## Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot Chapter 8

###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 8:1:1
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 8:1:1](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Berakhot/r/8:1:1)

**משנה**
בפרק זה נמנים דברים בהלכות סעודה שנחלקו בהם בית שמאי ובית הלל.
משנה זו דנה בברכות ה"קידוש" שאומרים בליל שבת ובליל יום טוב.
**אלו דברים** – השנויים במחלוקת, **שבין בית שמי ובית הלל בסעודה** – בהלכות סעודה**:**
**בית שמי** (בני בית המדרש שיסד שמאי, מחכמי הזוגות) **אומרים: מברך על היום** – בתחילה מברך ברכת קדושת היום בשבת וביום טוב**, ואחר כך מברך על היין** – ברכת היין**. ובית הלל** (בני בית המדרש שיסד הלל, מחכמי הזוגות) **אומרים: מברך על היין** – בתחילה מברך ברכת היין**, ואחר כך מברך על היום** – ברכת קדושת היום**.**
• • •


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 8:1:2
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 8:1:2](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Berakhot/r/8:1:2)

**תלמוד**
במשנה שנינו: **"אלו דברים שבין בית שמי ובית הלל בסעודה:" כול'.**
כאן התחלת מקבילה בירושלמי פסחים י,ב.
מציעים סברה לדברי בית שמאי: **מה טעמהון דבית שמי?** – מה טעמם של בית שמאי? **- שקדושת היום גרמה ליין שיבוא** – אמירת הקידוש גורמת ליין שיבוא, שלא בא היין אלא מחמת הקידוש שתיקנוהו על היין**, וכבר נתחייב בקדושת היום עד שלא** (קודם ש-)**בא היין** – עיקר חובת אמירת הקידוש הוא בתפילה, וחובה זו חלה עליו מיד כשנכנס היום, הרי שחובת אמירת הקידוש קודמת. לכן אומרים תחילה ברכת קדושת היום ואחר כך ברכת היין**.**
ומציעים סברה לדברי בית הלל: **מה טעמהון דבית הלל?** – מה טעמם של בית הלל? **- שהיין גורם לקדושת היום שתיאמר** – אף אם אמר את הקידוש בתפילה, יש חיוב מיוחד לקדש על היין, ואם אין לו יין - אינו מקדש שוב, נמצא שהיין גורם את אמירת הקידוש**. דבר אחר:** – הסבר נוסף: **היין תדיר** (בא לעיתים קרובות) **וקדושה אינה תדירה** – ברכת היין תדירה וברכת קדושת היום אינה תדירה, וכלל הוא שכל התדיר מחבירו - קודם את חבירו (משנה זבחים י,א). לכן אומרים תחילה ברכת היין ואחר כך ברכת קדושת היום**.**

ב**תוספתא ברכות** ה,כה שנו: דברים שבין בית שמיי לבית הלל בסעודה: בית שמיי אומרים: מברך על היום ואחר כך מברך על היין, שהיום גורם ליין שיבוא, וכבר קדש היום ועדיין יין לא בא. ובית הלל אומרים: מברך על היין ואחר כך מברך על היום, שהיין גורם לקדושת היום שתיאמר. דבר אחר: ברכת היין תדירה וברכת היום אינה תדירה.

בירושלמי נאמרו הטעמים של התוספתא בסגנון התלמוד ולא בלשון ברייתות, וכן הוא גם בכמה בבות שלהלן.
הלשון בתוספתא ובבבלי "שהיום גורם ליין שיבוא". ובירושלמי: "שקדושת היום גרמה ליין שיבוא". הירושלמי פירש בדברי בית שמאי שאמירת הקידוש גורמת ליין שיבוא, שהרי כן אומר הירושלמי להלן: "כלום טעמהון דבית שמי אלא שקדושת היום גרמה ליין שיבוא?! וכאן, הואיל ולא אבדלה גרמה ליין שיבוא...", ומוכח מרהיטת הלשון שקדושת היום מקבילה להבדלה, ובשתיהן הכוונה לאמירתן. בית שמאי סוברים, שאף על פי שתיקנו קידוש על הכוס, מכל מקום עיקר הקידוש הוא אמירת קדושת היום בתפילה, ולא בא היין אלא מחמת הקידוש שתיקנוהו על הכוס. זו שיטת הירושלמי.
ברם פשוטה של לשון הבבלי והתוספתא "שהיום גורם ליין שיבוא" פירושו שקדושת השבת או יום טוב גורמת ליין שיבוא, ולאו דווקא אמירת הקידוש על הכוס.
הלשון בתוספתא ובבבלי "וכבר קדש היום ועדיין יין לא בא", ופירושו שקדש היום מאליו משחשיכה ועדיין לא בא יין לפניו. ובירושלמי: "וכבר נתחייב בקדושת היום עד שלא בא היין". ולפי שיטת הירושלמי שאף לבית שמאי "קדושת היום" פירושו אמירת הקידוש, צריך לפרש כאן, שאף על פי שהחכמים תיקנו קידוש על היין, הרי עצם חובת הקידוש בתפילה חל עליו מיד כשקדש היום, אלא שהחכמים סמכו את החובה שכבר מוטלת עליו שתיאמר על היין, וממילא החובה קודמת. והטעם השני מחזק את הראשון.
בית הלל חולקים על בית שמאי, וסוברים שחכמים תיקנו אמירת הקידוש אף אם כבר אמר קדושת היום לעצמה, ומכאן רואים שהטילו חיוב מיוחד לקדש על היין דווקא, ואם אין לו יין - אינו מקדש שוב, וממילא נמצא שהיין גורר את אמירת הקידוש. ואף אם עדיין לא אמר קדושת היום בתפילה לפני הקידוש - הוא מברך על היין תחילה לבית הלל, מפני שהיין תדיר, וכטעם השני של בית הלל ("תוספתא כפשוטה").

וב**תוספתא פסחים** י,ב-ג שנו: מזגו לו כוס ראשון - בית שמיי אומרים: מברך על היום ואחר כך מברך על היין, שהיום גורם ליין שיבוא, וכבר קדש היום ועדיין יין לא בא. ובית הלל אומרים: מברך על היין ואחר כך מברך על היום, שהיין גורם לקדושת היום שתיאמר. דבר אחר: ברכת היין תדירה וברכת היום אינה תדירה.

מחלוקת בית שמאי ובית הלל היא לאו דווקא בפסח, אלא אף בקידוש לילי שבתות כמפורש במשנה ברכות ח,א ("תוספתא כפשוטה").

ב**בבלי ברכות** נא,ב ו**פסחים** קיד,א אמרו: תנו רבנן: דברים שבין בית שמאי ובית הלל בסעודה: בית שמאי אומרים: מברך על היום ואחר כך מברך על היין, שהיום גורם ליין שיבוא, וכבר קדש היום ועדיין יין לא בא. ובית הלל אומרים: מברך על היין ואחר כך מברך על היום, שהיין גורם לקדושה שתיאמר. דבר אחר: ברכת היין תדירה וברכת היום אינה תדירה, ותדיר ושאינו תדיר - תדיר קודם.

לפי הירושלמי, בית שמאי מתייחסים לקדושת היום, היינו לחובת הקידוש שהאדם נתחייב בה. ואילו לפי התוספתא והבבלי, בית שמאי מתייחסים ליום השבת שהתקדש.

בברייתות שבתוספתא ובבבלי (על הלכות א, ב, ג ו-ד במשנה) מסודרים טעמי בית שמאי ובית הלל לסירוגין בין משפטים הדומים למשנה. לעומת זאת, בירושלמי טעמי הבתים מוצגים כתשובות לשאלות על טעמה של המשנה. יש אומר, שבמקרים מעין אלו הירושלמי לא הכיר היגדים אלו כמשפטים תנאיים, ולכן הם מוצגים כחלק ממשא ומתן בתר תנאי. לעומתו יש סובר, שבמקרים מעין אלו אף הירושלמי הכיר היגדים אלו כמשפטים תנאיים, אלא שדרכו של הירושלמי להציג לעיתים דברים כאלה בניסוח אחר המקובל במשא ומתן בתר תנאי.
ברם, ניתן להציע שהיגדים אלו הם אמוראיים במקורם כפי שהם מוצגים בירושלמי, והם שולבו בתוך הקשר משנאי כחלק מעיבוד ספרותי שנועד להציגם בסגנון המקובל להצגת חומר תנאי. סביר כי עיבוד מסוג זה נעשה בעיקר בסביבת הלימוד והמסירה הבבלית, שיש טוענים שאף נוסח התוספתא הושפע ממנה ("היחס בין התוספתא והירושלמי למסכת ברכות", עמודים 57-60).


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 8:1:3
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 8:1:3](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Berakhot/r/8:1:3)

ומסיקים: **אמר רבי יוסה** (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הרביעי)**: מדברי שניהן** – מדברי בית שמאי ובית הלל כאחד נוכל להסיק**, יין והבדלה** – ברכת היין וברכת ההבדלה במוצאי שבת ובמוצאי יום טוב, **- היין קודם** – ברכת היין קודמת לברכת ההבדלה**. כלום טעמהון דבית שמי** – כלום (וכי) טעמם של בית שמאי **אלא** (בכתב יד רומי ובמקבילה: 'לא' (=אלא)) **שקדושת היום גרמה ליין שיבוא?!** – הרי טעמם של בית שמאי שסבורים שברכת קדושת היום קודמת לברכת היין הוא מפני שאמירת הקידוש גורמת ליין שיבוא, שלא בא היין אלא מחמת הקידוש שתיקנוהו על היין! **וכאן** – ביין והבדלה**, הואיל ולא אבדלה גרמה ליין שיבוא** – מכיוון שלא אמירת ההבדלה גורמת ליין שיבוא, שאף על פי שתיקנו הבדלה על הכוס, מכל מקום ההבדלה נאמרת אף בלא יין**, היין קודם** – ברכת היין קודמת לברכת ההבדלה**. כלום טעמהון דבית הלל** – כלום (וכי) טעמם של בית הלל **אלא שהיין תדיר וקדושה אינה תדירה?!** – הרי טעמם של בית הלל שסבורים שברכת היין קודמת לברכת קדושת היום הוא מפני שברכת היין תדירה וברכת קדושת היום אינה תדירה! **וכן** (וכאן) – ביין והבדלה**, הואיל והיין תדיר ואבדלה אינה תדירה** – מכיוון שברכת היין תדירה וברכת ההבדלה אינה תדירה**, היין קודם** – ברכת היין קודמת לברכת ההבדלה**.**

ומסיקים (היסק הפוך): **אמר רבי מנא** (השני, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור החמישי)**: מדברי שניהן** – מדברי בית שמאי ובית הלל כאחד נוכל להסיק**, יין ואבדלה** – ברכת היין וברכת ההבדלה במוצאי שבת ובמוצאי יום טוב, **- אבדלה קודמת** – ברכת ההבדלה קודמת לברכת היין**. כלום טעמהון דבית שמי** – כלום (וכי) טעמם של בית שמאי **אלא** (בכתב יד רומי: 'לא' (=אלא)) **שכבר נתחייב בקדושת היום עד שלא בא היין?!** – הרי טעמם של בית שמאי שסבורים שברכת קדושת היום קודמת לברכת היין הוא מפני שעיקר חובת אמירת הקידוש הוא בתפילה, וחובה זו חלה עליו מיד כשנכנס היום, הרי שחובת אמירת הקידוש קודמת! **וכאן** – ביין והבדלה**, הואיל ונתחייב בהבדלה עד שלא בא היין** (שמונה מילים אלו נשמטו במסירה שלפנינו בטעות הדומות, ונוספו על ידי מגיה כמו שהוא בכתב יד רומי ובמקבילה) – מכיוון שעיקר חובת אמירת ההבדלה הוא בתפילה, וחובה זו חלה עליו מיד כשיצא היום, הרי שחובת אמירת ההבדלה קודמת**, אבדלה קודמת** – ברכת ההבדלה קודמת לברכת היין**. כלום טעמהון דבית הלל** – כלום (וכי) טעמם של בית הלל **אלא** (בכתב יד רומי: 'לא' (=אלא)) **שהיין גורם לקדושת היום שתיאמר?!** – הרי טעמם של בית הלל שסבורים שברכת היין קודמת לברכת קדושת היום הוא מפני שיש חיוב מיוחד לקדש על היין, ואם אין לו יין - אינו מקדש שוב, נמצא שהיין גורם את אמירת הקידוש! **וכאן** – ביין והבדלה**, הואיל ואין היין גורם לאבדלה שתיאמר** – מכיוון שאין חיוב מיוחד להבדיל על היין, ואף אם אין לו יין - מבדיל שוב, נמצא שאין היין גורם את אמירת ההבדלה**, אבדלה קודמת** – ברכת ההבדלה קודמת לברכת היין**.**


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 8:1:4
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 8:1:4](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Berakhot/r/8:1:4)

ומסיקים: **אמר רבי זעירא** (רבי זירא, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי)**: מדברי שניהן** – מדברי בית שמאי ובית הלל כאחד נוכל להסיק**, מבדילין בלא יין, ואין מקדשין אלא ביין** (הסופר במסירה שלפנינו כתב 'מקדשין לא יין', והוגה על ידי מגיה 'ואין מקדשין אלא ביין' כמו שהוא בכתב יד רומי. ובמקבילה כתב הסופר 'ואין מקדשין בלא יין', והוגה על ידי מגיה 'אלא ביין'. ויש לגרוס: '**ואין מקדשין בלא יין**', וכן הוא בכמה ראשונים) – טעמם של בית שמאי בעניין קידוש הוא שאמירת הקידוש גורמת ליין שיבוא, ומכאן שלבית שמאי אין אומרים את ברכת הקידוש בלא יין. וטעמם של בית הלל בעניין קידוש הוא שהיין גורם את אמירת הקידוש, ומכאן שלבית הלל אין אומרים את ברכת הקידוש בלא יין. אבל בעניין הבדלה, לדברי הכל אומרים את ברכת ההבדלה בלא יין**.**
ומציעים קשר (בין שתי מימרות של רבי זעירא): **היא דעתיה דרבי זעירא** – היא דעתו של רבי זעירא**, דרבי זעירא אמר: מבדילין על השֵׁכָר** (משקה תוסס עשוי מתבואה או מפירות) – משום שמבדילים בלא יין**, ואזלין מן אתר לאתר משום קדושה** (במקבילה: 'ואזלין מן אתר לאתר למישמע קידושא') – והולכים ממקום (שאין בו יין) למקום (שיש בו יין) בשביל קידוש (לשמוע קידוש על היין, משום שאין מקדשים בלא יין). הרי שיש קרבה בין המימרה האחת של רבי זעירא שמבדילים בלא יין ואין מקדשים בלא יין ובין המימרה השנייה של אותו חכם שמבדילים על השיכר והולכים ממקום למקום משום קידוש**.**

"מדברי שניהן" בדברי רבי זעירא פירושו: מדברי בית שמאי ובית הלל (וכן פירש ראבי"ה), כמו פירושו בדברי רבי יוסה ורבי מנא לעיל. ואין פירושו: מדברי רבי יוסה ורבי מנא, שהרי רבי זעירא קדם לשניהם.

ב**בבלי פסחים** קז,א אמרו: בעא מיניה רב חסדא מרב הונא: מהו לקדושי אשיכרא (על שיכר)? - אמר ליה... - סבור מינה: קדושי - הוא דלא מקדשינן עליה, אבל אבדולי - מבדלינן עליה. אמר להו רב חסדא: הכי אמר רב: כשם שאין מקדשים עליו, כך אין מבדילים עליו. - איתמר נמי: אמר רב תחליפא בר אבדימי אמר רב: כשם שאין מקדשים עליו, כך אין מבדילים עליו.
תנו רבנן: אין מקדשים אלא על היין... תנו רבנן: אין מקדשים על השיכר. משום רבי אלעזר ברבי שמעון אמרו: מקדשים.

לפי רב בבבלי, אין מבדילים על השיכר. ולפי אמימר בבבלי שם, במקום שאין יין, השיכר הוא חמר (יין) מדינה ומבדילים עליו. ולפי רבי זעירא בירושלמי, מבדילים על השיכר.


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 8:1:5
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 8:1:5](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Berakhot/r/8:1:5)

**אמר רבי יוסי ברבי [בון** (הושלם כמו בכתב יד רומי ובמקבילה)**]** (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור החמישי)**: נהיגין תמן** – נוהגים שם (בבבל, ששם היין לא היה מצוי בשפע)**, במקום שאין יין** – ואינם יכולים לומר קידוש בליל שבת, משום שאין מקדשים בלא יין**, שליח ציבור** (בכתב יד רומי: 'חזן הכנסת') **עובר** (במקבילה: 'יורד') **לפני התיבה** – מתפלל בבית הכנסת, **ואומר ברכה אחת מעין שבע** – ברכה אחת שיש בה מעין שבע הברכות שבתפילת ערבית של שבת, **וחותם** (מסיים) – את הברכה, **ב"מקדש ישראל ואת יום השבת"** – שהיא החתימה של ברכת קדושת היום בשבת. ובזה יצאו הציבור ידי קידוש**.**

עד כאן המקבילה בירושלמי פסחים.

רבי יוסי בירבי בון היה בבבל. עיון בדבריו של רבי יוסי בירבי בון בכל הירושלמי מלמד על שפע השמועות והמסורות הבבליות שבפיו, ועל מנהגים בבליים ומעשים שונים שהביא עימו מבבל ("עוד לבעיית עריכתה של מסכת נזיקין ירושלמי", "תרביץ" פא, עמוד 275).

ב**בבלי שבת** כד,ב אמרו: אמר רבא: יום טוב שחל להיות בשבת, שליח ציבור היורד לפני התיבה ערבית אינו צריך להזכיר של יום טוב, שאילמלא שבת אין שליח ציבור יורד לפני התיבה ערבית ביום טוב. - ...בדין הוא דאפילו בשבת נמי לא צריך (שירד שליח ציבור לפני התיבה ערבית, כדרך שאינו יורד בתפילת ערבית אחרת), ורבנן הוא דתקינו (שירד) משום סכנה (כדי לעכב קצת את היוצאים מבית הכנסת, והמאחרים לבוא יצאו עם כולם, כי בתי הכנסת היו מחוץ לעיר, והיתה סכנה ללכת יחידי בלילה)...

רבא בבבלי דיבר על תפילה שלימה של שליח ציבור בליל שבת משום סכנה. ואילו רבי יוסי בירבי בון בירושלמי דיבר על תפילה מקוצרת (ברכה מעין שבע) של שליח ציבור בליל שבת במקום קידוש על היין. הרי שבבבלי ובירושלמי מדובר במנהגים שונים ובנימוקים שונים.
נראה לומר, שבארץ ישראל, וכן בבבל במקום שנהגו כמו בארץ ישראל, התפלל שליח ציבור תפילה שלימה בליל שבת, כדי לקדש את היום בתפילה, ועל כך דיבר רבא בבבלי. ואילו בבבל במקום שלא נהגו כמו בארץ ישראל, לא התפלל שליח ציבור בליל שבת, אלא שבמקום שאין יין התפלל שליח ציבור תפילה מקוצרת במקום קידוש על היין, ועל כך דיבר רבי יוסי בירבי בון בירושלמי. התקנה המקורית משום סכנה התייחסה דווקא למנהג של תפילה מקוצרת של שליח ציבור בליל שבת במקום קידוש על היין, והכוונה היא לסכנה שבהליכה בלילה ממקום שאין בו יין למקום שיש בו יין כדי לשמוע קידוש על היין (כמאמר רבי זירא בירושלמי לעיל: 'אזלין מן אתר לאתר למישמע קידושא'), ולפי זה נימוקו של רבי יוסי בירבי בון הוא משום סכנה. אלא שבבבלי העתיקו את הנימוק משום סכנה למנהג של תפילה שלימה של שליח ציבור בליל שבת, אף שמקורו של מנהג זה במנהג ארץ ישראל. נמצא שהבבלי והירושלמי משלימים זה את זה.

ב**ספר החילוקים** שבין אנשי מזרח ובני ארץ ישראל סימן לב נאמר: אנשי מזרח (בני בבל) אומרים: "מקדש השבת", ובני ארץ ישראל אומרים: "מקדש ישראל ויום השבת".

חתימת הברכה האמצעית של תפילת השבת, וכן חתימת הקידוש, היתה לפי בני ארץ ישראל: "מקדש ישראל ויום השבת", ובני בבל חתמו: "מקדש השבת".
ואומנם מצינו בדבר זה מחלוקת בין הסוראים והפומבדיתאים. לדעת סבי דפומבדיתא החתימה בשבת היא "מקדש השבת" כמנהג בני בבל, אבל בסורא היו משתיקים את האומר כן ונהגו על פי בני ארץ ישראל לומר בשבת בתפילה "מקדש ישראל ויום השבת" (בבלי פסחים קיז,ב) ("החילוקים", עמודים 150-151).

בחתימת ברכה מעין שבע תיקנו בירושלמי כאן כפי נוסח ארץ ישראל "מקדש ישראל ויום השבת", אבל מנהג בבל "מקדש השבת" ("שערי תורת ארץ ישראל". וראה מה שהעיר על כך ב"תרביץ" יב, עמוד 93).
ייתכן שמנהג בבל בחתימת ברכה מעין שבע השתנה או שהיו בבבל מנהגים שונים, או שרבי יוסי בירבי בון או התלמוד השגירו לשם את מנהג ארץ ישראל ("עוד לבעיית עריכתה של מסכת נזיקין ירושלמי", "תרביץ" פא, עמוד 278).
אפשר שבירושלמי כאן הכוונה היא למה שהיו נוהגים בסורא, ושם היתה חתימת הברכה כפי נוסח ארץ ישראל.
• • •


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 8:1:6
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 8:1:6](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Berakhot/r/8:1:6)

ב**משנה ברכות** ח,ה שנינו: בית שמאי אומרים: **נר ומזון** ובשמים והבדלה. ובית הלל אומרים: **נר** ובשמים **ומזון** והבדלה.
ו**שם** ח,ח שנינו: בא להם יין לאחר המזון, ואין שם אלא אותו הכוס - בית שמאי אומרים: מברך על **היין** ואחר כך מברך על **המזון**. ובית הלל אומרים: מברך על **המזון** ואחר כך מברך על **היין**.
מציעים קושיה: **וקשיא על דבית שמי** – וקשה (הדבר) על (דעתם) של בית שמאי **בלילי שבת** – במקרה של ליל שבת (תוכן הקושיה מפורט להלן)**!** ויש להמחיש את הדבר (את הקושיה) על ידי מתן דוגמה: **היך עבידה?** (מונח זה נשמט במסירה שלפנינו על ידי הסופר, והושלם על ידי מגיה, וישנו בכתב יד רומי, וכן בראשונים וברש"ס. - אין סיבה לפקפק במקוריותו של המונח כאן ("הטרמינולוגיה של הירושלמי", עמוד 200, הערה 349)) – איך עשוי (הדבר)? (כיצד?) **היה יושב ואוכל בערב שבת וחשכה לילי שבת** – באה החשיכה של ליל שבת**, ואין שם אלא אותו הכוס** – שאין לו אלא כוס יין אחת, ואם יברך עליה ברכת המזון וישתה אותה - לא יוכל לקדש על הכוס, ואם יקדש עליה וישתה אותה - לא יוכל לברך ברכת המזון על הכוס, **-** ויש להציע את הדין במקרה זה: **את אמר:** – אתה אומר: **מניחו** – את הכוס, **לאחר המזון ומשלשל** (מחבר, מצרף) **כולם עליו** – הוא צריך לברך ברכת המזון וגם לקדש על אותה הכוס, וכמו ששנינו בתוספתא ברכות ה,ל במקרה דומה של מוצאי שבת**. מה נפשך** (מה רצונך)**?** – בכל אופן שתרצה לסדר את הברכות (ברכת המזון, ברכת קדושת היום וברכת היין) במקרה זה לפי דעתם של בית שמאי תגיע לקושיה, כמבואר להלן. **יברך על היום - המזון קודם!** – אם תאמר שיברך את ברכת קדושת היום תחילה - הרי ברכת המזון קודמת לברכת קדושת היום! (קביעה זו נכונה לפי כל הטעמים שהובאו לעיל בתחילת הסוגיה: אם "כבר נתחייב ב... עד שלא בא..." קובע, הרי התחייב בברכת המזון קודם שנכנס היום; אם תדירות קובעת, הרי המזון תדיר; ואילו הטעמים ש'אחד גורם לשני לבוא' אינם שייכים כאן, שלא היום גורם למזון לבוא ולא המזון גורם ליום לבוא. - במקרה דומה של מוצאי שבת, בית שמאי אומרים שברכת המזון קודמת לברכת ההבדלה (להלן משנה ה), והוא הדין במקרה של ליל שבת שברכת המזון קודמת לברכת קדושת היום) **יברך על המזון - היין קודם!** – אם תאמר שיברך את ברכת המזון תחילה - הרי ברכת היין קודמת לברכת המזון (כשיטת בית שמאי במשנה ח להלן, והיא מובאת כאן בהמשך)! **יברך על היין - היום קודם!** – אם תאמר שיברך את ברכת היין תחילה - הרי ברכת קדושת היום קודמת לברכת היין (כשיטת בית שמאי במשנה כאן)! (ואם כן, כיצד יעשה לפי שיטתם של בית שמאי? - הקושי קיים במקרה זה רק לפי בית שמאי, שכן לפי בית הלל יהיה סדר הברכות: ברכת המזון, ברכת היין (כמשנה ח, שברכת המזון קודמת לברכת היין לפי בית הלל), ברכת קדושת היום (כשיטת בית הלל במשנתנו, שברכת היין קודמת לברכת קדושת היום))
ופושטים את הקושיה (בהצעת מקור תנאי ובתוספת מימרה אמוראית): **נשמעינה מן הדא:** – נשמע (נלמד) אותה מזאת (מהמשנה ברכות ח,ח): **בא להן יין אחר המזון** – אם הובאה לאוכלים בסעודה כוס יין לאחר שגמרו את הסעודה, לפני ברכת המזון, ולא בא להם יין בתוך המזון ובירכו עליו ברכת היין**, ואין שם אלא אותו הכוס** – שאין שם כוס אחרת שישתו לאחר המזון ויברכו עליה ברכת היין (הירושלמי קיצר את המשנה ולא הביא את המשכה). במקרה זה המברך ברכת המזון צריך לברך ברכת היין על הכוס של ברכת המזון, וסוברים בית שמאי שמברך תחילה ברכת היין ואחר כך מברך ברכת המזון על אותה כוס**. אמר רבי בא** (רבי אבא, אמורא בדור השלישי)**: על ידי** (מכיוון) **שהוא** (בירושלמי להלן ח,ח: 'שהיא'. - שלוש המילים האחרונות חסרות במסירה שלפנינו, והושלמו על ידי מגיה כמו שהוא בכתב יד רומי ולהלן) **ברכה קטנה** – ברכת היין היא ברכה קצרה**, שמא ישכח וישתה** – אם ימתין ולא יברך ברכת היין עד לאחר ברכת המזון, יש לחשוש שישכח לברך ברכת היין וישתה מיד לאחר ברכת המזון בלא לברך על היין, ולכן לדעת בית שמאי, אם בא להם יין אחר המזון ואין שם אלא אותו הכוס - מברך תחילה ברכת היין**; ברם הכא** – אבל כאן (במקרה שהיה יושב ואוכל בערב שבת וחשכה לילי שבת, ואין לו אלא כוס יין אחת, והוא מניח את הכוס לאחר המזון ומשלשל כולן עליו)**, מכיון שהוא משלשה על ידי הכוס** (בכתב יד רומי: 'שהוא משלשן על הכוס'. ובמסירה שלפנינו להלן: 'שהיא משולשה על הכוס'. וצריך לומר כמו בכתב יד רומי להלן: '**שהוא משלשלן על הכוס**') – מכיוון שהוא צריך גם לברך ברכת היין וברכת קדושת היום על אותה הכוס**, אינו שָׁכֵחַ** (הסופר במסירה שלפנינו הוסיף נוסח אחר: 'משלשל את כולן עליו, אינו שכח', ומגיה מחק) – אם ימתין ולא יברך ברכת היין וברכת קדושת היום עד לאחר ברכת המזון, אין לחשוש שישכח לברך ברכת היין וברכת קדושת היום וישתה מיד לאחר ברכת המזון בלא לקדש על היין, ולכן מברך תחילה ברכת המזון**.**
ומציעים פתרון למקרה שהודגם בקושיה: **כיצד יעשו** (צריך לומר כמו בכתב יד רומי: 'יעש**ה**') **על דברי בית שמי** (בכתב יד רומי: '**על ד**בית שמי')**?** – כיצד יעשה על (לפי שיטתם) של בית שמאי (במקרה של ליל שבת, לאחר שהוכרע שמברך תחילה ברכת המזון)? **- יברך** (בכתב יד רומי: 'מברך') **על המזון תחילה, ואחר כך מברך על היום, ואחר כך** (חמש המילים האחרונות נשמטו במסירה שלפנינו בטעות הדומות, ונוספו על ידי מגיה כמו שהוא בכתב יד רומי) (בכתב יד רומי נוסף 'מברך') **על היין** – שהרי ברכת קדושת היום קודמת לברכת היין (כשיטת בית שמאי במשנה כאן)**.**

ניתן לומר, שדברי רבי בא מסתיימים במילים 'שמא ישכח וישתה', ונאמרו במקורם כהסבר לשיטת בית שמאי במשנה ח להלן שמברך על היין ואחר כך על המזון. לפי זה, המשפט המתחיל 'ברם הכא' הוא דיוק של סתם התלמוד, הבא להסביר שהחשש לשכחה שייך רק במקרה המתואר במשנה ח, אך כאן אין לחשוש לשכחה, מכיוון שמברך כמה ברכות על הכוס, ולכן אפשר להקדים את ברכת המזון לברכת היין. ואפשר לומר, שגם המשפט המתחיל 'ברם הכא' הוא חלק מדברי רבי בא, ומשפט זה הוא תירוץ, הבא ליישב את הסתירה בין שיטת בית שמאי במשנה ח שמברך על היין ואחר כך על המזון לשיטתם כאן. ונראה שהפירוש הראשון עיקר ("הטרמינולוגיה של הירושלמי" (עבודה), עמוד 254, הערה 9).


