשה... ותן...') כבר השתמשו בהם הנוצרים הראשונים בתפילתם, ואין ספק שהם יסדו תפילתם על תפילה קצרה שהיתה נהוגה בישראל בימיהם, ואולי כבר הרבה דורות קודם לדור רבי אליעזר ("פירושים וחידושים בירושלמי").

ב**בבלי ברכות** ג,א אמרו: תניא: אמר רבי יוסי: פעם אחת הייתי מהלך בדרך... ולמדתי שהמתפלל בדרך - מתפלל תפלה קצרה.

**רב חסדא אמר: [ואומר** (הושלם על פי כתב יד רומי)**] שלש ברכות הראשונות ושלש** ברכות **האחרונות** – המתפלל תפילה קצרה צריך לומר לפניה שלוש ברכות הראשונות של תפילת שמונה עשרה ולאחריה שלוש ברכות האחרונות של תפילת שמונה עשרה (אפשר שהוא מקצר את הברכות הראשונות ואת הברכות האחרונות, שהרי אנו עוסקים בתפילה קצרה שאומר מי שמהלך במקום סכנה)**.**

ב**בבלי ברכות** ל,א אמרו: מאי איכא בין "הביננו" לתפילה קצרה? - "הביננו" - בעי לצלויי שלוש קמייתא ושלוש בתרייתא, וכי מטי לביתיה / ליישוב לא בעי למהדר לצלויי; תפילה קצרה - לא בעי לצלויי לא שלוש קמייתא ולא שלוש בתרייתא, וכי מטי לביתיה בעי למהדר לצלויי.

סתם הבבלי חלוק על רב חסדא הבבלי שהובא בירושלמי, ואפשר שסתם הבבלי הזה מאוחר הוא. בבבלי לא תפסו את התפילה הקצרה כתפילת שמונה עשרה מקוצרת אלא כתפילה חלופית במקום תפילת שמונה עשרה, מה שאין כן בירושלמי. אפשר שמשום כך מקצת כתבי היד של הבבלי ודפוסיו גורסים במשנה: 'תפילה קצרה' בלבד, בלא תוספת המילים 'מעין שמונה עשרה'.

ב**הלכות ארץ ישראל מן הגניזה** (עמוד קלה) נאמר: ואם יהיה במקום שהוא מתיירא מליסטין או מכל דבר, יתפלל תפילה קצרה - שלוש ברכות הראשונות ומעין שמונה עשרה, ויסיים בשלוש ברכות האחרונות.
• • •


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 4:4:9
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 4:4:9](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Berakhot/r/4:4:9)

מציעים נוסחים חלופיים עלומי שם של מקורות תנאיים: **אית תניי תני:** – יש תנא (ש)שונה: **מתפלל ואחר כך תובע צרכיו** – אדם שרוצה לבקש בתפילה על צרכיו הפרטיים, צריך להתפלל תפילה משל עצמו ואומר בתפילתו דברי שבח לה' לפני שהוא מבקש על צרכיו**, ואית תניי תני:** – ויש תנא (ש)שונה: **תובע צרכיו ואחר כך מתפלל** – אומר בתפילתו דברי שבח לה' אחרי שהוא מבקש על צרכיו. לדעת שני התנאים האלה, אין אדם רשאי לבקש על צרכיו הפרטיים בתפילת שמונה עשרה, שהתפילה הזו היא בקשות על צורכיהם של ישראל ולא צורכי היחיד**.**
ומציעים מקורות לדיעות האלה: **מאן דמר:** – מי שאומר: **מתפלל ואחר כך תובע צרכיו -** שנאמר: **"תְּפִלָּה לְעָנִי כִי יַעֲטֹף" ואחר כך "וְלִפְנֵי י'י יִשְׁפֹּךְ שִׂיחוֹ"** (תהילים קב,א) – המזמור הוא תפילה של אדם המתפלל ושופך שיח (מתלונן וזועק) לפני ה'. ומסדר הדברים בכתובת במזמור זה יש ללמוד שאדם צריך לומר בתפילתו דברי שבח לה' ('יעטוף', ואין עטיפה אלא תפילה (מדרש תהילים קב,א)) לפני שהוא מבקש על צרכיו ('ישפוך שיחו')**, ומאן דמר:** – ומי שאומר: **תובע צרכיו ואחר כך מתפלל -** שנאמר (בתפילת שלמה בחנוכת המקדש): **"לִשְׁמֹעַ אֶל הָרִנָּה" ואחר כך "**וְ**אֶל הַתְּפִלָּה"** (מלכים א ח,כח) – שלמה התפלל לה' שיקבל את הזעקה של בקשתו ואת תפילתו. "הרינה" היא בקשת הצרכים שבתפילה, ו"התפילה" הם דברי השבח לה' שבתפילה, ומסדר הדברים יש ללמוד שאדם צריך לומר בתפילתו דברי שבח לה' אחרי שהוא מבקש על צרכיו**.**
ומציעים פסיקה הלכתית: **דברי חכמים** – ההלכה בעניין הנידון לפני כן היא כמימרה האמוראית להלן**, רבי זעורא** (רבי זירא, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי) אמר **בשם רב חונה** (רב הונא, גדול אמוראי בבל בדור השני)**: יחיד תובע** (הסופר במסירה שלפנינו כתב 'שומע', ומגיה תיקן 'תובע') **צרכיו ב"שומע תפילה"** – אדם רשאי לבקש על צרכיו הפרטיים בתפילת שמונה עשרה בברכת תפילה שחתימתה "שומע תפילה", ואינו צריך להתפלל תפילה משל עצמו כדי לבקש על צרכיו**.**

ב**תוספתא ברכות** ג,ו שנו: יכול, יהא שואל צרכיו ומסתלק (שיהא יוצא בתפילה שאינה כוללת שבח)! - פירש בשלמה, שנאמר: "לשמוע אל הרינה ואל התפילה" וגו', "רינה" - זו רינה, שנאמר: "רננו צדיקים בה', לישרים נאווה תהילה" (רינה היא תהילה (קילוסים והלל)), "תפילה" - זו בקשה (על צרכיו של אדם).
וב**בבלי ברכות** לא,א אמרו: יכול, ישאל אדם צרכיו ואחר כך יתפלל! - כבר מפורש על ידי שלמה, שנאמר: "לשמוע אל הרינה ואל התפילה" (מלכים א ח), "רינה" - זו תפילה (נראה על פי התוספתא שצריך לומר: תהילה), "תפילה" - זו בקשה.
וב**בבלי עבודה זרה** ז,ב-ח,א אמרו: תניא: נחום המדי אומר: שואל אדם צרכיו (דברים הנצרכים לו שאינם נכללים בבקשות הקבועות שבסדר תפילת שמונה עשרה) ב"שומע תפילה"...
תניא: רבי אליעזר אומר: שואל אדם צרכיו ואחר כך יתפלל, שנאמר: "תפילה לעני כי יעטוף, ולפני ה' ישפוך שיחו" (תהילים קב) (קודם הבעת צער ומצוקה, ואחר כך שפיכת שיחה), ואין שיחה אלא תפילה, שנאמר: "ויצא יצחק לשוח בשדה" (בראשית כד). רבי יהושע אומר: מתפלל אדם ואחר כך ישאל צרכיו, שנאמר: "אשפוך לפניו שיחי, צרתי לפניו אגיד" (תהילים קמב) (קודם שפיכת שיחה, ואחר כך הזכרת הצרה).
ורבי אליעזר נמי הכתיב: "אשפוך לפניו שיחי"! - הכי קאמר: אימתי "אשפוך לפניו שיחי"? בזמן ש"צרתי לפניו אגיד" (קודם לכן). - ורבי יהושע נמי הכתיב: "תפילה לעני כי יעטוף"! - הכי קאמר: אימתי "תפילה לעני כי יעטוף "? בזמן ש"לפני ה' ישפוך שיחו".
מכדי קראי לא כמר דייקי ולא כמר דייקי, במאי קמיפלגי? - כדדריש רבי שמלאי, דדריש רבי שמלאי: לעולם יסדר אדם שבחו של מקום ואחר כך יתפלל, מנלן? ממשה, דכתיב: "ה' אלוהים, אתה החילות להראות את עבדך" וגו' (אלו דברי שבחו של מקום), וכתיב בתריה: "אעברה נא ואראה את הארץ הטובה" (דברים ג) (אלו דברי תחינה ובקשה); רבי יהושע סבר: ילפינן ממשה (קודם תפילה שיש בה שבחו של מקום, ואחר כך בקשה), ורבי אליעזר סבר: לא ילפינן ממשה, שאני משה דרב גובריה (שגדול כוחו, והוא היה יכול לשבח תחילה כראוי).
וחכמים אומרים: לא כדברי זה ולא כדברי זה, אלא שואל אדם צרכיו ב"שומע תפילה". - אמר רב יהודה אמר שמואל: הלכה כדברי חכמים.
אמר רב יהודה בריה דרב שמואל בר שילת משמיה דרב: אף על פי שאמרו: שואל אדם צרכיו ב"שומע תפילה", אם בא לומר בסוף כל ברכה וברכה מעין כל ברכה וברכה - אומר (בכל ברכה מהברכות האמצעיות יכול להוסיף ולבקש על ענייניו הפרטיים מעין עניינה של אותה ברכה). - אמר רב חייא בר אשי אמר רב: אף על פי שאמרו: שואל אדם צרכיו ב"שומע תפילה", אם יש לו חולה בתוך ביתו - אומר בברכת חולים (בקשה מיוחדת לחולה זה), ואם צריך לפרנסה - אומר בברכת השנים. - אמר רבי יהושע בן לוי: אף על פי שאמרו: שואל אדם צרכיו ב"שומע תפילה", אם בא לומר (דברי תפילה ותחנונים) אחר תפילתו אפילו כסדר וידוי של יום הכיפורים - אומר.

בירושלמי הובאה מחלוקת התנאים רבי אליעזר ורבי יהושע שבבבלי בלא ציון שמות הנחלקים (בלשון "אית תניי תני").

בירושלמי נאמרו טעמי התנאים מ"סתמא דגמרא" ("מאן דמר..."), ובבבלי עבודה זרה כבר מצאו הטעמים את מקומם בברייתא עצמה. וכבר מצינו בהרבה מקומות בבבלי ובירושלמי ששוני הברייתות הכניסו את פירושי האמוראים על משנתם של התנאים לתוך הברייתות, עד שלפעמים קשה להבדיל בין הפנים לפירוש, וכאן לולא דברי הירושלמי היינו חושבים שבעניין זה רבי אליעזר ורבי יהושע עצמם נתנו טעמים לדבריהם, אולם באמת האמוראים אמרו את הטעמים בברייתא שבבבלי. ולבסוף באו לידי מסקנה שנחלקו רבי אליעזר ורבי יהושע האם אנו למדים סדר הדברים בתפילה ממשה או לא, ומוכח מזה שהם לא נתנו את הטעמים האלה לדבריהם. ונראה שמחלוקת רבי אליעזר ורבי יהושע היא ביחיד ששואל צרכיו, ולא דנו בסדר התפילה הקבועה ("פירושים וחידושים בירושלמי").

ב**מדרש תהילים** קב,ב נאמר: "תפילה לעני כי יעטוף" - רבי מאיר ורבי יוסי - חד מנהון אמר: תובע צרכיו ואחר כך מתפלל, שנאמר: "תפילה לעני כי יעטוף, ולפני ה' ישפוך שיחו"; וחרנה אמר: מתפלל ואחר כך תובע צרכיו, שנאמר: "אשפוך לפניו שיחי" ואחר כך "צרתי לפניו אגיד" (תהילים קמב,ג), ואין שיחה אלא תפילה, שנאמר: "ויצא יצחק לשוח בשדה לפנות ערב" (בראשית כד,סג). - אמר רבי זעירא בשם רב הונא: הכל מודים שהוא תובע צרכיו ב"שומע תפילה".
וב**דברים רבה** ב,א נאמר: יכול, יהא תובע צרכיו ויוצא לו! - כבר פירש שלמה: "לשמוע אל הרינה ואל התפילה" (מלכים א ח), רינה - זו קילוסו של הקב"ה, ותפילה - צרכיו של אדם.


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 4:4:10
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 4:4:10](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Berakhot/r/4:4:10)

**רבי אבא** (אמורא בדור השלישי) אמר בשם **רבי חייא** (בר אבא, אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) שאמר **בשם רבי יוחנן** (גדול אמוראי ארץ ישראל בדור השני)**: צריך אדם להתפלל במקום שהוא מיוחד לתפילה** – בבית הכנסת**.** ומסבירים: **ומה טעם?** – מה המקור בכתוב לדבר זה? - נאמר (בדברי ה' לבני ישראל לאחר עשרת הדיברות): **"בְּכָל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר אַזְכִּיר אֶת שְׁמִי** אָבוֹא אֵלֶיךָ וּבֵרַכְתִּיךָ**"** (שמות כ,כא) – בכל המקומות שאגרום שייזכר שמי, כלומר, שאתן רשות להזכיר שם את שמי, אבוא אל המזכיר את שמי ואברך אותו; ויש לפרש שהלשון "אזכיר את שמי" מכוונת לתפילות, **- 'אשר תזכיר את שמי' אין כתוב כאן** – שאילו היה כתוב כך, היתה כוונת הדברים: בכל המקומות שתתפלל לפניי**, אלא "בְּכָל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר אַזְכִּיר** את שמי**"** – בכל המקומות שה' ירשה להתפלל לפניו, והכוונה לבתי כנסיות (בירושלמי להלן ה,א אמרו, שצריך אדם להתפלל בבית הכנסת רק כשיש ציבור שמתפללים בבית הכנסת, אבל כשאין ציבור שמתפללים בבית הכנסת והוא מתפלל ביחיד - טוב לו למי שמתפלל בביתו)**.**

**אמר רבי תנחום בר חנינא** (צריך לומר כמו בכתב יד רומי: 'בר **חייה**'. - אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי)**: צריך אדם לייחד** (לקבוע, להועיד) **לו מקום בבית הכנסת להתפלל** (בכתב יד רומי נוסף 'שם') – צריך שיהיה מקומו בבית הכנסת קבוע, ולא יתפלל פעם במקום אחד ופעם במקום אחר, שכשמתפלל במקום קבוע כוונתו מצויה ביותר**.** ומסבירים: **ומה טעם** (בכתב יד רומי: 'ומה טעמ(י)ה')**?** – מה המקור בכתוב לדבר זה? - נאמר (במרד אבשלום): **"וַיְהִי דָוִד בָּא עַד הָרֹאשׁ** אֲשֶׁר יִשְׁתַּחֲוֶה שָׁם לֵאלֹהִים**"** (שמואל ב טו,לב) – דוד בא עד ראש הר הזיתים שהיה רגיל להשתחוות שם לה' (שהיה שם מזבח או במה), **- 'אשר השתחוה שם לאלהים' אין כתוב כאן** – שאילו היה כתוב כך, היה פירוש הדבר, שהשתחווה שם פעם אחת**, אלא "אֲשֶׁר יִשְׁתַּחֲוֶה שָׁם לֵאלֹהִים"** – פירוש הדבר, שהיה משתחווה שם תמיד, שדוד הקפיד להשתחוות במקום הקבוע לו להשתחוויה (בלשון המקרא משתמשים בצורה 'יקטול', המשמשת בעברית החדשה כזמן עתיד, כדי לציין פעולה שבהרגל, פעולה מתמשכת, או פעולה החוזרת ונשנית. הניגוד שבין צורת 'קטל' לצורת 'יקטול' אינו מסמן ניגוד של זמן אלא ניגוד בין פעולה חד פעמית לבין פעולה חוזרת ונשנית או פעולה של הרגל)**.**

ב**בבלי ברכות** ו,ב אמרו: אמר רבי חלבו אמר רב הונא: כל הקובע מקום לתפילתו - אלהי אברהם בעזרו (לפי שנוהג כדרך אברהם אבינו)... - ואברהם אבינו מנא לן דקבע מקום? - דכתיב: "וישכם אברהם בבוקר אל המקום אשר עמד שם" (בראשית יט), ואין עמידה אלא תפילה, שנאמר: "ויעמוד פינחס ויפלל" (תהילים קו).
ו**שם** ז,ב אמרו: אמר רבי יוחנן משום רבי שמעון בן יוחי: כל הקובע מקום לתפילתו - אויביו נופלים תחתיו...

בבבלי נאמרו הבטחות טובות למדקדק להתפלל במקום קבוע, אבל בירושלמי נאמר ציווי למתפלל שיתפלל במקום קבוע.
מלשון הירושלמי "לייחד לו מקום בבית הכנסת להתפלל" נראה שמשמעות קביעת מקום בבבלי היא קביעת מקום בבית הכנסת.