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 8:1:7
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 8:1:7](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Berakhot/r/8:1:7)

ומציעים קושיה: **וקשיא על דברי בית הלל** (בכתב יד רומי: '**על ד**בית הלל') – וקשה (הדבר) על (דעתם) של בית הלל **במוצאי שבת** – במקרה של מוצאי שבת (תוכן הקושיה מפורט להלן)**!** ויש להמחיש את הדבר (את הקושיה) על ידי מתן דוגמה: **היך עבידה?** (מונח זה נשמט במסירה שלפנינו על ידי הסופר, והושלם על ידי מגיה, וישנו בכתב יד רומי, וכן בראשונים וברש"ס) – איך עשוי (הדבר)? (כיצד?) **היה יושב ואוכל בשבת וחשכה מוצאי שבת** – באה החשיכה של מוצאי שבת**, ואין שם אלא אותו הכוס** – שאין לו אלא כוס יין אחת, ואם יברך עליה ברכת המזון וישתה אותה - לא יוכל להבדיל על הכוס, ואם יבדיל עליה וישתה אותה - לא יוכל לברך ברכת המזון על הכוס, **-** ויש להציע את הדין במקרה זה: **את אמר:** – אתה אומר: **מניחו לאחר המזון ומשלשל כולן עליו** – הוא צריך לברך ברכת המזון וגם להבדיל על אותה הכוס, וכמו ששנינו בתוספתא ברכות ה,ל במקרה זה**. מה נפשך** (מה רצונך)**?** – בכל אופן שתרצה לסדר את הברכות (ברכת המזון, ברכת הנר ("בורא מאורי האש") וברכת היין) במקרה זה לפי דעתם של בית הלל תגיע לקושיה, כמבואר להלן. **יברך על היין - המזון קודם!** – אם תאמר שיברך את ברכת היין תחילה - הרי ברכת המזון קודמת לברכת היין (כשיטת בית הלל במשנה ח להלן)! **יברך על המזון - הנר קודם!** – אם תאמר שיברך את ברכת המזון תחילה - הרי ברכת הנר קודמת לברכת המזון (כשיטת בית הלל במשנה ה להלן)! **יברך על הנר - אבדלה קודמת!** (נראה שצריך לומר: '**היין קודם**'. - הגרסה 'אבדלה' מקוימת גם בכתב יד רומי, וכן בראשונים. ברם קשה מאוד לקיים גרסה זו, שכן היא עומדת בסתירה לדברי משנה ה, לפיה ברכת ההבדלה היא אחרי ברכת הנר לפי שיטת בית הלל. כמו כן, בתירוץ התלמוד "כיצד יעשה..." לא מדובר על ברכת ההבדלה כלל! לכן נראה שיש להגיה 'יין' תחת 'אבדלה', כהצעת רא"ף ו"נועם ירושלמי", והמילה 'אבדלה' היא אשגרה מההמשך, אלא שאשגרה קדומה היא, כפי שמוכח מן המובאות בראשונים) – אם תאמר שיברך את ברכת הנר תחילה - הרי ברכת היין קודמת לברכת הנר, מפני שברכת היין תדירה מברכת הנר! (הקושי קיים במקרה זה רק לפי בית הלל, שכן לפי בית שמאי יהיה סדר הברכות: ברכת היין, ברכת הנר (אין זה משנה האם ברכת היין קודמת לברכת הנר או להיפך, לפי שני הטעמים של בית שמאי בתחילת הסוגיה), ברכת המזון (כשיטת בית שמאי במשנה ה, שברכת הנר קודמת לברכת המזון; וברכת היין קודמת לברכת המזון, כשיטת בית שמאי במשנה ח))
ופושטים את הקושיה (בהצעת מקור תנאי): **נשמעינה מן הדא:** – נשמע (נלמד) אותה מזאת (מהברייתא שלהלן): (בכתב יד רומי ובירושלמי להלן ח,ה נוסף 'תני') **אמר רבי יהודה** (בר אלעאי, מגדולי התנאים בדור הרביעי)**: לא נחלקו בית שמי ובית הלל על ברכת המזון שהיא בתחילה ולא על** (בכתב יד רומי ולהלן: 'ועל', בלי 'לא') **הבדלה** – ברכת ההבדלה (הסופר במסירה שלפנינו כתב 'המזון', ומגיה תיקן 'הבדלה' כמו שהוא בכתב יד רומי ולהלן), **שהוא** (צריך לומר כמו בכתב יד רומי ולהלן: 'שה**י**א') **בסוף. על מה נחלקו** – בית שמאי ובית הלל**? על הנר** (להלן: 'המאור') **ועל הבשמים, שבית שמי אומרים: בשמים ואחר כך נר** (בכתב יד רומי ולהלן: 'מאור')**, ובית הלל אומרים: מאור ואחר כך בשמים** – רבי יהודה חלק על התנא ששנה את משנתנו. ולכן, לפי רבי יהודה, במקרה של מוצאי שבת מברך תחילה ברכת המזון לשיטת בית הלל**. רבא** (צריך לומר כמו בכתב יד רומי ולהלן: '**ר' בא**' (רבי אבא, אמורא בדור השלישי)) **ורב יהודה** (צריך לומר כמו בכתב יד רומי ולהלן: '**רב יהודה** (מגדולי אמוראי בבל בדור השני) **בשם רב**' (אמורא בבלי בדור הראשון, מגדולי האמוראים))**: הלכה כמי שהוא אומר: בשמים ואחר כך נר** (בכתב יד רומי ולהלן: 'מאור') – כשיטת בית שמאי (מימרה אמוראית זו המוסבת על הברייתא שהובאה כאן אין עניינה למקרה הנידון כאן, והיא הועתקה מלהלן לכאן)**.**
ומציעים פתרון למקרה שהודגם בקושיה: **כיצד יעשה על דברי בית הלל** (בכתב יד רומי: '**על ד**בית הלל')**?** – כיצד יעשה על (לפי שיטתם) של בית הלל (במקרה של מוצאי שבת, לאחר שהוכרע שמברך תחילה ברכת המזון)? **- יברך** (בכתב יד רומי: 'מברך') **על המזון תחילה, ואחר כך יברך על היין, ואחר כך** (בכתב יד רומי נוסף 'מברך') **על הנר** – שהרי ברכת היין קודמת לברכת הנר, מפני שברכת היין תדירה מברכת הנר**.**

פירושה של סוגיה זו ("וקשיא על דבית שמי... וקשיא על דבית הלל...") הוא על פי "הטרמינולוגיה של הירושלמי" (עבודה), עמודים 253-256.

ב**תוספתא ברכות** ה,ל שנו: אמר רבי יהודה: לא נחלקו בית שמיי ובית הלל על ברכת המזון שהיא בתחילה ועל הבדלה שהיא בסוף. על מה נחלקו? על המאור ועל הבשמים, שבית שמיי אומרים: מאור ואחר כך בשמים, ובית הלל אומרים: בשמים ואחר כך מאור.
הנכנס לתוך ביתו במוצאי שבת - מברך על היין ועל המאור ועל הבשמים ואומר הבדלה. ואם אין לו אלא כוס אחד - מניחו לאחר המזון ומשלשלן כולן אחריו.

וב**בבלי ברכות** נב,א ו**פסחים** קב,ב אמרו: תניא: הנכנס לביתו במוצאי שבתות - מברך על היין ועל המאור ועל הבשמים, ואחר כך אומר הבדלה. ואם אין לו אלא כוס אחד - מניחו לאחר המזון ומשלשלן כולן לאחריו.
וב**בבלי ברכות** נב,א אמרו: תניא: אמר רבי יהודה: לא נחלקו בית שמאי ובית הלל על המזון שהוא בתחילה ועל הבדלה שהיא בסוף. על מה נחלקו? על המאור ועל הבשמים, שבית שמאי אומרים: מאור ואחר כך בשמים, ובית הלל אומרים: בשמים ואחר כך מאור.
וב**בבלי ברכות** נב,ב ו**פסחים** קג,א אמרו: זו (המשנה ברכות ח,ה) דברי רבי מאיר, אבל רבי יהודה אומר... ואמר רבי יוחנן: נהגו העם כבית הלל ואליבא דרבי יהודה.

המסורת בירושלמי בדברי בית שמאי ובדברי בית הלל הפוכה מהמסורת בתוספתא ובבבלי. ונראה שתיקנו בישיבות הבבלי את הגרסה בתוספתא לפי המסורת שלהם. ואפשר שבבבלי הפכו את מחלוקת בית שמאי ובית הלל מפני שפסקו הלכה כבית שמאי. וכן אמרו בירושלמי בשם רב: "הלכה כדברי מי שאומר: בשמים ואחר כך מאור", וזו הלכה בבלית, לפי משנתם בדברי בית הלל ("תוספתא כפשוטה").


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 8:1:8
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 8:1:8](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Berakhot/r/8:1:8)

**יום טוב שחל להיות במוצאי שבת** – שצריך להבדיל על הכוס משום יציאת שבת וגם צריך לקדש על הכוס משום כניסת יום טוב, מה הוא סדר הברכות של ההבדלה ושל הקידוש במקרה זה? - מביאים מחלוקת אמוראים:
דיעה אחת: **רבי יוחנן** (גדול אמוראי ארץ ישראל בדור השני) **אמר: יקנ"ה - יין**, **קידוש**, **נר**, **הבדלה** – מברך תחילה ברכת היין, ואחר כך מברך ברכת קדושת היום של יום טוב, ואחר כך מברך ברכת הנר ("בורא מאורי האש"), ואחר כך מברך ברכת ההבדלה ("המבדיל בין קודש לחול"). לפי דיעה זו, תחילה מקדש ואחר כך מבדיל**.**
**חנין בר בא** (רב חנן בר רבא, אמורא בבלי בדור השני) **אמר** (בכתב יד רומי אין מילה זו) **בשם רב** (אמורא בבלי בדור הראשון, מגדולי האמוראים)**: יין**, **קידוש**, **נר**, **הבדלה**, **סוכה וזמן** – מברך תחילה ברכת היין, ואחר כך מברך ברכת קדושת היום של יום טוב, ואחר כך מברך ברכת הנר, ואחר כך מברך ברכת ההבדלה, כמו שאמר רבי יוחנן, ואחר כך מברך (ביום טוב של חג הסוכות) ברכה על ישיבת סוכה ("לישב בסוכה"), ואחר כך מברך (בכל יום טוב) ברכת הזמן ("שהגיענו לזמן הזה")**.**

ב**ירושלמי סוכה** א,א אמרו: חנין בר בא בשם רב: וזמן.
וב**בבלי סוכה** נו,א אמרו: איתמר: רב אמר: סוכה ואחר כך זמן. רבה בר בר חנה אמר: זמן ואחר כך סוכה. רב אמר: סוכה ואחר כך זמן, חיובא דיומא עדיף. רבה בר בר חנה אמר: זמן ואחר כך סוכה, תדיר ושאינו תדיר - תדיר קודם.

מימרת חנין בר בא בשם רב בירושלמי מוסבת על ברייתא שהזכירה את הברכה על הישיבה בסוכה בלילה הראשון של סוכות. רב אמר שיש לברך ברכת הזמן בשעת הישיבה בסוכה בנוסף על הברכה "לישב בסוכה". המימרה של חנין בר בא בשם רב בירושלמי כאן היא המימרה שלו בירושלמי סוכה.

דיעה שנייה: **רבי חנינא** (בר חמא, אמורא ארץ ישראלי בדור הראשון) **אמר: ינהי"ק** (בכתב יד רומי: 'נהי"ק'. ובשני דפוסים של הירושלמי: 'ינה"ק', וכן הוא ברשב"ם בבבלי פסחים ובר"מ המאירי, וכן הוא ברש"ס. ונראה שצריך לומר: '**נהי"ק**', כמו בכתב יד רומי) – נר, הבדלה, יין, קידוש. לפי דיעה זו, תחילה מבדיל ואחר כך מקדש**.**
ומציעים קשר בין דברי אמוראים: **שמואל לא אמר כהדא דרבי חנינא** (בכתב יד רומי: 'אתיא דשמואל בר (צריך לומר: כר') חנינה'. ובדפוס אחד של הירושלמי: 'ואתיא ר' חנינא כשמואל', וכן הוא ברשב"ם. ובדפוס אחר של הירושלמי: 'שמואל אמר כהדא דרבי חנינא'. בירושלמי אין 'ר' אמר כהדא דר''. ונראה שצריך לומר: '**אתיא דרבי חנינא כשמואל**', וכן הוא ברש"ס) – באה (הולכת שיטתו) של רבי חנינא כמו שמואל (או שצריך לומר: 'שמואל כהדא דרבי חנינא' - כמו זאת (הדיעה) של רבי חנינא ("אוצר לשונות ירושלמיים", עמוד 697))**, דאמר רבי אחא** (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי) **בשם רבי יהושע בן לוי** (כך גם בכתב יד רומי. ונראה שצריך לומר כמו בדפוס אחד של הירושלמי: 'דאמר רבי אחא **בשם שמואל**', וכן הוא ברש"ס. - מגדולי אמוראי בבל בדור הראשון)**: מלך יוצא** – מן העיר, **ושלטון** (מושל) **נכנס** – אל העיר, **- מלוין את המלך** – תחילה הולכים עם המלך, מפני כבודו, **ואחר כך מכניסין את השלטון** – מביאים אותו מן החוץ לעיר לפנים. זהו משל לעניין יום טוב שחל במוצאי שבת, שיש בו להסביר את שיטת רבי חנינא, שתחילה מבדיל, שההבדלה היא ליווי של השבת היוצאת, ואחר כך מקדש, שהקידוש הוא הכנסה של יום טוב הנכנס, שקדושתו ומעלתו אינם כשל השבת (השבת היוצאת היא נמשל למלך היוצא, ויום טוב הנכנס הוא נמשל לשלטון הנכנס). הרי ששיטת רבי חנינא כמו שמואל**.**

דיעה שלישית: **לוי** (בדור המעבר שבין התנאים לאמוראים) **אמר: ינה"ק** (בכתב יד רומי: 'יהנה', ואפשר שהוא שיבוש של 'יהנק'. ונראה שצריך לומר כמו בשני דפוסים של הירושלמי: '**יהנ"ק**', וכן הוא ברשב"ם, וכן הוא ברש"ס) – יין, הבדלה, נר, קידוש**.**
ופוסקים הלכה (במחלוקת שהוצעה בלי הכרעה בין הדיעות): **מסתברא דלוי** – מסתבר (המאמר) של לוי (כמוסבר להלן), **אמר** (צריך לומר כמו בכתב יד רומי: '**דהוא** אמר', וכן הוא ברש"ס) **מעין שניהם** – שהוא אומר מעין שניהם (לוי אמר (**יהנ"ק**) מעין דברי רבי יוחנן (**יקנ"ה**) ורבי חנינא (**נהי"ק**), שלדעת לוי, הברכה הראשונה היא יין כרבי יוחנן, והברכה השנייה היא הבדלה כרבי חנינא, והברכה השלישית היא נר כרבי יוחנן, והברכה הרביעית היא קידוש כרבי חנינא. - לפי הגרסה שהצענו בדברי רבי חנינא ובדברי לוי, שתי הברכות הראשונות לדעת רבי יוחנן (יין וקידוש) הן שתי הברכות האחרונות לדעת רבי חנינא, ושתי הברכות האחרונות לדעת רבי יוחנן (נר והבדלה) הן שתי הברכות האחרונות לדעת רבי חנינא, ולוי מכריע בברכה הראשונה משתי הברכות הראשונות ומשתי הברכות האחרונות כרבי יוחנן ובברכה השנייה משתי הברכות הראשונות ומשתי הברכות האחרונות כרבי חנינא. בזה דומה משמעות הלשון "אומר מעין שניהם" כאן למשמעותה במקומות אחרים בירושלמי, שבהם נחלקו שני תנאים בדינם של שני דברים, זה אומר שדין שניהם כך וזה אומר שדין שניהם כך, ותנא שלישי מכריע בדבר אחד כתנא אחד ובדבר שני כתנא שני. יצוין שרק לפי הגרסה שהצענו בדברי רבי חנינא ובדברי לוי מתקבלת משמעות הלשון "אומר מעין שניהם" כך, מה שאין כן לפי הגרסאות האחרות)**.**

ב**בבלי פסחים** קב,ב-קג,א אמרו: יום טוב שחל להיות אחר השבת - רב אמר: יקנ"ה, ושמואל אמר: ינה"ק, ורבה אמר: יהנ"ק, ולוי אמר: קני"ה, ורבנן אמרי: קינ"ה, מר בריה דרבנא אמר: נקי"ה, מרונא משמיה דרבי יהושע בן לוי / בן חנניה אמר: נהי"ק.
שלח ליה אבא אבוה דשמואל לרבי: ילמדנו רבנו, סדר הבדלות היאך (כשחל יום טוב במוצאי שבת)? שלח ליה (רבי): כך אמר רבי ישמעאל ברבי יוסי, שאמר משום אביו, שאמר משום רבי יהושע בן חנניה: נהי"ק.
אמר רבי חנינא: משל דרבי יהושע בן חנניה, למה הדבר דומה? למלך שיוצא ואפרכוס (מושל מחוז) נכנס, מלווים את המלך, ואחר כך יוצאים לקראת האפרכוס (לקבל פניו).

דעת רב בבבלי כדעתו בירושלמי.
דעת שמואל בבבלי (ינה"ק) אינה כדעת רבי חנינא בירושלמי (נהי"ק) לפי הגרסה שהצענו, אך שניהם הולכים באותה שיטה שתחילה מבדיל ואחר כך מקדש וכמו שאמרו בירושלמי.
דעת רבה בבבלי כדעת לוי בירושלמי (יהנ"ק) לפי הגרסה שהצענו.
דעת לוי בבבלי (קני"ה) אינה כדעתו בירושלמי לפי כל הגרסאות.
יצוין שגם מי שאומר נקי"ה אומר כדברי שניהם (רבי יוחנן ורבי חנינא בירושלמי) על פי הדרך שפירשנו, אלא שזו הכרעה הפוכה מהכרעת לוי בירושלמי.
דעת רבי חנינא בירושלמי (נהי"ק) לפי הגרסה שהצענו היא כדעת רבי יהושע בן לוי / בן חנניה בבבלי. ואולי הגרסה 'רבי יהושע בן לוי' בבבלי השפיעה על הגרסה בירושלמי כאן ('רבי אחא בשם רבי יהושע בן לוי') בהקשר לדעת רבי חנינא.
בבבלי אמר רבי חנינא משל המסביר את שיטת האומר נהי"ק, ובירושלמי אמר רבי חנינא נהי"ק לפי הגרסה שהצענו ואמורא אחר (שמואל) אמר אותו משל.

**(אמר** (מילה זו יתירה, ואינה בכתב יד רומי)**) רבי זעירא** (רבי זירא, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי) **בעא קומי** – שאל לפני **רבי יוסי** (צריך לומר כמו בכתב יד רומי: 'ר' **יסא**'. - רבי אסי, אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי)**: היך עבדין עובדא?** – איך עושים מעשה? (איך פוסקים את הדין במחלוקת האמוראים בעניין סדר הברכות של ההבדלה ושל הקידוש ביום טוב שחל במוצאי שבת?) **אמר ליה:** – אמר לו (רבי יסא לרבי זעירא): **כרב וכרבי יוחנן** – יין, קידוש, נר, הבדלה (פסק זה מנוגד לפסק של סתם התלמוד לעיל כלוי)**.**
ומספרים: **וכן נפק עובדא כרב וכרבי יוחנן** – וכך יצא המעשה (פסק הדין) כרב וכרבי יוחנן**.**


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 8:1:9
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 8:1:9](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Berakhot/r/8:1:9)

ומספרים: **רבי אבהו** (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי, איש קיסריה)**, כד הוה אזיל לדרומה הוה עבד כרבי חנינא** – כשהיה הולך לדרום (האיזור הדרומי של ארץ ישראל סביבות לוד) היה עושה (מורה הלכה) כרבי חנינא (בעניין סדר הברכות של ההבדלה ושל הקידוש ביום טוב שחל במוצאי שבת)**, וכד הוה נחית לטיבריא הוה עבד כרבי יוחנן** (מילה זו הושלמה במסירה שלפנינו על ידי מגיה) – וכשהיה יורד לטבריה היה עושה (מורה הלכה) כרבי יוחנן**, דלא מפלג**[ה] (בכתב יד רומי: 'למיפלג') **על בר נש באתריה** – (כדי) שלא לחלוק על אדם במקומו (של אותו אדם. מקומו של רבי חנינא היה בדרום ומקומו של רבי יוחנן היה בטבריה, ולכן עשה רבי אבהו בדרום כרבי חנינא ובטבריה כרבי יוחנן)**.**

מקומו הידוע של רבי חנינא היה בציפורי, אבל נראה שבתקופה מסוימת בחייו היה בלוד שבדרום, כמו שעולה מהמסופר בירושלמי פיאה ח,ט ושקלים ה,ו, שרבי חמא בנו של רבי חנינא אמר שהרבה ממון שיקעו אבותיו בבתי הכנסיות של לוד ("שערי תורת ארץ ישראל"). ובירושלמי ברכות ט,א מסופר, שרבי חנינא ורבי יונתן נכנסו לעשות (להחזיר) שלום בכפרים של הדרום. ונראה שזה אירע כשמקומו של רבי חנינא היה בדרום, ואפשר שגם מקומו של רבי יונתן היה בדרום, ולכן היה בידם של שני החכמים הדרומיים האלה לעשות שלום בכפרים של הדרום.

ב**בבלי שבת** מו,א אמרו: רבי אבהו, כי איקלע לאתריה דרבי יהושע בן לוי הווה מטלטל שרגא, כי איקלע לאתריה דרבי יוחנן לא הווה מטלטל שרגא. - מה נפשך? אי כרבי יהודה סבירא ליה (שאסור לטלטל נר) - ליעבד כרבי יהודה, אי כרבי שמעון סבירא ליה (שמותר לטלטל נר) - ליעבד כרבי שמעון! - לעולם כרבי שמעון סבירא ליה, ומשום כבודו דרבי יוחנן (שפסק כרבי יהודה) הוא דלא הווה עביד (שלא לעשות במקומו שלא כדבריו).

מקומו של רבי יהושע בן לוי היה בלוד שבדרום. הסיפור בבבלי מקביל לסיפור בירושלמי, שכן בשניהם מסופר שרבי אבהו עשה בדרום כדעת החכם שבאותו מקום (רבי חנינא בירושלמי ורבי יהושע בן לוי בבבלי) ובטבריה כדעת החכם שבאותו מקום (רבי יוחנן).


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 8:1:10
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 8:1:10](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Berakhot/r/8:1:10)

ומציעים קושיה: **על דעתיה דרבי חנינא - ניחא** – על (לפי) דעתו של רבי חנינא - (הדבר) נוח (מובן)**, וקשיא על דרבי יוחנן!** – אבל (הדבר) קשה על (דעתו) של רבי יוחנן! ומציעים את תוכן הקושיה (בהצעת שאלה מליצית): **אִילו בשאר ימות השנה** (בכתב יד רומי נוסף '**שמא'**) **אינו מברך על הנר שלא יִכְבֶּה** (שלא יחדל לבעור)**?!** (בתמיהה) – הרי בשאר ימות השנה הוא מברך על הנר שלא יכבה! שבכל מוצאי שבת הוא מברך ברכת הנר קודם ברכת ההבדלה (כמו ששנינו להלן במשנה ה) כדי שלא יכבה הנר, שאם ימתין לברך ברכת הנר עד לאחר שיברך ברכת ההבדלה, יש לחשוש שלא יספיק השמן שבנר שהכין לצורך השבת ויכבה הנר קודם שיברך עליו ושוב לא יוכל לברך ברכת הנר. **וכא** – וכאן (במקרה של יום טוב שחל במוצאי שבת), **מברך על הנר שלא יכבה** – שהדין בכל מוצאי שבת חל גם כאן, והוא מברך ברכת הנר קודם ברכת הקידוש וברכת ההבדלה כדי שלא יכבה הנר. דבר זה מתאים לשיטת רבי חנינא האומר נהי"ק, שהנר קודם להבדלה ולקידוש, אבל אינו מתאים לשיטת רבי יוחנן האומר יקנ"ה, שהקידוש קודם לנר**.** ויש לשאול: **מה עבד ליה** (בכתב יד רומי: 'לה') **רבי יוחנן?** – מה עושה אותה רבי יוחנן? (כיצד הוא מתמודד עם הדבר הזה שאינו מתאים לשיטתו?)
ומתרצים: **מכיון שיש לו יין אין נרו כובה** (חדל לבעור) – ביום טוב שחל במוצאי שבת הוא יכול לברך ברכת הנר לאחר שיברך ברכת הקידוש, שמכיוון שבליל יום טוב הוא מקדש על היין ואוכל סעודה, הוא מכין שמן לצורך יום טוב כדי לאכול לאור הנר, ולכן במקרה זה אין לחשוש שלא יספיק השמן שבנר ויכבה הנר קודם שיברך עליו**.**
ומקשים: **ויברך על הנר בסוף!** – מדוע אינו מברך ברכת הנר ביום טוב שחל במוצאי שבת לאחר שהוא מברך ברכת הקידוש וברכת ההבדלה, מכיוון שבמקרה זה אין לחשוש שיכבה הנר?
ומתרצים: **שלא לעקור זמן** (צריך לומר: 'שלא **לעקרו מן**', וכן הגיה רז"פ) **השבתות הבאות** – כמו שבכל מוצאי שבת הוא מברך ברכת הנר קודם ברכת ההבדלה, כך גם ביום טוב שחל במוצאי שבת הוא מברך ברכת הנר קודם ברכת ההבדלה, כדי שלא להוציא את יום טוב שחל במוצאי שבת מכלל השבתות הבאות בשאר ימות השנה, שאם ישנה את סדר הברכות האלו ביום טוב שחל במוצאי שבת, יבוא לשנות גם בשבתות הבאות**.**
• • •


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 8:2:1
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 8:2:1](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Berakhot/r/8:2:1)

**משנה**
חכמים הצריכו נטילת מים לידיים לפני אכילת לחם, כדי לטהר את הידיים מהטומאה שעליהן.
**בית שמי אומרים: נוטלין לידים** – בתחילה רוחצים את הידיים לסעודה**, ואחר כך מוזגין את הכוס** – מוזגים את כוס היין (מערבים את היין במים), כדי לשתות אותו לפני המזון**. ובית הלל אומרים: מוזגין הכוס תחילה** (בכתבי היד של המשנה ובקטע גניזה של המשנה: 'מוזגין את הכוס') – בתחילה מוזגים את כוס היין ושותים אותו**, ואחר כך נוטלין לידים** – רוחצים את הידיים לסעודה**.**
• • •


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 8:2:2
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 8:2:2](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Berakhot/r/8:2:2)

**תלמוד**
מציעים סברה לדברי בית שמאי: **מה טעמון דבית שמי?** – מה טעמם של בית שמאי? **- שלא יטמאו** (בכתב יד רומי: 'שמא ניטמו') **משקין שבאחורי הכוס מידיו ויחזרו ויטמאו את הכוס** – אם ימזגו את הכוס תחילה, יש חשש שמא מחמת המזיגה יישפכו משקים על אחורי הכוס (הצד החיצון של הכוס), וכשייגע בהם לפני נטילת הידיים ייטמאו מחמת ידיו ויחזרו המשקים ויטמאו את אחורי הכוס (שגזרו חכמים על ידיים שלא רחצו אותן (סתם ידיים) שהן בדרגת שני לטומאה, וגזרו חכמים שהמשקים שייטמאו אפילו בשני לטומאה יהיו בדרגת ראשון לטומאה ויטמאו כלי), ובית שמאי סוברים שאסור להשתמש בכוס שנטמאו אחוריו במשקים, ולכן נוטלים לידיים תחילה, ואחר כך מוזגים את הכוס, שלא לטמא את אחורי הכוס**.**


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 8:2:3
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 8:2:3](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Berakhot/r/8:2:3)

ומציעים סברה לדברי בית הלל: **מה טעמון דבית הלל?** – מה טעמם של בית הלל? **- לעולם אחורי הכוס טמאין** – בית הלל סוברים שמותר להשתמש בכוס שאחוריו טמאים, ואם כטעמם של בית שמאי שיש חשש שמא מחמת המזיגה יישפכו משקים על אחורי הכוס, הרי ייטמאו המשקים מחמת אחורי הכוס ויחזרו המשקים ויטמאו את הידיים, ולא תועיל נטילת הידיים לפני המזיגה. לכן טעמם של בית שמאי אינו מספיק להצריך נטילת ידיים לפני מזיגת הכוס דווקא. בזה דחו בית הלל את דברי בית שמאי, ולדעתם אין חשש למזוג בידיים טמאות**. דבר אחר:** – הסבר נוסף: **אין נטילת ידים אלא סמוך לברכה** – על הלחם, שאין להפסיק בין נטילת הידיים לסעודה. בזה נתנו בית הלל טעם לדבריהם, שמוזגים את הכוס תחילה, ואחר כך נוטלים לידיים**.**

ב**תוספתא ברכות** ה,כו שנו: בית שמיי אומרים: נוטלים לידיים, ואחר כך מוזגים את הכוס, שמא ניטמאו משקים שבאחורי הכוס מחמת הידיים ויחזרו ויטמאו את הכוס. בית הלל אומרים: אחורי הכוס לעולם טמאים. דבר אחר: אין נטילת ידיים אלא סמוך לסעודה. מוזגים את הכוס, ואחר כך נוטלים לידיים.

ב**בבלי ברכות** נב,א-נב,ב אמרו: תנו רבנן: בית שמאי אומרים: נוטלים לידיים תחילה ואחר כך מוזגים את הכוס, שאם אתה אומר: מוזגים את הכוס תחילה, גזירה שמא ייטמאו משקים שאחורי הכוס מחמת הידיים, ויחזרו ויטמאו את הכוס. ובית הלל אומרים: מוזגים את הכוס תחילה ואחר כך נוטלים לידיים, שאם אתה אומר: נוטלים לידיים תחילה, גזירה שמא ייטמאו משקים שבידיים (שלא יהיו נגובות יפה ממי הנטילה) מחמת אחורי הכוס, ויחזרו ויטמאו את הידיים (ונמצא אוכל בידיים טמאות).
במאי קא מיפלגי? - בית שמאי סברי: אסור להשתמש בכלי שאחוריו טמאים / שנטמא מאחוריו במשקים, גזירה משום ניצוצות (טיפות היוצאות מתוך הכלי אל אחוריו, שנטמאות באחורי הכלי ומטמאות את הידיים); ובית הלל סברי: מותר להשתמש בכלי שאחוריו טמאים / שנטמא מאחוריו במשקים, ניצוצות לא שכיחי (ואין לגזור בדבר שאינו מצוי).
דבר אחר: תכף לנטילת ידיים סעודה / ברכה.

לפי גרסת הבבלי בדברי בית הלל ("שאם אתה אומר... גזירה שמא..."), נתנו בית הלל מיד טעם לדבריהם שמוזגים את הכוס תחילה לפני נטילת ידיים. אבל לפי התוספתא והירושלמי דחו בית הלל בתחילה את דברי בית שמאי, ואמרו ("אחורי הכוס לעולם טמאים") שטעם בית שמאי אינו מספיק להצריך נטילת ידיים לפני מזיגת הכוס דווקא, מפני שמותר להשתמש בכוס שאחוריו טמאים, ואם כן, מה לי אם נטל ידיו לפני המזיגה או אחרי המזיגה. ולפי זה, עדיין לא שמענו לבית הלל שצריך למזוג את הכוס תחילה דווקא. ולאחר שדחו את טעם בית שמאי, מפני שאין חשש למזוג בידיים טמאות, נתנו טעם לדבריהם שמוזגים את הכוס תחילה לפני נטילת ידיים דווקא, מפני שתכף לנטילה סעודה ("תוספתא כפשוטה").