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 4:4:11
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 4:4:11](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Berakhot/r/4:4:11)

**רבי יסא** (צריך לומר כמו בכתב יד רומי: 'ר' יוסה'. - מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הרביעי) אמר בשם **רבי חלבו** (אמורא בדור השלישי)**; רבי ברכיה** (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי) **רבי חלבו** (שתי מילים אלו יתירות ("מבוא לפירוש ירושלמי נזיקין", "נטועים" ה, עמוד 114, הערה 43), ונראה שהוא אשגרה בטעות, שכן בכל מקום מצאנו 'רבי ברכיה רבי חלבו') **מטי בה** (במסירה שלפנינו 'מטיבה' במילה אחת) – מגיע בה (במימרה זו עד שם המוסר הקדום ביותר שלה, ואמר אותה) **בשם רבי אבדומא דמן חיפא** (אמורא ארץ ישראלי בדור השני והשלישי, מהעיירה חיפה, על חוף הים התיכון) – המימרה שנמסרה על ידי רבי יוסה בשם רבי חלבו נמסרה על ידי רבי ברכיה בשם רבי אבדימא דמן חיפא שהוא אמורא קדום יותר**: צריך אדם להסב** (להפנות) **פניו לכותל** (לקיר) **להתפלל** (בכתב יד רומי: 'ולהתפלל') – כדי שלא יהיה לפניו דבר שיבטל את כוונתו בתפילה**.** ומסבירים: **מה טעם?** – מה המקור בכתוב לדבר זה? - נאמר (במחלת חזקיהו): **"וַיַּסֵּב חִזְקִיָּהוּ פָּנָיו אֶל הַקִּיר** וַיִּתְפַּלֵּל אֶל ה'**"** (ישעיהו לח,ב) – חזקיהו הפנה את פניו אל הקיר והתפלל אל ה' שיירפא מחוליו ולא ימות**.**

ב**בבלי ברכות** ה,ב אמרו: אמר רב יהודה אמר רב ואיתימא רבי יהושע בן לוי: מניין למתפלל שלא יהא דבר חוצץ בינו לבין הכותל (כדי שיוכל לכוון בתפילה)? - שנאמר: "ויסב חזקיהו פניו אל הקיר ויתפלל" (ישעיהו לח).
• • •
כאן התחלת מקבילה בירושלמי סנהדרין י,ב.
כיוון שהביאו את הכתוב בחזקיהו כמקור להלכה שלעיל, מביאים דרשות שנדרשו על הכתוב הזה.
**באי זה** (בכתב יד רומי ובמקבילה: 'לאיזה') **קיר נשא עיניו** (שם ליבו, חשב) – חזקיהו כשהתפלל**?** – כיוון ששם העצם "קיר" שבכתוב שלעיל מופיע עם ה' היידוע, יש לדרוש את הכתוב, שחזקיהו הזכיר בתפילתו קיר מסוים כדי לבקש שיחיה ולא ימות, ומהו אותו הקיר שהזכיר חזקיהו בתפילתו?
ומביאים דרשה אחת: **רבי יהושע בן לוי** (אמורא ארץ ישראלי בדור הראשון) **אמר: בקירה** (בכתב יד רומי ובמקבילה: 'לקירה') **של רחב נשא עיניו** – חזקיהו כשהתפלל, **-** שנאמר (בשליחת המרגלים ליריחו): **"כִּי בֵיתָהּ בְּקִיר הַחוֹמָה"** (יהושע ב,טו) – קיר ביתה של רחב היה סמוך לחומת העיר, באופן שהחומה שימשה קיר לבית**. אמר** – חזקיהו, **לפניו** – לפני ה'**: רבונו של** ה**עולם** (אדון העולם ובוראו (קריאת פנייה אל אלוהים)). - במקבילה: 'רבון כל העולמים')**, רחב הזונה** (בכתב יד רומי ובמקבילה אין מילה זו) **שתי נפשות הצילה לך** (מילה זו יתירה, ואינה בכתב יד רומי) – הם שני האנשים המרגלים ששלח יהושע, שרחב הסתירה אותם בביתה ולא מסרה אותם לידי שלוחי מלך יריחו**, ראה כמה נפשות הצלת לה** (בכתב יד רומי אין מילה זו) – הרבה נפשות ניצלו בזכותה של רחב, כאמור להלן**. - הדא היא דכתיב:** – זה הוא שכתוב (בכיבוש יריחו): **"וַיָּבֹאוּ הַנְּעָרִים** הַמְרַגְּלִים וַיֹּצִיאוּ אֶת רָחָב וְאֶת אָבִיהָ וְאֶת אִמָּהּ וְאֶת אַחֶיהָ וְאֶת כָּל אֲשֶׁר לָהּ, וְאֵת כָּל מִשְׁפְּחוֹתֶיהָ הוֹצִיאוּ**"** (יהושע ו,כג) – שני האנשים המרגלים הגיעו לביתה של רחב והוציאו משם אותה ואת כל קרוביה (כדי להצילם ממוות)**. תני** – שונה **רבי שמעון בן יוחי** (תנא בדור הרביעי)**: אפילו היתה** (צריך לומר כמו בכתב יד רומי: '**היו**'. ובמקבילה: 'היה') **במשפחתה מאתים אנשים והלכו ודבקו** (התחברו, התקשרו. - בכתב יד רומי ובמקבילה: 'ונדבקו') **במאתים משפחות, כולהם** (כולם) – כל מאתים המשפחות, **ניצולו** (במקבילה: '**היו ניצלין**') **בזכותה** – של רחב (כך יש ללמוד מהלשון "ואת כל משפחותיה הוציאו", שלא כתוב 'משפחתה' שמשמעו משפחה אחת, אלא כתוב "משפחותיה" שמשמעו משפחות רבות), מפני שגדולה זכות הצלת נפשות ואפילו מועטים (מן "הדא היא דכתיב" עד כאן הוא מאמר מוסגר, שהוסיף מסדר התלמוד על דברי רבי יהושע בן לוי "כמה נפשות הצלת לה", וברות רבה (ראה להלן) מובא המאמר הנוסף כאן סתם, ומוכח שלא רבי יהושע בן לוי אמרו ("פירושים וחידושים בירושלמי"))**. - אבותיי שקירבו לך** (בכתב יד רומי אין מילה זו) **כל הגרים האלו** – דויד המלך קירב את הגבעונים שהתגיירו בימי יהושע, ובאותה שעה בימי דויד התגיירו מאה וחמישים אלף מאומות העולם (ראה מדרש שמואל כח,ה-ו וירושלמי סנהדרין ו,ז וקידושין ד,א, וראה דברי הימים ב ב,טז; ויש במדרשים שבימי שלמה התגיירו אותם מאה וחמישים אלף), ובכך כאילו ברא אותם (כל מי שמקרב את הגר כאילו בראו (בראשית רבה לט,יד ו-פד,ד))**, על אחת כמה וכמה** (בוודאי ובוודאי. - במקבילה נוסף '**שתתן לי את נפשי**' - תשאיר אותי בחיים) – שאנצל בזכותם של אבותיי**!**

ומביאים דרשה שנייה: **רבי חיננא בר פפא** (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) **אמר: בקירות** (בכתב יד רומי: 'לקירות') **בית המקדש נשא עיניו** – חזקיהו כשהתפלל, **-** שנאמר (בסיור של יחזקאל בהר הבית): **"בְּתִתָּם סִפָּם אֶת סִפִּי וּמְזוּזָתָם אֵצֶל מְזוּזָתִי וְהַקִּיר בֵּינִי וּבֵינֵיהֶם"** (יחזקאל מג,ח) – פתחי בתיהם של מלכי יהודה היו סמוכים לפתחי בית המקדש, ורק קיר היה בין ביתם ובין בית המקדש (כתוב זה נאמר בדברי ה' לנביא, שבעתיד לא יטמאו ישראל את בית המקדש בעבודת אלילים, שלא כמו שהיה בעבר שטימאו מלכי יהודה הרשעים את בית המקדש בעבודת האלילים שעשו בבתיהם שהיו סמוכים לבית המקדש)**.** אמר חזקיהו לפני ה': **בני אדם גדולים היו** – אבותיי, והם מלכי יהודה הצדיקים**, ולא היו יכולין לעלות ולהתפלל בבית המקדש בכל שעה** (בכל זמן, תמיד. - בכתב יד רומי אין שתי מילים אלו) – מפני שהיו עסוקים בצורכי ישראל**, והיו מתפללין בתוך בתיהם, והקב"ה מעלה עליהם** (חשב להם, זקף לזכותם) **כאילו מתפללין** (בכתב יד רומי ובמקבילה: 'נתפללו') **בבית המקדש** – והיה מקבל את תפילותיהם, כיוון שבתיהם היו סמוכים לבית המקדש, ורק קיר היה בין ביתם ובין בית המקדש**. אבותיי שעשו לך את כל השבח הזה** (בכתב יד רומי אין מילים אלו, והנוסח הוא: '**ואני לא עשיתי כן'**, וכך צריך לומר) – אני לא הייתי מתפלל בתוך ביתי, אף על פי שביתי היה סמוך לבית המקדש, אלא הייתי עולה ומתפלל בבית המקדש בכל שעה**, על אחת כמה וכמה** (בכתב יד רומי ובמקבילה נוסף '**שתתן לי את נפשי**') – שאנצל בזכות עצמי**!**

סוף הדרשה קשה לעמוד עליו, שהרי "בני אדם גדולים" הם הם אבותיו של חזקיהו, מלכי יהודה הצדיקים, ואם כן, מה זה שאמר בתפילתו: "אבותיי שעשו לך את כל השבח הזה, על אחת כמה וכמה!", כאילו הוא בא להגדיל צדקת אבותיו מצדקת אלה בני אדם גדולים. ונראה שהמאמר "אבותיי..." אשגרה הוא מהמאמרים שלפניו ושלאחריו, וצריך לומר כמו שהוא בקוהלת רבה (ושם נתייחס לרבנן): "ואני אין קיר, כשאני מתפלל, ביני ובין המקדש (כך נוסח הדפוס, ואינו בכתבי היד). על אחת כמה וכמה שתינתן לי נפשי!". ורמזו כאן על דרכו של חזקיהו להתפלל בבית המקדש ולא בביתו, כמו שנאמר במלכים ב יט,א וכן שם יט,יד-טו ("פירושים וחידושים בירושלמי").

במקורות חיצוניים מימי חורבן בית שני ואילך ישנה מסורת אגדה על ביתו של חזקיהו בהר הבית סמוך למקדש, ויש סמך למסורת זו בדרשה שבירושלמי כאן.

ומביאים דרשה שלישית: **רבי שמואל בר נחמן** (אמורא ארץ ישראלי בדור השני והשלישי) **אמר: בקירה** (בכתב יד רומי: 'לקירה') **של** ה**שונמית נשא עיניו** – חזקיהו כשהתפלל, **- שנאמר** (במעשה אלישע הנביא והאישה השונמית)**: "נַעֲשֶׂה נָּא עֲלִיַּת קִיר קְטַנָּה** וְנָשִׂים לוֹ שָׁם מִטָּה וְשֻׁלְחָן וְכִסֵּא וּמְנוֹרָה**"** (מלכים ב ד,י) – השונמית אמרה לבעלה, שיבנו חדר קטן בקומה העליונה, וישימו לאלישע שם את הרהיטים הנחוצים ביותר לצורכי האדם**. אמר** – חזקיהו, **לפניו** – לפני ה'**: רבונו של** ה**עולם** (במקבילה: 'רבון כל העולמים')**, השונמית קיר אחת** (במקבילה: 'אחד') **עשתה לאלישע והחיית את בנה** – כשמת בנה של השונמית, התפלל אלישע אל ה' והחיה אותו בזכות מעשיה של השונמית**. אבותיי שעשו לך את** (בכתב יד רומי אין שתי מילים אלו) **כל השבח הזה** – שלמה המלך שבנה לכבודך את בית המקדש, וציפה את קירות האבן של הבית מבפנים בקורות ארזים מצופים זהב משובץ באבנים יקרות וחרוטים בצורות שונות (מלכים א פרק ו ודברי הימים ב פרק ג)**, על אחת כמה וכמה תתן לי נפשי** (בכתב יד רומי אין שלוש מילים אלו. ובמקבילה: 'שתתן לי את נפשי') – שאנצל בזכותם של אבותיי**!** (בכתב יד רומי ובמקבילה בא מאמרו של רבי שמואל בר נחמן לפני מאמרו של רבי חיננא בר פפא).

ומביאים דרשה רביעית: **ורבנ**י**ן אמרי**ן (לביטוי זה שימוש מיוחד באגדה, שהוא חותם מחלוקת קודמת בין חכמים יחידים בהבאת דעת רוב החכמים ("אוצר לשונות ירושלמיים"))**:** – והחכמים אומרים: **בקירות** (בכתב יד רומי: 'לקירות') **ליבו נשא עיניו** – חזקיהו כשהתפלל, **-** שנאמר (בנבואה על בוא האויב להחריב את יהודה): **"מֵעַי מֵעַי אוֹחִילָה**, **קִירוֹת לִבִּי הֹמֶה לִּי** לִבִּי, לֹא אַחֲרִישׁ**"** (ירמיהו ד,יט) – בקרבי אני חש כאב, בדופנות ליבי מתנועע ליבי, אינני יכול לשתוק (אלה דברי הנביא. קירות הלב - כינוי פיוטי לחלל הלב ומה שבו)**. אמר** – חזקיהו, **לפניו** – לפני ה'**: רבונו של** ה**עולם** (במקבילה: 'רבון העולמים')**, חיזרתי** (סבבתי) **על רמ'ח** (מאתים וארבעים ושמונה) **איברים שנתת בי** – בדקתי את כל האיברים שבגופי, ואפילו את ליבי, **ולא מצאתי שהכעסתיך** (גרמתי לך לכעס) **באחת** (בכתב יד רומי ובמקבילה: 'באח**ד**') **מהן. על אחת כמה וכמה תינתן** (בכתב יד רומי: 'שתתן') **לי נפשי** – שאנצל בזכות עצמי**!** (כאן הלשון "על אחת כמה וכמה..." יתירה, והיא אשגרה מהדרשות האחרות, כי בדרשה הזו אין קול וחומר)

עד כאן המקבילה בירושלמי סנהדרין.

ב**בבלי ברכות** י,ב אמרו: ..."ויסב חזקיהו פניו אל הקיר ויתפלל אל ה'" (ישעיהו לח) - מאי "קיר"? - אמר רבי שמעון בן לקיש: מקירות ליבו (התפלל אל ה' מקירות ליבו), שנאמר: "מעיי מעיי אוחילה, קירות ליבי" וגו' (ירמיהו ד). - רבי לוי אמר: על עסקי הקיר; אמר לפניו: ריבונו של העולם, ומה שונמית שלא עשתה אלא קיר אחת קטנה - החיית את בנה, אבי אבא (שלמה המלך) שחיפה את ההיכל כולו בכסף ובזהב - על אחת כמה וכמה (ראוי הוא שיחיו למענו את בן בנו)!

הדרשה שבבבלי: "אמר רבי שמעון בן לקיש: מקירות ליבו" פירושה שחזקיהו התפלל בכוונה, ואין זו הדרשה שבירושלמי ("ורבנן אמרי") ובקוהלת רבה (ראה להלן, ושם נתייחסה לרבי הונא) ("פירושים וחידושים בירושלמי").

ב**קוהלת רבה** ה [ו] נאמר: ..."ויסב חזקיהו פניו אל הקיר" (ישעיהו לח) - לאי זה קיר נשא פניו? - רבי יהושע בן לוי אמר: בקיר של רחב נתן / נשא עיניו, הדא היא דכתיב: "כי ביתה בקיר החומה" (יהושע ב). אמר לפניו: ריבונו של העולם, רחב שתי נפשות היצילה לך וכמה נפשות היצלת לה. - הדא היא דכתיב: "ויבואו הנערים המרגלים ויוציאו את רחב ואת אביה ואת אמה ואת אחיה ואת כל משפחותיה הוציאו" (יהושע ו). תני רבי שמעון בן יוחאי: אפילו היו במשפחתה מאתיים אנשים והלכו ונדבקו במאתיים משפחות, כולם ניצולו בזכותה - 'ואת כל משפחתה הוציאו' אין כתוב כאן, אלא "ואת כל משפחותיה הוציאו". - אבותיי שכינסו לך כל הגרים הללו, על אחת כמה וכמה!
רבי שמואל בר נחמן אמר: בקירה של השונמית נשא / נתן עיניו, דכתיב: "נעשה נא עליית קיר קטנה" (מלכים ב ד). אמר לפניו: ריבונו של העולם, שונמית זו קיר אחד עשתה לאלישע והחיית את בנה. אבותיי שעשו לך כל השבח הזה, על אחת כמה וכמה!
רבי הונא בשם רבי יוסי אמר: בקירות ליבו נשא / נתן עיניו, שנאמר: "מעיי מעיי אוחילה, קירות ליבי הומה לי ליבי" (ירמיה ד). אמר לפניו: ריבונו של העולם, חזרתי על רמ"ח איברים שיצרת בי ולא מצאתי שהכעסתיך באחד מהם. על אחת כמה וכמה שתינתן לי נפשי!
ורבנן אמרין: בקירות בית המקדש נשא עיניו, דכתיב: "בתיתם סיפם את סיפי ומזוזתם אצל מזוזתי והקיר ביני וביניהם" (יחזקאל מג). אמר לפניו: ריבונו של העולם, אבותיי בני אדם גדולים היו, ולא היו יכולים להתפלל בכל שעה בבית המקדש, אלא היו עומדים בתוך בתיהם ומתפללים, והקיר בינם ובין בית המקדש. על אחת כמה וכמה שתינתן לי נפשי!

ב**רות רבה** ב,א נאמר: ...מה תלמוד לומר: "ואת כל משפחותיה הוציאו" (יהושע ו,כג)? - תני רבי שמעון בן יוחי: שאפילו היו במשפחתה מאתיים אנשים והלכו ונדבקו במאתים משפחות, כולם ניצולו בשבילה.

**על אחת כמה וכמה שתינתן לי נפשי!**
הלשון המקורית בסוף תפילתו של חזקיהו בכל ארבע הדרשות על "קיר" היא: "על אחת כמה וכמה שתינתן לי נפשי!", אלא שהסופרים כאן ובקוהלת רבה קיצרו והשמיטו פעם אחת או שתיים את המילים "שתינתן לי נפשי". "שתינתן" (ולא "שתיתן") הוא העיקר, שכן הוא לשון הכתוב באסתר ז,ג: "תִּנָּתֶן לִי נַפְשִׁי בִּשְׁאֵלָתִי" ("פירושים וחידושים בירושלמי").

ב**משנה מכות** ג,טו שנינו: אמר רבי חנניה בן גמליאל: מה אם העובר עבירה אחת - נפשו ניטלת עליה (נוטלים נפשו ממנו על ידי עונש כרת), העושה מצווה אחת - על אחת כמה שתינתן לו נפשו! (שמידה טובה מרובה ממידת פורענות)
וב**ספרא ויקרא** דיבורא דחובה פרשה יב נאמר: רבי אומר: הרי הוא אומר: "ואשר יבוא את רעהו ביער לחטוב עצים ונדחה ידו בגרזן לכרות העץ ונשל הברזל מן העץ ומצא את רעהו ומת הוא ינוס..." (דברים יט,ה) - קבע הכתוב נפש למי שבאת על ידו ספק נפש בלא יודע (שלא נתכוון לשום עבירה, אלא שהיה צריך להיזהר מאוד, וכינה אותו הכתוב "מכה נפש" (במדבר לה,יא)). אמור מעתה: המגבה את הצדקות והמפרנס את העניים והגומל את החסדים על אחת כמה תינתן לו נפשו.

מקור הלשון "על אחת כמה וכמה שתינתן לי נפשי!" הוא במשנה מכות ובספרא ויקרא.
• • •


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 4:5:1
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 4:5:1](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Berakhot/r/4:5:1)

**משנה**
**היה רכוב** (יושב ברכיבה) **על החמור** – והגיע זמן תפילת שמונה עשרה, **- ירד** – הוא חייב לרדת מהחמור כדי להתפלל, שכן המתפלל חייב לכוון את ליבו בתפילה**, אם אינו יכול לירד** – מהחמור, כגון שאין לו מי שיאחז את חמורו כשהוא מתפלל, והוא חושש שמא יברח החמור, **- יחזיר את פניו** – הוא רשאי לשבת במקומו על החמור ולהתפלל, ויפנה את פניו מכיוון הרכיבה לכל כיוון שהוא, כדי לכוון את ליבו בתפילה**, ואם אינו יכול להחזיר את פניו** – אם אינו יכול לירד מהחמור, וגם אינו יכול להחזיר את פניו מכיוון הרכיבה, **- יכוין את לבו כנגד בית קדשי הקדשים** (החלק הפנימי והקדוש ביותר בבית המקדש) – ידמה את עצמו במחשבתו כאילו הוא עומד כנגד מקום קודשי הקודשים, כדי שיוכל לכוון את ליבו בתפילה**.**

על משנה זו הובאה בתלמודים הברייתא הדנה בחובת המתפלל לכוון את פניו או את ליבו לכיוון הקודש, ומשום כך כנראה הבינו הכל כי אף "יחזיר את פניו" במשנה עניינו: יכוון את פניו לכיוון הקודש, על פי ההלכה השנויה בברייתא. הקושי בולט כאן, כי אם אכן נתכוונה המשנה לצידוד הפנים לכיוון הקודש, כיצד נסתם "יחזיר את פניו" בלא לומר את הכיוון שאליו יחזיר את פניו, כיוון הקודש? מן המשנה כפשוטה עולה שדווקא במקום שאין כיוון הפנים אפשרי, ואין לו אלא לכוון את ליבו, רק אז קודש הקודשים הוא המושא, כי את הלב אפשר לכוון לקודש הקודשים מכל מקום.
דומה שהמשנה תתבאר אם נשיב לב לנושא הדיון מראשו. המשנה פותחת וקובעת שהרוכב על החמור והגיע זמן תפילה, יש לו לירד מן החמור לצורך תפילתו. לא נאמר כאן דבר על הכיוון שאליו יש להתפלל, שהרי אין הנידון אלא הצורך שיפסיק אדם ממעשיו וייחד עצמו לתפילה.
הלשון "החזרת פנים" בלא שצוין כיוון החזרת הפנים עולה אף במקומות נוספים בספרות חכמים, ובכל ההיקרויות עניינה איננו הכיוון שאליו יפנה את פניו, שאז העיקר חסר, אלא הכיוון שממנו יסב את פניו.
מעתה ברורה קביעת משנתנו שאם אינו יכול לירד מן החמור, וצריך הוא להתפלל תוך כדי רכיבה, יחזיר את פניו מן הכיוון שהיו מופנות אליו, היינו מכיוון הרכיבה, לכל כיוון שהוא, כי אף שאין בידו לירד מן החמור, עדיין חובתו לבדל עצמו מעיסוקיו ולהתייחד לתפילה. עניין החזרת הפנים עוסק באותו נושא שבו דנה הירידה מן החמור, לא בכיוון הפנים אל הקודש, אלא בבידול המתפלל מעיסוקיו לצורך ייחודו לתפילה. ונמצאנו למדים כי כיוון פניו של המתפלל אל מקום הקודש אינו עולה במשנתנו כל עיקר.
הואיל ופירשו הכל "יחזיר פניו" ברישא על כיוון הפנים למקדש, אף כיוון הלב שבסיפא נתפרש כך. אך עתה, משנתברר כי ההלכה הכללית של כיוון המתפלל למקום הקודש אינה עולה כלל במשנה, לפי שחזרת הפנים ברישא אינה עניין כלל לכיוון אל הקודש, הרי כיוון הלב שכאן ודאי ממשיך לעסוק בעניין הבבות הקודמות הדנות בצורך להתבדל מן הרכיבה שבה הוא עסוק כדי לייחד עצמו לתפילה. על כך אומרת המשנה שאם אין בידו לירד מן החמור, ואף לא להחזיר פניו מכיוון הרכיבה, יבדל עצמו מן הסובב אותו באמצעות המחשבה בלבד: ישים עצמו כעומד כנגד בית קודש הקודשים, ובכך יתנתק מסביבתו ויוכל לכוון ליבו בתפילה ("כיוון התפילה אל הקודש", "תרביץ" פ, עמודים 7-11).
"בית קודשי הקודשים" עניינו מקום קודשי הקודשים (שם, עמוד 16, הערה 45).
• • •
**משנה**
**היה יושב בספינה** (אונייה, כלי שיט גדול בנהר או בים (מקור המילה באכדית)) (בדפוסים של המשנה נוסף כאן 'או בקרון', ואינו בכתבי היד של המשנה. נראה שהוספה זו באה בעקבות הברייתא בתוספתא ברכות ג,יט המובאת בבבלי ברכות ל,א: 'היה משכים לישב בקרון או בספינה') **או באסדא** (רפסודה, קורות עצים הקשורות יחד להשיטן על פני הנהר (מקור המילה בסורית או ביוונית)) – והגיע זמן תפילת שמונה עשרה, שבישיבה בספינה אין החזרת הפנים מכיוון השיט לכל כיוון מועילה כדי שיוכל לכוון את ליבו בתפילה, שהרי כך היא הדרך לישב בספינה אף שלא בכיוון השיט, שלא כברכיבה על החמור, **- יכוין את לבו כנגד בית קדשי הקדשים** – ידמה את עצמו במחשבתו כמי שהוא עומד כנגד בית קודשי הקודשים, כדי שיוכל לכוון את ליבו בתפילה**.**

בדין הרכוב על החמור לא דנה המשנה כל עיקר בכיוון הפנים אל הקודש, אלא בדרך שיש בידי הרוכב להינתק מרכיבתו לצורך הריכוז בתפילה. מסתבר שבכך עוסק אף דינו הסמוך של היושב בספינה ("כיוון התפילה אל הקודש", "תרביץ" פ, עמוד 12).
• • •


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 4:5:2
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 4:5:2](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Berakhot/r/4:5:2)

**תלמוד**
מציעים ברייתא: **תני:** – שנוי (בברייתא) / שונה (התנא): **היה רכוב על החמור** – והגיע זמן תפילת שמונה עשרה**, אם יש לו מי לאחוז** (להחזיק) **בחמורו** – כשהוא יורד מן החמור למטה ומתפלל, שכן המתפלל אינו רשאי לאחוז בחמורו, מפני שאינו יכול לכוון את ליבו בתפילה, **- יורד ומתפלל למטן** (למטה) – אין הוא רשאי להתפלל כשהוא רכוב על החמור, אלא הוא צריך לרדת מן החמור למטה כדי להתפלל, שכן המתפלל חייב לכוון את ליבו בתפילה**, ואם לאו** – אם אין לו מי שיאחז בחמורו, ואינו יכול לירד מהחמור, **- מתפלל במקומו** – הוא רשאי להתפלל כשהוא רכוב על החמור**. רבי** (רבי יהודה הנשיא, תנא בדור החמישי) **אומר: בין כך ובין כך** (בכל אופן, אם כך ואם כך) – גם אם יש לו מי שיאחז בחמורו, **- מתפלל במקומו** (הסופר במסירה שלפנינו דילג בשל הדמיון מ"במקומו" לעיל עד "במקומו" כאן, והושלם על ידי מגיה כמו שהוא בכתב יד רומי) – על החמור**, שכן** (מפני ש-) **לבו מיושב** (הוא שליו ורגוע) – כשהוא רכוב על החמור הוא יכול לכוון את ליבו בתפילה, אבל כשהוא יורד ממנו אינו יכול לכוון את ליבו בתפילה, מפני שהוא חושש שמא יברח החמור או ייגנב, ומטעם זה מתפלל על החמור**.**
ופוסקים הלכה: **רבי יודה בן פזי** (רבי יהודה בר סימון, אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי והרביעי) אמר **בשם רבי יהושע בן לוי** (אמורא ארץ ישראלי בדור הראשון)**: הלכה כרבי** – פסק ההלכה במחלוקת התנאים בעניין הרכוב על החמור הוא כרבי, שהוא מתפלל במקומו, שלא כמשנתנו**.**

תנא קמא סבר שלכתחילה על הרכוב לירד, ולעניין זה נסתמה משנתנו כמותו, ואילו רבי התיר אף לכתחילה להתפלל על גבי החמור. דומה שלא אימצו את תוספתו של בעל המשנה שאם לא יכול לירד יחזיר פניו או יכוון ליבו לקודש הקודשים ("כיוון התפילה אל הקודש", "תרביץ" פ, עמוד 9 והערה 21).
משנתנו אינה כרבי. רבי היה עורך המשנה, אך לעיתים הוא חולק עליה.

ב**תוספתא ברכות** ג,יח שנו: היה רוכב על החמור, אם יש לו מי שיאחז החמור - ירד למטה ויתפלל, ואם לאו - מתפלל במקומו. רבי אומר: בין כך ובין כך - מתפלל / יתפלל במקומו, ובלבד שיהא ליבו מכוין.

ב**בבלי ברכות** ל,א אמרו: תנו רבנן: היה רוכב על החמור והגיע זמן תפילה, אם יש לו מי שיאחז את חמורו - ירד למטה ויתפלל, ואם לאו - ישב במקומו ויתפלל. רבי אומר: בין כך ובין כך - ישב במקומו ויתפלל, לפי שאין דעתו מיושבת עליו. - אמר רבא ואיתימא רבי יהושע בן לוי: הלכה כרבי.

לפי הירושלמי והבבלי, לדעת רבי לעולם הוא מתפלל על החמור, מפני שדעתו מיושבת. לעומת זאת, לפי התוספתא, לדעת רבי הוא מתפלל על החמור, רק אם דעתו מיושבת.

ב**מדרש תנחומא** (ורשא) פרשת 'חיי שרה' סימן א נאמר: ילמדנו רבנו, היה רוכב על חמור והגיע עונת תפילה, כיצד יעשה? - כך שנו רבותינו (משנה ברכות ד,ה): היה רכוב על החמור - ירד; ואם אינו יכול לירד, שאין דעתו מיושבת עליו מפני המעות שהן על גבי חמורו, או שהוא מתיירא מן הגויים ומן הלסטיס - יהא מתפלל כשהוא רוכב.

משנתנו מובאת במדרש בצירוף פירוש. במשנה נאמר "ואם אינו יכול לירד", אך לא נתפרש מה טעם אין בידו לירד. בתוספתא נתבאר שאין לו מי שיאחז את החמור, והמדרש מציע הסבר דומה בלשון אחר. המשנה התירה להתפלל על גבי החמור דווקא כשמחזיר את פניו, או לפחות מכוון ליבו לקודש הקודשים, אבל המדרש סָתם ופסק "יהא מתפלל כשהוא רוכב" בלא סייג ("כיוון התפילה אל הקודש", "תרביץ" פ, עמוד 9, הערה 21).


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 4:5:3
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 4:5:3](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Berakhot/r/4:5:3)

ומציעים ברייתא בבלית: **אמר רבי יעקב בר אחא** (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי והרביעי)**: תניי** (בכתב יד רומי: 'תני') **תמן:** – שונים (ברייתא) שם (בבבל. - המונח מיוחד לברייתות בבליות שנמסרו על ידי חכמי בבל שעלו לארץ ישראל, כמו רבי יעקב בר אחא ("אוצר לשונות ירושלמיים", עמוד 1438, הערה 609)): **לכל הרוחות** (הצדדים) **אין מחזירין, חוץ מרוח מזרחית** – המתפללים ומפנים את פניהם לאיזה צד שהוא, אם הפנו את פניהם לצד שאינו מזרח - אין חייבים להחזיר את פניהם מהצד הזה, אבל אם הפנו את פניהם לצד מזרח - הם חייבים להחזיר את פניהם מהצד הזה, מפני שנראה כמחקה את דרכם של עובדי עבודה זרה שהיו משתחווים לצד מזרח, כאמור להלן, וחיקוי דרכי עבודה זרה עבירה חמורה היא (המילה 'אין' אינה בנוסח רש"ס, וכן הגיהו בעל "חרדים", הגר"א ורז"פ. - ייתכן שאין 'אין מחזירין' אלא 'הן מחזירין', אלא שהמילה 'הן' נראית מיותרת ("אוצר לשונות ירושלמיים", עמוד רמד, הערה 78))**.**
ומסבירים: **אמר רבי יוסי בר אבון** (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור החמישי)**: בתחילה** (צריך לומר כמו בכתב יד רומי: '**כ**תחילה') – כמו שהיה בתחילה, כקדם, כבראשונה, שנאמר (במסע הנבואי של יחזקאל לירושלים)**: "אֲחֹרֵיהֶם אֶל הֵיכַל י'י וּפְנֵיהֶם קֵדְמָה וְהֵמָּה מִשְׁתַּחֲוִיתֶם קֵדְמָה לַשָּׁמֶשׁ"** (יחזקאל ח,טז) – בחצר בית ה' הפנימית (בין האולם למזבח) עבדו אנשים עבודה זרה, כשאחוריהם פונים להיכל ופניהם נמצאים בכיוון מזרח, והם משתחווים לשמש במזרח. הרי שדרכם של עובדי עבודה זרה היתה שהיו משתחווים לצד מזרח, ולכן המתפללים ומפנים את פניהם לצד מזרח - מחזירים את פניהם מהצד הזה**.**

ר"ל גינצבורג אימץ את פירושו של בעל "שדה יהושע" ללשון "מחזירין" האמור כאן: לא מדובר בהחזרת הפנים, אלא בהחזרת התפילה, להצריכו להתפלל בשנית. וכך הוא שיעור הדברים: לכל הרוחות שהתפלל אליהן, אף שלא היו ברוח המקדש, אין מחזירים אותו להתפלל שנית, אלא אם כן התפלל לכיוון מזרח. אלא שפירוש זה אינו יכול להתיישב מצד הלשון: לפי שאר כל היקרויותיו של לשון "מחזירין", המשמע שהציע בו בעל "שדה יהושע" מצריך מושא ("מחזירין אותו"), ובלא מושא אין דרך לפרשו כחזרת התפילה אלא כחזרת הפנים.
רא"ף פירש שחזרה זו מתפרשת כחזרת הפנים, וכך הוא שיעור הברייתא: לכל הרוחות שפני המתפלל מכוונות אליהן, אין מחזירים מהן את הפנים, ויש לו להתפלל לכיוונן, חוץ מרוח מזרחית, שאם פני המתפלל מכוונות אליה, יש לו להחזיר פניו ממנה. פירוש זה מתקבל יפה לפי הבירור דלעיל, שגם במשנתנו החזרת הפנים אינה אל הקודש, כי אם מן כיוון הרכיבה, וברייתא בבלית זו מוסבת על משנתנו ("כיוון התפילה אל הקודש", "תרביץ" פ, עמוד 25).

ב**בבלי בבא בתרא** כה,א אמרו: אמר ליה רב ששת (אמורא בבלי בדור השני והשלישי) לשמעיה (לשמשו): לכל רוחתא אוקמן (לכל הצדדים העמד אותי להתפלל, שלפי שהיה עיוור היה נזקק לשמש שיעמיד אותו) לבר ממזרח (אל תעמיד אותי לצד מזרח), משום דמורו בה מינאי (שהמינים פונים בתפילתם למזרח, ולכן רצה להימנע מלעשות כמותם).

סיפור זה בבבלי הובא על המשנה שם: "לכל רוח (צד של העיר) הוא עושה (בורסקי, מקום עיבוד עורות), חוץ ממערבה". רב ששת הבבלי עשה כפי ששנו בברייתא הבבלית המובאת בירושלמי כאן, וכיוון שלפי הברייתא המתפלל לכל הרוחות אין מחזיר את פניו חוץ מהמתפלל לרוח מזרחית, לכן אמר רב ששת לשמשו שיעמיד אותו להתפלל לכל הרוחות חוץ מרוח מזרחית. טעמו של רב ששת שלא רצה לפנות כלפי מזרח הוא מעין הטעם שאמרו בירושלמי כאן, שיש להימנע מלפנות כלפי מזרח משום שכך מצאנו שהיו עובדי עבודה זרה עושים בזמן יחזקאל.
כנסיות ומקדשים אליליים פנו כמעט תמיד מזרחה, אבל בתי כנסת בתפוצות פנו לכיוון ארץ ישראל, ואלו שבארץ ישראל פנו לכיוון ירושלים.

ב**משנה סוכה** ה,ד שנינו (בתיאור שמחת בית השואבה בחג הסוכות): קרא הגבר... היו תוקעים והולכים, עד שמגיעים לשער היוצא למזרח. הגיעו לשער היוצא למזרח והפכו פניהם למערב ואמרו: אבותינו שהיו במקום הזה אחוריהם אל היכל ה' ופניהם קדמה והמה משתחוויתם קדמה לשמש, ואנו ליה עינינו.


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 4:5:4
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 4:5:4](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Berakhot/r/4:5:4)

ומציעים ברייתא: **תני:** – שנוי (בברייתא) / שונה (התנא): **סומא** (עיוור) **ומי שאינו יכול לכוין** (בכתב יד רומי: 'ומי שאינו מכוין') **את הרוחות** (לקבוע את כיוונן של רוחות השמים) – שאינו יודע לאיזה רוח להחזיר את פניו שיהיו בכיוון המקדש, **- הרי אלו מתפללין כלפי** (לעומת, מול, לנגד) **למעלן** (למעלה) – מתפללים כשהם מכוונים את ליבם כנגד ה' השוכן בשמים, כיוון שאינם יודעים את כיוון המקדש**, שנאמר** (בתפילת שלמה בחנוכת המקדש)**: "**כִּי יֵצֵא עַמְּךָ לַמִּלְחָמָה עַל אֹיְבוֹ... **וְהִתְפַּלְלוּ אֶל ה'"** (מלכים א ח,מד) – ישראל היוצאים למלחמה יתפללו אל ה'. ויש לדרוש את הכתוב, שיש להתפלל כלפי ה'**.**

מי שיכול לפנות לכיוון מקום הקודש, יכוון לשם אף את ליבו. אבל מי שאינו יודע את הכיוון, ואפשר שעומד בניגוד לכיוון הנכון, לא יסתור את מעשיו בכוונת ליבו, ויכוון לשמים ("כיוון התפילה אל הקודש", "תרביץ" פ, עמוד 11, הערה 24).