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 8:2:4
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 8:2:4](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Berakhot/r/8:2:4)

ומציעים קשר בין שתי מחלוקות: **רבי ביבן** (צריך לומר כמו בכתב יד רומי: 'ביב**י**'. - אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) אמר **בשם רבי יוחנן** (גדול אמוראי ארץ ישראל בדור השני)**: אתיא דבית שמי כרבי יוסי ודבית הלל כרבי מאיר** – באה (הולכת שיטתם) של בית שמאי כרבי יוסי ו(שיטתם) של בית הלל כרבי מאיר**,** ומציעים משנה ממקום אחר (המשמשת כמקור למחלוקת התנאים): **דתנינן תמן:** – ששנינו שם (משנה כלים כה,ז): **רבי מאיר** (גדול התנאים בדור הרביעי) **אומר: לידים טמאות** – חכמים הבדילו בין בית הצביעה (אוזן הכלי, מקום שתופסים בו את הכלי באצבעות) לאחוריים של כוסות במקרה של ידיים טמאות, שאם היו ידיו של אדם טמאות ואחורי הכוס טהורים, ומשקה טופח (רטוב) באחורי הכוס, אוחזו בבית הצביעה שבו אין משקה טופח, ואינו חושש שמא נטמאו המשקים שבאחורי הכוס מחמת ידיו ויחזרו ויטמאו את אחורי הכוס, **וטהורות** – וכן הבדילו בין בית הצביעה לאחוריים של כוסות במקרה של ידיים טהורות, שאם היו ידיו של אדם טהורות ואחורי הכוס טמאים, ומשקה טופח על גבי ידיו, אוחזו בבית הצביעה, ואינו חושש שמא נטמאו המשקים שעל גבי ידיו מחמת אחורי הכוס ויחזרו ויטמאו את ידיו**. אמר רבי יוסה** (בר חלפתא, תנא בדור הרביעי)**: לא אמרן** (צריך לומר כמו בכתב יד רומי וברש"ס: 'לא אמר**ו**', וכן הוא במשנה) **אלא לידים טהורות בלבד** – לא הבדילו בין בית הצביעה לאחוריים של כוסות אלא במקרה של ידיים טהורות, אבל במקרה של ידיים טמאות חוששים שמא ייגעו במשקים שבאחורי הכוס ויחזרו ויטמאו את אחורי הכוס (דברי רבי מאיר בידיים טמאות מבוארים כך בתוספתא כלים (בבא בתרא) ג,ט. דברי רבי מאיר ורבי יוסי בידיים טהורות מבוארים כך במשנה כלים כה,ח ובתוספתא שם ג,י). הרי שלדעת רבי יוסי, כשהידיים טמאות חוששים שמא ייטמאו משקים שבאחורי הכוס מידיו ויחזרו ויטמאו את אחורי הכוס, כטעמם של בית שמאי. אבל לדעת רבי מאיר, כשהידיים טמאות אין חוששים שמא ייטמאו משקים שבאחורי הכוס מידיו ויחזרו ויטמאו את אחורי הכוס, וכך היא גם דעת בית הלל שדחו את טעמם של בית שמאי**.**
• • •


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 8:2:5
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 8:2:5](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Berakhot/r/8:2:5)

כאן התחלת מקבילה בירושלמי חלה ב,ג.
**רבי יוסי** (רבי אסי, אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) אמר **בשם רבי שבתי** (אמורא ארץ ישראלי בדור הראשון או השני)**, ורבי חייא** (בר אבא, אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) אמר **בשם רבי שמעון בן לקיש** (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השני)**: לחלה** – לצורך עשיית עיסה בטהרה והפרשת חלה טהורה מן העיסה, **ולנטילת ידים** – לסעודה, **אדם מהלך ארבע מילי** (בכתב יד רומי: 'ארבע מיל', ובמקבילה: 'ארבעת מילין') – מטריחים (גורמים טורח, מכבידים) על אדם להלך ממקומו עד מרחק של ארבעה מילים (מקור המילה 'מיל' ביוונית ובלטינית. מיל רומי הוא מידת אורך כדי אלף צעדים כפולים), כדי לטבול ולהיטהר לחלה אם אינו טהור ואין לו מקווה במקומו, וכדי ליטול ידיו לסעודה אם אין לו מים במקומו**.**
ומצמצמים את תחולת הקביעה: **רבי אבהו** (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) אמר **בשם רבי יוסי בירבי חנינא** (אמורא ארץ ישראלי בדור השני)**: הדא דאת אמר** (במסירה שלפנינו כתב הסופר 'הדא דא' (=דאת) אמר', והמילה 'אמר' נמחקה שלא כדין על ידי מגיה, והסדר בדפוס ונציה פתר בטעות 'הדא דאמר'. ובכתב יד רומי: 'הדה דתמר') – זאת שאתה אומר (דבר זה שאתה אומר שמטריחים על אדם להלך ארבעה מילים לחלה ולנטילת ידיים) **- לפניו** – המהלך בדרך - מטריחים עליו להלך לפניו (להלך למקום שהוא עתיד להגיע אליו בדרכו) עד מרחק של ארבעה מילים, כדי שיעשה את העיסה בטהרה ויסעד בנטילת ידיים, שכן אין זו טרחה גדולה להלך לפניו, שהרי כוונתו להלך לשם**, אבל לאחריו - אין מטריחין עליו** – המהלך בדרך - אין מטריחים עליו כלל להלך לאחריו (לחזור למקום שכבר יצא ממנו), אלא יעשה את העיסה בטומאה ויסעד בלא נטילת ידיים, שכן זו טרחה גדולה להלך לאחריו, שהרי יצטרך לחזור משם**.**


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 8:2:6
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 8:2:6](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Berakhot/r/8:2:6)

ושואלים: **שומרי גנות ופרדיסים מה את עבד להון?** – מה אתה עושה אותם? (איך אתה דן אותם? כיצד יש לדון את המקרה של שומרי גנות ופרדסים השומרים על הפירות המחוברים לאילנות לעניין חלה ונטילת ידיים?) **כלפניהן? כלאחריהן?** – האם יש לדמות מקרה זה למקרה של ההולך בדרך שמטריחים עליו להלך לפניו ארבעה מילים, וגם במקרה זה מטריחים עליהם להלך ממקומם ארבעה מילים, או שמא יש לדמות מקרה זה למקרה של ההולך בדרך שאין מטריחים עליו כלל להלך לאחריו, וגם במקרה זה אין מטריחים עליהם כלל להלך ממקומם?
ופושטים את השאלה (בהצעת מקור תנאי): **נשמעינה מן הדא:** – נשמע (נלמד) אותה מזאת (משנה חלה ב,ג): **האשה יושבת וקוצה חלתה** – חותכת ומפרישה חלה, **ערומה** – כשהיא ערומה, ומותר לה לברך על הפרשת החלה**, מפני שהיא יכולה לכסות את עצמה** – שבזמן שהיא יושבת היא יכולה לכסות ערוותה ברגליה**, אבל לא האיש** – אין האיש מפריש חלה כשהוא ערום, שאינו יכול לכסות ערוותו אפילו בישיבה, ואסור לו לברך על הפרשת החלה**.** ויש להציע השוואה למקור: **והדא אשה** – והאישה הזאת**, לא בתוך הבית** (בכתב יד רומי ובמקבילה: 'ביתה') **היא יושבת?!** – הרי דרכה של אישה להיות יושבת בתוך ביתה (בראשית רבה יח,א ו-סה,ד)! **ואת אמר:** – ואתה אומר: **אין מטריחין עליה** – הדין במקרה של אישה הוא, שאין מטריחים עליה להלך ממקומה כדי להביא בגד ולכסות את עצמה להפרשת חלה**, וכא** – וכאן (במקרה של שומרי גנות ופרדסים, שדרכם להיות יושבים בתוך הגנות והפרדסים), **- אין מטריחין עליו** – הדין במקרה של אישה חל גם כאן, שאין מטריחים עליהם להלך ממקומם כדי לטבול ולהיטהר להפרשת חלה (ההשוואה כאן מבוססת על דמיון חיצוני בין המקרים שהושוו)**.**

ב**בבלי פסחים** מו,א ו**חולין** קכב,ב-קכג,א אמרו: אמר רבי אבהו אמר ריש לקיש / רבי שמעון בן לקיש: לגַבָּל (העוסק בערבוב ובלישה של עיסה) ולתפילה ולנטילת ידיים - ארבעת מילים (ילך עד מרחק של ארבעה מילים לטבול ולהטביל כליו כדי לגבל עיסתו בטהרה, ולטבול לקריו כדי להתפלל בטהרה, וליטול ידיו כדי לאכול).
אמר רבי יוסי בר חנינא: לא שנו (מוסב למימרה של רבי שמעון בן לקיש: "לגבל ולתפילה ולנטילת ידים - ארבעת מילים") אלא לפניו, אבל לאחריו - אפילו מיל אינו חוזר. - אמר רב אחא בר יעקב: ומינה (משמועה זו נלמד), מיל הוא דאינו חוזר, הא פחות ממיל - חוזר.

בבבלי מסר רבי אבהו בשם רבי שמעון בן לקיש שלגבל ולתפילה ולנטילת ידים אדם מהלך ארבעה מילים, ורבי יוסי בן חנינה אמר שהדברים אמורים לפניו אבל לא לאחריו. ובירושלמי נמסר בשם רבי שמעון בן לקיש שלחלה ולנטילת ידים אדם מהלך ארבעה מילים, ורבי אבהו אמר בשם רבי יוסי בן חנינה שהדברים אמורים לפניו אבל לא לאחריו. גם בבבלי וגם בירושלמי התייחס רבי יוסי בן חנינה לרבי שמעון בן לקיש.
"לגבל" שבבבלי (לפי הפירוש לעיל) הוא "לחלה" שבירושלמי. בירושלמי אין "לתפילה".
לפי הבבלי, לאחריו - אינו חוזר מיל, אבל פחות ממיל - חוזר. ולפי הירושלמי, לאחריו - אינו חוזר כלל.
• • •


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 8:2:7
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 8:2:7](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Berakhot/r/8:2:7)

מציעים ברייתא: **תני:** – שנוי (בברייתא) / שונה (התנא): **מים שלפני המזון** – מים שנוטלים בהם את הידיים לפני הסעודה (מים ראשונים), **- רשות** – מצווה מדברי חכמים שאינה חובה**, ושלאחר המזון** – מים שנוטלים בהם את הידיים אחרי הסעודה לפני ברכת המזון (מים אחרונים), **- חובה** – מדברי חכמים**, אלא שבראשונים - נוטל ומפסיק, ובשניים** (בכתב יד רומי: 'ובאחרונים') **- נוטל ואינו מפסיק** – אף על פי שמים שלפני המזון רשות ומים שלאחר המזון חובה, וחובה חמורה מרשות, מכל מקום יש במים שלפני המזון חומרה שאיננה במים שלאחר המזון, שבראשונים חייב ליטול ולהפסיק (כמבואר להלן), מה שאין כן בשניים (באחרונים)**.**
ושואלים: **מה הוא** (במקבילה: 'מהו') **נוטל ומפסיק?** – מה פירושו של הביטוי הזה?
ומשיבים: **רבי יעקב בר אחא** (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי והרביעי) **אמר: נוטל ושונה** – חייב ליטול את הידיים פעם אחת, להפסיק את הנטילה וליטול פעם שנייה (בנטילה הראשונה המים מטהרים את ידיו, ובנטילה השנייה המים השניים מטהרים את המים הראשונים שעל גבי ידיו שנטמאו מידיו. במה דברים אמורים? כשלא נתן על ידיו רביעית הלוג מים בבת אחת, אבל אם נתן עליהן רביעית הלוג מים בבת אחת - אינו צריך למים שניים, כמבואר במשנה ידיים ב,א)**.**
ומציעים תמיהה: **רבי שמואל בר** (צריך להוסיף: '**רב**', כמו שהוא במקבילה) **יצחק** (אמורא בדור השלישי) **(אמר** (מילה זו יתירה, ואינה במקבילה)**) בעי** – שואל (מקשה)**: נוטל ושונה** (בכתב יד רומי חסר מתחילת המשפט עד כאן)**, ואת אמרת** (צריך לומר כמו בכתב יד רומי: '**אמר**')**:** – ואתה אומר: **רשות?!** – מן האמור לפני כן, שמים שלפני המזון יש בהם חומרה שהוא חייב ליטול ולשנות, עולה המסקנה שמים שלפני המזון אינם רשות אלא חובה, ומסקנה זו אינה נכונה לפי האמור בברייתא! - אין משיבים על תמיהה זו ('אמר / בעי' הוא כפל גרסה של המונחים 'אמר' ו'בעי'. מונחים אלה נצטרפו בכפלי גרסה בכמה מקומות בירושלמי ("כפלי גרסה בירושלמי", "תרביץ" סו, עמודים 202-203, הערה 114)).
**[**ומציעים מסורת חלופית עלומת שם (המציעה קושיה חלופית): **אית דבעי מימר** (בכתב יד רומי בטעות: 'את מימר דבעי', ובמקבילה בטעות: 'אין דבעי מימר')**:** – יש (מי) שרוצה לומר: **אדם מהלך ארבעת מילין, ואת אמר** (במקבילה בטעות: 'אמרת')**: רשות?!** – מן האמור לפני כן (בסוגיה הקודמת), שמים שלפני המזון יש בהם חומרה שהוא חייב להלך ממקומו עד מרחק של ארבעה מילים כדי ליטול ידיו לסעודה אם אין לו מים במקומו, עולה המסקנה שמים שלפני המזון אינם רשות אלא חובה, ומסקנה זו אינה נכונה לפי האמור בברייתא! - אין משיבים על תמיהה זו (המוסגר הושלם על פי כתב יד רומי והמקבילה, וכן הוא ברש"ס)**]**

ב**תוספתא ברכות** ה,יג שנו: מים הראשונים - רשות, האחרונים - חובה. מים הראשונים, אם רצה להפסיק - מפסיק. מים האחרונים, אם רצה להפסיק - אינו מפסיק.

ברור מן הירושלמי שבמים ראשונים מחויב להפסיק ולשנות. אבל בתוספתא מפורש: "אם רצה להפסיק", כלומר, שהכל תלוי ברצונו ("תוספתא כפשוטה").

ב**בבלי חולין** קה,א אמרו: אמר רב אידי בר אבין אמר רב יצחק בר אשיין: מים ראשונים - מצווה, אחרונים - חובה.
וב**בבלי עירובין** יז,ב ו**חולין** קה,ב אמרו: אמר רב יהודה בריה דרבי חייא: מפני מה אמרו: מים אחרונים חובה? - מפני שמלח סדומית (הבא מסדום) יש, שמסמא (מעוור) את העיניים (ולכן צריך לרחוץ את הידיים, שמא דבק בידיו מלח סדומי בשעת האכילה וייגע בהן בעיניו).

בארץ ישראל קראו למים ראשונים רשות, מפני שזו מצווה שבאה על ידי רשות, שהרי יש בידו שלא לאכול פת.
מנהג ארץ ישראל לברך על מים אחרונים "על רחיצת ידיים".
בירושלמי לא נזכרה כלל מלח סדומית בטעם מים אחרונים. ומהירושלמי ומהמדרשים (ראה להלן) משמע שמחמת זוהמה הוא, ולפיכך אמרו שעל מים אחרונים יצאה אישה מביתה ונהרגו שלוש נפשות (וכן אמרו בבבלי חולין קו,א), ולא הזכירו סכנה אחרת ("תוספתא כפשוטה").

בארץ ישראל קראו למצווה שאינה חובה "רשות". הרי שלא נחלקו הבבלי והירושלמי בעניין מים ראשונים.

בתוספתא ובבבלי: מים ראשונים ואחרונים. ובירושלמי: מים שלפני המזון ושלאחר המזון (בראש הברייתא), ראשונים ושניים / אחרונים (בסוף הברייתא).


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 8:2:8
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 8:2:8](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Berakhot/r/8:2:8)

**אמר רבי יעקב בר אידי** (אמורא ארץ ישראלי בדור השני והשלישי)**: על הראשונים נאכל בשר חזיר** – בגלל מים לפני המזון שאדם מישראל לא נטל בהם את ידיו, האכילו אותו בשר חזיר, כמסופר במדרשים המובאים להלן**,** ו**על השניים יצאה אשה מביתה** – בגלל מים לאחר המזון שאדם לא נטל בהם את ידיו, נתגרשה אשתו ממנו (ראה להלן)**. ויש אומרים, שנהרגו עליה**ן **שלש נפשות** – בגלל מים לאחר המזון שאדם לא נטל בהם את ידיו, נהרגו שלושה בני אדם (ראה להלן)**.**

עד כאן המקבילה בירושלמי חלה.

ב**בבלי חולין** קו,א אמרו: כי אתא רב דימי אמר: מים ראשונים - האכילו בשר חזיר, אחרונים - הוציאו אישה מבעלה. כי אתא רבין אמר: מים ראשונים - האכילו בשר נבילה, אחרונים - הרגו את הנפש. - רבי אבא מחליף / מתני חדא מהני וחדא מהני לחומרא (מים ראשונים - האכילו בשר חזיר (שחמור מאכילת בשר נבילה), אחרונים - הרגו את הנפש).

ב**מדרש תנחומא** (בובר) פרשת 'בלק' סימן כד; ב**מדרש תנחומא** (ורשא) פרשת 'בלק' סימן טו וב**במדבר רבה** כ,כא נאמר: ילמדנו רבנו, מי שאכל ולא נטל ידיו, מה יהא חייב? - כך שנו רבותינו: נטילת ידיים לפני המזון - רשות, לאחר המזון - חובה. - מעשה היה בשעת השמד בחנווני ישראל, שהיה מבשל בשר טהור ובשר חזיר ומוכר, שלא ירגישו בו שהוא יהודי. וכך היה מנהגו: כל מי שנכנס לחנותו ואינו נוטל ידיו, היה יודע שהוא גוי ונותן לפניו בשר חזיר, וכל מי שנוטל ידיו ומברך, יודע שהוא יהודי ומאכילו בשר טהור. פעם אחת נכנס יהודי לאכול שם ולא נטל ידיו, היה סבור שהוא גוי, נתן לפניו בשר חזיר, אכל ולא בירך. בא לעשות עימו חשבון על הפת ועל הבשר, ובשר חזיר נמכר ביוקר, אמר לו: יש לי עליך כך וכך מן הבשר שאכלת, שהחתיכה שווה עשרה מנה (היה להם מנה שהיה מטבע קטן). אמר לו: אתמול נתת אותה לי / אכלתי אותה בשמונה, והיום אתה רוצה עשרה?! אמר לו: זו שאכלת היום של חזיר היא. כיוון שאמר לו כך, עמדו לו שערותיו, ונבהל ונפחד. אמר לו בצנעה: יהודי אני ונתת לי בשר חזיר?! אמר לו: תיפח רוחך, כשראיתי שאכלת בלא נטילת ידיים ובלא ברכה, הייתי סבור שאתה גוי. - מכאן אמרו חכמים: מים הראשונים האכילו בשר חזיר, מים אחרונים הרגו את הנפש. - מעשה באדם אחד שאכל קטנית ולא נטל ידיו, ירד לשוק וידיו מטונפות מן הקטנית. ראה אותו חבירו, הלך ואמר לאשתו: אמר ליך בעליך: סימן שאכל עכשיו קטנית, שגרי לו אותה טבעת. לאחר שעה בא בעלה, אמר לה: היכן הטבעת? אמרה לו: פלוני בא בסימנים שלך ונתתיה לו. נתמלא עליה חימה, עמד והרגה. לפיכך מי שאינו נוטל את ידיו אחר המזון כאילו הורג את הנפש.

ב**בבלי יומא** פג,ב סיפרו: רבי מאיר ורבי יהודה ורבי יוסי היו מהלכים בדרך. רבי מאיר היה מדקדק בשם (ולומד משמו של אדם על טבעו), רבי יהודה ורבי יוסי לא היו מדקדקים בשם. באו לפונדק אחד. אמרו לו (לפונדקי): מה שמך? - אמר להם: כידור. - אמר רבי מאיר (לעצמו): משמע אדם רשע הוא, שנאמר: "כי דור תהפוכות המה" (דברים לב). רבי יהודה ורבי יוסי הפקידו אצלו כיסיהם (שבהם מונח כספם, שכן באו ללון שם בשבת), רבי מאיר לא הפקיד אצלו כיסו... למחר אמרו לו: תן לנו כיסינו. - אמר להם: לא היו דברים מעולם (לא הפקדתם בידי דבר). - אמר להם רבי מאיר: מפני מה לא דקדקתם בשם (ללמוד שאדם רשע הוא)? - אמרו לו: מפני מה לא אמרת לנו? - אמר להם: לא אמרתי אלא לחשוש, להחזיק (להעמידו בחזקת רשע) כלום אמרתי? משכוהו והכניסוהו לחנות, השקוהו יין. ראו עדשים בזקנו (שאכל עדשים באותו יום). הלכו ונתנו סימן לאשתו (שציווה בעלה שיחזירו להם את כיסיהם בסימן שאכל עדשים בסעודתו), ונטלו את כיסיהם. הלך הוא והרג את אשתו (מרוב כעס על שעשתה כן). - היינו דתניא: מים ראשונים האכילו בשר חזיר, מים אחרונים (שרוחצים בהם את הידיים ואת הפה לאחר האוכל) הרגו את הנפש (כמעשה זה, שאם היה רוחץ פיו, לא היו יודעים שאכל עדשים).

המעשה השני במדרשים לעיל הוא המעשה בכידור בבבלי בכמה שינויים.
לפי הירושלמי ולפי רב דימי בבבלי, במעשה השני במדרשים, גירש הבעל את אשתו ולא הרג אותה. ולפי יש אומרים בירושלמי, במעשה השני במדרשים, הרג הבעל שלוש נפשות, ונראה שמלבד אשתו הרג גם את חבירו ואת עצמו.
המעשים הללו באו ללמד על חשיבותם של מים ראשונים ושל מים אחרונים.
• • •


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 8:2:9
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 8:2:9](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Berakhot/r/8:2:9)

מספרים: **שמואל** (מגדולי אמוראי בבל בדור הראשון) **סלק לגבי** – עלה אצל (בא אל) **רב** (אמורא בבלי בדור הראשון, מגדולי האמוראים)**, חמא יתיה** (בכתב יד רומי: 'אשכחיה') **אכל כהתם** (צריך לומר כמו בכתב יד רומי: '**בחתה**') – ראה (שמואל) אותו (את רב) אוכל בבגד שק (אוכל כשידיו מכוסות בבגד שק)**. אמר ליה:** – אמר לו (שמואל לרב): **מהו כן** (בכתב יד רומי: 'מהוא הכן')**?** – מהו כך? (מה פשר הדבר הזה? וכי אוכלים כשהידיים מכוסות בבגד בלי נטילת ידיים?! שהיה שמואל סבור שעשה רב כך משום שלא נטל את ידיו) **אמר ליה:** – אמר לו (רב לשמואל): **איסתניס** (אנין הדעת, מעודן ביותר, רגיש מאוד (מקור המילה ביוונית)) **אני** – אף שנטלתי את ידיי, אני אוכל כשהידיים מכוסות בבגד, משום שאיסתניס אני ואיני רוצה לאכול בידיים חשופות**.**
ומספרים עוד: **רבי זעירא** (רבי זירא, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי)**, כד סליק להכא** – כשעלה לכאן (כשהיגר מבבל לארץ ישראל)**, חמא כהניא אכלין כהתם** (צריך לומר: '**בחתה**'. ובכתב יד רומי בטעות: 'בחלה') – ראה את הכוהנים אוכלים בבגד שק (אוכלים כשהידיים מכוסות בבגד בלי נטילת ידיים)**. אמר להון:** – אמר להם: **הא אזילא ההיא דרב ושמואל!** (בניחותא) – הרי הלכה (בטלה) ההיא (ההלכה ההיא) של רב ושמואל! (ממה שאתם עושים מוכח, שאין הלכה כרב ושמואל לעיל שסבורים שאין אוכלים כשהידיים מכוסות בבגד בלי נטילת ידיים)

ומציעים מסורת (המכריעה בין הדיעות החלוקות בקשר לאכילה כשהידיים מכוסות בבגד בלי נטילת ידיים): **אתא** – בא **רבי יוסי** (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הרביעי) ואמר בשם **בר בר** (בכתב יד רומי: 'בר בא הונא', וצריך לומר: '**בא בר הונא**' ("מחקרים בספרות התלמוד" ב, עמודים 312-313). - רבה בר רב הונא, אמורא בבלי בדור השני והשלישי) שאמר בשם **כהנא** (רב כהנא השני, אמורא בבלי בדור השני) שאמר **בשם שמואל: נטילת ידים לחולין** – אדם אינו רשאי לאכול חולין (לחם של חולין) כשהידיים מכוסות בבגד בלי נטילת ידיים, והוא צריך ליטול ידיים לפני אכילת חולין**, אין נטילת ידים לתרומה** – כוהן רשאי לאכול תרומה (בין לחם ובין פירות של תרומה) כשהידיים מכוסות בבגד בלי נטילת ידיים, ואינו צריך ליטול ידיים לפני אכילת תרומה, והטעם הוא, מפני שהכוהנים זהירים הם ולא יבואו לנגוע במאכל תרומה בידיהם (המסורת המוצעת מכריעה בין הדיעות החלוקות לעיל. רב ושמואל סבורים שאין אוכלים כשהידיים מכוסות בבגד בלי נטילת ידיים, כי הם מדברים באכילת חולין. ואילו הכוהנים אכלו כשהידיים מכוסות בבגד בלי נטילת ידיים, כי אכלו תרומה. - אין כוונת המאמר הזה שהצריכו חכמים נטילת ידיים לחולין ולא לתרומה, שהרי שנינו במשנה חגיגה ב,ה שהצריכו חכמים נטילת ידיים לחולין ולמעשר ולתרומה, ולא עוד אלא שהצריכו חכמים נטילת ידיים לחולין משום סרך תרומה (כדי להרגיל את אוכלי תרומה שייטלו ידיהם))**.**
ומביאים דיעה חולקת: **רבי יוסי אומר: לתרומה ולחולין** (משפט זה נשמט במסירה שלפנינו, ונוסף על ידי מגיה כמו שהוא בכתב יד רומי) – כוהן אינו רשאי לאכול תרומה (בין לחם ובין פירות של תרומה) ואדם אינו רשאי לאכול חולין (לחם של חולין) כשהידיים מכוסות בבגד בלי נטילת ידיים, והם צריכים ליטול ידיים לפני אכילת תרומה וחולין (רבי יוסי עצמו חולק על המסורת שהוא אמר בשם שמואל)**.**

ב**בבלי חולין** קז,א-ב אמרו: שמואל אשכחיה לרב דקאכיל במפה (על ידיו), אמר ליה: עבדין כדין? אמר ליה: דעתי קצרה עלי. - כי סליק רבי זירא (לארץ ישראל), אשכחינהו לרבי אמי ולרבי אסי דקאכלי בבלאי חמתות (ששמו על ידיהם קרעי חמתות שהתבלו), אמר להו: תרי גברי רברבי כרבנן / כוותייכו ליטעו בדרב ושמואל?! הא קאמר ליה דעתי קצרה / הא דעתי קצרה קאמר ליה (ולכן אכל רב בבגד על ידיו, ואולם הוא נטל את ידיו לפני כן, ולא התיר לאכול כך בלא נטילת ידיים)! - אשתמיטתיה (מרבי זירא) הא דאמר רב תחליפא בר אבימי (אמורא בבלי בדור השני) אמר שמואל: התירו מפה (התירו חכמים לאכול פת במפה הכרוכה על הידיים בלא נטילת ידיים) לאוכלי תרומה, ולא התירו מפה לאוכלי טהרות (המקפידים לאכול חולין בטהרה), ורבי אמי ורבי אסי כהני הוו.

המעשה של רב ושמואל והמעשה של רבי זירא והכוהנים זהים בשני התלמודים. רבי אמי ורבי אסי בבבלי הם הכוהנים בירושלמי. אך תגובתו של רבי זירא לכוהנים שונה בשני התלמודים. לפי הבבלי, תמה רבי זירא על הכוהנים שטעו במעשה של רב ושמואל. ואילו לפי הירושלמי, הוכיח רבי זירא מן הכוהנים שאין הלכה כרב ושמואל. בבבלי אמרו שרבי זירא שכח את המסורת בשם שמואל שהתירו אכילה במפה בלי נטילת ידיים לאוכלי תרומה אבל לא לאוכלי חולין. ואילו בירושלמי הביאו מסורת זהה בשם שמואל המכריעה בין הדיעות של רב ושמואל ושל הכוהנים.
יש הבדלי לשון בין שתי המסורות בשם שמואל: בבבלי: "התירו מפה, לא התירו מפה", ובירושלמי: "נטילת ידים, אין נטילת ידים" (הלשון בבבלי ברורה יותר מהלשון בירושלמי). בבבלי: "אוכלי תרומה, אוכלי טהרות", ובירושלמי: "חולין, תרומה". ללשון "אוכלי תרומה" בבבלי שני מובנים שונים: כוהנים האוכלים תרומה / כוהנים הרגילים לאכול תרומה ואפילו אוכלים חולין.


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 8:2:10
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 8:2:10](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Berakhot/r/8:2:10)

**רבי יוסה** אמר **בשם רבי** (צריך לומר: '**רב**') **חייא בר אשי** (אמורא בבלי בדור השני. - בכתב יד רומי אין שבע מילים אלו)**; ורבי יונה** (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הרביעי) אמר בשם **(ו)רבי** (צריך לומר: '**רב**', וכן הוא בכתב יד רומי) **חייא בר אשי** שאמר **בשם רב: נטילת ידים לתרומה** – לאכילת תרומה, **- עד הפרק** – הידיים טעונות נטילה עד הפרק של היד, מקום חיבור כף היד לאמת היד**, ולחולין** – נטילת ידיים לאכילת חולין, **- עד קישרי אצבעותיו** – הידיים טעונות נטילה עד מקום חיבור האצבעות לכף היד**.**

ומספרים: **מיישא** (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) **בר בריה ד-** – בן בנו של **רבי יהושע בן לוי** (אמורא ארץ ישראלי בדור הראשון) **אמר: מָן דהוא** (בכתב יד רומי: 'דהווה') **אכל עם סבי ולא משטף ידוי** (בכתב יד רומי: '[ו]לא הוה נסב לידוי') **עד הפרק** – מי שהיה אוכל (מבקש לאכול) עם סבי (רבי יהושע בן לוי) ולא שוטף (רוחץ) ידיו עד הפרק (מקום חיבור כף היד לאמת היד)**, לא הוה אכל עימיה** – לא היה (סבי) אוכל עימו (שרבי יהושע בן לוי סבור, שנטילת ידיים אף לחולין - עד הפרק. רבי יהושע בן לוי לא היה כוהן ואכל חולין ולא תרומה)**.**

ב**בבלי חולין** קו,א-ב אמרו: תנו רבנן: נטילת ידים לחולין - עד לפרק, לתרומה - עד לפרק...
אמר רב (לתלמידיו כשהוא מראה להם את ידו): עד כאן - לחולין, עד כאן - לתרומה (שהפרק האמור בזה אינו הפרק האמור בזה, ויש להקל בחולין ולהחמיר בתרומה). ושמואל אמר: עד כאן - בין לחולין בין לתרומה, לחומרא (יש להחמיר בחולין כבתרומה) / לקולא (יש להקל בתרומה כבחולין). ורב ששת אמר: עד כאן - בין לחולין בין לתרומה, לקולא / לחומרא.
אמר בר הדיא: הוה קאימנא קמיה דרבי אמי, ואמר לי: עד כאן - בין לחולין בין לתרומה, לחומרא. ולא תימא: רבי אמי (שנהג כך) - משום דכוהן הוא (ויש חשש שיערב תרומה וחולין), דהא רבי מיישא בר בריה דרבי יהושע בן לוי דקאמר משמיה דרבי יהושע בן לוי - הוא ליוואי (לוי), ואמר: עד כאן - בין לחולין בין לתרומה, לחומרא.