ומביאים ברייתא נוספת: **העומדים ומתפללין** (הסופר במסירה שלפנינו דילג בשל הדמיון מ"מתפללין" לעיל עד "ומתפללין" כאן, והושלם על ידי מגיה כמו שהוא בכתב יד רומי) **בחוצה לארץ - הופכין** (מַפְנים) **את פניהן כלפי ארץ ישראל. ומה טעם?** (בכתב יד רומי במקום שתי מילים אלו: 'שנאמר') – מה המקור בכתוב לדבר זה? - נאמר (בתפילת שלמה בחנוכת המקדש): **"**כִּי יֶחֶטְאוּ לָךְ... וְאָנַפְתָּ בָם וּנְתַתָּם לִפְנֵי אוֹיֵב וְשָׁבוּם שֹׁבֵיהֶם אֶל אֶרֶץ הָאוֹיֵב רְחוֹקָה אוֹ קְרוֹבָה, וְשָׁבוּ אֵלֶיךָ בְּכָל לְבָבָם וּבְכָל נַפְשָׁם בְּאֶרֶץ אֹיְבֵיהֶם... **וְהִתְפַּלְלוּ אֵלֶיךָ דֶּרֶךְ אַרְצָם אֲשֶׁר נָתַתָּה לַאֲבוֹתָם"** (מלכים א ח,מח) – ישראל השבויים בחוץ לארץ יתפללו אל ה' בכיוון ארץ ישראל**.**
**העומדין ומתפללין בארץ ישראל - הופכין את פניהן כלפי ירושלם. ומה טעם?** (בכתב יד רומי במקום שתי מילים אלו: 'שנאמר') – מה המקור בכתוב לדבר זה? - נאמר (בתפילת שלמה בחנוכת המקדש): **"**כִּי יֵצֵא עַמְּךָ לַמִּלְחָמָה עַל אוֹיְבָיו... **וְהִתְפַּלְלוּ אֵלֶיךָ דֶּרֶךְ הָעִיר הַזֹּאת אֲשֶׁר בָּחַרְתָּ בָּהּ"** (דברי הימים ב ו,לד) – ישראל היוצאים למלחמה (בארץ ישראל) יתפללו אל ה' בכיוון העיר ירושלים**.**
**העומדים ומתפללין בירושלם - הופכין פניהן כלפי הר הבית** (כינוי להר שעליו נבנה בית המקדש)**, שנאמר** (בתפילת שלמה בחנוכת המקדש)**: "**כִּי יֵצֵא עַמְּךָ לַמִּלְחָמָה עַל אֹיְבוֹ... וְהִתְפַּלְלוּ אֶל ה' דֶּרֶךְ הָעִיר אֲשֶׁר בָּחַרְתָּ בָּהּ **וְהַבַּיִת אֲשֶׁר בָּנִתִי לִשְׁמֶךָ"** (מלכים א ח,מד) – ישראל היוצאים למלחמה יתפללו אל ה' בכיוון העיר ירושלים ובית המקדש. - כתוב זה מדבר במתפללים בארץ ישראל ולא במתפללים בירושלים. ולכן נראה שיש לגרוס כאן: 'שנאמר: "וְגַם אֶל הַנָּכְרִי אֲשֶׁר לֹא מֵעַמְּךָ יִשְׂרָאֵל הוּא וּבָא מֵאֶרֶץ רְחוֹקָה... וּבָאוּ **וְהִתְפַּלְלוּ אֶל הַבַּיִת הַזֶּה**"' (דברי הימים ב ו,לב) - הנוכרי הגר בארץ רחוקה יבוא לירושלים ויתפלל בכיוון בית המקדש. נוכרי אינו יכול להתפלל בתוך בית המקדש, מפני שאסור לו להיכנס מהחיל ולפנים, ולכן הוא מתפלל בירושלים אל הבית. כתוב זה מובא בתוספתא ובבבלי על המתפללים בירושלים**.**
**העומדין ומתפללין בהר הבית - הופכין פניהן כלפי בית קדשי הקדשים. ומה טעם?** (בכתב יד רומי במקום שתי מילים אלו: 'שנאמר') – מה המקור בכתוב לדבר זה? - נאמר (בתפילת שלמה בחנוכת המקדש): **"**וְשָׁמַעְתָּ אֶל תְּחִנַּת עַבְדְּךָ וְעַמְּךָ יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר **יִתְפַּלְלוּ אֶל הַמָּקוֹם הַזֶּה וְאַתָּה תִּשְׁמַע אֶל מְקוֹם שִׁבְתְּךָ אֶל הַשָּׁמַיִם וְשָׁמַעְתָּ וְסָלָחְתָּ"** (מלכים א ח,ל) – ה' ישמע במקום ישיבתו בשמים את תפילת שלמה ואת תפילת ישראל שיתפללו במקום הזה (בבית המקדש) בכיוון המקום המקודש (שבבית המקדש. - בכתב יד רומי: '"וְהִתְפַּלְלוּ אֶל הַמָּקוֹם הַזֶּה וְהוֹדוּ אֶת שְׁמֶךָ"' (מלכים א ח,לה))**.**
**נמצאו העומדין** – בתפילה, **בצפון - פניהן לדרום, העומדין לדרום** (בכתב יד רומי: '**ב**דרום') **- פניהם לצפון, העומדים במזרח - פניהן למערב, למערב** (בכתב יד רומי: 'העומדים **ב**מערב') **- פניהן למזרח. נמצאו כל ישראל מתפללין אל מקום אחד** – כל ישראל, בכל מקום שהם מתפללים, הם מפנים את פניהם לבית קודשי הקודשים, שהמקדש הוא מקום נוכחות השכינה ואליו פונים בתפילה**.**

כשאמרו שהעומד בחוצה לארץ פניו לארץ ישראל והעומד בארץ ישראל פניו לירושלים, לא כיוונו לומר אלא שפניו לבית קודשי הקודשים שהוא בארץ ישראל ובירושלים, אבל כיוון שאי אפשר לכוון ממרחק רב את הרוח של שטח קטן כבית קודשי הקודשים, דיברו בלשון בני אדם ואמרו, שהעומד בחוצה לארץ פניו לארץ ישראל והעומד בארץ ישראל פניו לירושלים והעומד בירושלים פניוו למקדש, ורק במקדש אפשר לו שיהיו פניו לבית קודשי הקודשים ממש ("פירושים וחידושים בירושלמי").

ב**תוספתא ברכות** ג,יד-טז שנו: סומה ומי שאינו יכול לכוין את הרוחות - מכוונים את ליבם כנגד אביהם שבשמים ומתפללים, שנאמר: "והתפללו אל ה'" וגו' (מלכים א ח,מד).
העומדים בחוצה לארץ - מכוונים את ליבם כנגד ארץ ישראל, שנאמר: "והתפללו דרך ארצם" (דברי הימים ב ו,לח).
העומדים בארץ ישראל - מכוונים את ליבם כנגד ירושלם ומתפללים, שנאמר: "והתפללו אל העיר הזאת" (קיצור הכתוב בדברי הימים ב ו,לד)
העומדים בירושלם - מכוונין את ליבם כנגד בית המקדש, שנאמר: "והתפללו אל הבית הזה" (דברי הימים ב ו,לב).
העומדים במקדש - מכוונים את ליבם כנגד בית קודשי הקודשים ומתפללים, שנאמר: "יתפללו אל המקום הזה" (מלכים א ח,ל).
נמצאו עומדים בצפון - פניהם לדרום, בדרום - פניהם לצפון, במזרח - פניהם למערב, במערב - פניהם למזרח (זהו סיכום המסדר, והוא מדבר בלשון עצמו: "פניהם" במקום "ליבם"). נמצאו כל ישראל מתפללים למקום אחד.

ב**בבלי ברכות** ל,א אמרו: תנו רבנן: סומא ומי שאינו יכול לכוין את הרוחות - יכוין את ליבו כנגד אביו שבשמים, שנאמר: "והתפללו אל ה'" (מלכים א ח,מד).
היה עומד בחוצה לארץ - יכוין את ליבו / יכוין כנגד ארץ ישראל, שנאמר: "והתפללו אליך דרך ארצם" (מלכים א ח,מח).
היה עומד בארץ ישראל - יכוין את ליבו / יכוין כנגד ירושלים, שנאמר: "והתפללו אל ה' דרך העיר אשר בחרת" (מלכים א ח,מד).
היה עומד בירושלים - יכוין את ליבו / יכוין כנגד בית המקדש, שנאמר: "והתפללו אל הבית הזה" (דברי הימים ב ו,לב).
היה עומד בבית המקדש - יכוין את ליבו / יכוין כנגד בית קודשי הקודשים, שנאמר: "והתפללו אל המקום הזה" (מלכים א ח,לה).
נמצא: עומד במזרח - הופך / מחזיר את פניו למערב, במערב - הופך / מחזיר את פניו למזרח, בדרום - הופך / מחזיר את פניו לצפון, בצפון - הופך / מחזיר את פניו לדרום. נמצאו כל ישראל מכוונים את ליבם למקום אחד / נמצאו כל ישראל מתפללים למקום אחד / נמצאו כולם פונים למקום אחד.

בירושלמי הביטוי בברייתא הוא: "כלפי למעלן", ובבבלי ובתוספתא: "כנגד אביהם / אביו שבשמים", ושני הביטויים אחד הם.
בירושלמי הלשון בברייתא היא: "הופכין את פניהם", אולם בבבלי: "יכוין את ליבו", ובתוספתא: "מכוונים את ליבם". ואין מחלוקת בין המקורות הללו, שכן המתפללים צריכים לכוון גם את פניהם וגם את ליבם בכיוון המקדש.
בירושלמי הלשון בברייתא היא: "הר הבית", ובבבלי ובתוספתא: "בית המקדש", ואין חילוק בין הלשונות הללו. "בית המקדש" שכאן עניינו מקום המקדש.

הכתוב "והתפללו אל ה'" וגו' (מלכים א ח,מד) מטעים דווקא את הכיוון לעיר ולבית, ואינו עניין למי שאינו יכול לכוון את הרוחות, שאינו מכוון לעיר ולבית, אלא דווקא לאביו שבשמים. ויש לומר שהכוונה לתפילת יונה במעי הדגה: "וַיִּתְפַּלֵּל יוֹנָה אֶל ה' אֱלֹהָיו מִמְּעֵי הַדָּגָה" (יונה ב,ב), שהרי זו תפילתו של מי שאינו יכול לכוון את הרוחות ("כיוון התפילה אל הקודש", "תרביץ" פ, עמוד 15, הערה 41).

הסדר של ברייתת התוספתא והירושלמי קשה: הדין היסודי, שיש למתפלל לכוון אל הקודש לפי מקום הימצאו, הוא האמור בחלקה השני של הברייתא, ורק על גבי זה יש מקום להוסיף כי הסומא ומי שאינו יכול לכוון את הרוחות, שאין בידם לקיים את הדין היסודי, יכוונו ליבם לאביהם שבשמים. אבל הברייתא הקדימה את החריג לכלל שממנו יצא.
נראים הדברים שברייתת התוספתא והירושלמי מורכבת משני רבדים: ברייתא ראשונית קבעה רק את עצם ההלכה של כיוון התפילה למקום הקודש, ובהמשך ניתוסף על גבי זה דינו של הסומא. אך הואיל והברייתא הראשונית מסתיימת באורח חגיגי במשפט "נמצאו כל ישראל מתפללים למקום אחד", לא היה מקום להוסיף את דין הסומא ומי שאינו יכול לכוון את הרוחות, שהרי אלה אינם מתפללים לאותו "מקום אחד" אלא מכוונים ליבם לשמים, ונמצא, אדרבה, שאין "כל ישראל מתפללים למקום אחד". לפיכך העמיד העורך הלכה זו בראש הברייתא, אף על פי שלפי הגיונה אין היא בנויה אלא על הדין הראשוני שבהמשך. הספרי אכן הביא דווקא את הברייתא הראשונית, ולא הכיר או לא כלל את הרובד השני (שם, עמודים 16-17).

ב**ספרי דברים** פסקה כט נאמר: מיכן אמרו (על כך אמרו; שנו את הדין בקשר לכתובנו הדן בתפילת משה ובכיווני עמידתו ("כיוון התפילה אל הקודש", "תרביץ" פ, עמוד 14, הערה 40)): העומדים בחוצה לארץ - הופכים פניהם כנגד ארץ ישראל ומתפללים, שנאמר: "והתפללו אליך דרך ארצם" (מלכים א ח,מח). העומדים בארץ ישראל - הופכים פניהם כנגד ירושלם ומתפללים, שנאמר: "והתפללו אליך דרך העיר" (דברי הימים ב ו,לד). העומדים בירושלם - הופכים פניהם כנגד בית המקדש ומתפללים, שנאמר: "והתפללו אל הבית הזה" (דברי הימים ב ו,לב). העומדים בבית המקדש - מכוונים את ליבם כנגד בית קודשי הקודשים ומתפללים, שנאמר: "והתפללו אל המקום הזה" (דברי הימים ב ו,כו). - נמצאו עומדים בצפון - הופכים פניהם לדרום, בדרום - פניהם לצפון, במזרח - פניהם למערב, במערב - פניהם למזרח. נמצאו כל ישראל מתפללים למקום אחד.

בתוספתא ובירושלמי ובספרי שהם מקורות ארץ ישראלים מתחילה הברייתא "העומדים בצפון", שלפי הנראה נתחברה ברייתא זו בגליל לצפון ירושלים, אבל בבבלי מתחילה הברייתא "העומדים במזרח", שבבל למזרח ארץ ישראל ("ספרי דברים", עמוד 47).

בדינו של העומד בבית המקדש הספרי נוקט לשון "מכוונים את ליבם" (ולא לשון "הופכים פניהם" כבשאר הדינים). דומה שנוסח הספרי נובע מאשגרת המשנה: כיווני ארץ ישראל, ירושלים והמקדש לא נזכרו במשנה, ולכן נותר בהם הלשון המקורי "הופכים פניהם", אבל באשר לבית קודשי הקודשים נזכר במשנה לשון "כיוון הלב", והוא שחדר בידי הלומדים לספרי, בניגוד למסורתו המקורית ("כיוון התפילה אל הקודש", "תרביץ" פ, עמוד 17, הערה 51).

יש הבדל בולט בין המקבילות: בספרי ובירושלמי נקוט הלשון "הופכים פניהם", ואילו בתוספתא "מכוונים את ליבם". לשון ראשון עניינו כיוון הפנים, ואילו לשון אחרון בשאר כל היקרויותיו עניינו כוונת הלב והמחשבה. בבבלי מובאת הברייתא בלשונה שבתוספתא.
דומה שאין לראות בנוסח התוספתא מטבע ראשוני של ההלכה, אלא יש להבינו כניסוח מחודש של הלכה קיימת. עיצובה הראשוני של הברייתא נקבע ודאי בלשונה שבספרי ובירושלמי: "הופכים פניהם". הלכה זו נקבעה על פי המנהג המתועד במקורות הקדומים, שהמתפלל מסב פניו אל המקום הנבחר. ברם תנא דתוספתא סבר שאין די בכיוון הפנים אל הקודש, ויש לו למתפלל לכוון אף את ליבו ולשום במחשבתו שהוא עומד כביכול לפני הקודש. אך תפיסה זו לא מצאה לה ביטוי אלא על גבי הברייתא הקיימת, ולכן הוחלף לשון "הופכים פניהם" בלשון "מכוונים את ליבם".
נראה כי לפני בעל התוספתא עמדו שני מקורות נבדלים והוא שילב ביניהם: מצד אחד ברייתת הספרי המלמדת על כיוון פני המתפלל אל הקודש, ומצד אחר משנתנו הקובעת את כיוון הלב אל קודש הקודשים (כשאינו יכול להחזיר פניו). כבר נתברר שאין המשנה עוסקת כלל בדינו של הספרי, אך בעל התוספתא ראה את הראשונה באספקלריה של האחרון, ולכן סידר את דין הספרי על משנתנו. מתוך כך נתפרשה לו משנתנו כפירושה המקובל, כאילו עניינה בהלכה של כיוון פני המתפלל או ליבו אל הקודש, ועל כיוון הפנים שבספרי ניתוסף עתה כיוון הלב שבמשנה. חידוש זה שיקע בעל התוספתא בלשון הברייתא שהעמיד על משנתנו, שתבניתה היסודית נותרה כבספרי (שם, עמודים 17-20).

מנהג קדום מאוד הוא להתפלל לכיוון ירושלים, מנהג המתועד בספר דניאל, בספרות החיצונית של ימי בית שני ובמקור נוצרי-יהודי מן השנים הסמוכות לחורבן. סגנונו של מקור זה קרוב להפליא לברייתת הספרי (שם, עמוד 26).

הנוהג להפנות את הפנים לבית המקדש שבירושלים בזמן התפילה יסודו מראשית ימי המקדש, כמופיע בתפילת שלמה ובתיאור תפילת דניאל. אולם בבבלי בבא בתרא כה,א-ב מובאות דיעות שניתן להתפלל אף לכיוונים אחרים מאחר ששכינה בכל מקום, ויש שראו בה שלילה של כיוון תפילה קבוע כלשהו. עמדה זו היא תגובה נגד הנוהג הנוצרי להתפלל לכיוון ירושלים. ייתכן שנוסח הירושלמי המורה על הפיכת פנים משקף את הנוהג הקדום להפנות את הפנים לירושלים. לעומת זאת, נוסח הברייתא שבתוספתא ובבבלי המורה על כוונת הלב משקף את העמדה המאוחרת שאין להפנות את הפנים לירושלים אלא להסתפק בכוונת הלב ("היחס בין התוספתא והירושלמי למסכת ברכות", עמוד 85).

ב**פסיקתא רבתי** פסקה לג וב**מדרש תנחומא** (בובר) פרשת 'וישלח' סימן כא נאמר: ילמדנו רבנו, המתפלל להיכן הוא צריך לכוין את לבו? - כך שנו רבותינו: המתפלל צריך שיכוין את לבו כנגד בית קודשי הקודשים (משנה ברכות ד,ה). המתפלל בחוץ לארץ - יכוין ליבו לארץ ישראל. המתפלל בארץ ישראל - יכוין ליבו לירושלים. המתפלל בירושלים - יכוין ליבו לבית המקדש. המתפלל בבית המקדש - יכוין ליבו לבית קודשי הקודשים.

נראה שפרשנות המשנה כשיטת התוספתא נמשכה אף במקורות אמוראיים ארץ ישראליים. עורך מדרש "ילמדנו" האמוראי שלשל את משנתנו בברייתת התוספתא והטיל שינוי מכריע במקורו: אין מדובר במצב הייחודי שנדון במשנה (ברכוב או בשט), אלא בכל מתפלל הדברים אמורים. דבר זה עלה לבעל המדרש מתוך שצירף למשנה את הברייתא: כדרך שהברייתא עסוקה בכל מתפלל, ואינה עניין דווקא למי שמצוי בנסיעה, כך תתפרש המשנה ("כיוון התפילה אל הקודש", "תרביץ" פ, עמודים 20-21).

ב**שיר השירים רבה** ד [ד] ט נאמר: "תלפיות" - תל שמתפללים בו כל פיות. מכאן אמרו: העומדים בחוצה לארץ ומתפללים הופכים פניהם לארץ ישראל, שנאמר: "והתפללו אליך דרך ארצם" (מלכים א ח,מח). העומדים בארץ ישראל הופכים פניהם כנגד ירושלם ומתפללים, שנאמר: "והתפללו אליך דרך העיר הזאת" (דברי הימים ב ו,לד). העומדים ומתפללים בירושלם הופכים פניהם כנגד המקדש, שנאמר: "והתפלל אל הבית הזה" (מלכים א ח,מב). העומדים בהר הבית הופכים פניהם כנגד קודשי הקודשים ומתפללים, שנאמר: "והתפללו אל המקום הזה" (מלכים א ח,לה). - נמצאו העומדים בצפון פניהם לדרום, והעומדים בדרום פניהם לצפון, והעומדים במזרח פניהם למערב, והעומדים במערב פניהם למזרח; נמצאו כל ישראל מתפללים אל מקום אחד.

בברייתא לעיל שנו: נמצאו כל ישראל מתפללין אל מקום אחד.
מציעים פסוק (המשמש מקור לקביעה זו): **הדא היא דכתיב:** (בכתב יד רומי אין שלוש מילים אלו) – זאת (שכל ישראל מתפללים אל מקום אחד) היא (הדבר) שכתוב (בדברי נחמה לישראל): **"כִּי בֵיתִי בֵּית תְּפִלָּה יִקָּרֵא לְכָל הָעַמִּים"** (ישעיהו נו,ז) – כל העמים יקראו את בית המקדש 'בית תפילה' ויבואו להתפלל בו. ויש לדרוש את הכתוב, שכל ישראל יהיו פונים בתפילה אל בית המקדש (המאמר הזה אינו מגוף הברייתא אלא הוספה היא שהוסיף מסדר הירושלמי, ולכן אינו בתוספתא ובבבלי ("פירושים וחידושים בירושלמי"). - בכמה מקומות במדרשים דרשו ש"עמים" שנאמר בכמה מקראות הם ישראל)**.**


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 4:5:5
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 4:5:5](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Berakhot/r/4:5:5)

ומציעים פסוק נוסף (המשמש מקור לקביעה זו): **אמר רבי יהושע בן לוי** (אמורא ארץ ישראלי בדור הראשון)**:** זה (שכל ישראל מתפללים אל מקום אחד) הוא שנאמר (בבניין בית המקדש): **"**וְאַרְבָּעִים בָּאַמָּה הָיָה הַבָּיִת **הוּא הַהֵיכָל לִפְנָי"** (מלכים א ו,יז) – ארבעים אמות היה אורך הבית, והוא ההיכל שבפנים (חלקו הפנימי של בית המקדש, שבין האולם ובין הדביר (קודש הקודשים)), **- לפנים** (בכתב יד רומי אין מילה זו, ואפשר שאין לגרוס אותה) – דורש "לפני" כמו לפָנים**, היכל שכל הפנים פונין** (בכתב יד רומי: 'פונות') **לו** – כל העומדים בתפילה מפנים את פניהם להיכל (היכל כאן הוא כל המקדש)**.**

ומציעים שאלה: **עד כדון** – עד עכשיו, **- בביניינו** – המקור של הדין שהמתפלל צריך להפנות את הפנים למקום המקדש בזמן שהמקדש קיים - ברור (שהכתובים שהובאו לעיל מדברים בזמן שהמקדש קיים)**; בחורבנו מניין** (בכתב יד רומי אין מילה זו)**?** – מה המקור של הדין שהמתפלל צריך להפנות את הפנים למקום המקדש גם בזמן שהמקדש חרב? (שהרי המקורות התנאיים שלעיל בעניין החזרת הפנים בתפילה בכיוון המקדש מדברים גם בזמן שהמקדש חרב)
ומשיבים: **אמר רבי אבון** (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור החמישי)**:** נאמר (בשבחה של הרעיה): **"**כְּמִגְדַּל דָּוִיד צַוָּארֵךְ **בָּנוּי לְתַלְפִּיּוֹת"** (שיר השירים ד,ד) – לא נתברר פירוש המילה "תלפיות" (פירוש על פי הערבית: בנוי נדבכים נדבכים של אבנים); ויש לדרוש את הכתוב על בית המקדש: **-** (יש להוסיף כאן כך: '**תל שהכל פונין לו / תל שכל הפיות פונין לו**' - הכל מפנים את פניהם בתפילה בכיוון המקדש החרב (תל הוא בית המקדש בחורבנו). מכאן שהמתפלל צריך להפנות את הפנים למקום המקדש גם בזמן שהמקדש חרב. - ויש לדרוש עוד את הכתוב:) **תל** (גבעה שעמדה עליה עיר וחרבה) **שכל הפיות מתפללין** (בכתב יד רומי: 'מתפללות') **עליו** – הכל מתפללים על המקדש החרב שה' יבנה אותו (המילה "תלפיות" נדרשת כשתי מילים: 'תל' ו'פיות')**, בברכה** – בברכת המזון**, בקרית "שמע" ובתפילה. בברכה** – בברכת בניין ירושלים שבברכת המזון אומרים בחתימת הברכה: **- "בונה ירושלם", בתפילה** – בברכת בניין ירושלים שבתפילת שמונה עשרה אומרים בחתימת הברכה: **- "אלהי דוד ובונה ירושלם", בקרית "שמע"** – בברכה השנייה שאחרי קריאת "שמע" של הערב אומרים בחתימת הברכה: **- "פורש סוכת שלום עלינו ועל עמו ישראל ועל ירושלם"** (צריך לומר כמו בכתב יד רומי: 'פורס סוכת שלום על עמו ישראל, **מנחם ציון ובונה ירושלים**'. וכן הוא נוסח התפילה של בני ארץ ישראל בקטעי הגניזה: 'פורס סוכת שלום עלינו ועל עמו ישראל, מנחם ציון ובונה ירושלים'. - בכתב יד רומי 'בקרית שמע...' ואחר כך 'בתפילה...', כסדר שנאמר בתחילה) – הרי שבברכת המזון ובקריאת "שמע" ובתפילה מתפללים על בניין ירושלים, שהוא המקדש (הכינוי 'ירושלים' (במקורותינו ובמקורות נוכריים מתקופת המשנה והתלמוד ולאחריה) אינו מתייחס לכלל המרחב העירוני של ירושלים אלא להר הבית ולסביבתו הקרובה)**.**

חתימת הברכה השנייה משלוש ברכות החתנים בנוסח ארץ ישראל לפי הגניזה: "משמח עמו ובונה ירושלים".

לפי גרסת הספרים שלנו אין כאן תשובה על השאלה: "עד כדון - בביניינו; בחורבנו מניין?", שהשאלה היא, מניין שמתפללים כנגד בית המקדש גם לאחר החורבן? והתשובה היא שלא כעניין, שמשיב שמ"תלפיות" אנו למדים שמתפללים על בית המקדש בברכת המזון ובקריאת "שמע" ובתפילה. ואולם הרי"ד גורס: "'בנוי לתלפיות' - תל שהכל פונים לו, תל שכל הפיות מתפללים עליו", ובספרים שלנו יש כאן דילוג סופרים, שדילגו על מה שבין "תל" הראשון ל"תל" השני ("פירושים וחידושים בירושלמי").

ב**בבלי ברכות** ל,א אמרו: אמר רבי אבין ואיתימא רבי אבינא: מאי קראה? "כמגדל דויד צווארך בנוי לתלפיות" (שיר השירים ד) - תל שהכל פונים בו (אליו) / לו.

ב**שיר השירים רבה** ד [ד] ט נאמר: ומניין שכל ישראל מתפללים אל מקום אחד? - רבי יהושע בן לוי אמר: "הוא ההיכל לפני" (מלכים א ו,יז) - הוא ההיכל שכל הפנים מכוונות אותו (דורש "לפני" כמו לפנים). - עד כדון בבניינו; בחורבנו מניין? - אמר רבי אבין: "בנוי לתלפיות" - הוא ההיכל (שתי מילים אלו הן אשגרה מלעיל, וצריך לומר: תל) שכל הפיות מתפללות בו: בקריאת "שמע" הוא אומר "בונה ירושלים", בתפילה הוא אומר "בונה ירושלים", בברכת המזון הוא אומר "בונה ירושלים", הוי שכל הפיות מתפללים עליו לפני הקב"ה, ועתיד הוא לבנותו ולהשרות שכינתו בו.
וב**פסיקתא רבתי** פסקה לג וב**מדרש תנחומא** (בובר) פרשת 'וישלח' סימן כא נאמר: אמר רבי אבין הלוי: "כמגדל דויד צווארך בנוי לתלפיות" (שיר השירים ד,ד) - מהו "לתלפיות"? תל שכל הפיות פונים בו.

גם במדרש שיר השירים רבה דילגו הסופרים, וצריך לומר: "תל שכל הפיות פונים בו, תל שכל הפיות מתפללים עליו".

**"פורס סוכת שלום עלינו ועל עמו ישראל, מנחם ציון ובונה ירושלים"**
ב**ספרי זוטא** ו,כו נאמר: אין הקב"ה עתיד לנחם את ירושלם אלא בשלום.
וב**דברים רבה** פרשת 'שופטים' נאמר: חביב הוא השלום שאין הקב"ה מנחם את ירושלם אלא בשלום.

ממימרות אלו מתבאר יפה לשון החתימה של הברכה השנייה שאחרי קריאת "שמע" בערב שיש בה שלום ויש בה נחמה ויש בה ירושלים.

הברכה השנייה שאחרי קריאת "שמע" של הערב היא הברכה החותמת את שבע הברכות של קריאת "שמע" שאומרים בכל יום, שלוש בבוקר וארבע בערב. לכן הברכה השנייה שאחרי קריאת "שמע" בערב חותמת בשלום, כמו שאמרו בירושלמי לעיל ב,ג שכל הברכות חותמיהן בשלום, והיא גם חותמת בבניין ירושלים, כמו שברכת בניין ירושלים שבתפילה היא הברכה האחרונה מהברכות האמצעיות שבתפילה שהן בקשות צרכים (ברכת "שומע תפילה" שבתפילה היא ברכה כללית על שמיעת בקשות הצרכים שלפניה), וכמו שברכת בניין ירושלים שבברכת המזון היא הברכה האחרונה משלוש הברכות של ברכת המזון.


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 4:5:6
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 4:5:6](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Berakhot/r/4:5:6)

**כתוב אחד אומר** (בתיאור העונש הצפוי לישראל על חטאיהם)**: "אֵלֵךְ אָשׁוּבָה אֶל מְקוֹמִי"** (הושע ה,טו) – ה' ילך למקומו לשמים (יסלק שכינתו מישראל)**, וכתוב אחר** (בכתב יד רומי: 'אחד') **אומר** (במראה השני של שלמה)**: "וְהָיוּ עֵינַי וְלִבִּי שָׁם כָּל הַיָּמִים"** (מלכים א ט,ג) – ה' אמר לשלמה, שעיניו וליבו יהיו בבית המקדש (השגחת ה' ומחשבתו יהיו על המתפללים שם) כל הימים, ואף בחורבנו. הרי שהשכינה היא בבית המקדש, ולא תסתלק משם לעולם**. הא כיצד?** – איך יתיישבו שני הכתובים הללו? **פניו למעלה** (בכתב יד רומי: 'למעלן') **ועיניו וליבו למטה** (בכתב יד רומי: 'למטן') – השכינה תהיה גם למעלה בשמים וגם למטה בבית המקדש, ולא תסתלק כולה מבית המקדש**.**

ב**שיר השירים רבה** ד [ד] ט נאמר: כתוב אחד אומר: "והיו עיניי וליבי שם כל הימים" (מלכים א ט,ג), וכתוב אחד אומר: "אלך אשובה אל מקומי" (הושע ה,טו) - כיצד יתקיימו שני הכתובים הללו? אלא פניו למעלה וליבו למטה.
• • •


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 4:5:7
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 4:5:7](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Berakhot/r/4:5:7)

במשנה שנינו: **"ואם לאו - יכוין את לבו כנגד בית קודש** (בכתב יד רומי: 'קדשי') **הקדשים"** (במשנה: "ואם אינו יכול להחזיר את פניו - יכוין את לבו...". לשון הפסקה מקצר את המשנה)**.**
שואלים: **לאי זה בית קודש** (בכתב יד רומי: 'קדשי') **הקדשים?** – של מטה או של מעלה? שהרי יש בית קודשי הקודשים בארץ ויש בית קודשי הקודשים בשמים.
ומשיבים (בהבאת מחלוקת): **רבי חיא רבא** (בכתב יד רומי: 'ר' חייה רובה'. - רבי חייא הגדול, בדור המעבר שבין התנאים לאמוראים) אמר**: כנגד** (בכתב יד רומי נוסף '**בית**') **קדשי הקדשים** (הסופר במסירה שלפנינו דילג בשל הדמיון מ'לאי זה' עד כאן, והושלם על ידי מגיה) **שלמעלן** – המתפלל צריך לכוון את ליבו כנגד בית קודשי הקודשים שבשמים**.**
ו**רבי שמעון בן חלפתא** (תנא בדור החמישי) **אמר: כנגד בית קודש** (בכתב יד רומי: 'קדשי') **הקדשים שלמטן** – המתפלל צריך לכוון את ליבו כנגד בית קודשי הקודשים שבארץ**.**
ומציעים: **אמר רבי פינחס** (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי)**:** ו**לא פליגין** – ולא חלוקים (רבי חייא ורבי שמעון בן חלפתא אינם חולקים זה על זה, כמוסבר להלן)**. בית קדשי הקדשים שלמטן מכוון** (מופנה) **כנגד בית קדשי הקדשים שלמעלן** – והמכוון את ליבו כנגד בית קודשי הקודשים שבארץ מכוון את ליבו כנגד בית קודשי הקודשים שבשמים**.** מה המקור לדבר זה? - שנאמר (בשירת הים): **"מָכוֹן לְשִׁבְתְּךָ** פָּעַלְתָּ ה', מִקְּדָשׁ אֲדֹנָי כּוֹנְנוּ יָדֶיךָ**"** (שמות טו,יז) – בארץ ישראל אתה ה' תעשה מקום לשבת בו ותבנה מקדש; ויש לדרוש את הכתוב: **- מכוון לשבתך, מכוון כנגד שבתך** (במסירה שלפנינו נמחק 'מכוון לשבתך' על ידי מגיה. ואינו בכתב יד רומי. - במסירה שלפנינו כפל גרסה, ומגיה מחק חלק מכפל הגרסה. אפשר שהמגיה מחק מתוך השתעבדות עיוורת לעד נוסח אחר שבו הופיע רק אחד הנוסחים שנצטרפו בכפל הגרסה (אולי כתב יד רומי), ולא מפני שהבחין בקיומו של כפל גרסה וביקש לתקנו ("כפלי גרסה בירושלמי", "תרביץ" סו, עמוד 188, הערה 7)) – יש לדרוש "מכון" כמו 'מכוון', שבית המקדש למטה בארץ מכוון כנגד בית המקדש למעלה בשמים (גם בחנוכת המקדש נאמר על ידי שלמה: "בָּנֹה בָנִיתִי בֵּית זְבֻל לָךְ, מָכוֹן לְשִׁבְתְּךָ עוֹלָמִים (מקום קבוע שתשב בו לעולם)" (מלכים א ח,יג))**.**

העובדה שהירושלמי מעמיד את מחלוקת רבי חייא ורבי שמעון בן חלפתא (על כיוון הלב בתפילה) על משנתנו יש בה כדי ללמד שמסורת הירושלמי הולכת בעקבות התוספתא: משנתנו מתפרשת כאילו דנה בכיוון ליבו של כל מתפלל, שלא כבמקורה, ולכך יש בה מצע למחלוקת האמורה. אך קשה לידע האם מחלוקתם המקורית של רבי חייא ורבי שמעון בן חלפתא נוצרה כפירוש למשנה או כדיון עצמאי ("כיוון התפילה אל הקודש", "תרביץ" פ, עמוד 22).

ב**בבלי יבמות** קה,ב אמרו: רבי חייא ורבי שמעון בר רבי הוו יתבי. פתח חד ואמר: המתפלל צריך שייתן עיניו למטה, שנאמר: "והיו עיניי וליבי שם כל הימים" (מלכים א ט). פתח אידך ואמר: המתפלל צריך שייתן עיניו / ליבו למעלה, שנאמר: "נישא לבבנו אל כפיים אל אל בשמים" (איכה ג). אדהכי אתא רבי ישמעאל ברבי יוסי לגבייהו, אמר להו: במאי עסקיתו? אמרו ליה: בתפילה. אמר להו: כך אמר אבא: המתפלל צריך שייתן עיניו למטה וליבו למעלה, כדי שיתקיימו / לקיים שני מקראות הללו.

רבי חייא ורבי שמעון בן חלפתא חלוקים בירושלמי ביעד כוונת הלב של המתפלל. רבי חייא ורבי שמעון בר רבי חלוקים בבבלי בדבר כיוון העיניים. הדעת נותנת שרבי חייא הוא בעל הדיעה "עיניו למעלה", במקביל לדעתו בדבר כוונת הלב "כנגד בית קודש הקודשים שלמעלן", ואילו רבי שמעון בר רבי הוא בעל הדיעה "עיניו למטה", התואמת את פשט המשנה שיעד התפילה הוא בית המקדש ("מקום השכינה בתודעת המתפלל", "תרביץ" סה, עמוד 319).
בירושלמי ובבבלי הובאה דיעה שלישית, המייצגת עמדה ממצעת בין התפיסות המנוגדות. רבי פינחס הציע את הפתרון "בית קדשי הקדשים שלמטן מכוון כנגד בית קדשי הקדשים שלמעלן", ורבי ישמעאל ברבי יוסי הציע שילוב מעשי, שהמתפלל ייתן עיניו למטה וליבו למעלה (שם, עמודים 327-328).

בבבלי מקבילה לסוגיית הירושלמי, אך לא סוף דבר שרבי שמעון בן חלפתא נתחלף בבן זמנו רבי שמעון בנו של רבי, אלא שהמחלוקת אינה מוסבת כלל על משנתנו: רבי חייא ובן מחלוקתו הם שדנים מעצמם בשאלת כיוון התפילה. משנתנו לא הובאה כלל לדיון, לא בידי צמד החולקים, אף לא בידי רבי ישמעאל ברבי יוסי שהכריע ביניהם, והוא הדין לבעל הסוגיה.
נראה שבבבלי אין מסורת התוספתא ופירושה למשנה מקובלים, שלא כפי שעלה ממקורות ארץ ישראל, ואילו המשנה כשלעצמה התפרשה כפשוטה בדרך שונה: אין היא דנה כל עיקר בהלכה הכללית על כיוון פניו וליבו של המתפלל ("כיוון התפילה אל הקודש", "תרביץ" פ, עמוד 23).

ב**שיר השירים רבה** ד [ד] ט נאמר: תניא: יכוין אדם ליבו כנגד בית קודשי הקודשים. - רבי חייא רבה ורבי שמעון בן חלפתא. רבי חייא רבה אמר: כנגד קודש הקודשים של מעלה, ורבי שמעון בן חלפתא אמר: כנגד קודש הקודשים של מטה. אמר רבי פינחס: מקיים אני דברי שניכם (לשון זה מתפרש לא כאמירה ממשית לנוכח החכמים החולקים, אלא כביטוי ספרותי, שהרי רבי חייא רבה ורבי שמעון בן חלפתא קדמו לרבי פינחס יתר על שלושה דורות ("כיוון התפילה אל הקודש", "תרביץ" פ, עמוד 21, הערה 67). - ונראה שצריך לומר: 'שני**ה**ם'): כנגד קודש הקודשים של מעלה שמכוון כנגד קודש הקודשים של מטה, הדא היא דכתיב: "מכון לשבתך פעלת ה'" (שמות טו,יז) - מכוון נגד שבתך, זה בית המקדש של מעלה.