בשני התלמודים אמר רב: עד קשרי אצבעותיו - לחולין, עד הפרק - לתרומה.
בשני התלמודים אמר רבי מיישא בן בנו של רבי יהושע בן לוי בשם סבו: עד הפרק - בין לחולין בין לתרומה, לחומרא.


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 8:2:11
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 8:2:11](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Berakhot/r/8:2:11)

**רבי** (צריך לומר כמו בכתב יד רומי: '**רב**') **הונא** (גדול אמוראי בבל בדור השני) **אמר: אין נטילת ידים אלא לפת בלבד** – צריך ליטול ידיים לפני אכילת לחם של חולין בלבד, אבל לא לפני אכילת מאכלים אחרים של חולין, כגון פירות**.**
**תני** – שונה (ברייתא) **רבי הושעיא** (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הראשון)**: כל** (צריך לומר כמו בכתב יד רומי: '**ל**כל') **דבר שיש בו ליכלוך** (לחלוח) **משקה** – צריך ליטול ידיים לפני אכילת כל דבר שיש בו רטיבות של משקה. טעם הדבר הוא, שהמשקה נטמא מחמת הידיים והמשקה חוזר ומטמא את המאכל, מפני שגזרו חכמים על הידיים שהן בדרגת שני לטומאה, וגזרו חכמים שמשקים נטמאים אף משני לטומאה ונעשים ראשון לטומאה, ולכן תיקנו שייטול ידיו קודם האכילה ויטהרן כדי שלא ייטמא המאכל**.**
**רבי זעירא** (רבי זירא, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי) **(אמר** (מילה זו יתירה, ואינה בכתב יד רומי)**), אפילו מקצץ תורמוסין הוה נטל ידיה** (צריך לומר כמו בכתב יד רומי: '**נסיב לידוי**') – אפילו לקצץ תורמוסים (לפרק את הקצצים, הם תרמילי התורמוסים (אחד מהסוגים של משפחת הקטניות, שזרעיו נאכלים), כדי להוציא את זרעיהם ("תלמוד ירושלמי מסכת שביעית" ב, עמוד 232, על פי רש"ס)) היה רבי זעירא נוטל את ידיו (לפני פירוקם), משום שחשש למשקה שעל גבי התורמוסים**.**

ב**בבלי חולין** קו,א אמרו: אמר רבי אלעזר אמר רבי אושעיא: לא אמרו (לא תיקנו חכמים) נטילת ידיים לפירות אלא משום נקיות (ולא משום טהרה) / אין נטילת ידיים לפירות.
וב**בבלי פסחים** קטו,א אמרו: אמר רבי אלעזר אמר רבי אושעיא: כל שטיבולו במשקה (שנאכל אגב טבילתו במשקה כלשהו) - צריך נטילת ידיים.

דברי רבי אושעיא בבבלי פסחים הם מעין דבריו בירושלמי כאן.


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 8:2:12
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 8:2:12](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Berakhot/r/8:2:12)

**רב** (אמורא בבלי בדור הראשון, מגדולי האמוראים) **אמר: נטל ידיו בשחרית** (בשעת הבוקר) – כשהתעורר משנתו, או לאחר שעשה צרכיו, או לפני שאכל, **- אין מטריחין** (אין גורמים טורח, אין מכבידים) **עליו** (בכתב יד רומי נוסף '**ליטול**') **בין הערבים** (לפנות ערב, סמוך לשקיעת החמה) – שנטילת הידיים בשחרית מועילה לכל היום, ואינו צריך ליטול ידיו שוב לפני אכילת לחם במשך כל היום ואפילו בין הערביים (אם שמר על ידיו מלנגוע בדבר המצריך נטילה)**.**
**רבי אבינא** (אמורא בבלי בדור השלישי) **מפקד לחַמָּרַיָּה** – (היה) מצווה לחמרים (נהגי חמורים)**: הן דאתון משכחין מיסתחון** (הסופר במסירה שלפנינו כתב 'מיסתהון', ומגיה תיקן 'ה' ל-'ח'. ובכתב יד רומי: 'מיסתון'. וצריך לומר כמו ברש"ס: '**מין תהון**') **נסבין ידיכון** (בכתב יד רומי: 'לידיכון') **ומתני** (צריך לומר כמו בכתב יד רומי: '**ומתניין**') **על כל יומא** – היכן שאתם מוצאים מים (כשאתם מהלכים בדרך), תהיו נוטלים את ידיכם ומתנים (קובעים תנאי, באמירה או במחשבה) על כל היום (שנטילה זו תועיל לכל היום, ואינכם צריכים ליטול ידיכם שוב לפני אכילת לחם במשך כל היום)**.**

ב**בבלי חולין** קו,ב-קז,א אמרו: אמר רב: נוטל אדם ידיו שחרית ומתנה עליהן כל היום כולו. - אמר להו רבי אבינא לבני פקתא (בקעה) דערבות: כגון אתון, דלא שכיחי / נפישי לכו מיא, משו ידייכו מצפרא ואתנו עלייהו כולי יומא. איכא דאמרי: בשעת הדחק - אין, שלא בשעת הדחק - לא, ופליגא דרב (שיטתו של רבי אבינא חלוקה על שיטתו של רב שהתיר לנהוג כך בכל המצבים); ואיכא דאמרי: שלא בשעת הדחק נמי, והיינו דרב.
• • •


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 8:2:13
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 8:2:13](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Berakhot/r/8:2:13)

מספרים: **רבי זעירא** (רבי זירא, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי) **סליק גביה** (צריך לומר כמו ברש"ס: '**גבי**'. ובכתב יד רומי: 'לגבי') – עלה אצל (בא אל) **רבי אבהו** (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) **לקיסרין** (עיר על חוף ים התיכון)**. אשכחיה** (במסירה שלפנינו נוספה בטעות על ידי מגיה המילה 'אמר' כמו בכתב יד רומי) **אזל למיכול** (בכתב יד רומי: 'מיכול') – מצא (רבי זעירא) אותו (את רבי אבהו) הולך לאכול**. יהב ליה עגולה דקצי** (צריך לומר כמו ברש"ס: '**דיקצי**'. ובכתב יד רומי: 'מיקצי') – נתן לו (רבי אבהו לרבי זעירא) כיכר (של לחם) שיפרוס (לפרוס, כדי לכבדו)**. אמר ליה:** – אמר לו (רבי אבהו לרבי זעירא): **סב בריך**! – ברך (על הלחם)! ('סב' משמש כאן כפועל עזר להדגשה)**. אמר ליה:** – אמר לו (רבי זעירא לרבי אבהו): **בעל הבית יודע כוחו של ככרו** – רבי זעירא סירב לבצוע את הלחם, באומרו שבעל הבית צריך לברך על הלחם, כי הוא מכיר את איכותה של הכיכר, ולכן יכול לבצוע אותה בצורה הנכונה ביותר (לפי המסופר בהמשך, רבי אבהו קיבל את דבריו של רבי זעירא ובירך על הלחם)**. מן דאכלון אמר ליה:** – משאכלו (לאחר שאכלו) אמר לו (רבי אבהו לרבי זעירא): **סב בריך**! – ברך (ברכת המזון)!**. אמר ליה:** – אמר לו (רבי זעירא לרבי אבהו): **חכם רבי לרב הונא** (גדול אמוראי בבל בדור השני) **אנשא רבא** (בכתב יד רומי נוסף 'הווה'. וצריך לומר: '**דאנש רב הוא**') – מכיר רבי (תואר כבוד כלפי רבי אבהו) את רב הונא (רבו של רבי זעירא בבבל) שאדם גדול הוא**, והוא הוה** (בכתב יד רומי: 'והווה', בלי 'והוא') **אמר:** – והוא (רב הונא) היה אומר: **הפותח הוא חותם** – מי שמברך על הלחם צריך לברך ברכת המזון. ולכן רבי אבהו צריך לברך ברכת המזון (מסתבר שרבי אבהו קיבל את דבריו של רבי זעירא ובירך ברכת המזון)**.**

ומציעים קושיה (על רב הונא): **מתניתא פליגא** – המשנה (המקור התנאי, והוא הברייתא להלן) חלוקה **על רב הונא! דתני:** – ששנוי (בברייתא) / ששונה (התנא): **סדר נטילת ידים** – נטילת מים ראשונים לפני הסעודה**: עד חמשא** (בכתב יד רומי: 'חמש**ה**') – אם היו עד חמישה מסובים בסעודה, **מתחילין מן הגדול** – נותנים לגדול שבהם ליטול את ידיו תחילה, כדי לחלוק לו כבוד**, יותר מיכן** – אם היו חמישה ויותר מסובים בסעודה, **מתחילין מן הקטון** (בכתב יד רומי: 'הקטן') – כדי שלא יצטרך הגדול לחכות בין הנטילה לברכת הלחם (שאחד מברך לכולם) עד שייטלו השאר את ידיהם, שאין להפסיק יותר מדי בין הנטילה לברכת הלחם, ולפיכך, מכיוון שמתחילים מן הקטן, הגדול ממתין עד הסוף**.** (צריך להוסיף כאן כמו בברייתא שבתוספתא: '**סדר מזיגת הכוס:**') **באמצע המזון** – בתוך הסעודה, **מתחילין מן הגדול** – מוזגים לגדול תחילה, כדי לחלוק לו כבוד, מכיוון שעל יין שבתוך המזון כל אחד מברך לעצמו (משנה ברכות ו,ו)**, לאחר המזון** – לאחר הסעודה, לפני ברכת המזון, **מתחילין מן המברך** – על היין, ומכיוון שעל יין שלאחר המזון אחד מברך לכולם (משנה שם), נמצא שהמברך על היין צריך לחכות בכוסו המלאה עד שימזגו לכולם (עד כאן הברייתא)**.** ויש לדון: **לא שיתקין עצמו לברכה?!** (בתמיהה) – האם לא אמרו שמתחילים במזיגת הכוס לאחר המזון מן המברך כדי שיכין המברך את עצמו לברכת המזון? הרי אמרו כך רק כדי שיתקין את עצמו לברכה! שכן המברך על היין לאחר המזון הוא מברך ברכת המזון, ונתנו למברך פנאי להתקין את עצמו לברכת המזון. ויש להקשות: **אין תימר:** – אם תאמר: **הפותח הוא חותם** – מי שמברך על הלחם צריך לברך ברכת המזון, **- כבר מתוקן הוא!** – הרי הוא כבר מוכן לברכת המזון משבירך על הלחם, ואין צורך להתחיל בו במזיגת הכוס לאחר המזון כדי שיתקין את עצמו לברכה! אלא מכאן שאין אומרים כרב הונא שמי שמברך על הלחם צריך לברך ברכת המזון.
ומתרצים (בהצעת פרשנות לברייתא על ידי העמדתה במקרה מסוים): **אמר רבי יצחק** (בכתב יד רומי נוסף '**בר' אלעזר**'. - אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי. - האפשרות שרבי יצחק בירבי אלעזר מן הדור הרביעי בקיסריה מתייחס לקושיית הסתם על מימרת רב הונא שנמסרה על ידי רבי זירא מן הדור השלישי בסעודה בקיסריה מסתברת יותר מהאפשרות שרבי יצחק סתם שהוא רבי יצחק נפחא מן הדור השני והשלישי מתייחס לכך. ייתכן שאף רבי יצחק המוזכר במסירה שלפנינו הוא רבי יצחק בירבי אלעזר, שאולי כונה אף הוא לעיתים רבי יצחק סתם, או ששם אביו נשמט במהלך מסירת הנוסח ("היחס בין התוספתא והירושלמי למסכת ברכות", עמודים 246-247))**: תיפתר** – תתפרש (הברייתא), **באילין דהוו** (צריך לומר: 'דהוו**ן**') **עלין** (בכתב יד רומי: 'באלין דעלילין') **קיטעין קיטעין ולא ידעין מה** ('מה' משמשת לעיתים במקום 'מאן'. בכתב יד רומי: 'מן' (=מאן)) **מברכה** – ב(מקרה של) אלה שהיו נכנסים (לסעודה) קטעים קטעים (בקבוצות) ולא יודעים מי מברך (ברכת המזון, מפני שכל קבוצה בירך אחד ממנה על הלחם, ולא בירך אחד לכולם על הלחם, ולכן מתחילים במזיגת הכוס לאחר המזון מן המברך על היין, כדי שיכין המברך את עצמו לברכת המזון. אבל כשנכנסו כולם לסעודה ביחד ואחד בירך לכולם על הלחם, הם יודעים שהוא מברך ברכת המזון, ואין צורך להתחיל בו במזיגת הכוס לאחר המזון כדי שיתקין את עצמו לברכה)**.**

ב**בבלי ברכות** מו,א אמרו: רבי זירא חלש. אמר רבי אבהו: אי מתפח / קביל עליה רבי אבהו דאי מתפח (מתרפא) קטינא חריך שקי (הגוץ חרוך השוקיים - כינוי לרבי זירא) - עבידנא יומא טבא לרבנן. אתפח רבי זירא, עבד רבי אבהו יומא טבא לרבנן / סעודה לכולהו רבנן. כי מטא למשרי (לבצוע), אמר ליה לרבי זירא: לישרי לן מר! - אמר ליה: לא סבר לה מר: בעל הבית בוצע? שרא להו. כי מטא לברוכי, אמר ליה לרבי זירא: ליבריך לן מר! - אמר ליה: לא סבר לה מר להא דרב הונא דמן בבל דאמר: בוצע מברך?
ואיהו (רבי אבהו) כמאן סבירא ליה? - כי הא דאמר רבי יוחנן משום רבי שמעון בן יוחי: בעל הבית בוצע ואורח מברך, בעל הבית בוצע - כדי שיבצע בעין יפה (ואילו האורח יתבייש לבצוע פרוסה גדולה לעצמו), ואורח מברך - כדי שיברך (בתוך ברכת המזון) ל- / את בעל הבית.

המעשה ברבי זירא ורבי אבהו שבירושלמי מובא בבבלי בכמה שינויים.

לפי הבבלי, רבי יוחנן חולק בפירוש על רב הונא האומר בוצע מברך ברכת המזון. משני התלמודים מובלט בבירור ההבדל שבין בבל לארץ ישראל, ורבי זירא ממשיך לנהוג כבבלי לפני רבי אבהו ("רבי זירא ומנהג בבל בארץ ישראל", "תרביץ" לו, עמוד 330).

**סדר נטילת ידיים**
ב**תוספתא ברכות** ה,ו שנו: סדר נטילת ידיים (מים ראשונים לסעודה) כיצד? - עד חמישה מתחילים מן הגדול, מחמישה ואילך מתחילים מן הקטן. סדר מזיגת הכוס כיצד? - בתוך המזון מתחילים מן הגדול, לאחר המזון מתחילים מן המברך (המברך על היין ומברך ברכת המזון). רצה (המברך על היין) לחלוק כבוד לרבו או למי שגדול ממנו (ולכבדו בברכת המזון) - הרשות בידו.

וב**בבלי ברכות** מו,ב אמרו: תניא: ...מים ראשונים - מתחילים מן הגדול. מים אחרונים, בזמן שהם חמישה - מתחילים מן הגדול, ובזמן שהם מאה - מתחילים מן הקטן, עד שמגיעים לחמישה (האחרונים) וחוזרים ומתחילים מן הגדול. למקום שמים אחרונים חוזרים (למי שנותנים לו ליטול ידיו ראשון במים אחרונים כשמגיעים לחמישה האחרונים), לשם ברכה חוזרת (שהוא מברך ברכת המזון).

בתוספתא ובירושלמי אין מדברים במים אחרונים, אלא בנטילת ידיים לסעודה. הואיל ולשיטת הירושלמי (לעיל א,א) "תכף לנטילת ידיים ברכה" פירושו: תכף למים ראשונים ברכת הלחם, וכן מוכח מלשון התוספתא (להלן ה,כו), הרי מסתבר שבנטילת ידיים לסעודה עוסקים אנו בין בתוספתא ובין בירושלמי ("תוספתא כפשוטה"), שכן "מחמישה ואילך מתחילים מן הקטן" כדי שלא יהיה הפסק יותר מדי בין נטילת מים ראשונים לברכת הלחם. אבל לשיטת הבבלי "תכף לנטילת ידיים ברכה" פירושו: תכף למים אחרונים ברכת המזון, ולכן "מחמישה ואילך מתחילים מן הקטן" נאמר במים אחרונים.

הבבא "סדר מזיגת הכוס..." איננה בבבלי. ונראה שבארץ ישראל שהיין היה מצוי, והיו שותים אותו לאחר המזון גם בחול, שימשה מזיגת הכוס סימן למברך, אבל בבבל שלא היה שם היין מצוי, שימשה ההתחלה במים אחרונים סימן למברך.
הבבא "רצה לחלוק..." איננה בירושלמי, שהירושלמי לא העתיק אלא מה שצריך לעניינו ("תוספתא כפשוטה").

ב**בבלי ברכות** מג,א אמרו: רב ורבי חייא היו יושבים לפני רבי בסעודה. אמר לו רבי לרב: קום ורחץ את ידיך! ראהו רבי חייא שהיה מרתת (רועד מפחד), אמר לו: בר פחתי (בן קללות (כינוי גנאי))! עיין בברכת המזון אמר לך (כוונתו היתה שתיטול ידיך ראשון במים האחרונים ותוכל להתכונן לברכת המזון, שהנוטל ידים בראשונה הוא זה שמכבדים אותו בברכת המזון).
ו**שם** מו,ב אמרו: אמר רב חייא בר אשי אמר רב: כל הנוטל ידיו באחרונה (בנטילת הידים שלפני ברכת המזון) תחילה - הוא מזומן לברכה (הוא מברך ברכת המזון).

מהברייתא כפי שהיא מופיעה בתוספתא למדו רבי ורבי חייא שהמברך אינו הגדול דווקא וניתן לכבד את הקטן בברכת המזון. התוספתא לא התייחסה כלל למים אחרונים, וממילא ייתכן שהמזמן, בין אם הוא הגדול בין אם הוא הקטן, גם נוטל ידיו באחרונה תחילה. ברם לפי הברייתא בבבלי העוסקת במים אחרונים, הגדול מברך תמיד.
בארץ ישראל סברו שהמברך אינו בהכרח הגדול. כך מפורש בנוסח הברייתא שבתוספתא: "רצה לחלוק כבוד לרבו...", ומשתמע ממנו שאין הכרח לעשות כן. כך עולה בבירור מן הסיפור של רבי ורבי חייא. בבבלי אומר רבי יוחנן משום רבי שמעון בן יוחי שאורח מברך. לעומת זאת, רב הונא הבבלי סבור שבוצע מברך, ומן הסתם בוצע זה הוא בעל הבית או הגדול. נמצא שהמנהג הבבלי היה שהגדול או בעל הבית מברך. אבל המנהג הארץ ישראלי היה שהאורח מברך, ולפעמים דווקא האורח הצעיר ("ברכות פרק שישי", עמודים 566-567).
• • •


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 8:3:1
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 8:3:1](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Berakhot/r/8:3:1)

**משנה**
**בית שמי [אומרים:] מקנח ידיו במפה** (יריעה של אריג (מקור המילה בלטינית)) – מנגב את ידיו הרטובות והמלוכלכות במפה בתוך הסעודה, **ומניחה על השולחן** – שהוא אוכל עליו, אבל אינו מניחה על הכסת שהוא מיסב עליה**. ובית הלל אומרים: על הכסת** (שק הממולא נוצות או צמר גפן וכדומה) – מניח את המפה על הכסת**.**
• • •


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 8:3:2
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 8:3:2](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Berakhot/r/8:3:2)

**תלמוד**
מציעים פרשנות מצמצמת: **מתניתא** – המשנה (המקור התנאי, והוא המשנה), **בשולחן של שייש ושל** – או של **פרקים** (חוליות, חלקים) **שאינו מקבל טומאה** (בכתב יד רומי: 'מתניתה בשולחן של שיש א(ם)[ו] בשלחן של פרקים שאינן מקבלין טומאה') – המשנה שמתירה להניח את המפה על השולחן, בין לבית שמאי ובין לבית הלל, מדברת במקרה של שולחן שאינו מקבל טומאה, כגון שולחן של שיש, שאינו מקבל טומאה מפני שכלי אבנים אינם מקבלים טומאה, או כגון שולחן של פרקים (שולחן מתפרק, שניתן להסיר את הטבלה מהבסיס או מהרגליים), ואפילו הוא של עץ או של מתכת, שאינו מקבל טומאה מפני שכלי העשוי חוליות אינו נקרא כלי, ולכן אין כאן חשש כלל אם יניח את המפה על השולחן (לפי זה צריך לפרש שדברי בית הלל "על הכסת" פירושם: אף על הכסת, כמו שפירש ב"ספר ניר" ("תוספתא כפשוטה"))**.**

הסופר במסירה שלפנינו טעה וכתב כאן 'הל'' (הלכה) לציון תחילת הלכה, אולם הלכה זו מתחילה ב"מתניתא בשולחן..." ושם היה צריך לכתוב 'הל''. גם בכתב יד רומי נכתב כאן בטעות 'ג'' (הלכה ג).
ומציעים סברה לדברי בית שמאי: **מה טעמון דבית שמי?** – מה טעמם של בית שמאי (שאמרו שאינו מניח את המפה על הכסת)? **- שלא יטמאו** (בכתב יד רומי: 'שמה (=שמא) ניטמו') **משקין שבמפה מן הכסת ויחזרו ויטמאו את ידיו** – אינו מניח את המפה על הכסת, שמא הכסת טמאה והמשקה הטופח (הרטוב) שיש במפה ייטמא מחמת הכסת, ויחזור המשקה ויטמא את הידיים בשעה שיקנח אותן במפה בתוך הסעודה, שהרי המשקים לעולם נעשים ראשון לטומאה, והם עושים את הידיים שניות לטומאה, ונמצא אוכל בידיים טמאות**.**


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 8:3:3
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 8:3:3](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Berakhot/r/8:3:3)

ומציעים סברה לדברי בית הלל: **ומה טעמון דבית הלל?** – ומה טעמם של בית הלל (שאמרו שמניח את המפה על הכסת)? **- לעולם ספק משקין לידים - טהור** – אין לחשוש שמא ייטמאו ידיו מן המשקים שבמפה, מפני שספק משקים לידיים - טהור (כל ספק טומאה שיש בעניין ידיים - טהור, כמו ששנינו במשנה טהרות ד,ז ובמשנה ידיים ב,ד, ונקט "ספק משקין" משום שמדובר כאן במשקים), וגם כאן יש ספק שמא יש על המפה משקה טופח, ולפיכך מותר להניח את המפה על הכסת. בזה דחו בית הלל את טעמם של בית שמאי**. דבר אחר:** – הסבר נוסף: **אין ידים לחולין** – ידיים שלא רחצו אותן (סתם ידיים) הן בדרגת שני לטומאה, ואם נגעו ידיים אלו בחולין - לא יהיו החולין פסולים לאכילה למי שאוכל חולין בטהרה, מפני שאין שני לטומאה עושה שלישי לטומאה בחולין, ולפיכך אין טעם לחשוש שמא ייטמאו משקין שבמפה מן הכסת ויחזרו ויטמאו את ידיו**.**


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 8:3:4
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 8:3:4](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Berakhot/r/8:3:4)

ומציעים קושיה: **וכבית שמי, יש ידים לחולין?!** (בתמיהה) – לפי בית שמאי שיש לחשוש שמא ייטמאו משקין שבמפה מן הכסת ויחזרו ויטמאו את ידיו, וכי הם סבורים שידיים שלא רחצו אותן (סתם ידיים), אם נגעו ידיים אלו בחולין - יהיו החולין פסולים לאכילה למי שאוכל חולין בטהרה?!
ומתרצים (בהצעת שתי אפשרויות פרשניות לדעת בית שמאי): **תיפתר** – תתפרש (דעת בית שמאי)**, או כרבי שמעון בן אלעזר** (תנא בדור החמישי)**, או כרבי אלעזר בירבי צדוק** (השני, תנא בדור הרביעי והחמישי)**.** אפשרות ראשונה: (צריך להוסיף כמו בכתב יד רומי: '**או**') **כרבי שמעון בן אלעזר -** ומציעים ברייתא המשמשת כמראה מקום לדברי חכם זה: **דתני:** – ששנוי (בברייתא) / ששונה (התנא): **רבי שמעון בן אלעזר אומר משום רבי מאיר** (גדול התנאים בדור הרביעי)**: הידים תחילה לחולין ושנייות לתרומה** – ידיים שלא רחצו אותן (סתם ידיים) הן בדרגת ראשון לטומאה לעניין חולין ובדרגת שני לטומאה לעניין תרומה, שאם נגעו ידיים אלו בחולין - יהיו החולין שני לטומאה ופסולים לאכילה למי שאוכל חולין בטהרה, ואם נגעו בתרומה - תהיה התרומה שלישי לטומאה ופסולה לאכילה, והחמירו בחולין יותר מבתרומה, מפני שאין שני לטומאה עושה שלישי לטומאה בחולין, אבל שני לטומאה עושה שלישי לטומאה בתרומה. - גם בית שמאי סבורים שהידיים תחילה לחולין, ולכן לפי בית שמאי יש טעם לחשוש שמא ייטמאו משקין שבמפה מן הכסת ויחזרו ויטמאו את ידיו**.** אפשרות שנייה: **או כרבי אלעזר בירבי צדוק -** ומציעים משנה ממקום אחר המשמשת כמראה מקום לדברי חכם זה: **דתנינן תמן:** – ששנינו שם (משנה טהרות ב,ח): **חולין שנעשו על גבי הקודש** – לשם הקודש, כלומר, על טהרת הקודש (בטהרה הנוהגת בקודשים), **- הרי אלו כחולין** – שאם נגעו בשני לטומאה - אינם נעשים שלישי לטומאה ואינם פסולים לאכילה למי שאוכל חולין בטהרה**. רבי אלעזר בירבי צדוק אומר: הרי אלו כתרומה לטמא שנים ולפסול אחד** – הראשון והשני שלהם טמא, והשלישי שלהם פסול, כמו בתרומה, שאם נגעו בשרץ - הם נעשים ראשון לטומאה וטמאים, ואם נגעו בראשון לטומאה - הם נעשים שני לטומאה וטמאים, ואם נגעו בשני לטומאה - הם נעשים שלישי לטומאה ופסולים לאכילה למי שאוכל חולין בטהרה ואינם טמאים, שחולין שנעשו על טהרת הקודש הם כתרומה, ותרומה שהיא ראשון לטומאה או שני לטומאה - טמאה, ותרומה שהיא שלישי לטומאה - פסולה לאכילה ואינה טמאה. - גם בית שמאי סבורים שחולין שנעשו על טהרת הקודש הם כתרומה, והמשנה כאן מדברת באוכל חולין שנעשו על טהרת הקודש, ולכן לפי בית שמאי יש טעם לחשוש שמא ייטמאו משקין שבמפה מן הכסת ויחזרו ויטמאו את ידיו**.**

ב**תוספתא ברכות** ה,כז שנו: בית שמאי אומרים: מקנח ידו במפה ומניחה על השולחן, שמא ניטמאו משקים שבמפה מחמת הכסת ויחזרו ויטמאו את הידיים. בית הלל אומרים: ספק משקים לידיים - טהור. דבר אחר: אין נטילת ידיים לחולין. אלא מקנח ידיו במפה ומניחה על הכסת, שמא ניטמאו משקים שבמפה מחמת השולחן ויחזרו ויטמאו את האוכלים.

ב**בבלי ברכות** נב,ב אמרו: תנו רבנן: בית שמאי אומרים: מקנח ידיו במפה ומניחה על השולחן, שאם אתה אומר: על הכסת - גזירה שמא ייטמאו משקים שבמפה / שעל גבי מפה מחמת הכסת, ויחזרו ויטמאו את הידיים. - וליטמא כסת למפה! - אין כלי מטמא כלי. - וליטמא כסת לגברא! - אין כלי מטמא אדם.
ובית הלל אומרים: על הכסת, שאם אתה אומר: על השולחן - גזירה שמא ייטמאו משקים שבמפה / שעל גבי מפה מחמת השולחן, ויחזרו ויטמאו את האוכלים (המונחים על השולחן). - וליטמא שולחן למפה! - אין כלי מטמא כלי. - וליטמא שולחן לאוכלים שבתוכו (אף בלא משקים)! - הכא בשולחן שני עסיקינן, ואין שני עושה שלישי בחולין אלא על ידי משקים.
במאי קמיפלגי? - בית שמאי סברי: אסור להשתמש בכלי / בשולחן שני, משום אוכלי תרומה (שהכוהנים האוכלים תרומה עלולים לשכוח ולאכול שם, ושולחן זה יטמא את התרומה במגע, ולכן גזרו שלא ישתמשו בו אף לחולין); ובית הלל סברי: מותר להשתמש בכלי / בשולחן שני, אוכלי תרומה זריזים הם (וישימו לב באיזה שולחן הם אוכלים).
דבר אחר: אין נטילת ידיים לחולין מן התורה. - מאי דבר אחר? - הכי קאמרי להו בית הלל לבית שמאי: וכי תימרו: מאי שנא גבי אוכלים דחיישיתו (שאתם חוששים להם שמא ייטמאו על ידי המפה שעל השולחן), ומאי שנא גבי ידיים דלא חיישיתו (שאין אתם חוששים להן שמא ייטמאו על ידי המפה שעל הכסת)? - הא עדיפא, / הכי קאמרי להו בית הלל לבית שמאי: לדידכו דאמריתו: אסור להשתמש בכלי שני, משום אוכלי תרומה, אפילו הכי - הא עדיפא, דאין נטילת ידיים לחולין מן התורה, מוטב ייטמאו ידיים מחמת הכסת שאין להן עיקר טומאה מן התורה, ואל ייטמאו אוכלים מחמת השולחן שיש להם עיקר טומאה מן התורה.

הטעם "ספק משקים לידיים - טהור" לא נזכר בבבלי, אבל ישנו בירושלמי שלא בלשון ברייתא.
בתוספתא: "אין נטילת ידיים לחולין", ובירושלמי: "אין ידיים לחולין". אבל בבבלי מוסיף: "מן התורה".
מ"אלא מקנח ידיו במפה ומניחה על הכסת" ועד סוף הברייתא שבתוספתא אינו בירושלמי, אבל ישנו בבבלי ובסדר אחר. ברור שבבא זו לא היתה לפני הירושלמי, שהרי הירושלמי מפרש שבשולחן שאינו מקבל טומאה עסיקינן, ואם כן אי אפשר לומר שייטמאו המשקים מחמת השולחן. ברם התוספתא אינה מדברת בשולחן של שיש, אלא בשולחן שמקבל טומאה (וכשיטת הבבלי). ומתחילה דחו בית הלל את טעמם של בית שמאי, ואמרו שאין לחשוש שמא ייטמאו ידיו מן המשקים שעל המפה, מפני שספק משקים לידיים טהור, ולפיכך מותר להניחה על הכסת. ובלשון שנייה נתנו טעם לדבריהם למה אינו מניחה על השולחן, והוא שלא יטמאו המשקים שעל המפה את האוכלים שעל השולחן, שלטומאתם יש עיקר מן התורה ("תוספתא כפשוטה").