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 4:5:8
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 4:5:8](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Berakhot/r/4:5:8)

**הר המוריה** – ההר שנבנה עליו בית המקדש (בדברי הימים ב ג,א נאמר: "וַיָּחֶל שְׁלֹמֹה לִבְנוֹת אֶת בֵּית ה' בִּירוּשָׁלִַם בְּהַר הַמּוֹרִיָּה". וזה אחד ההרים בארץ המוריה (בראשית כב,ב)) **- רבי חייא רובא ורבי יניי** (אמורא ארץ ישראלי בדור הראשון) – שני החכמים נחלקו בדרשת שם זה, **- חד אמר:** – (חכם) אחד אומר: **שמשם הוריה** (הוראה, הלכה) **יוצא**ה **לעולם** – משם יוצאות הוראות לכל ישראל, ששם הוא מקום הסנהדרין הגדולה, שהיתה יושבת בלשכת הגזית שבהר הבית (דרש 'מוריה' מלשון הוריה)**, וחרנה אמר:** – ו(החכם) האחר אומר: **שמשם יראה** (פחד, אימה) **יוצאה לעולם** – משם יוצא מוראו של ה' על כל הבריות (דרש 'מוריה' מלשון מורא)**.**

**ארון** – שנשמרו בו שני לוחות הברית במקדש, **- רבי חייא רובא ורבי ינאי** – שני החכמים נחלקו בדרשת שם זה, **- חד אמר:** – (חכם) אחד אומר: **שמשם אורה** (אור) **יוצאה לעולם** – שהתורה מונחת בארון, והתורה קרויה אורה**, וחרנה אמר:** – ו(החכם) האחר אומר: **שמשם ארירה** (קללה) **יוצאה לעולם** – שהמבזה את הארון נענש בעונש מיתה (כמו שמצאנו בכמה מקומות במקרא: שמואל א ו,יט - העונש של אנשי בית שמש; שמואל ב ו,ז - מותו של עוזה)**.**

**דביר** (במסירה שלפנינו נכתב בטעות 'דברי'. מילה זו נשמטה בכתב יד רומי) – קודש הקודשים, החלק הפנימי והקדוש ביותר בבית המקדש (מלכים א פרק ו), **- רבי חייא** (בכתב יד רומי: 'ר' חייה רובה') **ורבי ינאי** – שני החכמים נחלקו בדרשת שם זה, **- חד אמר:** – (חכם) אחד אומר: **שמשם דֶּבֶר** (מחלה מידבקת קשה) **יוצא לעולם** – שהמחלל את קדושת המקדש דינו מיתה**, וחרנה אמר:** – ו(החכם) האחר אומר: **שמשם דיברות יוצאין** (בכתב יד רומי: 'יוצאות') **לעולם** – שלוחות הברית שחרותות עליהן עשר הדיברות מונחות בארון שנתון בדביר (לפי הגרסה בבראשית רבה: 'שמשם דיבר יוצא לעולם' - משם יוצא דיבורו של הקב"ה אל הנביאים, כמו שהיה במשכן שבמדבר (במדבר ז,פט))**.**

במקבילות שבמדרשים יש כמה דרשות על השם "מוריה" (ראה להלן, ולהלן הובאו רק הדרשות שנאמרו בירושלמי), ואחת מהן היא דרשה של רבי שמעון בן יוחי שאמר שהמקום הזה מכוון כנגד בית המקדש שלמעלה. אפשר שדרשה זו הובאה בירושלמי כאן לאחר שאמרו בירושלמי לעיל שבית המקדש שלמטה מכוון כנגד בית המקדש שלמעלה, אלא שנשמטה דרשה זו מן הירושלמי מחמת דילוג הסופרים בשל הדמיון. וכיוון שהובאה דרשה זו על "מוריה", הובאו בירושלמי כאן גם הדרשות של רבי חייא ורבי ינאי על "מוריה" ועל "ארון" ועל "דביר", כמו שהוא במדרשים (וכן כתב ב"פירושים וחידושים בירושלמי").

כל אלה הדרשות נדרשו בשתי דרכים, שיש שדרש מוריה וארון ודביר לברכה (הוריה, אורה, דיברות) ויש שדרשם לקללה (יראה, ארירה, דבר), שלכל אחד מהדרשנים שיטה אחת בכל שלוש הדרשות. ובזה מצינו טעם למה נשנו שלוש דרשות אלה בין בירושלמי ובין במדרשים זו אצל זו.
הסדר בדרשה השלישית דֶּבֶר ואחר כך דיברות, בעוד שבשאר הדרשות פתחו בברכה, מפני שמנהגם היה שלא לחתום בדבר רע, וכיוון שהדרשה דֶּבֶר היא סוף הסוגיה הפכו את הסדר וסיימו בדבר טוב. ובבראשית רבה הדרשות על דביר הן כסדר שאר הדרשות שפותחות בברכה ומסיימות בקללה, ששם כל אלה הדברים באמצע פסקה הם ולא בסופה, ואין טעם להפוך את הסדר ("פירושים וחידושים בירושלמי").

ב**בבלי תענית** טז,א אמרו: מאי הר המוריה? - פליגי בה רבי לוי בר חמא ורבי חנינא. חד אמר: הר שיצא ממנו הוראה לישראל, וחד אמר: הר שיצא ממנו מורא לאומות העולם.

בבבלי דרשו שהברכה לישראל והקללה לאומות העולם.

ב**בראשית רבה** נה,ז נאמר: "ולך לך אל ארץ המורייה" - רבי חייא רבה ורבי ינאי. חד אמר: למקום שהורייה יוצאה לעולם, וחרנה אמר: למקום שיראה יוצאה לעולם. דכוותה: ארון - רבי חייא רבה ורבי ינאי. חד אמר: למקום שאורה יוצאה לעולם, וחרנה אמר: למקום שהמורא יוצא לעולם. דכוותה: דביר - רבי חייא ורבי ינאי. חד אמר: למקום שהדיבר (דיבורו של הקב"ה) יוצא לעולם, וחרנה אמר: למקום שהדֶּבֶר יוצא לעולם.
וב**שיר השירים רבה** ד [ד] ט נאמר: הר המורייה - רבי חייא רבה ורבי ינאי. חד אמר: שממנו יוצא מרה לעולם (לאלה שאינם עושים רצונו של מקום), וחרנא אמר: שממנו יוצא מורא (מורא שמים) לעולם. ארון - רבי חייא רבה ורבי ינאי. חד אמר: שמשם יוצא אורה לעולם, וחד אמר: שמשם יצא ארירה לאומות העולם (שלא קיבלו את התורה). דביר - רבי חייא רבה ורבי ינאי. חד אמר: שממנו יוצא דֶּבֶר לאומות העולם, וחד אמר: שמשם יוצא דיברות לעולם.
וב**פסיקתא רבתי** פסקה מ נאמר: "ולך לך אל ארץ המורייה" (בראשית כב) - מהו "ארץ המורייה"? - רבי ינאי אומר: מקום שהמורא יוצא לעולם הימנו - "נורא אלהים ממקדשיך" (תהילים סח,לו), ורבי חייא הגדול אומר: ארץ שהוראה יוצאת משם, שנאמר: "כי מציון תצא תורה ודבר ה' מירושלים" (ישעיהו ב,ג).
וב**מדרש תנחומא** (בובר) פרשת 'וירא' סימן מה נאמר: "ולך לך אל ארץ המורייה" - רבי ינאי ורבי חייא חולקים. רבי ינאי אומר: מה הוא "מורייה"? מקום שהמורא יוצא לעולם, שנאמר: "נורא אלוהים ממקדשיך" (תהילים סח,לו). רבי חייא אומר: ממקום שהוראה יוצאה לעולם, שנאמר: "כי מציון תצא תורה" (ישעיהו ב,ג).

**ארון - שמשם אורה יוצאה**
ב**ירושלמי יומא** ה,ג אמרו: תני: עד שלא ניטל הארון היה (כוהן גדול ביום הכיפורים) נכנס ויוצא לאורו של ארון.
וב**ויקרא רבה** לא,ז וב**פסיקתא דרב כהנא** כא,ה נאמר: אמר רבי חנינה: חלונות היו לבית המקדש ומהם היתה אורה יוצאה לעולם.
• • •


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 4:5:9
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 4:5:9](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Berakhot/r/4:5:9)

**תלמוד**
מציינים: **היא אסדא** – שנזכרה במשנתנו: 'היה יושב בספינה או באסדא', ובמשנה זבים ג,א: 'הזב והטהור שישבו בספינה או באסדא'**, היא אסכריא** (בכתב יד רומי: 'היא אכסדיה', וצריך לומר: 'היא **אסכדיא**' (מקור המילה ביוונית) - רפסודה, ובמסירה שלפנינו נתחלף ד' ב-ר') – שנזכרה במשנה נגעים יב,א ובספרא 'מצורע' פרשה ה: 'בית הבנוי בספינה או באסכדיה', ובתוספתא אהלות יח,ה: 'הנכנס לארץ העמים... בספינה ובאסכדיה' (אסכריא / אסקריא - קורת רוחב המחוברת אל התורן העיקרי ועליה נמתח המפרש (מקור המילה ביוונית). אסכריא לא היא אסדא ואסכדיא)**, היא רפסודות** (רפסודה - קורות עצים הקשורות יחד להשיטן על פני המים) – שנזכרו במקרא, שנאמר (בתשובת חירם על בקשת שלמה לעצים לבניין המקדש): **- "וּנְבִיאֵם לְךָ רַפְסֹדוֹת עַל יָם יָפוֹ"** (דברי הימים ב ב,טו) – נביא לך את העצים קשורים יחד, כדי להשיטם במים אל ים (נמל) יפו (בכתוב המקביל במלכים א ה,כג: "וַאֲנִי אֲשִׂימֵם דֹּבְרוֹת בַּיָּם". והיא רפסודה, היא דוברה) – שלושתן (אסדא, אסכדיא ורפסודה) זהות**.**
• • •


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 4:6:1
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 4:6:1](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Berakhot/r/4:6:1)

**משנה**
**רבי אלעזר בן עזריה** (תנא בדור השלישי) **אומר: אין תפילת המוספין אלא בחבר עיר** (הנהגת העיר שנבחרה על ידי בני העיר. - בשני כתבי יד של המשנה מנוקד 'בחֲבַר עיר')**. וחכמים אומרים: בחבר עיר ושלא בחבר עיר. רבי יהודה** (בר אלעאי, מגדולי התנאים בדור הרביעי) **אומר** (בכתבי היד של המשנה ובקטע גניזה של המשנה נוסף 'משמו' - משם רבי אלעזר בן עזריה)**: כל מקום שיש שם** (בכתבי היד של המשנה ובקטע גניזה של המשנה אין מילה זו) **חבר עיר - היחיד פטור מתפילת המוספין** – אבל במקום שאין חבר עיר - אף היחיד חייב**.**

חבר עיר היא חברת אנשים שמינו עליהם בני העיר לצורכי העיר. הם היו נאספים לכל צורכי הציבור בבית הכנסת הגדול של העיר. חבר עיר נזכר בהלכות בקשר לתפילה בימי חג ומועד, ענייני צדקה, תנחומי אבלים וחלוקת פירות שביעית.
• • •


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 4:6:2
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 4:6:2](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Berakhot/r/4:6:2)

**תלמוד**
פוסקים הלכה: **רבי ביבי** (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) אמר **בשם רבי חנה** (צריך לומר כמו בכתב יד רומי: 'ר' **חנינא**'. - בר חמא, אמורא ארץ ישראלי בדור הראשון)**: הלכה כרבי יודה שאמר משום רבי אלעזר בן עזריה** – פסק ההלכה הוא כדברי רבי יהודה משם רבי אלעזר בן עזריה, שכל מקום שיש חבר עיר - היחיד פטור מתפילת המוספים**.**

ומציעים סיוע ממקור אמוראי: **מילתיה דשמואל** (מגדולי אמוראי בבל בדור הראשון) **אמרה כן** – דבריו של שמואל אומרים כך (שהלכה כרבי יהודה)**, דשמואל אמר: אנא מן יומיי לא צלית דמוספא** – אני מימיי לא התפללתי של המוסף (תפילת המוספים, מפני שבכל מקום שמתפללים תפילת המוספים בחבר עיר - היחיד פטור מתפילת המוספים)**, אלא חד זמן דמית בריה דריש גלותא ולא צלו ציבורא וצליית** – אלא פעם אחת שמת בנו של ראש הגולה ולא התפללו הציבור והתפללתי (שבמקום שאין מתפללים תפילת המוספים בחבר עיר - היחיד חייב בתפילת המוספים. הרי ששמואל נהג כדעת רבי יהודה, שאילו לדעת רבי אלעזר בן עזריה היחיד פטור מתפילת המוספים אפילו במקום שאין מתפללים בחבר עיר, ולדעת החכמים היחיד חייב בתפילת המוספים אפילו במקום שמתפללים בחבר עיר)**.**

כסגנון שאמר שמואל נמצא בירושלמי סנהדרין ה,ג: אמר רבי יסא: כגון אנא, דמן יומוי לא צלית מוספא, מִן דלא ידע אימת ירחא (מימיי לא התפללתי מוסף, מפני שלא ידע מתי ראש חודש).


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 4:6:3
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 4:6:3](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Berakhot/r/4:6:3)

ומציעים דברי אמוראים (המעמידים את המשנה במקרה מסוים): **מיליהון דרבנ**י**ן פליגן** – דבריהם של החכמים (שלשלת האמוראים המוסרים את המימרה שלהלן) חלוקים (על שמואל)**, דמר** – שאמר **רבי יעקב בר אידי** (אמורא ארץ ישראלי בדור השני והשלישי) **בשם רבי שמעון חסידא** – החסיד (אמורא ארץ ישראלי בדור הראשון או השני)**: ברועים ובקייצים** (אורים תאנים או מייבשים תאנים) **הא** (צריך לומר כמו בכתב יד רומי וברש"ס: '**היא**') **מתניתא** – היא המשנה (המקור התנאי, והוא המשנה כאן. דברי רבי יהודה במשנתנו, שיחיד פטור מתפילת המוספים במקום שיש חבר עיר, מתייחסים למקרה של רועים ושל קייצים הנמצאים מחוץ לעיר, שכיוון שהם טרודים במלאכתם מחוץ לעיר ואינם יכולים לבוא לעיר ולהתפלל, הם פטורים מתפילת המוספים)**.** ומציעים דיוק: **לא אמר** (בכתב יד רומי וברש"ס: 'לא אמרו') – רבי יהודה, **[אלא** (המוסגר הושלם על פי כתב יד רומי, וכן הוא ברש"ס)**] ברועים ובקייצים** – הדין שאמר רבי יהודה במשנתנו חל רק במקרה של רועים ושל קייצים**, הא** – אבל **שאר** (בכתב יד רומי: 'בשאר') **כל אדם - חייבין** – בתפילת המוספים לרבי יהודה, ואפילו במקום שיש חבר עיר (שלא כשמואל שלא התפלל מימיו תפילת המוספים במקום שמתפללים בחבר עיר, שהוא נהג כדעת רבי יהודה, והרי ששמואל סבור שרבי יהודה פוטר כל אדם מתפילת המוספים במקום שיש חבר עיר)**.**

נראה ששתי גרסאות הורכבו כאן לאחת, שיש שגרסו: "ברועים ובקייצים היא מתניתא, הא שאר כל אדם - חייבין", ויש שגרסו: "לא אמר אלא ברועים ובקייצים, הא שאר כל אדם - חייבין" ("פירושים וחידושים בירושלמי").

נראה שבירושלמי כאן באה מימרה החולקת על המימרה שלעיל ואומרת שאין הלכה כרבי יהודה, ועליה אמרו: "מילתיה דרבי יוחנן אמרה כן", אלא שהמימרה הזו נשמטה. ההכרח לומר כך הוא מפני ש"מילתיה דרבי יוחנן אמרה כן" אין להם קשר עם "מיליהון דרבנין פליגן", שכן "מילתיה דרבי יוחנן" אומרים שהלכה כדעת החכמים במשנה החולקים על רבי יהודה, ואילו "מיליהון דרבנין" מפרשים את דעת רבי יהודה.
ומציעים סיוע ממקור אמוראי: **מילתיה דרבי יוחנן** (גדול אמוראי ארץ ישראל בדור השני) **אמרה כן** – דבריו של רבי יוחנן אומרים כך (שאין הלכה כרבי יהודה)**, דמר רבי יוחנן** (מילה זו הושלמה במסירה שלפנינו על ידי מגיה)**: אני ראיתי את רבי ינאי** (אמורא ארץ ישראלי בדור הראשון) **עומד ומתפלל** – תפילת שחרית, **בשֹׁקִי** (מגיה במסירה שלפנינו הוסיף ו': 'בשוקי', וכן הוא בכתב יד רומי כאן וגם להלן. אבל הנכון כמו שכתב הסופר במסירה שלפנינו (וכן כתב ב"מחקרים בספרות התלמוד" ב, עמוד 303)) – בשדות שלחין (שדות שבעליהן משקים אותן), **של ציפורין** (העיר ציפורי, בגליל התחתון) **ומהלך ארבע אמות ומתפלל של** ה**מוסף** – תפילת המוספים**.** ותמה רבי יוחנן על רבי ינאי: **ואין חבר עיר בציפורין?!** – והרי יש חבר עיר בציפורי (שוודאי הוא שחבר עיר קיים בכל עיר גדולה), ומדוע התפלל רבי ינאי תפילת המוספים? אלא ודאי שרבי ינאי נהג שלא כדעת רבי יהודה, שכן לדעת רבי יהודה אדם פטור מתפילת המוספים במקום שיש חבר עיר (עד כאן דבריו של רבי יוחנן).
ומציעים סדרה של היסקים (מדבריו של רבי יוחנן): **את שמע מינה תלת:** – אתה שומע (לומד) ממנה (מדבריו של רבי יוחנן) שלוש (שלושה היסקים). ומפרטים את ההיסקים: **את שמע [מינה** – אתה שומע (לומד) ממנה (מדבריו של רבי יוחנן, שרבי ינאי התפלל תפילת המוספים בשוקי של ציפורי, ותמה עליו רבי יוחנן: ואין חבר עיר בציפורי?!), **ששֹׁקִי** (המוסגר הושלם על פי כתב יד רומי)**] של ציפורין (ב)[כ]ציפורין** – מי שנמצא בשוקי של ציפורי מחוץ לעיר דינו לעניין תפילת המוספים כמי שנמצא בציפורי בתוך העיר. שאם לא כן, לא היה לרבי יוחנן לתמוה על רבי ינאי**. את שמע מינה** – אתה שומע (לומד) ממנה (מדבריו של רבי יוחנן, שרבי ינאי התפלל תפילת המוספים במקום שיש חבר עיר), **חלוקין על רבי יהודה שאמר משום רבי אלעזר בן עזריה** – החכמים חולקים על רבי יהודה, שלדעת החכמים היחיד חייב בתפילת המוספים אפילו במקום שיש חבר עיר, וההלכה כדעת החכמים ולא כדעת רבי יהודה, מפני שההלכה כרבים**. את שמע מינה** – אתה שומע (לומד) ממנה (מדבריו של רבי יוחנן, שרבי ינאי הילך ארבע אמות בין תפילה לתפילה), **שאדם מתפלל ומהלך ארבע אמות ומתפלל של** ה**מוסף** (בכתב יד רומי אין שתי מילים אלו) – מי שמתפלל שתי תפילות זו אחר זו (כגון שהתפלל תפילת שחרית וצריך להתפלל תפילת מוסף, וכן כגון שהתפלל ולא כיוון את ליבו בתפילה או שטעה בה וצריך לחזור ולהתפלל), צריך להלך ארבע אמות בין סופה של תפילה אחת לתחילתה של תפילה שנייה, כדי שתתיישב דעתו עליו**.**

"שֹׁקִי של ציפורין" נזכר גם בתוספתא כלאים א,ד ובירושלמי כלאים א,ד וכתובות יג,א (ראה "ירושלמי כפשוטו", מבוא, עמוד כ).

ב**בבלי ברכות** ל,א-ב אמרו: אמר רב הונא בר חיננא אמר רב חייא בר רב: הלכה כרבי יהודה שאמר משום רבי אלעזר בן עזריה. אמר ליה רב חייא בר אבין: שפיר קאמרת, דאמר שמואל: מימי לא מצלינא צלותא דמוספין ביחיד בנהרדעא (שיש בה חבר עיר), לבר מההוא יומא דאתא פולמוסא (גייס) לנהרדעא ואטרידו רבנן ולא צלו (בחבר עיר), וצלי לי ביחיד, והוואי יחיד שלא בחבר עיר.
יתיב רבי חנינא קרא (אמורא ארץ ישראלי בדור השני) קמיה דרבי ינאי, ויתיב וקאמר: הלכה כרבי יהודה שאמר משום רבי אלעזר בן עזריה. אמר ליה: פוק קרא קראיך לברא! דאין הלכה כרבי יהודה שאמר משום רבי אלעזר בן עזריה.
אמר רבי יוחנן: אני ראיתי את רבי ינאי דצלי והדר צלי (ומן הסתם התפלל שחרית וחזר והתפלל מוסף. הרי שיחיד מתפלל מוסף אפילו במקום שיש חבר עיר, שהלכה חכמים). אמר ליה רבי ירמיה לרבי זירא: ודילמא מעיקרא לא כוון דעתיה, ולבסוף כוון דעתיה (וחזר והתפלל כדי להתפלל תפילה שנייה בכוונה)? אמר ליה: חזי מאן גברא רבה דקמסהיד עליה! (שוודאי התבונן רבי יוחנן יפה כשהעיד דבר זה)

יש חילוף בין שני התלמודים במנהגו של שמואל. לפי הירושלמי, מעולם לא התפלל תפילת המוספים אלא באותו היום שמת בנו של ראש הגולה. ולפי הבבלי, באותו היום שבא פולמוס לנהרדעא התפלל תפילת המוספים ביחיד, אבל בשאר הימים התפלל בחבר עיר.
אפשר שרבי חנינא קרא שאמר בבבלי שהלכה כרבי יהודה שמע מרבי חנינא בר חמא שאמר כך בירושלמי.
בבבלי אמר רבי ינאי בפירוש שאין הלכה כרבי יהודה, וכמו שהסיקו בירושלמי ממעשהו של רבי ינאי שסיפר רבי יוחנן.
לפי הירושלמי, העיד רבי יוחנן על רבי ינאי בפירוש שהתפלל שחרית וחזר והתפלל מוסף. ואילו לפי הבבלי, הוא העיד עליו שהתפלל וחזר והתפלל.

ב**בבלי ראש השנה** לה,א אמרו: כי אתא רבין אמר רבי יעקב בר אידי אמר רבי שמעון חסידא: לא פטר רבן גמליאל (מתפילה את היחיד, כשלא שמע את תפילת שליח הציבור, כי שליח ציבור מוציא אותו ידי חובתו) אלא עם שבשדות. מאי טעמא? - משום דאניסי במלאכה, אבל בעיר - לא.

מאמרו של רבי יעקב בר אידי בשם רבי שמעון חסידא, שהמשנה מדברת ברועים ובקייצים ובעם שבשדות, מוסב לפי הבבלי על דברי רבן גמליאל במשנה ראש השנה ד,ט שהיחיד פטור מתפילה במקום שיש שליח ציבור, ואילו לפי הירושלמי המאמר מוסב על דברי רבי יהודה במשנה ברכות ד,ז שהיחיד פטור מתפילת המוספים במקום שיש חבר עיר.

לעיל אמרו, שאדם מתפלל תפילה אחת ומהלך ארבע אמות ומתפלל תפילה שנייה.
ומרחיבים את תחולת הקביעה: **אמר רבי אבא** (אמורא בדור השלישי)**: ולא סוף דבר עד שיהלך ארבע אמות** – לא דבר זה בלבד, שיהלך ארבע אמות מהמקום שהתפלל תפילה אחת ושם יתפלל תפילה שנייה**, אלא אפילו שהא** (שהה) **כדי הילוך ארבע אמות** – גם אם התעכב במקום שהתפלל תפילה אחת במשך שיעור זמן המספיק ללכת ארבע אמות - מתפלל תפילה שנייה במקום שהתפלל תפילה אחת, שהקלו עליו שלא יהלך ארבע אמות**.**

מימרה זו נאמרה על ידי אמורא אחר בירושלמי לעיל ג,ה בעניין שיעור הזמן שישהה המתפלל אחרי שהטיל מים.
• • •


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 4:6:4
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 4:6:4](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Berakhot/r/4:6:4)

בארץ ישראל הקדומה אמרו נוסח אחד של תפילה בכל תפילות העמידה של שבתות וחגים, ולא היו נוסחים שונים לתפילות העמידה של ערבית ושחרית ומנחה מזה ולתפילות העמידה של המוסף מזה. בירושלמי כאן נחלקים רב ושמואל האם צריך לתת ייחוד לתפילות העמידה של המוסף.
**רב** (אמורא בבלי בדור הראשון, מגדולי האמוראים) **אמר: צריך לחדש בה** – בתפילת המוספים של שבתות וחגים, **דבר** – כדי לעשות היכר בין תפילת המוספים ובין שאר התפילות**. ושמואל** (מגדולי אמוראי בבל בדור הראשון) **אמר: אין** (בכתב יד רומי ובקטע ברודי אין מילה זו) **צריך לחדש בה דבר** – מפני שעיקרה של תפילת המוספים שתיקנו חכמים הוא תפילה נוספת על שלוש התפילות שבכל יום, ואדם יוצא ידי חובתו בעצם התפילה הנוספת שהוא מתפלל אף בלא לחדש בה דבר**.**
ומציעים שאלה: **רבי זעירא** (רבי זירא, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי) **בעי** (צריך לומר כמו בכתב יד רומי: '**בעא**') **קומי** – שאל לפני **רבי יוסי** (צריך לומר כמו בכתב יד רומי ובקטע ברודי: 'ר' יסא'. - אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי)**: מהו לחדש בה דבר?** (הסופר במסירה שלפנינו דילג בשל הדמיון מ"לחדש בה דבר" לעיל עד "לחדש בה דבר" כאן, והושלם על ידי מגיה כמו שהוא בכתב יד רומי) – מה פירושו הענייני של הביטוי "לחדש בה דבר"?
ומשיבים: **אמר ליה:** – אמר לו (רבי יסא לרבי זעירא): **אפילו אמר** – המתפלל תפילת המוספים של שבתות וחגים בברכת קדושת היום את המשפט**: "ונעשה לפניך את חובותינו תמידי יום וקרבן מוסף"** (בכתב יד רומי: 'חובתינו בתמיד[י] יום ובקרבן מוסף') **- יצא** – ידי חובתו, ושוב אין צריך לעשות היכר אחר**.**

הנוסח "ונעשה לפניך..." מסיים באופן קבוע את נוסחי הברכה האמצעית בעמידות המוסף של בני ארץ ישראל. אין הוא בא בנוסחי העמידה הבבליים ("תפילה ומנהגי תפילה ארץ ישראליים בתקופת הגניזה", עמוד 21, הערה 10).
אף על פי שכל עמידות החגים היו זהות בארץ ישראל, בכל זאת היה בין עמידת המוסף לשאר העמידות הבדל קטן (כמו שעולה מכתבי היד של הגניזה). הוא נגע לשלוש נקודות בנוסח התפילה. האחת - שבמוסף, בפתיחת הברכה, בסוף פסקת "ותתן לנו", הוחלף הטור "לשמחה וליום טוב ולמקרא קודש" בטור "להקריב בו קרבן מוסף"; השנייה - שהמקראות ששולבו בעמידות הערבית והשחרית והמנחה הוחלפו במוסף בפסוקי הקורבנות; והשלישית - שבסוף גוף הברכה צורף במוסף משפט אחד קצר: "ונעשה לפניך את חובתנו (כך בלשון יחיד ברוב המקורות שהגיעו לידנו), תמידי יום וקרבן מוסף" (שם, עמודים 94-95).
נוסחי עמידות כל תפילות השבת - ערבית, שחרית, מוסף ומנחה - היו זהות לחלוטין, להוציא תוספת קטנה של משפט אחד בעמידת המוסף המובא בתלמוד: "ונעשה לפניך את חובתנו, תמידי (בכל המקורות הרבים שהנוסח מופיע בהם בגניזה: "תמידי". ובכתב יד אחד של תפילת שבת: "בתמידי" (כבכתב יד רומי)) יום וקרבן מוסף" ("לנוסחה הקדום של ברכת היום בעמידות השבת", "בר אילן" כו-כז, עמודים 252-253).

הפסקה השנייה בברכת קדושת היום בחגים לפי שיטתם של בני ארץ ישראל:
ותתן לנו י'י אלהינו באהבה מועדים לשמחה, את יום מקרא קודש הזה, את יום ... הזה
(לערבית ולשחרית ולמנחה:) לשמחה וליום טוב ולמקרא קודש
(למוסף:) להקריב בו קרבן מוסף (בחגים שחלו להיות בשבת: להקריב בו קרבנות שני מוספים)

הפסקה השביעית בברכת קדושת היום בחגים לפי שיטתם של בני ארץ ישראל:
והשיאנו י'י אלהינו את ברכת מועדיך לשלום...
כי בישראל עמך בחרת ואותנו קידשת
(לערבית ולשחרית ולמנחה:) ויום מקרא קודש הזה, יום ... הזה, באהבה ובשמחה הנחלתנו
(למוסף:) **ונעשה לפניך את חובתנו תמידי יום וקרבן מוסף** (בחגים שחלו להיות בשבת: ונעשה לפניך את חובתנו תמידי יום וקרבנות שני מוספים)
ברוך אתה י'י מקדש ישראל ו...


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 4:6:5
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 4:6:5](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Berakhot/r/4:6:5)

**רבי שילא** (חכם בבלי בדור המעבר שבין התנאים לאמוראים) אמר **בשם רב** (אמורא בבלי בדור הראשון, מגדולי האמוראים)**: נתפלל ומצא עשרה בני אדם מתפללין** – מי שהתפלל ונכנס לבית הכנסת ומצא את הציבור עומדים ומתפללים את התפילה שהתפלל כבר, **- מתפלל** (הסופר במסירה שלפנינו כתב 'ונתפלל', ותוקן על ידי מגיה כמו שהוא בכתב יד רומי ובקטע ברודי) **עמהן** – רשאי לחזור ולהתפלל עם הציבור, ואינו צריך לחדש דבר בתפילתו**.**

ומספרים (מעשה שהיה בבבל): **רבי זעורא** (רבי זירא, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי) **ורב נחמן בר יעקב** (רב נחמן, אמורא בבלי בדור השני והשלישי) **הוו**ן **יתבין** (בכתב יד רומי ובקטע ברודי: 'יתיבין') – היו יושבים (ישובים בבית הכנסת)**. מן דמצלון** (צריך לומר: 'דצלון'. ובכתב יד רומי: 'ד(ע)[צ]לון') **אתת צלותא** (בקטע ברודי אין שתי מילים אלו) – משהתפללו (לאחר שהתפללו רבי זעורא ורב נחמן בר יעקב ביחידות) באה תפילה (תפילת הציבור)**, קם** – עמד **רב נחמן בר יעקב מצליא** – להתפלל (עם הציבור את התפילה שהתפלל כבר)**.**
**אמר ליה** – אמר לו (לרב נחמן בר יעקב) **רבי זעורא: ולא כבר צלונן** (צריך לומר: 'צל**י**נן')**?!** – וכי לא כבר התפללנו?! (ומדוע אתה חוזר ומתפלל?)
**אמר ליה:** – אמר לו (רב נחמן בר יעקב לרבי זעורא): **מצלי אנא וחזר ומצלי** – אני מתפלל וחוזר ומתפלל**, דמר** – שאומר **רבי שילא בשם רב: נתפלל ומצא עשרה בני אדם מתפללין - מתפלל עמהן.**

ב**בבלי ברכות** כא,א אמרו: אמר רב יהודה אמר שמואל: התפלל ונכנס לבית הכנסת ומצא ציבור שמתפללים, אם יכול לחדש דבר בתפילתו - יתפלל, ואם לאו - לא יתפלל.

מוחלפת שיטתו של רב! מוחלפת שיטתו של שמואל! רב שאמר בירושלמי שבתפילת מוסף צריך לחדש בה דבר, אמר בירושלמי שמי שהתפלל כבר יחזור ויתפלל תפילה נוספת ואינו צריך לחדש בה דבר. ואילו שמואל שאמר בירושלמי שבתפילת מוסף אין צריך לחדש בה דבר, אמר בבבלי שמי שהתפלל כבר יחזור ויתפלל תפילה נוספת רק אם יכול לחדש בה דבר.
ואפשר ליישב את שיטתו של רב, שהוא סבור שכיוון שמי שהתפלל כבר חוזר ומתפלל את התפילה הנוספת עם הציבור, אין לך חידוש גדול מזה, ולכן אין צריך לחדש בה דבר. וכן אפשר ליישב את שיטתו של שמואל, שהוא סבור שעיקרה של תפילת המוספים שתיקנו חכמים הוא תפילה נוספת על שלוש התפילות שבכל יום, ואדם יוצא ידי חובתו בעצם התפילה הנוספת שהוא מתפלל אף בלא לחדש בה דבר.

ב**בבלי ברכות** ז,ב-ח,א אמרו: אמר לו רבי יצחק לרב נחמן: משום מה אין אדוני בא לבית הכנסת להתפלל? - אמר לו: איני יכול (משום חולשה). - אמר לו: יאספו לאדוני עשרה ויתפלל (בביתו). - אמר לו: קשה לי הדבר. - אמר לו: ויאמר אדוני לשליח הציבור, שבזמן שמתפלל הציבור יבוא ויודיע לאדוני (שיתפלל באותה שעה שהציבור מתפלל בה). - אמר לו: מה כל זה? - אמר לו: דאמר רבי יוחנן משום רבי שמעון בן יוחי: מאי דכתיב: "ואני תפילתי לך ה' עת רצון" (תהילים סט)? - אימתי עת רצון? בשעה שהציבור מתפללים (ולכן ראוי להשתדל להתפלל עם הציבור).

רב נחמן נהג דרך קבע להתפלל ביחידות בביתו, מבלי לכוון את שעת תפילתו לשעת התפילה בבית הכנסת. בירושלמי כאן מסופר שרב נחמן התפלל בביתו לפני שהציבור התפלל, אף כשהתכוון להיות נוכח בבית הכנסת אחר כך בשעה שהציבור מתפללים, והתנהגות זו היא שעוררה את תגובתו של רבי יצחק ("ברכות פרק ראשון", עמודים 301-302).


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 4:6:6
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 4:6:6](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Berakhot/r/4:6:6)

**רבי אחא** (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי) אמר בשם **רבי יונה** (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הרביעי) שאמר **בשם רבי זעורא** (רבי זירא, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי)**: נתפלל של** ה**שחרית ובא** – לבית הכנסת, **ומצאן** – את הציבור, **מתפללין של** ה**מוסף - מתפלל עמהן** – תפילת המוספים, ואף אם יודע הוא שאין הוא מתחיל וגומר את תפילתו לפני שיתחיל שליח הציבור את תפילתו כדי לענות אחריו "אמן" - מתפלל עימהם, מפני שהחשיבות של תפילה עם הציבור גדולה מהחשיבות של עניית "אמן"**. לא נתפלל של** ה**שחרית ובא ומצאן מתפללין של** ה**מוסף, אם יודע הוא שהוא מתחיל וגומר** (בכתב יד רומי ובקטע ברודי: 'שהוא יכול להתחיל ולגמור') – את תפילת השחרית, **עד שלא יתחיל שליח ציבור** – לפני שיתחיל שליח הציבור את תפילת המוספים, **כדי לענות אחריו** – אחרי שליח הציבור, **"אמן"** – על ברכותיו, שכשהוא מתפלל אינו רשאי להפסיק ולענות אחריו "אמן", **- יתפלל** – רשאי הוא להתפלל תפילת השחרית עם הציבור המתפללים תפילת המוספים, ולא מפני החשיבות של תפילה עם הציבור, שכן אין זו תפילה עם הציבור, כיוון שהוא מתפלל שחרית והציבור מתפללים מוסף, אלא כדי שלא יהיה נראה כפורש מן הציבור**, ואם לאו** – אם יודע הוא שהוא אינו מתחיל וגומר את תפילת השחרית לפני שיתחיל שליח הציבור את תפילת המוספים, **- אל יתפלל** – אינו רשאי להתפלל תפילת השחרית עם הציבור, כדי שלא יפסיד עניית "אמן" (על פי "פירושים וחידושים בירושלמי". - אם לא התפלל את תפילת השחרית, אינו מתפלל עימהם תפילת המוספים, לפי שאין להקדים תפילת המוספים לתפילת השחרית)**.**

המימרה הבאה נשמטה מהירושלמי כאן בשל הדמיון למימרה הקודמת. הקטע הבא "באיזה אמן אמרו?..." מוסב על המימרה שנשמטה ולא על המימרה הקודמת.
כאן התחלת מקבילה בירושלמי ברכות ג,ב וסנהדרין ב,ב.
**[**אמר רבי שמואל בר אבדומא: זה שהוא נכנס לבית הכנסת ומצאן עומדין ומתפללין, אם יודע הוא שהוא מתחיל וגומר עד שלא יתחיל שליח ציבור כדי לענות אחריו "אמן" - יתפלל, ואם לאו - אל יתפלל.**]**
ושואלים: **באי זה "אמן" אמרו** – את ההלכה הזו**?** – שבוודאי אין הכוונה שעליו לגמור את תפילתו כדי לענות "אמן" על כל הברכות שבתפילה של שליח הציבור, אלא הכוונה שעליו לגמור את תפילתו כדי לענות "אמן" על ברכה מסוימת מהברכות שבתפילה של שליח הציבור, שמשום חשיבותה של אותה ברכה אין להפסיד עניית "אמן" עליה.
ומשיבים (בהבאת מחלוקת): **תרין אמוראין** (צריך לומר: '**אמורין**') – שני אמוראים (נחלקו בדבר זה)**. חד אמר:** – (חכם) אחד אומר: **ב"אמן" של "האל הקדוש"** – ברכת קדושת השם, הברכה השלישית של התפילה והאחרונה שבשלוש הברכות הראשונות. תוכנה של הברכה הוא קדושתו של ה', ובכך חשיבותה של הברכה**, וחרנה אמר:** – ו(החכם) האחר אומר: **ב"אמן" של "שומע תפילה"** – הברכה האחרונה שבברכות האמצעיות. תוכנה של הברכה הוא בקשה על קבלת התפילה, ובכך חשיבותה של הברכה**.**
ומציעים: **אמר רבי פינחס** (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי)**: ולא פליגון** (צריך לומר כמו בכתב יד רומי וברש"ס: 'ולא פליג**י**ן') – ולא חלוקים (שני האמוראים אינם חולקים זה על זה, כמוסבר להלן)**. מאן דמר:** – מי שאומר: **ב"אמן" של "האל הקדוש" - בשבת** – יש להעמיד את דבריו בשבת, שאין אומרים בה את הברכה של "שומע תפילה", שעליו לגמור את תפילתו כדי לענות "אמן" על הברכה של "האל הקדוש"**, ומאן דמר:** – ומי שאומר: **ב"אמן" של "שומע תפילה" – בחול** – יש להעמיד את דבריו ביום חול, שאומרים בו גם את הברכה של "שומע תפילה", שעליו לגמור את תפילתו כדי לענות "אמן" על הברכה של "שומע תפילה", ואין עליו לגמור את תפילתו כדי לענות "אמן" על הברכה של "האל הקדוש"**.**

עד כאן המקבילה בירושלמי ברכות וסנהדרין.