**שולחן של פרקים**
שולחן של פרקים, שהוא שולחן שטבלתו נפרדת מרגליו, אינו מקבל טומאה כשהוא עומד על כנו ואינו מפורק. דין שולחן של פרקים מתאים לשיטה המצריכה מחשבה של בעל החפץ להשתמש בו בצורתו החלקית על מנת שצורה זו תיחשב ככלי המקבל טומאה. מכיוון שלא מייחדים את החלקים המפורקים לתשמיש, והטבלה המפורקת היא ללא לזבז אלא כפשוטי כלי עץ, וכיוון שגם כשהוא מורכב אין הוא מחובר באופן קבוע, אין הוא מקבל טומאה כלל ("ריהוט הבית במשנה", עמוד 40).

**ספק משקים לידיים - טהור**
ב**משנה טהרות** ד,ז שנינו: אלו ספיקות שטיהרו חכמים (אפילו ברשות היחיד): ...ספק ידים ליטמא (מי שהיו ידיו טהורות, וספק נגעו באוכלים או במשקים טמאים ונטמאו, ספק לא נגעו) ולטמא (או שהיו ידיו טמאות, וספק נגעו באוכלים או במשקים טהורים וטימאו אותם, ספק לא נגעו) וליטהר (או שהיו ידיו טמאות וטיהרן, ספק נטהרו כראוי, ספק לא נטהרו) - טהור (בכל אחד משלושת הספקות הללו, ספקו טהור, כמבואר במשנה ידיים ב,ד)...

**כרבי שמעון בן אלעזר**
ב**תוספתא טהרות** א,ה שנו: אין ידיים לחולין. רבי שמעון בן אלעזר אומר משום רבי מאיר: הידיים תחילה לקודש ושניות לתרומות.
וב**בבלי חולין** לג,ב אמרו: תניא: אין ידיים תחילות לחולין (במקום שאמרו חכמים שידיים הן בדרגת ראשון לטומאה, הדבר נאמר לעניין תרומה וקודשים, שאם נגעו בתרומה או בקודש - עשאום שניים לטומאה). רבי שמעון בן אלעזר אומר משום רבי מאיר: ידיים תחילות לחולין ושניות לתרומה (במקום שאמרו חכמים שידיים הן בדרגת ראשון לטומאה, הדבר נאמר לעניין חולין, ובמקום שאמרו חכמים שידיים הן בדרגת שני לטומאה, הדבר נאמר לעניין תרומה). - ידיים תחילות לחולין - אין, לתרומה - לא? - הכי קאמר: תחילות אף לחולין, שניות לתרומה אין, לחולין לא (שאין שני עושה שלישי בחולין).

בבבלי ובירושלמי הגרסה בדברי רבי שמעון בן אלעזר: "הידיים תחילה לחולין" (במקום "לקודש"). בבבלי חולין מפרשים את הברייתא בידיים שנכנסו לבית המנוגע בנגע צרעת שהן בדרגת ראשון לטומאה, אבל הירושלמי כאן מפרש בסתם ידיים.
• • •


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 8:3:5
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 8:3:5](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Berakhot/r/8:3:5)

מציעים משנה (ממקום אחר): **תמן תנינן:** – שם שנינו (משנה עדויות ד,ו): **הסך** – את גופו, **שמן** (בכתב יד רומי: 'בשמן') **טהור, נטמא** (בכתב יד רומי: 'ונטמא') – האדם שסך, כשהשמן עוד עליו, ונטמא גם השמן, **וירד** (בכתב יד רומי: 'ירד') **וטבל** – במקווה, להיטהר מטומאתו, **- בית שמאי אומרים: אף על פי מנטף** (מוריד טיפות) – אף על פי שהשמן מנטף מגופו לאחר שטבל ('אף על פי מנטף' - סגנון התנאים, ופירושו: אף על פי שמנטף)**, טהור** – השמן, מפני שהשמן בטל לגבי הגוף, ואגב הגוף שנטהר על ידי הטבילה, גם השמן שעליו נטהר על ידי הטבילה**; ובית הלל אומרים: [כדי סיכת אבר קטן** – אף אם נשאר מן השמן על גופו בשעה שטבל כדי סיכת אצבע קטנה שביד - השמן נשאר בטומאתו, שאין משקה נטהר במקווה, אבל אם נשאר מן השמן פחות מכך - השמן נטהר אגב טבילת הגוף (כך שנו בתוספתא עדויות. - דברי בית הלל מיותרים, ואינם בכתב יד רומי. ובמסירה שלפנינו נשתבש כאן ונחסר המשך התלמוד)**.**
ומציעים סתירה: **מחלפה שיטתהון דבית שמי!** – מוחלפת (הפוכה) שיטתם של בית שמאי (דבריהם כאן סותרים את דבריהם שלהם עצמם במקום אחר)! ומבארים את הסתירה: **תמן אינון אמרין:** – שם הם אומרים: **טהור** – השמן טהור, מפני שבטל המשקה לגבי הגוף**, והכא אינון אמרין:** – וכאן הם אומרים: (המוסגר הושלם על פי כתב יד רומי, וכן הוא ברש"ס. המגיה של המסירה שלפנינו לא השלים כאן די הצורך)**] טמא** (מילה זו הושלמה במסירה שלפנינו על ידי מגיה) – הם חוששים שהמים שיש במפה ייטמאו מחמת הכסת, שאין המשקה בטל לגבי המפה**?!**
ומתרצים את הסתירה (בהצעת הבחנה בין שני המקרים): **[תמן** – שם, **- מאוס** (מעורר גועל, מזוהם) **הוא** – השמן שעל הגוף נעשה מאוס מחמת זיעת הגוף ונשתנה, ולפיכך הוא בטל לגבי הגוף**, ברם הכא** – אבל כאן, **- בעינו** (כמות שהוא, בלא שינוי) **הוא** – המים שיש במפה לא נשתנו, ולכן אינם בטלים לגבי המפה**.** (המוסגר הושלם על פי כתב יד רומי, וכן הוא ברש"ס. המגיה של המסירה שלפנינו לא השלים כאן די הצורך)**]**

ומביאים את המשך המשנה שם: **אם היה שמן טמא מתחילתו** – שסך את גופו מלכתחילה בשמן טמא, וירד וטבל, **- בית שמי אומרים:** (שמונה המילים האחרונות הושלמו במסירה שלפנינו על ידי מגיה כמו שהוא בכתב יד רומי. במסירה שלפנינו השמיט הסופר בשל טעות הדומות מן "כדי סיכת אבר קטן" לעיל עד "כדי סיכת אבר קטן" כאן. והמגיה לא השלים די הצורך) **כדי סיכת אבר קטן** – אם נשאר מן השמן על גופו בשעה שטבל כדי סיכת אצבע קטנה שביד - השמן נשאר בטומאתו, אבל אם נשאר מן השמן פחות מכך - השמן נטהר אגב טבילת הגוף**; ובית הלל אומרים: משקה טופח** – אף אם יש בשמן שעל גופו רק כדי להרטיב את היד הנוגעת בו - אין השמן נטהר אגב טבילת הגוף, והוא נשאר בטומאתו**. רבי יהודה** (בר אלעאי, מגדולי התנאים בדור הרביעי) **אומר משום בית הלל: טופח ומטפיח** – אם יש בשמן שעל גופו כדי שהיד הנוגעת בו תתרטב וגם תוכל להרטיב מקום אחר - השמן נשאר בטומאתו, אבל אם יש בשמן שעל גופו רק כדי להרטיב את היד הנוגעת בו - השמן נטהר אגב טבילת הגוף**.**
ומציעים סתירה: **מחלפה שיטתהון דבית הלל!** – מוחלפת (הפוכה) שיטתם של בית הלל (דבריהם כאן סותרים את דבריהם שלהם עצמם במקום אחר)! ומבארים את הסתירה: **תמן** (צריך להוסיף: '**אינון**', כמו בכתב יד רומי) **אמרין:** – שם הם אומרים: **טמא** – אף אם יש בשמן שעל גופו רק כדי להרטיב - השמן נשאר בטומאתו, שאין השמן בטל לגבי הגוף**, והכא** (צריך להוסיף: '**אינון**', כמו בכתב יד רומי (שלא במקומו)) **אמרי**ן**:** – וכאן הם אומרים: **טהור** – אינם חוששים שהמים שיש במפה ייטמאו מחמת הכסת, אף אם יש במים כדי להרטיב, מפני שבטל המשקה לגבי המפה**?!** (לעיל אמרו שטעמם של בית הלל "לעולם ספק משקין לידים - טהור. דבר אחר: אין ידים לחולין", ואם כן, אין מקום להציע סתירה זו בדברי בית הלל. ונראה שכאן סברו שטעמם של בית הלל הוא, שאף שוודאי יש על המפה משקה טופח, בטל המשקה לגבי המפה (רז"פ))
ומתרצים את הסתירה (בהצעת הבחנה בין שני המקרים): **תמן** – שם, **- בעינו הוא** – השמן נשאר על הגוף, ולכן אינו בטל לגבי הגוף**, והכא** (בכתב יד רומי: 'ברם ככר (צריך לומר: הכה)') – וכאן, **- בלוע** (ספוג) **במפה הוא** – המים נבלעו בתוך המפה, ולכן הם בטלים לגבי המפה**.**

ראב"ד בפירושו למשנה עדויות מעתיק את סוגיית הירושלמי כאן בשלימותה.

בהלכה זו שנחלקו בה בית שמאי ובית הלל, בית שמאי מקלים ובית הלל מחמירים.

היה אפשר להציע סתירה בדברי בית שמאי מהסיפא של המשנה כמו שהציעו סתירה בדברי בית הלל מהסיפא, וכן היה אפשר להציע סתירה בדברי בית הלל מהרישא של המשנה כמו שהציעו סתירה בדברי בית שמאי מהרישא. אלא שהסתירה בדברי בית שמאי מהרישא של המשנה גדולה יותר, ששם אף על פי שהשמן מנטף (ששיעורו גדול יותר מכדי סיבת אבר קטן שבסיפא) טהור, וכאן אף על פי שהמשקה רק טופח טמא, וכן הסתירה בדברי בית הלל מהסיפא של המשנה גדולה יותר, ששם אף על פי שהמשקה רק טופח (ששיעורו קטן יותר מכדי סיבת אבר קטן שברישא) טמא, וכאן כשהמשקה טופח טהור.

ב**תוספתא עדויות** ב,ב שנו: הסך שמן טהור ונטמא, ירד וטבל - בית שמאי אומרים: אף על פי ששותת ויורד, טהור; ובית הלל אומרים: כדי סיכת אבר קטן - טמא, פחות מיכן - טהור.
• • •


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 8:4:1
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 8:4:1](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Berakhot/r/8:4:1)

**משנה**
המנהג בסיום הסעודה היה לסלק את המיטות שהיסבו עליהן ולטאטא את המקום שאכלו שם משיירי האוכלים (קליפות, עצמות, פירורים) שהשליכו על הארץ.
**בית שמי אומרים: מכבדין את הבית** – מטאטאים את פירורי האוכלים מן המקום שאכלו שם**, ואחר כך נוטלין לידים** – רוחצים את הידיים (מים אחרונים) לפני ברכת המזון**. ובית הלל אומרים: נוטלין לידים, ואחר כך מכבדין את הבית.**

בכתבי היד של המשנה, משנה זו היא הלכה ג והמשנה הבאה היא הלכה ד, וכן הוא הסדר בקטעי גניזה של המשנה. הסדר המקובל במשנה הוא הפוך, והוא מתאים לסדר ההלכות בתוספתא. סדר פסקאות התלמוד בשתי ההלכות הללו שבמסירה שלפנינו ושבכתב יד רומי מתאים לסדר שבכתבי היד של המשנה.
• • •


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 8:4:2
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 8:4:2](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Berakhot/r/8:4:2)

**תלמוד**
מציעים סברה לדברי בית שמאי: **מה טעמהון דבית שמי?** – מה טעמם של בית שמאי? **- מפני אובדן אוכלין** (מאכלים) – אם ייטלו לידיים מים אחרונים בעוד שהפירורים נמצאים, שמא יישפכו עליהם מן המים ויימאסו, והואיל ולפעמים מונחים גם פירורים שיש בהם כזית, הרי מפסידים בזה את האוכלים**.**
ומציעים סברה לדברי בית הלל: **ומה טעמון דבית הלל?** – ומה טעמם של בית הלל? **- אם** (בכתב יד רומי נוסף 'היה') **השמש** (משרת) **פיקח** (חכם ונבון) **- הרי זה מעביר פירורין** (נראה שנשמט כאן בטעות הדומות, ויש להוסיף כמו בבבלי: '**שיש בהן כזית ומניח פירורין**', וכן גרס רש"ס) **פחות מכזית** – השמש מסלק לפני הנטילה פירורים שיש בהם כזית, ומשאיר פירורים שאין בהם כזית, שאף אם יימאסו מחמת המים האחרונים - אין בכך כלום, שכן מותר לאבדם, ולכן אין לחשוש להפסד אוכלים**, ונוטלין לידים, ואחר כך מכבדין את הבית.**

ב**תוספתא ברכות** ה,כח שנו: בית שמיי אומרים: מכבדים את הבית, מפני אובדן של אוכלים, ואחר כך נוטלים לידיים. בית הלל אומרים: אם היה שמש תלמיד חכם - מלקט פירורים שיש בהם כזית, ונוטלים לידיים, ואחר כך מכבדים את הבית.
וב**בבלי ברכות** נב,ב אמרו: תנו רבנן: בית שמאי אומרים: מכבדים את הבית ואחר כך נוטלים לידיים, שאם אתה אומר נוטלים לידיים תחילה, נמצא אתה מפסיד את האוכלים. ובית הלל אומרים: אם היה שמש תלמיד חכם - נוטל פירורים שיש בהם כזית ומניח פירורים שאין בהם כזית. - מסייע ליה לרבי יוחנן, דאמר רבי יוחנן: פירורים שאין בהם כזית - מותר לאבדם ביד.
• • •


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 8:5:1
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 8:5:1](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Berakhot/r/8:5:1)

**משנה**
משנה זו דנה בסדר הברכות של ההבדלה במוצאי שבת, והיא עוסקת במי שאכל בשבת עד שחשיכה, והוא רוצה לברך ברכת המזון על כוס יין, ואין לו אלא כוס יין אחת, והוא צריך גם להבדיל על אותו הכוס.
**בית שמי אומרים: נר ומזון** ו**בשמים והבדלה** – תחילה מברך על הנר שנהנה ממנו עכשיו, ואחר כך מברך ברכת המזון על המזון שכבר אכל, ואחר כך מברך על הבשמים, ובסוף מברך ברכת ההבדלה**; ובית הלל אומרים: נר ובשמים** – שמסמיך ברכת הבשמים לברכת הנר, ששתיהן ברכות קצרות, **ומזון והבדלה** – לדעת התנא ששנה את המשנה (רבי מאיר לפי הבבלי. לבבלי היתה ברייתא שהעידה על כך, או שהניח שסתם משנה רבי מאיר), לא נחלקו בית שמאי ובית הלל על הנר שהוא בתחילה ועל ההבדלה שהיא בסוף. ועל מה נחלקו? על המזון ועל הבשמים, שבית שמאי אומרים: מזון ואחר כך בשמים, ובית הלל אומרים: בשמים ואחר כך מזון**.**

ברכת היין אינה מוזכרת כאן לא לבית שמאי ולא לבית הלל. לפי שיטת בית שמאי במשנה ח להלן, ברכת היין קודמת לברכת המזון. ולפי שיטת בית הלל במשנה ח להלן, התקשו בירושלמי לעיל ח,א לסדר את הברכות ולא מצאו פתרון.

**בית שמי אומרים:** – נוסח הברכה על הנר במוצאי שבת הוא: **"שברא מאור האש"; ובית הלל אומרים: "בורא מאורי האש"** – לדעת בית שמאי הברכה היא על בריאת האש בבריאת העולם ("שברא" בעבר), ולדעת בית הלל הברכה היא על בריאת האש וחידושה בכל שעה שמדליקים אותה ("בורא" בהווה)**.**
• • •


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 8:5:2
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 8:5:2](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Berakhot/r/8:5:2)

**תלמוד**
שנינו במשנה: **"בית שמי אומרים" כול'.**
מציעים ברייתא (החולקת על המשנה): **תני:** – שנוי (בברייתא) / שונה (התנא): **אמר רבי יהודה** (בר אלעאי, מגדולי התנאים בדור הרביעי)**: לא נחלקו בית שמי ובית הלל על המזון שהוא** (בכתב יד רומי ובירושלמי לעיל ח,א: 'על ברכת המזון שהיא') **בתחילה ועל הבדלה שהיא בסוף. ועל מה נחלקו? על המאור** (בכתב יד רומי ולעיל: 'הנר') **ועל הבשמים, שבית שמאי אומרים: בשמים ומאור** (בכתב יד רומי ולעיל: 'ואחר כך מאור')**, ובית הלל אומרים: מאור ובשמים** (בכתב יד רומי ולעיל: 'ואחר כך בשמים')**.**
ופוסקים הלכה: **רבי בא** (רבי אבא, אמורא בדור השלישי) אמר בשם **ורב** (צריך לומר: 'רב') **יהודה** (מגדולי אמוראי בבל בדור השני) שאמר **בשם רב** (אמורא בבלי בדור הראשון, מגדולי האמוראים)**: הלכה כדברי מי שאומר** (לעיל: 'הלכה כמי שהוא אומר')**: בשמים ואחר כך מאור** – כשיטת בית שמאי (בכתב יד רומי אין מימרה זו)**.**

לפי שיטת בית שמאי במשנה ח להלן, ברכת היין קודמת לברכת המזון. ולפי שיטת בית הלל במשנה ח להלן, ברכת המזון קודמת לברכת היין וברכת היין קודמת לברכת הנר, כמו שאמרו בירושלמי לעיל ח,א.

ב**תוספתא ברכות** ה,ל שנו: אמר רבי יהודה: לא נחלקו בית שמיי ובית הלל על ברכת המזון שהיא בתחילה ועל הבדלה שהיא בסוף. על מה נחלקו? על המאור ועל הבשמים, שבית שמיי אומרים: מאור ואחר כך בשמים, ובית הלל אומרים: בשמים ואחר כך מאור.

וב**בבלי ברכות** נב,א אמרו: תניא: אמר רבי יהודה: לא נחלקו בית שמאי ובית הלל על המזון שהוא בתחילה ועל הבדלה שהיא בסוף. על מה נחלקו? על המאור ועל הבשמים, שבית שמאי אומרים: מאור ואחר כך בשמים, ובית הלל אומרים: בשמים ואחר כך מאור.
וב**בבלי ברכות** נב,ב ו**פסחים** קג,א אמרו: זו (המשנה ברכות ח,ה) דברי רבי מאיר, אבל רבי יהודה אומר... ואמר רבי יוחנן: נהגו העם כבית הלל ואליבא דרבי יהודה.

המסורת בירושלמי בדברי בית שמאי ובדברי בית הלל הפוכה מהמסורת בתוספתא ובבבלי. ונראה שתיקנו בישיבות הבבלי את הגרסה בתוספתא לפי המסורת שלהם. ואפשר שבבבלי הפכו את מחלוקת בית שמאי ובית הלל מפני שפסקו הלכה כבית שמאי. וכן אמרו בירושלמי בשם רב: "הלכה כדברי מי שאומר: בשמים ואחר כך מאור", וזו הלכה בבלית, לפי משנתם בדברי בית הלל ("תוספתא כפשוטה").
לאחר הסעודה ולפני ברכת המזון היו מביאים למסובים כוס יין לשתות (אין זו כוס של ברכת המזון) ושמן לסוך בו את הידיים.


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 8:5:3
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 8:5:3](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Berakhot/r/8:5:3)

מביאים ברייתא: **בית שמי אומרים: כוס בימינו ושמן ערב** (שמן זית המפוטם בבשמים) **בשמאלו** – אוחז ביד ימין כוס יין, מפני שעליו מברך תחילה (שכל דבר שמברכים עליו ראוי לאחוז אותו בימין), ואוחז ביד שמאל שמן כדי לסוך בו את ידיו ולהעביר את זוהמת הידיים מחמת הסעודה (נראה שלא היו מביאים שמן לסוך בו את הידיים כדי לבשם אותן, שהרי נאמר להלן שמנגב את השמן שלא יישאר הריח בידיו, ולמה יבשם אותן אם לאחר מכן ינגב אותן)**. אומר על הכוס ואחר כך אומר על שמן ערב** – מברך תחילה על כוס היין (מדובר שלא בירך על היין לפני הסעודה, שאם בירך עליו לפני הסעודה - אינו צריך לברך עליו לאחר הסעודה (משנה לעיל ו,ה)), ואחר כך מברך על השמן (בעניין נוסח ברכת שמן ערב ראה ירושלמי לעיל ו,ו. כשמברך על השמן אוחז אותו בימין. אמוראי בבל אומרים שאין לברך על שמן הבא להעביר את הזוהמה (ירושלמי לעיל ו,ו; בבלי ברכות נג,א), אך נראה שבארץ ישראל בירכו על שמן להעברת הזוהמה)**.** ו**בית הלל אומרים: שמן ערב בימינו וכוס בשמאלו** – אוחז ביד ימין שמן, מפני שעליו מברך תחילה, ואוחז ביד שמאל כוס יין**. אומר על שמן ערב** – מברך תחילה על השמן, ואחר כך מברך על כוס היין**. וטחו** (מורח אותו) **בראש השמש** (משרת) – כדי לנגב את ידיו לאחר שסך אותן, שלא יישאר הריח בידיו**.** ו**אם היה** ה**שמש תלמיד חכם - טחו בכותל** (בקיר) – ולא טחו בראש השמש**, שאין שבחו** (מעלתו) **של תלמיד חכם להיות יוצא** – לשוק, כשהוא **מבושם** (מותקן בבשמים, מדיף ריח בושם) – כדי שלא יחשדו בו במשכב זכור (נראה שהקטע "וטחו בראש השמש" וכו' הוא מדברי סתם הברייתא ואינו מדברי בית הלל)**.**

ברייתא זו היא מן הדברים שבין בית שמאי ובית הלל בסעודה כפי שהם מובאים בתוספתא.

ב**תוספתא ברכות** ה,כט שנו: בית שמאי אומרים: אוחז כוס יין בימינו ושמן ערב בשמאלו, מברך על היין ואחר כך מברך על השמן. ובית הלל אומרים: אוחז שמן ערב בימינו וכוס יין בשמאלו, מברך על השמן. וטחו בראש השמש. אם היה שמש תלמיד חכם - טחו בכותל, לפי שאין שבח תלמיד חכם שיצא מבוסם.

וב**בבלי ברכות** מג,ב אמרו: תנו רבנן: הביאו לפניהם / לפניו שמן ויין - בית שמאי אומרים: אוחז את השמן בימינו ואת היין בשמאלו, מברך על השמן וחוזר ומברך / ואחר כך מברך על היין. ובית הלל אומרים: אוחז את היין בימינו ואת השמן בשמאלו, מברך על היין ושותהו וחוזר ומברך / ואחר כך מברך על השמן. וטחו בראש השמש, ואם שמש תלמיד חכמים הוא - טחו בכותל, מפני שגנאי הוא לתלמיד חכמים שיצא / כדי שלא יצא כשהוא מבושם לשוק.
תנו רבנן: שישה דברים גנאי לו לתלמיד חכם: אל יצא כשהוא מבושם לשוק... - אמר רבי אבא בריה דרבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן: במקום שחשודים על משכב זכור (ומי שיוצא מבושם לשוק יחשדו בו בכך).

יש מחלוקת בין התוספתא והירושלמי ובין הבבלי בדברי בית שמאי ובית הלל.
המשנה לא מנתה את המחלוקת הזאת בין בית שמאי ובית הלל בסעודה.

בנוסח הברייתא שבבבלי מוחלפות שיטות בית שמאי ובית הלל לעומת שיטותיהם בנוסח שבתוספתא ובירושלמי. אפשר שלמוסר שהחליף את השיטות היתה מסורת בדבר ההלכה למעשה, והוא שינה את המקור שבפניו כדי שישקף את הכלל שלעולם הלכה כבית הלל ("היחס בין התוספתא והירושלמי למסכת ברכות", עמוד 130).


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 8:5:4
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 8:5:4](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Berakhot/r/8:5:4)

ומספרים: **אבא בר בר חנה** (צריך לומר כמו בכתב יד רומי: 'אבא בר **רב הונא**'. - רבה בר רב הונא, אמורא בבלי בדור השני והשלישי) **ורב חונא** (רב הונא, גדול אמוראי בבל בדור השני) **הוון יתבין** (בכתב יד רומי ובקטע גניזה: 'יתיבין') **אכלין** – היו יושבים ואוכלים**, והוה** – והיה **רבי זעירא** (רבי זירא, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי) **קאים משמש קומיהון** – עומד ומשמש (משרת) לפניהם (לפני רב הונא ובנו בסעודה (שימושו של החכם בשעת הסעודה על ידי התלמיד הוא מכלל שימוש חכמים))**. עלו וטעין** (צריך לומר כמו בכתב יד רומי ובקטע גניזה: '**על טעין**') **תריהון** (מגיה הגיה במסירה שלפנינו: 'תרויהון', וזו צורה שנשתבשה בעקבות הצורה הבבלית) **בחדא ידיה** – נכנס (רבי זעירא) וטען (נשא) את שניהם (שמן ערב וכוס יין) בידו האחת (ביד ימין, כדי להביא לפניהם)**. אמר ליה** – אמר לו (לרבי זעירא) **אבא בר בר חנה** (צריך לומר כמו בכתב יד רומי ובקטע גניזה: 'אבא בר **רב הונא**')**: מה?!** (בתמיהה) **ידיך חוריתא קטעין** (צריך לומר כמו בכתב יד רומי ובקטע גניזה: '**קטיעה**')**?!** – וכי ידך האחרת קטועה (מקוצצת, גדועה, ולכן נשאת את שניהם בידך האחת)?! (אבא בר רב הונא לעג לרבי זעירא על שלא נשא את השמן ביד אחת ואת היין ביד שנייה כמו שעושה המברך עליהם כאמור לעיל. משום כך מובא סיפור זה כאן) **וכעס עילוי** (צריך לומר כמו בכתב יד רומי ובקטע גניזה: '**עלוי**') **אבוי** – וכעס עליו (על אבא בר רב הונא) אביו (רב הונא, על שלעג לרבי זעירא)**, אמר ליה:** – אמר לו (אביו): **לא מיסתך דאת רביע והוא קאים משמש** (בכתב יד רומי נוסף 'קומיך') – לא דייך שאתה שוכב (מסב על המיטה) והוא (רבי זעירא) עומד ומשמש לפניך**. ועוד דהוא כהן** – שהוא (רבי זעירא) כוהן**, ואמר שמואל** (מגדולי אמוראי בבל בדור הראשון)**: המשתמש בכהונה - מעל** (נהנה מן הקודשים) – המשתמש בכוהן מזלזל בקדושת הכהונה, והרי זה כעין מעילה בהקדש. ולכן אסור לך ליהנות משימושו של רבי זעירא שהוא כוהן (איסור זה אינו אלא מדרבנן. רבי זעירא היה תלמידו של רב הונא, ולכן היה מותר לרב הונא להשתמש ברבי זעירא, שכך היה המנהג שהתלמיד היה משמש את רבו)**. את מיקל ליה!** – אתה מבזה אותו (שלעגת לו)! **גזירה דהוא רבע** (שתי מילים אלו נוספו במסירה שלפנינו על ידי מגיה כמו שהוא בכתב יד רומי ובקטע גניזה) **ואת קאים** (הסופר במסירה שלפנינו כתב 'דאת יתיב', ומגיה תיקן כמו שהוא בכתב יד רומי. אפשר שהמילה 'יתיב' היא נוסח חלופי של 'רבע', ונשתרבבה מילה זו בטעות שלא במקומה תחת 'קאים') (**ו**)**משמש תחתוי** – גזירה (פקודה שאני מצווה) שהוא (רבי זעירא) שוכב (מסב על המיטה) ואתה עומד ומשמש (אותי ואותו) תחתיו (במקומו)**.**

הסיפור על רבי זירא אירע אולי בהיותו בסורא בדרכו לארץ ישראל. הבבלי והירושלמי מחולקים מה היא דעת בית הלל, האם אוחז יין או שמן ערב ביד ימינו. בסורא בוודאי היו נוהגים כבארץ ישראל, אבל רבי זירא לא רצה לשנות ממנהג מרכז בבל, לכן הביא את שני הדברים ביד ימינו ("רבי זירא ומנהג בבל בארץ ישראל", "תרביץ" לו, עמוד 325).

ושואלים: **מניין** (מהיכן) ש**המשתמש בכהונה - מעל?**
ומשיבים: **רבי אחא** (בכתב יד רומי: 'ר' חייה') **בשם שמואל אמר:** נאמר (בהעלאת התרומות לבית ה' בירושלים על ידי הכוהנים שעלו עם עזרא): **"וָאֹמְרָה אֲלֵהֶם**: **אַתֶּם קֹדֶשׁ לַי'י וְהַכֵּלִים קֹדֶשׁ"** (עזרא ח,כח) – עזרא אמר לכוהנים: אתם עצמכם קודש, ולכן מסרתי לכם דברי קודש לשמור עליהם; ויש ללמוד מן הכתוב שמשווה את הכוהנים לכלי המקדש: **- מה** ה**כלים** – כמו שכלי המקדש, **המשתמש בהן - מעל** – חייב להביא קורבן אשם ולשלם את הקרן (ערך ההנאה) וחומשה**, אף** (בכתב יד רומי: 'אף אתם') **המשתמש בכהנים** (בכתב יד רומי: 'בכם') **- מעל.**

המאמר של האמורא הבבלי שמואל שאסור להשתמש בכהונה לא נזכר בבבלי.
מהסיפור בירושלמי כאן מוכח שאסור להשתמש בכהונה אף בזמן הזה, וזה שלא כרבנו תם (ב"ספר מרדכי", גיטין, סימן תסא) שאמר על המימרה של שמואל בירושלמי כאן (שממנה הקשה לו תלמיד לרבנו תם שיצק כוהן מים על ידיו) שאין קדושת כהונה בזמן הזה. וזה מורה שלפני רבנו תם לא היה הירושלמי כאן, ולכן לא ידע את הסיפור.
יש מהראשונים שהוכיח מכמה מקומות בבבלי שמותר להשתמש בכוהן, ואם כן הבבלי חולק על הירושלמי.
• • •


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 8:5:5
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 8:5:5](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Berakhot/r/8:5:5)

שנינו במשנה: "בית שמי אומרים: שברא מאור האש; ובית הלל אומרים: בורא מאורי האש".
מציעים נפקות (בין בית שמאי לבית הלל): **על דעתהון דבית שמי** – על (לפי) דעתם של בית שמאי, **- "אשר ברא** (בכתב יד רומי: 'שברא') **פרי הגפן"** – כמו שיש לברך על הנר "שברא" (בעבר), כך יש לברך על היין "שברא" (והוא הדין שאר ברכות הפירות)**, על דעתהון דבית הלל** – על (לפי) דעתם של בית הלל, **- "בורא פרי הגפן"** (הסופר במסירה שלפנינו השמיט את המילים 'על דעתהון דבית הלל...' בטעות הדומות, ומגיה השלים כמו שהוא בכתב יד רומי) – כמו שיש לברך על הנר "בורא" (בהווה), כך יש לברך על היין "בורא" (והוא הדין שאר ברכות הפירות)**.**
ודוחים (את הצעת הנפקות): **יין מתחדש** (מופיע מחדש) **בכל שנה ושנה** (הסופר במסירה שלפנינו כתב 'בכל שעה', ומגיה הגיה 'שנה ושנה' כמו שהוא בכתב יד רומי. ובקטע גניזה: '... שנה')**, האש אינו** (בכתב יד רומי ובקטע גניזה: 'אינה') **מתחדש** (בקטע גניזה: 'מתחדשת') **בכל שעה** (בכתב יד רומי: 'שנה') – גם לפי דעתם של בית שמאי יש לברך על היין "בורא", משום שהיין נברא מחדש בכל שנה, שכן בכל שנה מייצרים יין חדש, אבל האש אינה נבראת מחדש בכל שעה שמדליקים אותה, אלא היא אותה האש שנבראה במעשה בראשית, ולכן יש לברך על הנר "שברא"**.**

נפקות זהה לזו שהוצעה כאן הוצעה בירושלמי לעיל ו,א במחלוקת בעניין נוסח ברכת הלחם בין רבי נחמיה ("המוציא" - על העבר) לחכמים ("מוציא" - על העתיד), אך לעיל לא נדחתה הצעת הנפקות.
במקרים שהמונח 'על דעתיה דרבי פלוני' מציע נפקות לפי שני בני מחלוקת, הוא רגיל לבוא פעמיים בזה אחר זה. במקומות שהמונח מציע קושיה או בעיה לפי חכם מסוים, המונח בא פעם אחת. לכן כאן יש לפרש שהירושלמי מציע נפקות בין בית שמאי לבית הלל. במסירה שלפנינו כתב הסופר "על דעתהון דבית שמי..." ולא כתב "על דעתהון דבית הלל...", ואפשר שאין זו השמטה, ואם כן יש לפרש שהירושלמי מציע קושיה לדעת בית שמאי.

ב**בבלי ברכות** נב,ב אמרו: "בית שמאי אומרים: שברא מאור האש; ובית הלל אומרים: בורא מאורי האש".
אמר רבה / רבא: ב"ברא" כולי עלמא לא פליגי - דברא משמע, כי פליגי ב"בורא", בית שמאי סברי: "בורא" - דעתיד למברא, ובית הלל סברי: "בורא" נמי - דברא משמע / ב"מאור" ו"מאורי" כולי עלמא לא פליגי, כי פליגי ב"ברא" ו"בורא", בית שמאי סברי: "ברא" - דברא משמע, "בורא" - דעתיד למברא משמע; ובית הלל סברי: "בורא" נמי - דברא משמע.
מתיב רב יוסף: "יוצר אור ובורא חושך" (ישעיהו מה), "יוצר הרים ובורא רוח" (עמוס ד), "בורא השמים ונוטיהם" (ישעיהו מב)! / מתקיף לה רב יוסף: אלא מעתה דכתיב: "יוצר הרים ובורא רוח" (עמוס ד) וכתיב: "בורא השמים ונוטיהם" (ישעיהו מב), הכי נמי דעתידי למברא?!
אלא אמר רב יוסף: ב"ברא" ו"בורא" כולי עלמא לא פליגי - דברא משמע, כי פליגי ב"מאור" ו"מאורי", דבית שמאי סברי: חד נהורא איכא בנורא, ובית הלל סברי: טובא נהורי איכא בנורא.
תניא נמי הכי: אמרו להם בית הלל לבית שמאי: הרבה מאורות / נהורות יש באור.

סוגיה זו קשה. לפי רבה ב"ברא" בית הלל מודים והמחלוקת היא ב"בורא", אולם לפי משנתנו בית הלל חולקים על לשון "שברא". לפי רבה (בגרסה שנייה) "במאור" ו"מאורי" אין כלל מחלוקת והם חולקים ב"ברא" ו"בורא", אולם לפי משנתנו הם חולקים גם "במאור" ו"מאורי". לפי רב יוסף ב"ברא" ו"בורא" אין כלל מחלוקת והם חולקים "במאור" ו"מאורי", אולם לפי משנתנו הם חולקים גם ב"ברא" ו"בורא".
נראה שרבה ורב יוסף נושאים ונותנים בשאלת בירור נוסח המשנה. בידם שתי נוסחאות: א. בית שמאי אומרים: שברא מאורי האש; ובית הלל אומרים: בורא מאורי האש. ב. בית שמאי אומרים: בורא מאור האש; ובית הלל אומרים: בורא מאורי האש.
לפי רבה הנוסח העיקרי הוא "שברא" - "בורא", כמו שמפורש בגרסה השנייה, והמחלוקת היא, שלבית שמאי עבר דווקא בעינן, כי עצם בריאת האש היא חד פעמית וכבר עברה, וכבירושלמי: "האש אינו מתחדש בכל שעה", ולכן רק הלשון "שברא", ולבית הלל "בורא" כלשון ברכות הרגיל בהווה ולא "שברא", וכיוון שבאש צורך בעבר כי בריאתה כבר עברה, הרי "בורא" משמעו גם עבר, לפיכך אין שום סיבה לשנות את לשון הברכות הרגיל.
על זה קושית רב יוסף, הרי בפסוק גם על בריאה חד פעמית הלשון "בורא" בהווה וקשה לבית שמאי. ולכן מעדיף רב יוסף את הנוסח "מאור" - "מאורי" על הנוסח "שברא" - "בורא". המחלוקת "מאור" - "מאורי" מוכחת מן הברייתא: "תניא נמי הכי: אמרו להם בית הלל לבית שמאי...". ברייתא זו רק בבבלי.
בסוגית הירושלמי רק בירור המחלוקת "ברא" ו"בורא". ולכאורה המחלוקת יסודית, שבית שמאי סוברים לשעבר בעינן ובית הלל סוברים הווה בעינן, ולפי זה: "על דעתהון דבית שמי - אשר ברא פרי הגפן, על דעתהון דבית הלל - בורא פרי הגפן". על זה: "יין מתחדש בכל שנה ושנה...", היינו המחלוקת אינה יסודית, ורק באש בית שמאי חולקים, וטעמם ש"האש אינו מתחדש בכל שעה", לכן בברכת האש יש לכוון לאותה הבריאה החד פעמית.
הנוסח "שברא" - "בורא" הוא ארץ ישראלי, והנוסח "מאור" - "מאורי" הוא בבלי. אולם נצטרפו אחר כך שתי הנוסחאות ("פירושים והארות במשנה ובתלמוד", "חורב" יא, עמודים 87-92).
• • •


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 8:5:6
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 8:5:6](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Berakhot/r/8:5:6)

מביאים ברייתא: **האש והכלאים** (הרכב של שני מיני בעלי חיים - הרבעת נקבה של מין אחד על ידי זכר של מין שני)**, אף על פי שלא נבראו מששת ימי בראשית** – בימי בריאת העולם, שכן לא מצאנו את האש במעשי ששת ימי בראשית, וכן את הכלאיים**, אבל** (בכתב יד רומי: 'כבר') **עלו במחשבה** (נצנץ רעיון, הופיע כהצעה) (בכתב יד רומי ובקטע גניזה נוסף 'להבראות') **מששת ימי בראשית** – הם עלו במחשבתו של הקב"ה להיבראות, ואף שהאדם הוא שהמציאם והוציאם לפועל (כמסופר להלן), הרי הם חשובים יצירותיו של הקב"ה, מפני שהקב"ה נתן דיעה בלב האדם להמציאם**.**

ב**תוספתא ברכות** ה,לא שנו: האש והכלאיים אינם מששת ימי בראשית, אבל חשובים (כלומר, עלו במחשבה להיבראות) מששת ימי בראשית.

**הכלאים** – מתי נבראו? **-** נאמר (ביוחסי בני שעיר החורי): **"וְאֵלֶּה בְנֵי צִבְעוֹן וְאַיָּה וַעֲנָה**, **הוּא עֲנָה אֲשֶׁר מָצָא אֶת הַיֵּמִם בַּמִּדְבָּר** בִּרְעֹתוֹ אֶת הַחֲמֹרִים לְצִבְעוֹן אָבִיו**"** (בראשית לו,כד) – לפי מדרשו של הפסוק, כוונת הפסוק היא שענה היה הראשון שזיווג חמור עם סוסה או סוס עם אתון להוליד פרדים ('מצא את היימים' - המציא את הפרדים)**.**
ושואלים: **מהו יימים?** – מה פירושה של המילה "הַיֵּמִים"? מניין ש"היימים" הם פרדים?
ומשיבים (בהבאת שתי דיעות): **רבי יהודה בן סימון** (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי והרביעי) **אומר: המיונם** (צריך לומר כמו בקטע גניזה: 'המיונ**ס**' (מילה שמקורה ביוונית)) – פרד. המילה "הַיֵּמִים" היא לשון נופל על לשון "המיונס"**.**
**ורבנ**י**ן אמרין:** – והחכמים אומרים: **היימים** (צריך לומר כמו בכתב יד רומי ובקטע גניזה: '**הימיסו**') – חצי**, חציו סוס וחציו חמור** – המילה "הַיֵּמִים" קרובה בצורתה למילה היוונית "הימיסו", על שם שהפרד הוא חצי סוס וחצי חמור**.**

כאן התחלת מקבילה בירושלמי כלאיים ח,ג.
ושואלים: **ואלו הן הסימנין** – של פרד, לדעת מי אימו ומי אביו**?**
ומשיבים: **אמר רבי יהודה** (בכתב יד רומי ובקטע גניזה ובמקבילה בירושלמי כלאיים: 'ר' **יונה**', וכן הוא במקבילה בבראשית רבה. - מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הרביעי)**: כל שאזניו קטנות** – כאוזניו של סוס, **- אמו סוס**ה **ואביו חמור,** וכל שאוזניו **גדולות** – כאוזניו של חמור, **- אמו חמורה ואביו סוס** – שטבע הפרד לרשת את דמות אוזניו מן האם**.**
ומספרים: **רבי מנא** (הראשון, אמורא ארץ ישראלי בדור הראשון) **מפקד לאילין דנשיאה** (במקבילה בירושלמי כלאיים: 'דר' יודן נשיאה') – היה מצווה לאלה (האנשים) של (בית) הנשיא**: אין בעיתון מיזבון מולוון** ('מולא' בלטינית - פרד) – אם אתם רוצים לקנות פרדים**, תהון** (בכתב יד רומי: 'תהוון') **זבנין אילין דאודניהון דקיקין** – תהיו קונים אלה שאוזניהן קטנות**, שאמו סוסה ואביו חמור** – שהם משובחים יותר מאלה שאימו חמורה ואביו סוס**.**

עד כאן המקבילה בירושלמי כלאיים.

רבי מנא היה מעורב ביותר בענייני הנשיאות, השיב על שאלות הנשיא, ואף יעץ לו בעסקיו (כמסופר כאן) ("מעמד החכמים בארץ ישראל בתקופת התלמוד", עמוד 129).

ב**בבלי חולין** עט,א אמרו: אמר אביי: פרד שעבה קולו - בן חמורה, דק קולו - בן סוסה; ואמר רב פפא: גדולות אוזניו וקטן זנבו - בן חמורה, קטנות אוזניו וגדול זנבו - בן סוסה.


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 8:5:7
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 8:5:7](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Berakhot/r/8:5:7)

**מה עשה צבעון וענה** (צריך לומר כמו בכתב יד רומי ובקטע גניזה: '**מה עשה ענה**')**?** – כיצד המציא את הפרד? - **זימן** (הכין) **חמורה והעלה עליה סוס זכר ויצא** – נולד **מהן** (בכתב יד רומי: '**ממנה**') **פרדה. אמר הקב"ה להם** (צריך לומר כמו בכתב יד רומי: 'אמר **לו** הקב"ה')**: אתם הבאתם** (צריך לומר כמו בכתב יד רומי: 'את**ה** הבאת**ה**') **לעולם דבר שהוא מזיקן** (צריך לומר כמו בכתב יד רומי: 'מזיק**ו**' - את העולם) – שאדם שבעטתו פרדה אינו חי, כאמור להלן**, אף אני** (בכתב יד רומי: 'חייך שאני') **מביא על אותו האיש** – על ענה, **דבר שהוא מזיקו. מה עשה הקב"ה? זימן חכינא** (נחש (מילה שמקורה ביוונית). - הסופר במסירה שלפנינו כתב בטעות 'חניכא', ומגיה תיקן) **והעלה עליה חרדון** (מין לטאה ארוכה) **ויצא ממנה חברבר** (מין לטאה מנומרת וארסית / נחש ארסי) – שאדם שעקצו חברבר אינו חי, כאמור להלן**.**
**(מימיו** (מילה זו יתירה, ובמקבילה בירושלמי יומא ח,ה מילה זו שייכת למשפט קודם והועתקה לכאן בטעות)**) לא** (בכתב יד רומי: 'לעולם אל', וכן הוא במקבילה בבראשית רבה. ובמקבילה בירושלמי יומא: 'אל') **יאמר לך אדם שעקצו** (דקר אותו) **חברבר וחיה** (נשאר בחיים)**,** ש**נשכו כלב שוטה** (כלב חולה במחלת הכלבת) **וחיה, שבעטתו פרדה וחיה, ובלבד פרדה לבנה** – רק מי שבעטתו פרדה לבנה אינו חי (משפט זה מובא בירושלמי יומא ח,ה. כאן הזכירו חברבר תחילה משום שדיברו כאן בחברבר, וביומא הזכירו כלב שוטה תחילה משום שדיברו שם בכלב שוטה)**.**

ב**בבלי חולין** ז,ב אמרו: אמר רבי יהושע בן לוי: למה נקרא שמם (של פרדים) "יימים"? שאימתם מוטלת על הבריות, דאמר רבי חנינא (שהיה רופא): מימיי לא שאלני אדם על מכת פרדה לבנה וחיה. - והא קחזינא דחיי (שאנשים חיים ממכה זו)! - אימא: וחיית (וחיתה המכה, שמכה זו אינה מבריאה). - והא קחזינא דמיתסי (שהמכות האלו מבריאות)! - דחיוורן רישי כרעייהו קא אמרינן (לא מדובר בכל הפרדות הלבנות, אלא באלו שלבנים ראשי רגליהן).

ב**בראשית רבה** פב,יד נאמר: "ואלה בני צבעון ואיה וענה" וגו' - תני: האש והכלאיים לא נבראו מששת ימי בראשית, אבל עלו במחשבה להיבראות. - כלאיים אימתי נבראו? בימי ענה. הדא היא דכתיב: "הוא ענה אשר מצא את הימים במדבר" - רבי סימון אמר: המיונס. רבנין אמרין: הימיסו. - אמר רבי יונה: כל שאוזניו דקות - אימו סוסה ואביו חמור, אוזניו גדולות - אימו חמורה ואביו סוס. - רבי מנה הווה מפקד לאלין דבית נשיאה והוון זבנין מן אלין דאדניהון דקיקין, מפני שאימו סוסה ואביו חמור. - מה עשה (ענה)? הביא חמורה וזיווג לה סוס ויצאה ממנה פרדה. אמר לו הקב"ה: אני לא בראתי דבר של היזק ואתה בראת דבר היזק?! חייך, אני בורא לך דבר היזק. מה עשה? הביא חכינה וזיווג לה חרדון ויצא ממנה חוורוור. - מעולם לא אמר אדם שנשכו חוורוור וחיה, שבעטתו פרדה וחיה, על מכת פרדה לבנה.


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 8:5:8
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 8:5:8](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Berakhot/r/8:5:8)

**האש** – מתי נבראה? **- רבי לוי** (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) אמר **בשם רבי בזירה** (צריך לומר כמו בכתב יד רומי: 'בשם **בר נ**זירה'. - רבי שמעון בר נזירא, אמורא ארץ ישראלי בדור הראשון או השני)**: שלשים ושש שעות** – רצופות, **שימשה** – את אדם הראשון, **אותה האורה** – אור שבעת הימים, **שנבראת ביום הראשון** (כך הגיה מגיה במסירה שלפנינו, וכן הוא בכתב יד רומי, והסופר כתב 'שימשה האורה בשבת ראשונה' (היינו בשבוע הראשון). - שתי הגרסאות 'שנבראת ביום הראשון' ו-'בשבת ראשונה' הן תוספת ביאור שאינה במקבילה בבראשית רבה)**: שתים עשרה בערב שבת** – כל היום, **ושתים עשרה בלילי שבת ושתים עשרה בשבת** – כל היום, הרי שלושים ושש. אבל בימים הראשונים לא שימשה אותה האורה בלילות**. והיה אדם הראשון מביט בו** (בכתב יד רומי: 'והיה אדם מביט **בה** וצופה בה') – היה מסתכל על ידי אותה האורה, **מסוף העולם ועד סופו. כיון שלא פסקה האורה** – ושימשה בליל שבת**, התחיל כל העולם כולו משורר** – לקב"ה**, שנאמר** – בנפלאות אלוהים בגבורות הגשם**:** (בכתב יד רומי: 'ומה טעמ(י)ה') **"תַּחַת כָּל הַשָּׁמַיִם יִשְׁרֵהוּ"** – ה' מתיר ('ישרהו' - מן השורש שרה בארמית) ומשלח את הברק על פני כל הארץ; ולפי הדרש: בכל מקום בארץ ישירו לקב"ה ('ישרהו' - מן השורש שיר), **למי** (צריך לומר כמו בכתב יד רומי: '**ולמה?**') מפני **ש"אוֹרוֹ עַל כַּנְפוֹת הָאָרֶץ"** (איוב לז,ג) – אורו של הברק מאיר מקצה העולם ועד קצהו; ולפי הדרש: אור שבעת הימים מאיר בכל קצות הארץ**. כיון שיצת** (שיצאה) **שבת, התחיל משמש החושך** (בכתב יד רומי: 'החושך משמש', וצריך לומר: '**ממשמש**', וכן הוא במקבילה בבראשית רבה) **ובא** – הולך וקרב**. ונתיירא** (פחד, חשש) **אדם** (בכתב יד רומי נוסף '(כ)[ה]ראשון') **ואמר** – בתהייה, בחשש ובדאגה**: אילו** (צריך לומר: '**אִי לי**!' - אוי (מילת קריאה לצער) לי!) (בכתב יד רומי נוסף 'שמא') **הוא שכתוב** (בכתב יד רומי: 'אותו שנאמר') **בו** – הנחש שכתוב בעונשו שהענישו הקב"ה על חטאו: **"הוּא יְשׁוּפְךָ רֹאשׁ וְאַתָּה תְּשׁוּפֶנּוּ עָקֵב"** (בראשית ג,טו) – האדם יכה וימחץ את הנחש בראשו, והנחש יפגע ויפצע את האדם בעקבו, **שמא בא לנשכיני** (כך הגיה מגיה במסירה שלפנינו, וכן הוא בכתב יד רומי, והסופר כתב '"הוא ישופך ראש" יב[ו]א וישכנ(ו)[י]') **- "וָאֹמַר**: **אַךְ חֹשֶׁךְ יְשׁוּפֵנִי"** (תהילים קלט,יא) – אמרתי בליבי שהחושך יכסה ויסתיר אותי מעיני ה'; ולפי הדרש: אדם הראשון אמר: אכן חושך הוא, ובשל החושך יבוא הנחש ויפגע בי (חכמינו דרשו את המזמור הזה על אדם הראשון)**.**
**אמר רבי לוי: באותה השעה זימן** (הכין) **לו הקב"ה** – לאדם הראשון, **שני רעפין** (לבֵנים) **והקישן** (חבט אותם) **זה לזה ויצא מהן האוּר** (האש)**, הדא הוא** (צריך לומר: 'ה**י**א') **דכתיב:** – זה הוא (הדבר) שכתוב (בהמשך הכתוב הקודם): **"וְלַיְלָה אוֹר בַּעֲדֵנִי"** (תהילים קלט,יא) – הלילה יהיה בשבילי אור, כלומר, עין ה' תראני כאילו אני נמצא באור (הסופר במסירה שלפנינו הוסיף 'ולילה אור בעדי', ודרש 'אוֹר' - אוּר, ומגיה מחק. ובכתב יד רומי אין 'הדא הוא דכתיב...'. - מקומו של 'הדא הוא דכתיב...' בסוף המשפט)**, ובירך עליה "בורא מאורי האש".**

**שמואל** (מגדולי אמוראי בבל בדור הראשון) **אמר: לפיכך מברכין על האש במוצאי שבתות** (בכתב יד רומי: 'לפיכך מברכין עליו מוצאי שבת מפני') **שהיא תחילת ברייתה** (בריאתה) – האש הראשונה נוצרה במוצאי שבת בידי אדם הראשון (דרשת רבי לוי היא כשמואל)**.**


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 8:5:9
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 8:5:9](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Berakhot/r/8:5:9)

**רב הונא** (גדול אמוראי בבל בדור השני) אמר **בשם** (צריך להוסיף: '**רב**', כמו שהוא במקבילה בבראשית רבה. - אמורא בבלי בדור הראשון, מגדולי האמוראים), **רבי אבהו** (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) אמר **בשם רבי יוחנן** (גדול אמוראי ארץ ישראל בדור השני)**: אף במוצאי יום הכיפורים** – שחל בחול, ואינו זמן תחילת בריאתה של האש, **מברך** (בכתב יד רומי: 'מברכים') **עליה** – על האש**, שכבר שבת** (חדל, פסק) **האוּר כל אותו היום** – שאסור להבעיר אש ביום הכיפורים (כמו שאסור בשבת, בניגוד ליום טוב שמותר להבעיר אש), והדלקת האש מחדש במוצאי יום הכיפורים אחרי ששבתה האש כל אותו היום היא כאילו תחילת יצירתה (רב ורבי יוחנן חלוקים על שמואל שסבור שאין מברכים על האש אלא במוצאי שבתות ולא במוצאי יום הכיפורים)**.**

"האש והכלאיים" וכו' הובא אגב "ובירך עליה בורא מאורי האש". תופעה זו של הבאת קטעי אגדה משום סופם שכיחה בירושלמי. נראה כי קטעים אלה נוצרו ונערכו תחילה בהקשרים אחרים (ואפשר שקטעים כאלה נלקחו ממדרשים ערוכים, או מקובצי אגדה ערוכים מסוגים אחרים), והועברו בשלמותם להקשריהם הנוכחיים בירושלמי ("לדרכי שילובן של האגדות בירושלמי", "אסופות" יא, עמוד רד, הערות 36-37).

ב**בבלי פסחים** נג,ב-נד,א אמרו: אמר רב יהודה אמר שמואל: אין מברכים על האוּר אלא במוצאי שבתות, הואיל ותחילת ברייתו הוא.
עולא הוה רכיב חמרא. הווה שקיל ואזיל רבי אבא מימיניה ורבה בר בר חנה משמאליה. אמר ליה רבי אבא לעולא: ודאי דאמריתו משמיה דרבי יוחנן: אין מברכים על האור אלא במוצאי שבתות, הואיל ותחילת ברייתו הוא?...
אמר רבי בנימין בר יפת אמר רבי יוחנן: מברכים על האור בין במוצאי שבתות בין במוצאי יום הכיפורים. - מיתיבי: אין מברכים על האור אלא במוצאי שבת, הואיל ותחילת ברייתו הוא...! - לא קשיא; כאן (שמברכים אף במוצאי יום הכיפורים) - באור ששבת (נר שדלק ביום הכיפורים עצמו אך שבת ממלאכה), כאן - באור היוצא מן העצים ומן האבנים (שאור כזה ראוי לברך עליו רק במוצאי שבת, לפי שכך נוצר האור במוצאי שבת הראשון לבריאה).
ואור במוצאי שבת איברי?! והא תניא: זה אחד מן הדברים שנבראו בערב שבת בין השמשות... רבי נחמיה אומר משום אביו: אף האור והפרד... - ...עלה במחשבה ליבראות בערב שבת ולא נברא עד מוצאי שבת. דתניא: רבי יוסי אומר: שני דברים עלו במחשבה ליבראות בערב שבת ולא נבראו עד מוצאי שבת, ובמוצאי שבת נתן הקב"ה בינה באדם הראשון מעין דוגמא של מעלה, והביא שתי אבנים וטחנן (שפשפן) זו בזו ויצא מהן אור, והביא שתי בהמות (סוס וחמור) והרכיבן זו על זו ויצא מהן פרד. רבן שמעון בן גמליאל אומר: פרד (ראשון) בימי ענה היה, שנאמר: "הוא ענה אשר מצא את היימים במדבר" (בראשית לו).

רבי אבא הבבלי משתדל לייחס לרבי יוחנן את לימודו של שמואל שלא לברך על האור במוצאי יום הכיפורים, אולם אינו מצליח, שהרי תלמידיו של רבי יוחנן, עולא ורבה בר בר חנה, מכחישים ייחוס מסורת זאת לרבי יוחנן, ורבי בנימין בר יפת שונה בפירוש להיפך ממה שמציע רבי אבא. ובירושלמי כאן מובלטת מסורת זו של ארץ ישראל מול זאת של בבל ("רבי זירא ומנהג בבל בארץ ישראל", "תרביץ" לו, עמוד 337).

לפי הירושלמי, דעת שמואל היא שמברכים על האש במוצאי שבת מהטעם שהאש נבראה במוצאי שבת, ודעת רבי יוחנן היא שמברכים על האש אף במוצאי יום הכיפורים מהטעם שהאש שבתה כל היום. לפי שמואל במוצאי שבת יש לברך על אש חדשה, ולפי רבי יוחנן במוצאי שבת מברכים על אש חדשה או על נר ששבת, ואילו במוצאי יום הכיפורים יש לברך על נר ששבת.
דברי שמואל וטעמו בירושלמי הם ברייתא בבבלי. דברי רבי יוחנן בירושלמי הם דבריו בבבלי. הבבלי, בתירוץ הסתירה בין דברי רבי יוחנן והברייתא, הופך את שתי הדיעות לאחת: מברכים על האש הן במוצאי שבת והן במוצאי יום הכיפורים, אלא שבמוצאי שבת מברכים על אש חדשה או על נר ששבת, ואילו במוצאי יום הכיפורים יש לברך על נר ששבת.

ב**בראשית רבה** פב,יד; יא,ב ו-יב,ו נאמר: האש - רבי לוי בשם בר נזירא: שלושים ושש שעות שימשה אותה האורה: שתים עשרה של ערב שבת ושתים עשרה של לילי שבת ושתים עשרה של שבת. - כיוון ששקעה חמה בלילי שבת, ביקש הקב"ה לגנוז את האורה, וחלק כבוד לשבת, הדא היא דכתיב: "ויברך אלוהים את יום השביעי" וגו' (בראשית ב,ג) - במה בירכו? באורה. - כיוון ששקעה חמה בלילי שבת, המתינה (שהתה) האורה משמשת, התחילו הכל מקלסים להקב"ה. הדא היא דכתיב: "תחת כל השמים ישרהו" (איוב לז,ג), מפני מה? "ואורו על כנפות הארץ" (שם). - כיוון ששקעה חמה במוצאי שבת, התחיל החושך ממשמש ובא, נתיירא אדם הראשון ואמר: "אך חושך ישופני" (תהילים קלט,יא) - אותו שכתוב בו: "הוא ישופך ראש" (בראשית ג,טו) בא להזדווג (להתעסק לרעה) לי. זימן לו הקב"ה שני רעפים והקישם זה לזה ויצאה האור ובירך עליה, הדא היא דכתיב: "ולילה אור בעדני" (תהילים קלט,יא) - לילה אור בעדני. - אתיה כדשמואל, דאמר שמואל: מפני מה מברכים על האור במוצאי שבת? מפני שהיא תחילת ברייתה. - רב הונא בשם רב, רבי אבהו בשם רבי יוחנן: אף מוצאי יום הכיפורים מברכים עליו, מפני ששבת האור כל היום.

וב**פסיקתא רבתי** פסקה כג נאמר: אמר רבי יהודה בירבי סימון: אותה אורה שנבראה ביום הראשון היה אדם צופה ומביט [בה] מסוף העולם ועד סופו, וכיוון שראה הקב"ה מעשה דור אנוש ומעשה דור המבול ומעשה דור הפלגה, עמד וגנזה, והתקינה לצדיקים לעתיד לבוא. - רבי לוי בשם בר נזירה: שלושים ושש שעות שימשה אותה אורה, ואלו הן: שתים עשרה של ערב שבת ושתים עשרה של לילי שבת ושתים עשרה של שבת. - וכיוון שחטא אדם הראשון, ביקש הקב"ה לגונזה, וחלק כבוד לשבת. ומה טעמיה? "ויברך אלוהים את יום השביעי" (בראשית ב,ג) - במה בירכו? באורה. - כיוון ששקעה החמה בלילי שבת, המתינה אותה אורה משמשת, התחילו הכל מקלסים לקב"ה. הדא היא דכתיב: "תחת כל השמים ישרהו" (איוב לז,ג), מפני מה? "ואורו על כנפות הארץ" (שם). - כיוון ששקעה החמה במוצאי שבת, התחיל החושך מ[מ]שמש ובא, ונתיירא אדם הראשון, אמר: אוי לי, שמא נחש בא לנשכינו, שמא אותו שכתב בו "הוא ישופך ראש" (בראשית ג,טו) בא לנשכיני - "ואומר: אך חושך ישופני" (תהלים קלט,יא). מה עשה לו הקב"ה? - אמר רבי לוי: זימן לו שני רעפים, והקישם זה לזה ויצתה האור מהם, ובירך עליו "בורא מאורי האש". הדא [היא] דכתיב: "ולילה אור בעדני" (תהילים קלט,יא). - ואתיא כשמואל, דאמר שמואל: מפני מה מברכים על הנר במוצאי שבת "בורא מאורי האש"? מפני שהיא תחילת ברייתה. - רב הונא בשם [רב,] רבי אבהו בשם רבי יוחנן: אף במוצאי יום הכיפורים מברכים עליו, מפני ששבת כל אותו היום.