**לא נתפלל של השחרית ובא ומצאן מתפללין של המוסף, אם יודע הוא שהוא מתחיל וגומר עד שלא יתחיל שליח ציבור כדי לענות אחריו "אמן" - יתפלל, ואם לאו - אל יתפלל. באי זה "אמן" אמרו? - תרין אמוראין. חד אמר: ב"אמן" של "האל הקדוש", וחרנה אמר: ב"אמן" של "שומע תפילה"...** - כבר תמהו הראשונים איך שייך "אמן" של "שומע תפילה" במוסף, ורצו להוכיח מזה שהתפללו שמונה עשרה ברכות במוסף של ראש חודש או חול המועד. ואולי יכולים לבאר את זה, שלפני הסופר היה רק עד "ואם לאו אל יתפלל", והיה לפניו רמז שצריך להעתיק את השאר מפרק ג הלכה ב, והיה צריך להתחיל: "אמר רבי שמואל בר אבדומא: זה שהוא נכנס לבית הכנסת ומצאן עומדין ומתפללין... באי זה אמן אמרו?...", וטעה הסופר ודילג על ההתחלה והתחיל להעתיק מן המאמר: "באי זה אמן אמרו?..." ("על הירושלמי", עמודים 17-18).
הסופרים השמיטו כאן את דברי רבי שמואל בר אבדומא המובאים למעלה ג,ב, על ידי דילוג, משום שסוף דבריו שווה לסוף דברי רבי אחא רבי יונה בשם רבי זעורא; או שהסופרים קיצרו את הדברים האלה, משום שלא ראו להכפיל מה שכבר נאמר למעלה. מסדר הירושלמי סידר את דברי רבי שמואל בר אבדומא אחרי דברי רבי אחא רבי יונה בשם רבי זעורא, משום שעניינם - חשיבות עניית "אמן" שהיא שקולה כתפילת הציבור - שווה, וגם לשונם שווה ("פירושים וחידושים בירושלמי").

בעניין מי שלא נתפלל של השחרית ובא ומצאם מתפללים של המוסף, שאם יודע הוא שהוא מתחיל וגומר עד שלא יתחיל שליח ציבור כדי לענות אחריו "אמן" - יתפלל, הכוונה ל"אמן" של "האל הקדוש", שבתפילת מוסף אין בה "אמן" של "שומע תפילה".
מסדר הירושלמי הביא כאן את מאמרו של רבי שמואל בר אבדומא להשמיענו שנחלקו אמוראים במי שלא התפלל ומצא ציבור מתפללים, האם מתפלל עימהם ואף אם יודע שיתאחר בתפילתו ויפסיד "אמן", שלרבי שמואל בר אבדומא אין מתפלל אם אין יכול לגמור כדי לענות "אמן", אבל לרבי אחא רבי יונה בשם רבי זעורא לעולם מתפלל עם הציבור ואף שמפסיד "אמן" ("פירושים וחידושים בירושלמי").
• • •


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 4:6:7
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 4:6:7](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Berakhot/r/4:6:7)

מציעים משנה ממקום אחר: **תמן תנינן:** – שם (משנה ראש השנה ד,ט) שנינו: **רבן גמליאל** (ראש בית הדין ביבנה ותנא בדור השני) **אומר: שליח ציבור מוציא את הרבים ידי חובתן** – ידי חובת תפילה, בין בקי ובין שאינו בקי להתפלל בעצמו. אבל לדעתם של החכמים החלוקים על רבן גמליאל, אין שליח הציבור מוציא ידי חובת תפילה אלא את היחיד שאינו בקי להתפלל בעצמו**.**

מחלוקתם של רבן גמליאל וחכמים אינה מיוחדת לתפילות ראש השנה, אלא היא מחלוקת עקרונית לגבי תפילת שליח הציבור. רבן גמליאל סובר, שבכל מקום שיש שליח ציבור שיאמר את התפילה לפני הציבור, אין היחידים צריכים להתפלל לעצמם כלל, ואף אם הם יודעים להתפלל. חכמים סוברים, שתפילת שליח הציבור נועדה רק למי שאינם יודעים להתפלל בעצמם.

כאן התחלת מקבילה בירושלמי ראש השנה ד,י.
ופוסקים הלכה: **רבי הונא רובא דציפורין** (רבי הונא הגדול, אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי, מהעיר ציפורי, בגליל התחתון) אמר **בשם רבי יוחנן** (גדול אמוראי ארץ ישראל בדור השני)**: הלכה כרבן גמליאל באילין תקיעתא** – פסק ההלכה הוא כדברי רבן גמליאל באלה התקיעות (בתפילת המוסף של ראש השנה, שיש בה הברכות של מלכיות זכרונות ושופרות, ההלכה היא כרבן גמליאל, ששליח הציבור מוציא את הרבים ידי חובתם)**.**

ומספרים (מעשה שהיה בבבל): **רבי זעורא** (רבי זירא, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי) **ורב חסדא** (מגדולי אמוראי בבל בדור השני והשלישי) **הוו**ן **יתבין** (בכתב יד רומי: 'הוון יתיבין', וב"שרידי הירושלמי" במקבילה ובקטע ברודי: 'הוון יהיבין') **תמן באילין תקיעתא** (במסירה שלפנינו וב"שרידי הירושלמי" במקבילה: 'בתקיעתא' בלא 'אילין') – היו יושבים / נתונים (נמצאים בבית הכנסת) שם (בבבל) באלה התקיעות (בתפילת המוסף של ראש השנה (הגרסה 'יהיבין' נוחה יותר, שאין אדם יושב בתפילה, וגם לפי הגרסה 'יתיבין' אין משמעו ממש ("פירושים וחידושים בירושלמי")))**. מן דצלון אתת צלותא** (בקטע ברודי אין שתי מילים אלו) – משהתפללו (לאחר שהתפללו רבי זעורא ורב חסדא את תפילת המוסף של ראש השנה ביחידות) באה תפילה (תפילת הציבור)**, קם** – עמד, **רב חסדא מצליא** – להתפלל (עם הציבור את תפילת המוסף שהתפלל כבר, ששליח הציבור אמר את התפילה לפני הציבור והוציא את הרבים ידי חובתם)**.**
**אמר ליה** – אמר לו (לרב חסדא) **רבי זעורא: ולא כבר צלינן?!** – וכי לא כבר התפללנו? (ומדוע אתה חוזר ומתפלל עם הציבור?)
**אמר ליה:** – אמר לו (רב חסדא לרבי זעורא): **מצלי אנא וחזר ומצלי** – אני מתפלל וחוזר ומתפלל**,** מפני **דנחתין** (צריך לומר כמו במסירה שלפנינו וב"שרידי הירושלמי" במקבילה ובקטע ברודי: 'דנחת**ו**ן') **מערבאי** (בכתב יד רומי: 'מערביה', ובמסירה שלפנינו וב"שרידי הירושלמי" במקבילה ובקטע ברודי: 'מערבייא/ה') **לתמן** (במסירה שלפנינו וב"שרידי הירושלמי" במקבילה אין מילה זו) – שירדו בני המערב (בני ארץ ישראל, חכמים מארץ ישראל) לשם (לבבל. - 'לתמן' הוא מלשון מסדר הירושלמי, ולא מלשון רב חסדא, שהרי רבי זעורא ורב חסדא היו בבבל, והיה לו לרב חסדא לומר 'להכא'. וגרסת רמב"ן במקבילה: 'מן תמן' - מארץ ישראל, וכן הגיה רא"מ לונץ. ובכתב יד רומי: 'מן', והמילה 'תמן' חסרה), **ואמרין** (צריך לומר כמו בכתב יד רומי ובקטע ברודי: 'ואמר**ו**ן'. ובמסירה שלפנינו במקבילה נוסף 'תמן') – ואמרו **בשם רבי יוחנן: הלכה כרבן גמליאל באילין תקיעתא** – באלה התקיעות (בתפילת המוסף של ראש השנה ההלכה היא כרבן גמליאל, ששליח הציבור אומר את התפילה לפני הציבור ומוציא את הרבים ידי חובתם, ואין היחידים צריכים להתפלל לעצמם כלל, ואף אם הם יודעים להתפלל)**, ואנא דלא כוונית** – ואני שלא כיוונתי (את ליבי לצאת ידי חובה כשהתפללתי ביחידות, לא יצאתי ידי חובתי, ולכן אני חוזר ומתפלל עם הציבור את תפילת המוסף)**, הא אילו כוונית הוינא נפיק ידי חובתי** – אבל אילו כיוונתי (את ליבי לצאת ידי חובה כשהתפללתי ביחידות), הייתי יוצא ידי חובתי (בתפילה שהתפללתי, ולא הייתי חוזר ומתפלל עם הציבור)**.**
**אמר רבי זעורא** – לרב חסדא**: ויאות** – ויפה (נכון אמרת שבתפילת המוסף של ראש השנה ההלכה היא כרבן גמליאל, ששליח הציבור מוציא את הרבים ידי חובתם, כמנומק בהמשך. - המונח 'ויאות' משמש כאן בניחותא ("אוצר לשונות ירושלמיים"))**. כל תנאי תני** (צריך לומר כמו בקטע ברודי ובמקבילה: 'כל **תנייא תניי לה**'. ובכתב יד רומי: 'כל תניי תניי לה') **בשם רבן גמליאל** – כל התנאים (חכמים השונים משניות) שונים אותה (את ההלכה הזאת ששליח הציבור מוציא את הרבים ידי חובתם) בשם רבן גמליאל (כמו שהוא במשנתנו, שהיא משנת רבי)**, ורבי הושעיא** (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הראשון) **תני לה בשם חכמים** – ורבי הושעיה שונה (במשנתו (בברייתא שלו)) אותה (את ההלכה הזאת) בשם חכמים (שנה אותה סתם בשיטת החכמים, שהחליף רבי הושעיה את דברי רבן גמליאל בדברי חכמים, כדי שתהיה ההלכה כרבן גמליאל, ומכאן שכך ההלכה)**.**

סדר הברכות של מלכיות זכרונות ושופרות שבתפילת המוסף של ראש השנה נקרא "תקיעתא", לפי שתוקעים על סדר הברכות (אחרי כל אחת מהברכות של מלכיות זכרונות ושופרות).

לפי הראשונים, שליח הציבור מוציא את הרבים ידי חובתם רק בברכות של מלכיות זכרונות ושופרות, אבל אינו מוציא ידי חובה בשאר הברכות של תפילת המוסף. לכן היו נוהגים בראש השנה שבמקום שיש שליח ציבור היה כל יחיד ויחיד מתפלל תפילת מוסף של שבע ברכות (שלוש ראשונות, קדושת היום ושלוש אחרונות) ושליח הציבור היה מתפלל תפילת מוסף של תשע ברכות ומוציא את הרבים ידי חובתם בברכות של מלכיות זכרונות ושופרות. מצאנו שנהגו כך בבבל בתקופת הגאונים.

לפי הראשונים שפירשו את המעשה בירושלמי כאן, רב חסדא התפלל תחילה תפילת מוסף של שבע ברכות, ורצה לצאת ידי חובת ברכות של מלכיות זכרונות ושופרות של ראש השנה בתפילת המוסף שהתפלל שליח ציבור, וכיוון שלא כיוון את ליבו לצאת ידי חובה כשהתפלל שליח ציבור, לא יצא ידי חובתו, ולכן חזר והתפלל תפילת מוסף של תשע ברכות, מפני שיש לומר את הברכות של מלכיות זכרונות ושופרות בסדר הברכות של תפילת המוסף.

פירושי הראשונים שנאמרו יסודם בהנחה, שלפי מנהגם בימי התלמוד, היחידים לא התפללו במוסף של ראש השנה תשע ברכות אלא שבע, שבברכות של ראש השנה שליח הציבור מוציא את הרבים וכרבן גמליאל. והרבה תשובות לגאונים שבהן הם מעידים על מנהג זה שנהגו בו בימיהם, וקרוב לשער שכבר נהגו כן בימי התלמוד. גם בארץ ישראל נהגו כן, שכן נמצאו בין קטעי הגניזה נוסחי תפילת מוסף לראש השנה שאין בהם מלכיות זכרונות ושופרות, וכפי הנראה הן תפילה ליחיד.
ומכל מקום, לפי פשוטם של דברים, לא נמצא כאן אפילו רמז קל למנהג שנהגו בו בימי הגאונים, ונראה יותר, שבימי האמוראים לא התפללו בבבל הציבור תפילת המוסף של ראש השנה כלל, אלא ששליח הציבור היה מוציא את הרבים בכל תשע הברכות של תפילת המוסף בראש השנה. וכך היה המעשה המסופר כאן על רבי זעורא ורב חסדא ("פירושים וחידושים בירושלמי").

מתשובות הגאונים למדנו, שבבבל נהגו הציבור להתפלל שבע ברכות בתפילת מוסף של ראש השנה, אבל היו מקומות שנהגו שגם הציבור התפלל תשע ברכות. יש מניחים שהיה חילוק מנהג בין ארץ ישראל לבבל במספר הברכות שהיה הציבור מתפלל במוסף של ראש השנה, שבבבל נהגו הציבור להתפלל רק שבע ברכות, ובארץ ישראל נהגו הציבור להתפלל תשע ברכות. ראוי להעיר, שאם המנהג בארץ ישראל היה שהציבור התפלל תשע ברכות, הרי זה מתנגד לפסקו של רבי יוחנן המובא בירושלמי כאן שההלכה היא כרבן גמליאל ששליח הציבור מוציא את הרבים ידי חובתם. לכן יש להניח שרק בתקופת הגאונים השתנה המנהג והחל הציבור להתפלל תשע.

רבי אושעיא הגדול, "אבי המשנה" (ירושלמי בכמה מקומות), שיקע במשניות (ברייתות) שלו לא רק פירושים והוספות למשנת רבי, אלא שמשנתו שונה ומוחלפת בכמה מקומות ממשנת רבי. במחלוקת רבן גמליאל וחכמים במשנה, דעתו של רבי אושעיא כדעת רבן גמליאל, ועל כן שנה דברי רבן גמליאל בשם חכמים או סתם ("מבוא לנוסח המשנה", עמודים 40-42).

ומצמצמים את תחולת הקביעה: **רבי אדא דקיסרין** (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי, מהעיר קיסריה, על חוף ים התיכון) אמר **בשם רבי יוחנן: והוא שיהיה שם מראש התפילה** – היחיד יוצא ידי חובת תפילת מוסף של ראש השנה בתפילה של שליח הציבור, רק אם הוא ישנו שם (בבית הכנסת) מתחילת התפילה של שליח הציבור, שהוא צריך לשמוע משליח הציבור את כל תפילת המוסף ולכוון את ליבו לצאת. אבל אם לא היה שם מתחילת התפילה של שליח הציבור, אף על פי ששמע משליח הציבור את הברכות של מלכיות זכרונות ושופרות שהן עיקרה של תפילת מוסף של ראש השנה, לא יצא ידי חובה, מפני שכל הברכות של תפילת המוסף של ראש השנה הן סדר אחד**.**
ומציעים סיוע ממשנה: **אמר רבי תנחום בר ירמיה** (אמורא ארץ ישראלי בדור החמישי)**: ומתניתא אמרה כן:** – והמשנה (המקור התנאי, והוא המשנה ראש השנה ד,ה) אומרת כך (מסייעת לדבריו של רבי יוחנן, ששנינו במשנה): **סדר ברכות: אומר אבות וגבורות וקדושת השם...** – משנה זו דנה בסדר הברכות המיוחדות של תפילת המוסף של ראש השנה, המלכיות הזכרונות והשופרות, שאומר שליח הציבור, והמשנה אינה מזכירה רק את הברכות האלה, אלא מונה על הסדר גם את שאר הברכות של תפילת המוסף של ראש השנה, שלוש הברכות הראשונות - אבות וגבורות וקדושת השם, ושלוש הברכות האחרונות - עבודה והודיה וברכת כוהנים. ובזה באה המשנה ללמדנו, שכל הברכות של תפילת המוסף של ראש השנה הן סדר אחד**.**

הראיה שהביאו מהמשנה אינה אלא סמך לדבר, שכך היא דרכם לדרוש כל מילה וכל אות שבמשנה, ודרשו שהמילים "סדר ברכות" מלמדות אותנו, שהיחיד צריך לשומען על הסדר האמור במשנה, שאין לומר שהוצרכה המשנה להשמיענו ששליח הציבור צריך לומר את הברכות כסדרן, שהרי הכל יודעים שיש סדר לברכות שבתפילה ("פירושים וחידושים בירושלמי").

עד כאן המקבילה בירושלמי ראש השנה.

עיקר מקומה של סוגיה זו בראש השנה ששם נשנתה במשנה מחלוקת רבן גמליאל וחכמים, ונעתקה הסוגיה מראש השנה לברכות בשל שני טעמים: הטעם הראשון הוא, היחס הקרוב שבין דעת רבי אלעזר בן עזריה בברכות שאין היחיד מתפלל תפילת המוספים ובין דעת רבן גמליאל ששליח הציבור מוציא את הרבים ידי חובתם בתפילת מוסף של ראש השנה. והטעם השני להעתקת סוגיה זו הוא, שבסוגיה הקודמת בברכות מסופר מעשה על רבי זעורא ורב נחמן שקרוב בתוכן ובלשון למעשה על רבי זעורא ורב חסדא שבסוגיה של ראש השנה, ומדרך הירושלמי לסדר דברים הקרובים זה לזה בצורתם ("פירושים וחידושים בירושלמי").
• • •