וב**מדרש תהילים** צב,ד נאמר: אמר רבי לוי בשם (ר') [בר] נזירא: שלושים ושש שעות היה יום השבת: ערב שבת, והלילה שהיה, ושבת עצמה. - וכיוון שראה אדם מוצאי שבת עם דמדומי חמה, התחיל החושך ממשמש ובא. התחיל אדם טופח על פניו ואמר: אוי לי, שמא זה שאמר הקב"ה "הוא ישופך ראש" (בראשית ג,טו), הוא מביאו עכשיו, שנאמר: "ואומר: אך חושך ישופני" (תהילים קלט,יא). - מה עשה הקב"ה? זימן לו שתי אבנים, ונטל אדם הראשון שתי האבנים והקישן זו לזו, ויצא מהן אש, והבדיל עליו "בורא מאורי האש". - לפיכך אנו מבדילים על האור במוצאי שבת. - אמר רב הונא בשם [רב,] רבי אבהו בשם רבי יוחנן: אף ביום הכיפורים מבדילים, ששבת האש באותו היום.
• • •


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 8:6:1
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 8:6:1](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Berakhot/r/8:6:1)

**משנה**
אגב המשנה הקודמת העוסקת בברכות הנר והבשמים שמברכים במוצאי שבת, הובאה כאן משנה זו הבאה ללמד שיש נר ובשמים שאסור לברך עליהם.
**אין מברכין על הנר ועל הבשמים** (בכתבי היד של המשנה ובקטע גניזה של המשנה: 'לא על הנר ולא על הבשמים', וכן להלן) **של** ה**גוים** – לא על הנר של הגויים, מפני שהנר לא שבת ביום השבת, שהגויים הדליקו אותו בשבת או שעשו מלאכה לאורו; ולא על הבשמים של הגויים, מפני שהגויים משתמשים בהם לשם עבודה זרה ואסור להריח בהם**, ועל הנר ועל הבשמים של** ה**מתים** – לא על הנר של המתים, מפני שהנר הודלק להאיר לכבוד המת; ולא על הבשמים של המתים, מפני שהבשמים באים להעביר את הריח הרע של המת ולא להריח בהם**, ועל הנר ועל הבשמים שלפני עבודה זרה** – נר שהדליקו ובשמים שהקטירו לפני עבודה זרה, לפי שהם אסורים בהנאה כדין תקרובת עבודה זרה (אין מברכים על הבשמים הנזכרים במשנה בכל זמן)**.**
**ואין מברכין על הנר** – במוצאי שבת, **עד שיאותו לאורו** – עד שייהנו מאורו של הנר**.**
• • •


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 8:6:2
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 8:6:2](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Berakhot/r/8:6:2)

**תלמוד**
במשנה שנינו: "אין מברכין על הנר ועל הבשמים של הגויים".
מציעים ברייתא: **תנא** – שנה (ברייתא) **רבי יעקב** (אמורא בדור השלישי) **קומי** – לפני **רבי ירמיה** (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי והרביעי)**: מברכין על הבשמים של** ה**גוים.**
ומקשים: **מהו פליג?!** (צריך לומר: '**מה**?! **ופליג**?!') – מה?! הוא חלוק?! (האם הברייתא חולקת על משנתנו שאמרה שאין מברכים על הבשמים של הגויים?)
ומתרצים (בהעמדת הברייתא במקרה מסוים): **קיומונה** (בכתב יד רומי: 'וקיימנה'. וצריך לומר כמו ברש"ס: '**קיימונה**') – קיימו (תירצו, יישבו) אותה (את הברייתא), **במעשיו** (צריך לומר כמו בכתב יד רומי: 'במְעַשֵּׁי**ן**') **לפני חנותו** – הברייתא מדברת במקרה של גוי שמניח בשמים על גבי גחלים לפני חנותו שהוא מוכר בה בשמים, שאינו מתכוון להקטיר לשם עבודה זרה אלא כדי להודיע שיש לו בשמים למכור, ולכן מותר להריח בהם ולברך עליהם. ולכן אין מחלוקת בין המשנה והברייתא הסותרות לכאורה זו את זו**.**


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 8:6:3
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 8:6:3](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Berakhot/r/8:6:3)

ומביאים ברייתא: **עששית** (מין מנורה של זכוכית שהשתמשו בה למאור בנרות או בפתילות של שמן) – שהודלקה מערב שבת**, אף על פי שלא** (מילה זו הושלמה במסירה שלפנינו על ידי מגיה כמו שהוא בכתב יד רומי) **כבת** (כבתה) – בשבת, אלא דלקה כל יום השבת**, מברכין עליה** – במוצאי שבת, מפני שלא הודלקה בשבת ולא עשו מלאכה לאורה בשבת, שנר שהודלק בשבת ועשו מלאכה לאורו בשבת - אין מברכים עליו במוצאי שבת**. נר** (כלי שנתנו בו שמן ופתילה למאור) **בתוך חיקו** (הרווח שבין החזה ובין זרועות הידיים כשהן מחבקות דבר מה) **או בתוך פנס** (כלי של חרס או מתכת ובו בית קיבול לנר (מקור המילה ביוונית)) **או בתוך ספקלריא** (מראָה, חלון מזוגג באבן שקופה (מקור המילה ביוונית ובלטינית)) – בתוך פנס של זכוכית, שבכל המקרים האלה הוא יכול להשתמש לאור הנר אך אינו יכול לראות ישירות את שלהבת הנר**,** או שהוא **רואה את השלהבת** (להבה) **ואינו משתמש לאורה** – כגון שהוא רחוק מן הנר או שהנר נוטה לכבות, שהוא יכול לראות את שלהבת הנר אך אינו יכול להשתמש לאור הנר**,** או שהוא **משתמש לאורה ואינו רואה את השלהבת** – כגון שהנר עומד בפינה והוא עומד מאחורי הפינה, שהוא יכול להשתמש לאור הנר אך אינו יכול לראות את שלהבת הנר, **- לעולם** – בכל המקרים האלה, **אין מברכין עליה** – במוצאי שבת, **עד שיהא רואה את השלהבת ומשתמש לאורה.**

ברייתא זו הובאה כאן כדי ללמדנו את ההבדל בין נר של הגויים, שאין מברכים עליו במוצאי שבת מפני שלא שבת בשבת, ובין עששית, שמברכים עליה במוצאי שבת מפני ששבתה בשבת, ואגב כך הובא גם המשך הברייתא. אפשר שמשום כך הוקדם דין עששית לדין שאחריו, בעוד שבברייתא המקבילה שבתוספתא סדר הדינים הפוך. גם בברייתא שבתוספתא דין עששית סמוך לדין נר של הגויים כדי ללמד את ההבדל שביניהם.

ב**תוספתא ברכות** ה,לא שנו: היה לו נר טמון בתוך חיקו או בתוך הפנס, רואה את השלהבת ואין משתמש לאורה, משתמש לאורה ואין רואה את השלהבת - אין מברך / מברכים עליה עד שיהיה רואה את השלהבת ומשתמש לאורה. עששית, אף על פי שלא כבתה, מברך עליה. נר של גוים - אין מברכים עליה (מפני שאין מברכים על נר שלא שבת ועשו מלאכה לאורו).

ב**בבלי ברכות** נב,ב-נג,א אמרו: תנו רבנן: אור ששבת מברכים עליו (במוצאי שבת), ושלא שבת - אין מברכים עליו. - ...אמר רב נחמן בר יצחק: מאי שבת? - ששבת ממלאכת עבירה (ואם דלק בהיתר כל השבת כולה - מברכים עליו). - תניא נמי הכי: עששית שהיתה דולקת והולכת / דולקת בשבת כל היום כולו (ושבתה ממלאכת עבירה) - למוצאי שבת מברכים עליה / מביאים ממנה אור להבדלה ומברכים עליו / מברכים עליו ומדליקים ממנו להבדלה.
ו**שם** נג,ב אמרו: היתה לו נר טמונה בחיקו או בפנס, או שראה שלהבת ולא נשתמש לאורה, או שנשתמש לאורה ולא ראה שלהבת - אינו מברך עד שיראה שלהבת וישתמש לאורה. - בשלמא נשתמש לאורה ולא ראה שלהבת - משכחת לה דקיימא בקרן זוית, אלא ראה שלהבת ולא נשתמש לאורה - היכי משכחת לה? לאו דמרחקא? - לא, כגון דקא עמיא ואזלא (עוממת והולכת).

פנס הוא כלי ובתוכו בית קיבול לנר, שמטרתו להגן על הנר הדולק בתוכו מפני הרוח. פנס היה עשוי בדרך כלל מחרס, אך לעיתים נעשו פנסים מחומרים אחרים, ביניהם זכוכית. פנס מחרס הוא דוגמה מובהקת של מקרה שמשתמש באור הנר (היוצא מבעד לנקבים שבכלי) אך אינו רואה את השלהבת (המוסתרת מאחורי דפנות הכלי). בפנס עשוי זכוכית ניתן לראות את השלהבת מבעד לדפנות, שכן הדפנות שקופות. ייתכן שהרואה את השלהבת מבעד לדפנות הרי הוא כ'רואה את השלהבת', אולם ייתכן שיש צורך לראותה באופן בלתי אמצעי. לא ניתן לדעת האם שונה הברייתא בתוספתא התכוון רק לפנס העשוי חרס או גם לפנס העשוי זכוכית.
הברייתא בירושלמי אומרת במפורש שאין לברך אם רואה את הנר דרך ספקלריא. ספקלריא היא מילה שאולה מלטינית ולה שני מובנים: 1. מראָה. 2. חומר שקוף או כמעט שקוף. סביר יותר שהברייתא מתייחסת לרואה את השלהבת מבעד לדופן פנס שקופה משהיא מתייחסת לרואה את השתקפותה במראה, שכן ידוע שבאותה תקופה היו בשימוש כלי תאורה מחומרים שקופים. הרי שאין לברך אם רואה את השלהבת דרך דפנות שקופות של כלי שבתוכו נר. לפי זה בברייתא בירושלמי ישנה הבהרה של עניין שנשאר לא ברור בברייתא שבתוספתא ובבבלי ("היחס בין התוספתא והירושלמי למסכת ברכות", עמודים 68-69).


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 8:6:4
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 8:6:4](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Berakhot/r/8:6:4)

כאן התחלת מקבילה בירושלמי ביצה ה,ד.
מביאים ברייתא: **חמשה דברים נאמרו בגחלת** (פחם בוער) **וחמשה בשלהבת** – בחמישה דברים יש הבדל בין גחלת לשלהבת**:**
**גחלת של** ה**הקדש** (כינוי לאוצר המקדש) – גחלת שעל גבי המזבח, **- מועלין בה** – אם נהנה ממנה בשוגג - מעל בהקדש וחייב להביא קורבן אשם מעילות**, והשלהבת** – של הקדש, **- לא נהנין** – אסור ליהנות ממנה לכתחילה מדברי חכמים, כגון להדליק ממנה נר, **ולא מועלין** – אם נהנה ממנה בשוגג - לא מעל ואינו חייב להביא קורבן אשם מעילות, מפני שאין בה ממש, אבל לכתחילה אסור ליהנות ממנה, משום שגזרו בה חכמים שמא יבוא ליהנות מן ההקדש בדבר שיש בו ממש**;**
**גחלת של עבודה זרה - אסורה, ושלהבת - מותרת** – מפני שאין בה ממש**;**
**המודר הנאה מחבירו** – שהדירו חבירו שלא ייהנה משלו, או שהדיר את עצמו שלא ייהנה משל חבירו, **- אסור בגחלתו** – של חבירו, **ומותר בשלהבתו** – מותר לו להדליק ממנה, מפני שאין השלהבת בכלל נכסי חבירו, משום שאין בה ממש**;**
**המוציא את הגחלת לרשות הרבים** – מרשות היחיד בשבת, **- חייב** – קורבן חטאת בשוגג, מפני שיש בה ממש**, והשלהבת** – כגון שדחף אותה בידו מרשות היחיד לרשות הרבים, או שהוציא אותה ברוח פיו, **- פטור** – מקורבן חטאת בשוגג, מפני שאין בה ממש**;**
**מברכין** – במוצאי שבת, **על השלהבת** (חמש המילים האחרונות הושלמו במסירה שלפנינו על ידי מגיה כמו שהוא בכתב יד רומי ובמקבילה) – כשרואים אותה ומשתמשים לאורה**, ואין מברכין על הגחלת** – כשהיא כבה והולכת**.**

**רבי** (צריך לומר כמו בכתב יד רומי ובמקבילה: '**רב**') **חייא בר אשי** (אמורא בבלי בדור השני) אמר **בשם רב** (אמורא בבלי בדור הראשון, מגדולי האמוראים)**: אם היו הגחלים לוחשות** (בכתב יד רומי: 'רוחשות') – בוערות באש קטנה, אגב קול לחישה קלה, **- מברכין** – במוצאי שבת עליהן. אבל אם היו הגחלים כבות והולכות - אין מברכים עליהן**.**
**רבי יוחנן דקרציון** (צריך לומר כמו בכתב יד רומי ובמקבילה: '**דקציון**'. - אמורא ארץ ישראלי שזמנו אינו ידוע, מהיישוב קציון במזרח הגליל העליון) אמר **בשם רבי נחום בר סימאי** (רבי מנחם בר סימאי, אמורא ארץ ישראלי בדור הראשון)**: בלבד הנקטפת** (צריך לומר כמו בכתב יד רומי ובמקבילה: '**ו**בלבד **ב**נקטפת' (נתלשת, ניתקת)) – מברכים על גחלים לוחשות רק במקרה שהאש נקטפת - מתנתקת קצת מהגחלים ומתרוממת מעליהן ("המחלוקת על אש קודחת ונכפפת", "תרביץ" עא, עמוד 378, הערה 42). אבל אין מברכים על גחלים לוחשות כשאין האש נקטפת**.**

עד כאן המקבילה בירושלמי ביצה.

ב**תוספתא ביצה** ד,ז שנו: חמישה דברים נאמרו בגחלת: גחלת של ההקדש - מועלים בה, שלהבת - לא נהנים ולא מועלים; גחלת של עבודה זרה - אסורה, שלהבת - מותרת; המוציא גחלת לרשות הרבים - חייב, שלהבת - פטור; המודר הנאה מחבירו - אסור בגחלתו ומותר בשלהבתו; מברכים על השלהבת ואין מברכים על הגחלת.
וב**בבלי ביצה** לט,א אמרו: תנו רבנן: חמישה דברים נאמרו בגחלת וחמישה בשלהבת: הגחלת כרגלי הבעלים (אין רשאים להוליכה ביום טוב אלא עד סוף התחום שבעליה מותר ללכת), ושלהבת בכל מקום (המדליק נר בשלהבת חבירו - מותר להוליך את הנר בכל מקום, לפי שאין בשלהבת ממש); גחלת של הקדש - מועלים בה, ושלהבת - לא נהנים ולא מועלים; גחלת של עבודה זרה - אסורה, ושלהבת - מותרת; המוציא גחלת לרשות הרבים - חייב, ושלהבת - פטור; המודר הנאה מחבירו - אסור בגחלתו ומותר בשלהבתו.

הברייתא שבתוספתא היא כמו הברייתא שבירושלמי ואינה כמו הברייתא שבבבלי.

בבבלי לא מנו "מברכים על השלהבת ואין מברכים על הגחלת" בתוך חמשת הדברים, שהרי קולי שלהבת שנו כאן, ומטעם אין בה ממש אתינן עלה, וממילא אין לו מקום כאן, והכניסו במקומו את הרישא של משנת ביצה ה,ה ושל התוספתא כאן: "הגחלת כרגלי הבעלים והשלהבת בכל מקום" ("תוספתא כפשוטה").

ב**בבלי ברכות** נג,ב אמרו: תנו רבנן: גחלים לוחשות - מברכים עליהן, אוממות (כבות והולכות) - אין מברכים עליהן. - היכי דמי לוחשות? - אמר רב חסדא: כגון שמכניס קיסם ביניהן ודולק מאליו (בלי שיצטרכו ללבותו) / כל שאילו מכניס קיסם ביניהן ומוציא מהן אור.

הברייתא שבבבלי הובאה בירושלמי כמימרה של אמורא.
• • •


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 8:6:5
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 8:6:5](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Berakhot/r/8:6:5)

מציעים ברייתא: **תני:** – שנוי (בברייתא) / שונה (התנא): **גוי שהדליק** – נר במוצאי שבת, **מישראל** – מנר של ישראל (יהודי) שהדליק אותו במוצאי שבת, **וישראל שהדליק** – נר במוצאי שבת, **מגוי** – מנר של גוי, אף שהנר לא שבת ביום השבת, **[- מברכים** (הושלם על פי כתב יד רומי) – במוצאי שבת על הנר השני**].**
ומציעים קושיה: **ניחא** – (הדבר) נוח, **גוי שהדליק מישראל** (מילים אלו הושלמו במסירה שלפנינו על ידי מגיה כמו שהוא בכתב יד רומי) – הדין שאמרה הברייתא, שגוי שהדליק מישראל - מברכים, מובן, שהרי הנר של ישראל שבת ביום השבת**. [**צריך להשלים: '**ישראל שהדליק מגוי?**' (וכן הוא ברש"ס. המגיה של המסירה שלפנינו לא השלים כאן די הצורך. גם בכתב יד רומי חסרות מילים אלו) – הדין שאמרה הברייתא, שישראל שהדליק מגוי - מברכים, אינו מובן, שהרי הנר של הגוי לא שבת ביום השבת!**] מעתה** (אם כן) – אם הדברים שלפני כן נכונים, שישראל שהדליק מגוי - מברכים**,** יש להקשות: **אפילו גוי מגוי!** – גם גוי שהדליק מגוי - מברכים!
ומציעים ברייתא (בתגובה לקושיה): **אשכח תני:** – נמצא שנוי (בברייתא) / (תנא ש)שונה: **גוי מגוי** – גוי שהדליק נר במוצאי שבת מנר של גוי, **- אין** (מילה זו הושלמה במסירה שלפנינו על ידי מגיה כמו שהוא בכתב יד רומי) **מברכין** – על הנר השני במוצאי שבת**.**

ב**תוספתא ברכות** ה,לא שנו: נר של גוים - אין מברכים עליה (מפני שאין מברכים על נר שלא שבת ועשו מלאכה לאורו). ישראל שהדליק מגוי וגוי שהדליק מישראל - מברכים עליה.

ב**בבלי ברכות** נג,א אמרו: תנו רבנן: גוי שהדליק מישראל וישראל שהדליק מגוי - מברכים עליו, גוי מגוי - אין מברכים עליו.
גרסה אחת: מאי שנא גוי מגוי - דלא שבת, אי הכי, ישראל מגוי נמי, הא לא שבת!
גרסה שנייה: בשלמא גוי שהדליק מישראל, דהא שבת ליה גבי ישראל, הלכך מברכים עליו. אלא ישראל שהדליק מגוי - אמאי מברכים עליו? והא לא שבת!
...כי קא מברך - אתוספת דהיתרא (שנתחדשה בשלהבת על השלהבת הראשונה שנדלקה באיסור) קא מברך. - אי הכי, גוי מגוי ניבריך (על התוספת של היתר)! - גזירה גוי שני משום גוי ראשון (שלא הדליק מגוי אחר). - גוי ראשון נמי ניבריך (על התוספת של היתר)! - גזירה משום עמוד ראשון (להט ראשון של השלהבת סמוך לחשיכה מיד, שעדיין השלהבת כולה של איסור היא, ולא נתווסף עליה של היתר).

קושיית הבבלי לפי הגרסה השנייה היא קושיית הירושלמי.

ב**קטעי מדרשים** מן הגניזה (מאן) עמוד פב נאמר: הלכה: מי שלא היה בידו נר מוצאי השבת וראה נר של גוי, מהוא שיבדיל עליו? - שנו: אסור להבדיל על נר של גוי, מפני שלא [שבת] בשבת. ולא עוד אלא אם אתה מבדיל על נרו, אתה עושה את הגוי כאילו הוא ספון, ואמר האלוהים: "כל הגויים כאין נגדו" (ישעיהו מ,יז).
וב**מדרש תנחומא** (ורשא) פרשת 'וישב' סימן ג נאמר: ילמדנו רבנו, מהו להבדיל על נר של גוי במוצאי שבת? - כך שנו רבותינו: אסור להבדיל על הנר של גוי במוצאי שבת. למה? שלא שבת ממלאכה. ולא עוד אלא אם אתה מבדיל על נרו של גוי, אתה עושה את הגוי כאילו הוא ספון, והכתוב אומר: "כל הגויים כאין נגדו" (ישעיהו מ).

בבבלי מבאר, שישראל שהדליק מגוי מברכים מפני שהוא מברך על תוספת ההיתר, אבל גוי שהדליק מגוי אין מברכים, אף על פי שיש כאן תוספת היתר, גזירה שמא יברך על נר של גוי שאין בו תוספת היתר. ובירושלמי הובאה הברייתא ולא נתבאר טעמה. וכנראה שטעם בני ארץ ישראל נשרד לנו בתנחומא: "אם אתה מבדיל על נרו של גוי, אתה עושה את הגוי כאילו הוא ספון" (בברכה על נרו הינך נראה כאילו אתה מחשיבו, אבל אם הגוי הדליק מישראל אתה נראה בעיניו כאילו אתה מברך על נרו של ישראל). ולטעם זה אסור להדליק מן הגוי מן הדין אפילו יש כאן תוספת היתר אם אין ישראל באמצע ("תוספתא כפשוטה").


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 8:6:6
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 8:6:6](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Berakhot/r/8:6:6)

**רבי אבהו** (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) אמר **בשם רבי יוחנן** (גדול אמוראי ארץ ישראל בדור השני)**: מבוי** (רחוב צר) **שכולו גוים וישראל אחד דר בתוכו** (בכתב יד רומי: 'דר שם') **ויצא משם האוּר** – במוצאי שבת, **- מברכין עליה** – אם הם יכולים להשתמש לאורו, **בשביל אותו ישראל ששם** (בכתב יד רומי: 'הדר שם') – שאנו תולים שהאור יצא מביתו של ישראל**.**

ב**בבלי ברכות** נג,א אמרו: תנו רבנן: היה מהלך חוץ לכרך / למדינה וראה אור, אם רוב גויים (בעיר) - אינו מברך (על האור), ואם רוב ישראל - מברך.

הירושלמי חולק על הבבלי.

**רבי אבהו** אמר **בשם רבי יוחנן: אין מברכין לא על הבשמים של לילי שבת בטיבריא** – על ריח הבשמים הנישא באוויר שמריחים בליל שבת כשמהלכים ברחובות טבריה**, ולא על הבשמים של מוצאי שבתות בציפורין** – על ריח הבשמים הנישא באוויר שמריחים במוצאי שבת כשמהלכים ברחובות ציפורי**, ולא (על הנר ולא** (מילים אלו יתירות, ואינן בכתב יד רומי. ונראה שהן אשגרה מלהלן)**) על הבשמים של אור ערב שבת בציפורין** (רש"ס גרס 'בסוריא', וב"מחקרים בתורת ארץ ישראל" (עמוד 165) הגיה 'בקיסרין') – על ריח הבשמים הנישא באוויר שמריחים בלילה שלפני ערב שבת כשמהלכים ברחובות ציפורי**, שאינן עשויין אלא לדבר אחר** – הבשמים בזמנים ובמקומות הנזכרים נועדים לבשם את הבגדים, ולא בשביל להריח בהם, ואין מברכים על ריח הבשמים אלא כשהם נועדים להריח בהם. **פירוש אחר:** הבשמים בזמנים ובמקומות הנזכרים הם בשמים של גויים, שהם נועדים לשם עבודה זרה (הביטוי "דבר אחר" הוא לשון נקייה לעבודה זרה) ואסור להריח בהם**.**

ב**בבלי ברכות** נג,א אמרו: תנו רבנן: היה מהלך חוץ לכרך / בשוק והריח ריח, אם רוב (בני העיר) גויים - אינו מברך, אם רוב ישראל - מברך...
אמר רבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן: היה מהלך בערבי שבתות בטבריא ובמוצאי שבתות בציפורי והריח ריח - אינו מברך עליו, מפני שחזקתו אינו עשוי אלא לגמר (לבשם) בו את הכלים (הבגדים).
תנו רבנן: היה מהלך בשוק של עבודה זרה והריח ריח ונתרצה (בריח העולה שם) - הרי זה חוטא (שאף שהריח בא מאליו, אינו צריך להתכוון להריח בו).

המימרה של רבי יוחנן בירושלמי מובאת בהקשר לדברי המשנה שאין מברכים על בשמים של גויים מפני שהגויים משתמשים בהם לשם עבודה זרה ואסור להריח בהם. המימרה של רבי יוחנן בבבלי מובאת בין שתי ברייתות, שהטעם לאיסור הברכה על הריח ולאיסור ההרחה האמורים בהן הוא משום שהריח בא מבשמים של גויים ושל עבודה זרה שלהם. ולכן יש להעדיף את פירושנו השני לדברי רבי יוחנן בירושלמי "שאינן עשויין אלא לדבר אחר".

המימרה של רבי יוחנן בירושלמי מופיעה בבבלי בגרסה שונה. גם בבבלי היא מובאת בשם רבי יוחנן, אך היא נמסרת בשמו על ידי אמורא אחר. בירושלמי נאמר שגם אין מברכים על הבשמים של אור ערב שבת בציפורי. הבבלי פירש את המונח "דבר אחר" שבירושלמי כגימור הכלים.
הבבלי משתמש לפעמים בביטוי "דבר אחר" כלשון נקייה לעבודה זרה. אומנם בירושלמי לא מצאנו שימוש זה בביטוי, אך ההקשר של משנה זו מאפשר את הפרשנות הזו. ציפורי וטבריה היו ערים מעורבות, ובהן גויים רבים עובדי עבודה זרה. גם אם המנהג הזה מיוחס ליהודים שבהן, הרי הירושלמי הוא שביאר (להלן) את המשנה בעבודה זרה של ישראל. אם אפשרות זו נכונה, הרי שהבבלי לא פירש את המימרה של רבי יוחנן במדויק ("סוגיות הבדלה בתלמודים", עמודים 22-24).
• • •


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 8:6:7
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 8:6:7](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Berakhot/r/8:6:7)

במשנה שנינו: **"ולא על הנר ו**לא על **הבשמים של** ה**מתים".**
מצמצמים את תחולת הקביעה: **רבי חזקיה** (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי) אמר בשם **ורבי** (צריך לומר: 'רבי') **יעקב בר אחא** (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי והרביעי) שאמר בשם **בשם רבי יוסי בירבי חנינא** (אמורא ארץ ישראלי בדור השני)**: הדא דאת אמר** – זאת שאתה אומר (דבר זה שאתה אומר, שאין מברכים על הנר ועל הבשמים של המתים): **- בנתונים** (מונחים, נמצאים) **למעלה ממיטתו של** ה**מת** – כשמוליכים אותו לקבורה, שבמקרה זה הנר והבשמים נועדים בשביל המת, הנר - לכבודו של המת, והבשמים - למנוע ריח רע של המת ולהאט את ריקבון הגופה, ואין הם נועדים בשביל האבלים המלווים את המת, ולכן אין מברכים עליהם**, אבל אם היו נתונין לפני מיטתו** (בכתב יד רומי: 'אבל בנתונים למטה ממיטתו') **של** ה**מת - מברכין** – עליהם**, אני אומר: לכבוד החיים הן עשויין** – שבמקרה זה הנר והבשמים נועדים בשביל האבלים המלווים את המת, הנר - להאיר להם, והבשמים - להריח בהם**.**

ב**בבלי ברכות** נג,א אמרו: "אין מברכים לא על הנר ולא על הבשמים של מתים". - מאי טעמא? - נר - לכבוד הוא דעבידא, בשמים - לעבורי ריחא הוא דעבידי. - אמר רב יהודה אמר רב: כל (נר) שמוציאים לפניו ביום ובלילה - אין מברכים עליו (שמוכח שנר זה נעשה לכבוד בלבד), וכל שאין מוציאים לפניו אלא בלילה - מברכים עליו (שמוכח שנועד להארה) / כל שאילו ביום מוציאים לפניו בכבוד - בלילה אין מברכים עליו, וכל שאילו ביום אין מוציאים לפניו בכבוד - בלילה מברכים עליו.
• • •


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 8:6:8
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 8:6:8](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Berakhot/r/8:6:8)

במשנה שנינו: **"ולא על הנר ולא על הבשמים של עבודה זרה** (בכתב יד רומי כמו במשנה: 'שלפני עבודה זרה', ובמשנה שבבבלי: 'של עבודה זרה')**".**
מקשים: **ולא היא של** ה**גוים היא של עבודה זרה?!** (בתמיהה) – וכי אין שניהם זהים?! וכיוון שכבר שנינו במשנה שאין מברכים על הנר ועל הבשמים של גויים מפני שהגויים משתמשים בהם לשם עבודה זרה, שוב אין צריך לשנות עוד שאין מברכים על הנר ועל הבשמים שלפני עבודה זרה של גויים!
ומתרצים (בהצעת פרשנות למשנה על ידי העמדתה במקרה מסוים): **תיפתר**– תתפרש (המשנה שאמרה שאין מברכים על הנר ועל הבשמים שלפני עבודה זרה), **בעבודה זרה של ישראל** – במשנה מדובר במקרה של נר ובשמים שלפני עבודה זרה של יהודי, שהנר הודלק והבשמים הוקטרו לפני עבודה זרה של יהודי (בארץ ישראל בתקופת המשנה והתלמוד היו יהודים שעבדו עבודה זרה)**.**

ב**בבלי ברכות** נב,ב אמרו: "אין מברכים לא על הנר ולא על הבשמים של גויים". - בשלמא נר - משום דלא שבת, אלא בשמים מאי טעמא לא? - אמר רב יהודה אמר רב: הכא במסיבת גויים עסיקינן, (ואסרו בשמים של מסיבה זו) מפני שסתם מסיבת גויים לעבודה זרה. - והא מדקתני סיפא: אין מברכים לא על הנר ולא על הבשמים של עבודה זרה, מכלל דרישא לאו בעבודה זרה עסיקינן! - אמר רב אשי: "מה טעם" קאמר. מה טעם אין מברכים לא על הנר ולא על הבשמים של גויים? מפני שסתם מסיבת גויים לעבודה זרה (ואין מברכים לא על הנר ולא על הבשמים של עבודה זרה).

בבבלי הקשו על המשנה כמו בירושלמי. אין דרכו של הירושלמי לפרש את המשנה באופן שפירשו בבבלי.
• • •


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 8:6:9
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 8:6:9](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Berakhot/r/8:6:9)

במשנה שנינו: **"אין מברכין על הנר עד שיאותו לאורו".**
**דרש** – דרשה בציבור, **רבי זעירא** (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי) **בריה ד-** – בנו של **רבי אבהו** (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) (בכתב יד רומי נוסף 'דקיסרין', וצריך לומר: '**בקיסרין**')**:** מניין שאין מברכים על הנר עד שייאותו לאורו? - נאמר (במעשה היום הראשון משבעת ימי בראשית): **"וַיַּרְא אֱלֹהִים אֶת הָאוֹר כִּי טוֹב"** – ראה שהאור שברא הוא טוב, **ואחר כך "וַיַּבְדֵּל אֱלֹהִים בֵּין הָאוֹר וּבֵין הַחֹשֶׁךְ"** (בראשית א,ד) – הפריד את תחום האור מתחום החושך כדי שישמשו האור והחושך כל אחד בזמן מסוים וקבוע לו. והסמך מן הכתוב לעניין הברכה על הנר: אלוהים ראה את האור ונהנה ממנו ואז הבדיל (בירך עליו). ומכאן שגם האדם צריך תחילה ליהנות מהאור ואחר כך לברך**.**

**אמר רבי ברכיה** (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי)**: כך דרשו שני גדולי עולם** (בכתב יד רומי: 'גדולי הדור')**, רבי יוחנן** (גדול אמוראי ארץ ישראל בדור השני) **ורבי שמעון בן לקיש** (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השני)**: "וַיַּבְדֵּל אֱלֹהִים" - אבדלה ודאי** – הדבר הוא כפשוטו (שכאילו הפריד הקב"ה בין הניצים, בין היום ובין הלילה. - מקומו של מאמר רבי ברכיה לפני 'משלו משל' להלן, כמו שהוא במקבילה בבראשית רבה)**.**

**רבי יהודה בירבי סימון** (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי והרביעי) **אמר: הבדילוֹ לו** – הקב"ה הבדיל את האור שנברא בששת ימי בראשית לעצמו ולשימושו הפרטי**.**
**ורבנין אמרין:** – והחכמים אומרים: **הבדילוֹ לצדיקים לעתיד לבוא** – הקב"ה גנז את האור שנברא בששת ימי בראשית, והוא מוכן לצדיקים לעתיד לבוא, לעולם שכולו יום**.**

**משלו משל: למה הדבר דומה?** (פתיחה להבאת סיפור משל להסברת דבר) - **למלך שהיו לו שני איסטרטיגין** (שליטים (מקור המילה ביוונית)) – והמלך פקד שאחד מהם יהיה שליט ביום ואחד שליט בלילה, ולא קבע מי מהם יהיה השליט ביום ומי מהם יהיה השליט בלילה**. זה אומר: אני משמש ביום, וזה אומר: אני משמש ביום** (חמש המילים האחרונות נשמטו במסירה שלפנינו בטעות הדומות, והושלמו על ידי מגיה כמו שהוא בכתב יד רומי) – שהיו מדיינים זה עם זה, שכל אחד ביקש לשלוט ביום**. קרא** (בכתב יד רומי נוסף '**המלך**') **לראשון ואמר לו: פלוני, היום יהא תחומך. קרא לשני ואמר לו: פלוני, הלילה יהא תחומך** – שהבדיל המלך לכל אחד מהם את תחום שלטונו**. הדא הוא דכתיב** (צריך לומר במקום שלוש מילים אלו כמו בכתב יד רומי: '**כך**')**: "וַיִּקְרָא אֱלֹהִים לָאוֹר יוֹם" וגו'** (בכתב יד רומי אין מילה זו) (בראשית א,ה) **- לאור** (בכתב יד רומי אין מילה זו) **אמר לו: היום תהא** (צריך לומר: '**י**הא', כמו שהוא בכתב יד רומי) **תחומך** – אלוהים קרא (הזמין) לאור ואמר לו שישמש ביום (בחלק היממה הנקרא יום)**, ולחושך** (בכתב יד רומי: '"וְלַחֹשֶׁךְ קָרָא לָיְלָה" -') **אמר לו: הלילה יהא תחומך** – קרא לחושך ואמר לו שישמש בלילה (בחלק היממה הנקרא לילה. כך נדרש הכתוב. אבל פשטו של הכתוב הוא, שאלוהים קרא (כינה) את שם האור יום, וקרא את שם החושך לילה. - 'משלו משל' הוא המשך דברי רבי ברכיה. והנמשל הוא, שהאור והחושך רבו ביניהם על שטח שלטונם, ובא הקב"ה והבדיל ביניהם וקבע לכל אחד מהם את תחום שלטונו)**.**

**אמר רבי יוחנן:** (דבר זה, שהקב"ה קבע לאור ולחושך את תחומי שלטונם) **הוא שאמר לו הקב"ה** (בכתב יד רומי: 'הוא שהקב"ה אומר', וכן הוא במקבילה בבראשית רבה) **לאיוב: "הֲמִיָּמֶיךָ צִוִּיתָ בֹּקֶר?!"** – האם קרה ביום מימי חייך שציווית על הבוקר להופיע ומצוותך נתמלאה? (והיא שאלה בלעג) ויש לדרוש את הכתוב: האם אתה ציווית את הבוקר (האור) וקבעת לו את מקומו?! הרי אני הוא שקבעתי לאור את מקומו! **"יִדַּעְתָּה הַשַּׁחַר מְקֹמוֹ?!"** (איוב לח,יב) – האם הודעת לשחר באיזה מקום בשמים עליו להופיע? ויש לדרוש את הכתוב: **- ידעת** (צריך לומר כמו במקבילה בבראשית רבה: '**הודעתו**') **אי זה מקומו של אור ששת ימי בראשית איכן נגנז?!** (צריך לומר כמו בכתב יד רומי: '**איזה הוא מקומו?!**', וכן הוא במקבילה בבראשית רבה, ושאר המילים יתירות, שהרי רבי יוחנן דרש שהקב"ה הבדיל ממש בין האור ובין החושך, ואין מדובר בגניזת האור) – האם אתה יִדַּעְתָּ (הודעת) לשחר (לחושך) וקבעת לו את מקומו?! הרי אני הוא שקבעתי לחושך את מקומו! ומדייק מה שכתוב "יִדַּעְתָּ" בפיעל ולא בפעל, ודורש כאן "שחר" במובן שחור - לילה.

**אמר רבי תנחומא** (בר אבא, אמורא ארץ ישראלי בדור החמישי)**: אנא אמרית טעמא:** – אני אמרתי את הטעם (את המקור בכתוב, שהאור והחושך רבו ביניהם והקב"ה הפריד ביניהם): **"יוֹצֵר אוֹר וּבוֹרֵא חֹשֶׁךְ עֹשֶׂה שָׁלוֹם"** (ישעיהו מה,ז) – ה' ברא את האור ואת החושך, והוא נותן שלום למלכויות; וכיוון שסמך הכתוב עשיית שלום ליצירת אור וחושך, יש לדרוש: **- משיצא עושה** (בכתב יד רומי: 'מה יצרן עושה', ובקטע אפשטיין: 'מי שיצרו עשה'. וצריך לומר: '**משיצרן עשה**') **שלום ביניהן** – לאחר שברא אותם, בא הקב"ה והבדיל ביניהם ועשה שלום במרומים, כיוון שרבו ביניהם על שטח שלטונם**.**

ב**בראשית רבה** ג,ו נאמר: "וירא אלוהים את האור" - רבי זעירא בריה דרבי אבהו דרש בקיסרין: מניין שאין מברכים על הנר עד שייאותו לאורו? - מן הכא: "וירא... ויבדל...".
רבי יהודה ברבי סימון אמר: הבדילו לו. רבנין אמרין: הבדילו לצדיקים לעתיד לבוא; (משל) למלך שהיה לו מנה יפה והפרישה לבנו.
אמר רבי ברכיה: כך דרשו שני גדולי עולם, רבי יוחנן ורבי שמעון בן לקיש: "ויבדל" - אבדלה ממש; (משל) למלך שהיו לו שני איסטרטיגים, אחד שליט ביום ואחד שליט בלילה, והיו שניהם מדיינים זה עם זה, זה אומר: אני אשלוט ביום, וזה אומר: אני שולט ביום. קרא המלך לראשון ואמר לו: פלוני, יום יהא תחומך, ולשני אמר לו: פלוני, לילה יהא תחומך. כך: "ויקרא אלוהים לאור יום" - אמר לו: יום יהא תחומך, "ולחושך קרא לילה" - אמר לו: לילה יהא תחומך.
אמר רבי יוחנן: הוא שהקב"ה אומר לאיוב: "המימיך ציווית בוקר?!" (איוב לח,יב) אתמהא (המאמר הוא בתמיהה), "הידעתה שחר מקומו?!" (שם) אתמהא - הודעתו אי זה הוא מקומו?! אתמהא.
אמר רבי תנחומא: אנה אימר טעמא: "יוצר אור ובורא חושך עושה שלום" (ישעיהו מה,ז) - משבראם עשה שלום ביניהם.

**גדולי עולם**
בארץ ישראל הבחינו בין "גדולי עולם" (=גדולי כל הדורות) לבין "גדולי הדור". את גדולי החכמים שבתקופת התנאים והאמוראים כינו "גדולי עולם" (ירושלמי כאן ובראשית רבה ג,ו; רות רבה ז,ז), ואת הפרנסים "גדולי הדור" (ירושלמי פיאה ח,ז ושקלים ה,ב). בוא וראה מה הפרש יש בין "גדולי הדור", המנהיגים את דורם ואחר כך אינם, לבין "גדולי עולם", שתורתם וחוכמתם עומדות ועושות רושם בכל הדורות. ואילו בבבל היתה נטייה להמיר "גדולי עולם", שמעיקרו הוסב על חכמים, ב"גדולי הדור", שמעיקרו הוסב על פרנסים (ירושלמי פסחים ו,א - בבלי פסחים סו,א; בבלי גיטין כג,ב).
בכתב יד רומי של הירושלמי כאן: 'גדולי הדור'. והוא בוודאי חילוף סופרים, האמונים על סגנון הבבלי ומחדירים אותו בלשון הירושלמי ("גדולי הדור וגדולי עולם", "לשוננו לעם" מג, עמודים 90-92; "עולמם של גדולים", "שערי לשון" ב, עמוד 280).

**שני איסטרטיגין**
שני איסטראטגים הם שני בעלי התפקידים הבכירים שבעיר. במקומות אחדים בספרות התלמודית נזכרים שני איסטראטגים. מוסד האיסטראטגים נתקיים רק בערים בעלות מעמד של קולוניה רומית ("הגליל בתקופת המשנה", עמודים 72-75).
• • •


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 8:6:10
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 8:6:10](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Berakhot/r/8:6:10)

במשנה שנינו: **"אין מברכין על הנר עד שיאותו לאורו".**
כאן התחלת מקבילה בירושלמי עירובין ה,א ועבודה זרה א,ב.
מביאים מחלוקת אמוראים (בגרסת המשנה): **רב** (אמורא בבלי בדור הראשון, מגדולי האמוראים) **אמר: יאותו** – רב שונה מילה זו ב-א'**, ושמואל** (מגדולי אמוראי בבל בדור הראשון) **אמר: יעותו** – שמואל שונה מילה זו ב-ע'**.**
ומציעים מקורות (לגרסאות השונות של המשנה): **מאן דמר:** – מי (רב) שאומר: **יאותו - "אַךְ בְּזֹאת נֵאוֹת לָכֶם"** (בראשית לד,טו) – רק בתנאי זה נסכים אתכם ונתרצה לכם. רב שונה 'יאותו' (ייהנו, יתרצו) על פי הכתוב "ניאות"**, מאן דמר:** – (ו)מי (שמואל) שאומר: **יעותו** (במסירה שלפנינו נשמט בטעות הדומות מ'יעותו' לעיל עד 'יעותו' כאן, והושלם על ידי מגיה כמו שהוא בכתב יד רומי) **- "לָדַעַת לָעוּת אֶת יָעֵף דָּבָר"** (ישעיהו נ,ד) – לדעת לעודד ולחזק את החלשים על ידי הדיבור. שמואל שונה 'יעותו' על פי הכתוב "לעות" (אולי "לעות" - לעזור, על פי הערבית, ולפי זה 'ייעותו לאורו' - ייעזרו מאורו)**.**

ומציעים משנה (ממקום אחר): **תמן תנינן:** – שם שנינו (משנה עירובין ה,א): **כיצד מעברין את הערים** – כיצד עושים עיבור לעיר, והיינו שמוסיפים לה שטחים ומאחריהם מודדים אלפיים אמות לכל רוח**.**
ומביאים מחלוקת אמוראים (בגרסת המשנה): **רב אמר: מאברין** – רב שונה מילה זו ב-א'**, ושמואל אמר: מעברין** – שמואל שונה מילה זו ב-ע'**.**
ומציעים הסברים (לגרסאות השונות של המשנה): **מאן דאמר:** – מי (רב) שאומר: **מאברין - מוסיפין לה אבר** – פירוש המילה 'מאברין' - מחברים לעיר אבר נוסף ('מאברין' - מהשורש 'אבר')**, מאן דאמר:** – (ו)מי (שמואל) שאומר: **מעברין - כאשה עוברה** (מעוברת) – פירוש המילה 'מעברין' - עושים אותה עיר מעוברת, מוסיפים לעיר על מידתה ('מעברין' - מהשורש 'עבר')**.**

ומציעים משנה (ממקום אחר): **תמן תנינן:** – שם שנינו (משנה עבודה זרה א,א): **לפני אידיהן של** ה**גויים** – לפני חגיהם של הגויים עובדי עבודה זרה (המילה 'איד' מקורה בלטינית, ופירושה: חצי החודש)**.**
ומביאים מחלוקת אמוראים (בגרסת המשנה): **רב אמר: עידיהן** (כן הוא בקטע אפשטיין ובמקבילה בעבודה זרה. אבל בכתב יד רומי ובמקבילה בעירובין: 'אידיהן') – רב שונה מילה זו ב-ע'**, ושמואל אמר: אידיהן** (כן הוא בקטע אפשטיין ובמקבילה בעבודה זרה. אבל בכתב יד רומי ובמקבילה בעירובין: 'עידיהן') – שמואל שונה מילה זו ב-א'**.**
ומציעים מקורות (לגרסאות השונות של המשנה): **מאן דמר:** – מי (שמואל) שאומר: **אידיהן - "כִּי קָרוֹב יוֹם אֵידָם"** (דברים לב,לה) – קרוב יום אסונם ושברם של הגויים אויבי ישראל. שמואל שונה 'אידיהן' על פי הכתוב "אידם" (קראו לחגיהם של הגויים "אידיהם" לרמז שיום חגם יהיה יום אסונם)**, ומאן דמר:** – (ו)מי (רב) שאומר: **עידיהן - "וְעֵדֵיהֶם הֵמָּה בַּל יִרְאוּ וּבַל יֵדְעוּ לְמַעַן יֵבֹשׁוּ"** (ישעיהו מד,ט) – הפסילים מעידים על עצמם שאינם רואים מאומה ואינם יודעים מאומה, ולכן ראוי ליוצרי הפסילים ולעובדיהם שייבושו ממעשיהם. רב שונה 'עידיהן' על פי הכתוב "עדיהם" (קראו לחגיהם של הגויים "עידיהם" משום שחגיהם יעידו עליהם שהם עובדים עבודה זרה)**.**
ושואלים: **מאן** ('מאן' משמשת במקום 'מה'. בקטע אפשטיין ובמקבילה בעירובין וברש"ס: 'מה') **מקיים שמואל טעמיה דרב:** – מה מקיים (מפרש) שמואל את טעמו (מקורו בכתוב) של רב: **"ועידיהם המה"?** – כיצד שמואל מתמודד עם הפסוק המסייע לרב? (משאלה זו יוצא שרב אמר 'עידיהן' ושמואל אמר 'אידיהן')
ומשיבים: **שהן עתידין לבייש את עובדיהן ליום הדין** – שהפסילים יעידו על הגויים העובדים להם ויביישו אותם, שלא יוכלו להכחיש שלא עבדו להם ("ועדיהם המה" נאמר על פסיליהם ולא על חגיהם, ולכן אין לשְׁנות 'עידיהן' על פי הכתוב "עדיהם")**.**

עד כאן המקבילה בירושלמי עירובין ועבודה זרה.
במקבילות הביאו תחילה את מחלוקת רב ושמואל בגרסת המשנה המקומית ואחר כך את המחלוקות בגרסת המשנה בשני המקומות האחרים.
במקבילה בעבודה זרה הביאו את המחלוקות בגרסת המשנה במקומות האחרים מבלי להציע לפני כן את המשניות במקומות האחרים. כמו כן, במקבילה בעבודה זרה אין השאלה 'מאן / מה מקיים שמואל טעמיה דרב' והתשובה לשאלה זו, אף על פי ששם עניינן של השאלה והתשובה האלו.

ב**ירושלמי עירובין** ה,א אמרו: רבי יוחנן בשם רבי הושעיה: מוסיפין לה אבר. תלה (רבי הושעיה) עינויי ואיסתכל ביה (ברבי יוחנן בתימהון)...

ב**בבלי עירובין** נג,א אמרו: רב ושמואל - חד תני: "מעברין", וחד תני: "מאברין". - מאן דתני: "מאברין" - אבר אבר (מוסיפים איברים לעיר). מאן דתני: "מעברין" - כאשה עוברה.
אמר רבי יוחנן: שמונה עשר ימים גדלתי אצל רבי אושעיא, ולא למדתי ממנו אלא דבר אחד במשנתנו: כיצד מאברין את הערים - באל"ף.
וב**בבלי עבודה זרה** ב,א אמרו: רב ושמואל - חד תני: "אידיהן", וחד תני: "עידיהן". - מאן דתני: "אידיהן" - לא משתבש, ומאן דתני: "עידיהן" - לא משתבש. מאן דתני: "אידיהן" - לא משתבש, דכתיב: "כי קרוב יום אידם" (דברים לב), ומאן דתני: "עידיהן" - לא משתבש, דכתיב: "ייתנו עידיהם ויצדקו" (ישעיהו מג).
ומאן דתני: "אידיהן", מאי טעמא לא תני "עידיהן"? - אמר לך: תברא (שבר, מפלה) עדיף.
ומאן דתני: "עידיהן", מאי טעמא לא תני "אידיהן"? - אמר לך: תברייהו במאי? בעדות שהעידו בעצמם / תברא מאן גרים להו? עדות שהעידו בעצמם. הלכך עדות עדיפא.

בבבלי לא ידעו מה שנה רב ומה שנה שמואל במשנה בעירובין ובעבודה זרה, אף שהם אמוראים בבליים, בעוד שבירושלמי ידעו. מחלוקת רב ושמואל בגרסת המשנה כאן לא נזכרה בבבלי.

אין ספק שרב הוא ששנה "אידיהן", כמו באחרים, באל"ף.
הפירושים התלמודיים הם בדרך דרש, ועיקרו של דבר הוא, שבארמית גלילית ובבלית היו שוות ע' גזרונית ו-א' במבטא, ואפילו בשעה שכתבו ע' לא ביטאו אלא א', ואחר כך השפיע המבטא גם על הכתיב. וכך היה אפשר לכתוב "עיד" הארמי גם ב-ע' גם ב-א' גם בבבל גם בגליל. שמואל שנה "עידיהן" ככתיב הגזרוני שלו, ורב שנה "אידיהן" כמבטא הגלילי והבבלי ("מבוא לנוסח המשנה", עמוד 184).
"מעברין" ו"מאברין" הם לפי פירושי הבבלי והירושלמי פעלים שונים. אבל חילוף זה, כאותו החילוף שבין "אידיהן" - "עידיהן", מקורו בוודאי במבטא הגלילי שהחליפו ע' ב-א'. "מאברין" - "מעברין" הם איפוא בינוני של פועל אחד ושורש אחד במבטאים שונים, מבטאים שאחד מהם עיקר והשני עממי. ולא היו מסופקים אלא בזה, איזה מן המבטאים הוא העיקר, כלומר, מהו מקורו ושורשו של בינוני זה, אם "עבר", כמו "עיבור", ו"מאברין" הוא המבטא העממי הגלילי, או "מאברין" הוא העיקר, והוא פועל מן השם "אֵבָר", ואות א' מקורית היא, שנעשית ע' במבטא הגלילי ("מבוא לנוסח המשנה", עמוד 9).

יש קשר בין ההוראה של "מעברין - מאברין" לבין השורש "חבר". בגליל הפכה ח' ל-ע', ומתוך כך נזדהו השורשים "עבר" ו"חבר" ("ערכי" א, עמוד 83).

**אידיהן של גויים**
המונח 'איד' הוא כינוי לחגיהם של הנוכרים. בירושלמי ובבבלי חולקים האמוראים רב ושמואל על אופן קריאתו והבנתו של מונח זה. יש להניח כי בפני האמוראים היו שני הנוסחים 'אידיהן' ו'עידיהן' המופיעים בספרות התנאים, ומכאן המחלוקת בין רב לשמואל.
מתקבל על הדעת שהמילה 'איד' או 'עיד' המופיעה במשנה מבוססת על המילה הלטינית אידוס. מילה זו מציינת את היום שסימן את המעבר לחלק השני של החודש הרומי, שצוין בשלושה עשר ולפעמים בחמישה עשר בחודש.
יש לשער, שיום האידוס, שחל מדי חודש בחודשו, ייצג בעיני החכמים, בנוסף ל'עידים' המזרחיים, את הפולחן האלילי, ועל כן שימש בפיהם כמונח כולל לכל החגים האליליים שהתקיימו בימיהם ("עיון ריאלי היסטורי מחודש במשנה ראשונה דפרק 'לפני אידיהן'", "ציון" עא, עמודים 274-282).
• • •


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 8:6:11
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 8:6:11](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Berakhot/r/8:6:11)

במשנה שנינו: **"אין מברכין על הנר עד שיאותו לאורו".**
מה שיעור ההנאה מאור הנר כדי לברך עליו? -
**רב יהודה** (מגדולי אמוראי בבל בדור השני) אמר **בשם שמואל** (מגדולי אמוראי בבל בדור הראשון)**: כדי** (בשיעור) **שיהו** ה**נשים טוות** (עושות חוטים מחומר גולמי - מצמר, מפשתים, מכותנה) **לאורו** (פעולת הטווייה היא פעולה נשית (ראה משנה כתובות ה,ה), ומתאפשרת אפילו לאור הלבנה (ראה משנה סוטה ו,א))**.**
**אמר רבי יוחנן** (גדול אמוראי ארץ ישראל בדור השני)**: כדי שתהא עינו רואה מה בכוס ומה בקערה** (בקטע אפשטיין: 'בקערו'. ונראה שהנוסח העיקרי היה: 'מה בכוסו ומה בקערו') – מה שיש בתוך כוסו ששותה ממנו או מה שיש בתוך קערתו שאוכל ממנה**.**
**אמר רב חיננא** (בקטע אפשטיין: 'ר' חנינה', ובכתב יד רומי: 'ר' יוסה בן חנינה')**: כדי שיהא יודע להבחין בין מטבע למטבע** – בין שני מטבעות דומים בגודלם ושונים רק בהטבעה שעליהם**.**


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 8:6:12
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 8:6:12](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Berakhot/r/8:6:12)

**תני** – שונה (ברייתא) **רבי אושעיא** (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הראשון)**: אפילו טריקלין** (חדר גדול (מקור המילה בלטינית: חדר גדול ובו שלוש ספות לאכילה)) **עשר על עשר** – אמות, והנר בצד אחד והמברך בצד אחר, **- מברכין** – על הנר, שאפשר לברך עליו גם מרחוק (המידה עשר על עשר לטרקלין היא על פי המשנה בבא בתרא ו,ד)**.**
ומספרים: **רבי זעירא** (רבי זירא, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי) **מקריב** (בקטע אפשטיין: 'קרב') **קומיה** (צריך לומר כמו בכתב יד רומי ובקטע אפשטיין: '**קומי**') **בוצינא** (מילה שמקורה באכדית) – קרב לפני הנר (ניגש סמוך אל הנר כדי לברך על האור)**. אמרין** ('אמר**ו**ן') **ליה** – אמרו לו **תלמידיו: רבי** (מורי)**, מה את** (אתה) **מחמיר עלינו?** – שכיוון שאתה נוהג בחומרה יתירה ומתקרב אל הנר כדי לברך עליו, גם אנו חייבים לנהוג כמוך, מפני שאנו תלמידיך. **והתני** – והרי שונה **רבי אושעיא: אפילו טרקלין עשר על עשר - מברכין!** – הרי שאין צריך להתקרב אל הנר, ואפשר לברך עליו גם מרחוק! (במסירה שלפנינו נשמט בטעות הדומות מ'עשר על עשר - מברכין' לעיל עד 'עשר על עשר - מברכין' כאן, והושלם על ידי מגיה כמו שהוא בכתב יד רומי ובקטע אפשטיין)

ב**בבלי ברכות** נג,ב אמרו: "ואין מברכים על הנר עד שייאותו לאורו". - אמר רב יהודה אמר רב: לא "ייאותו" ייאותו ממש, אלא כל שקרוב אצלו ומשתמש לאורו, אפילו בריחוק מקום / לא שייאות ממש, אלא כל שאילו היה עומד בקרוב והיה יכול להשתמש לאורו, אפילו עומד ברחוק. וכן אמר רב אסי: אפילו בריחוק מקום שנינו / במקום רחוק שנינו...
וכמה ייאותו? / כמה ייאותו לאורו? - עולא אמר: כדי / עד שיכיר בין איסר לפונדיון; חזקיה אמר: כדי / עד שיכיר בין מלוזמא (מטבע) של טיבריא למלוזמא של ציפורי.
רבא אמר: ייאותו ממש (ישתמשו וייהנו ממש ואחר כך יברכו).

השאלה "וכמה ייאותו?" ודברי עולא וחזקיה מתייחסים לדברי רב יהודה אמר רב, שאינו מצריך שהמברך ישתמש באור שימוש ממשי, אלא די שיוכל להשתמש בו שימוש מסוים. רבא חולק על רב ומצריך שהמברך ישתמש באור שימוש ממשי.
המימרה בירושלמי "כדי שיהא יודע להבחין בין מטבע למטבע" היא כדבריהם של עולא וחזקיה בבבלי. רבי אושעיא שונה בירושלמי הלכה הקרובה לדברי רב, המתירה לברך בריחוק מקום.
• • •


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 8:7:1
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 8:7:1](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Berakhot/r/8:7:1)

**משנה**
**מי שאכל** – ונתחייב לברך ברכת המזון, **ושכח ולא בירך** – במקום שאכל, ואחר כך כשהיה במקום אחר נזכר שלא בירך, **- בית שמי אומרים: יחזור למקומו** – צריך לחזור למקום שאכל, **ויברך** – שם ברכת המזון**; ובית הלל אומרים: יברך במקום שנזכר** – אינו צריך לחזור למקום שאכל, אלא מותר לו לברך במקום שנזכר**.**
**ועד מתי מברך?** (בכתבי היד של המשנה: 'עד / ועד אמתי הוא מברך?') – מי שאכל ושכח ולא בירך ברכת המזון, עד מתי יברך כשנזכר? **- עד כדי שיתאכל המזון שבמיעיו** – אם נזכר קודם שהתעכל המזון שאכל - יברך, ואם נזכר לאחר שהתעכל המזון - שוב לא יברך**.**
• • •


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 8:7:2
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 8:7:2](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Berakhot/r/8:7:2)

**תלמוד**
מביאים מחלוקת אמוראים: **רבי יוסטא בר שונם** (אמורא ארץ ישראלי בדור החמישי, נקרא בשם מקומו שונם בעמק יזרעאל) **אמר: תרין אמורין** – שני אמוראים (נחלקו במשנה זו)**. חד אמר טעמון דבית שמי** – (חכם) אחד אומר טעמם של בית שמאי**, וחד** (בכתב יד רומי ובקטע אפשטיין: 'וחורנה') **אמר טעמון דבית הלל** – ו(חכם) אחד אומר טעמם של בית הלל (כאמור להלן)**.**
**מאן דמר טעמון דבית שמי:** – מי שאומר טעמם של בית שמאי (שיחזור למקומו ויברך): **אִילו שכח** (בכתב יד רומי ובקטע אפשטיין: 'אילו מי ששכח') **שם** (בכתב יד רומי ובקטע אפשטיין אין מילה זו) **כיס** (שקיק לשמירת חפצים שונים) של **אבנים טובות ומרגליות** – ששכח במקום אחד את כיסו, ואחר כך כשהיה במקום אחר נזכר ששכח את כיסו**, שמא** (האִם) **לא היה חוזר** – למקום ששכח שם את כיסו, **ונוטל כיסו?!** (בתמיהה) (בכתב יד רומי: 'שמא אינו חוזר למקומו ונוטלן?!', ובקטע אפשטיין: 'שמה אינו חוזר ונוטלו?!') **אף הכא** – גם כאן (הקביעה הבאה לפני כן חלה גם במקרה שאכל ושכח ולא בירך), **- יחזור למקומו ויברך.**
**מאן דמר טעמהון דבית הלל:** – (ו)מי שאומר טעמם של בית הלל (שיברך במקום שנזכר): **אִ**י**לו** (הסופר במסירה שלפנינו כתב 'אפי'', ומגיה מחק ותיקן 'אלו'. ו' של 'אלו' ארוכה כדרכו של המגיה, וטעה המסדר בדפוס ונציה וחשבה ל-ן': 'אלן') **פועל עושה** (בכתב יד רומי ובקטע אפשטיין: '**אילו מי שהיה נתון**') **בראש הדקל או בתוך הבור** – ואכל שם ושכח ולא בירך, ואחר כך כשירד מראש הדקל או כשעלה מתוך הבור נזכר שלא בירך**, שמא** (האִם) **מטריחין** (גורמים טורח, מכבידים) (צריך להוסיף כמו בכתב יד רומי ובקטע אפשטיין: '**עליו**') – לעלות לראש הדקל או לרדת לתוך הבור, כדי **שיחזור למקומו ויברך?!** (בתמיהה) **אלא מברך במקום שנזכר. אף הכא** – גם כאן (הדין הבא לפני כן חל גם בכל מקרה שאכל ושכח ולא בירך), **- מברך** (בכתב יד רומי ובקטע אפשטיין: 'יברך') **במקום שנזכר** (במסירה שלפנינו נשמטו בטעות הדומות חמש המילים האחרונות, והושלמו על ידי מגיה)**.**

ב**בבלי ברכות** נג,ב אמרו: תניא: אמרו להם בית הלל לבית שמאי: לדבריכם, מי שאכל בראש הבירה (בניין גדול) ושכח וירד ולא בירך, יחזור למקומו ויברך?! / יחזור ויעלה לראש הבירה ויברך?! - אמרו להם בית שמאי לבית הלל: לדבריכם, מי ששכח ארנקי בראש הבירה / ההר וירד, לא יעלה וייטלנו?! / לא יחזור וייטלנו?! / אינו חוזר ונוטלו?! לכבוד עצמו הוא עולה / לכבודו חוזר, לכבוד שמים / קונו לא כל שכן?

טעמיהם של בית שמאי ובית הלל שאמרו אמוראים בירושלמי הם דבריהם של בית שמאי ובית הלל עצמם בברייתא בבבלי. בבבלי הובא טעמם של בית שמאי לאחר שהובא טעמם של בית הלל, משום שדבריהם של בית שמאי ("מי ששכח ארנקי בראש הבירה") נראים כתשובה לדבריהם של בית הלל ("מי שאכל בראש הבירה"). בירושלמי שלפנינו הקדימו את טעמם של בית שמאי לטעמם של בית הלל כסדר דיעותיהם במשנה. ברם נראה שאף בירושלמי הובאו הטעמים בסדר שהובאו בבבלי, שבית הלל אמרו: "אילו מי שהיה נתון (כך הגרסה בכתב יד רומי ובקטע אפשטיין) בראש הדקל או בתוך הבור...", ובית שמאי השיבו להם: "אילו מי ששכח **שם** (כך הגרסה במסירה שלפנינו, והכוונה בראש הדקל או בתוך הבור) כיס של אבנים טובות ומרגליות...". לאחר שהפכו בירושלמי את סדר הטעמים, לא היה עוד מובן למילה 'שם' בטעמם של בית שמאי, ולכן אינה בכתב יד רומי ובקטע אפשטיין, אך שרדה במסירה שלפנינו.
• • •


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 8:7:3
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 8:7:3](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Berakhot/r/8:7:3)

במשנה שנינו: **"עד מתי** (בכתב יד רומי ובקטע אפשטיין: 'עד אימתי') **הוא מברך?** - עד כדי שיתאכל המזון שבמיעיו**".**
מה הוא שיעור העיכול? -
**רבי חייא** (בכתב יד רומי ובקטע אפשטיין: 'ר' אחא') אמר **בשם שמואל** (מגדולי אמוראי בבל בדור הראשון)**:** (במסירה שלפנינו נוסף כאן על ידי מגיה 'עד שיתעכל המזון במעיו. וחכמים אומרים:' כמו שהוא בכתב יד רומי. המילים 'עד שיתעכל המזון במעיו' הן השלמת פסקה מהמשנה, אלא שהסופרים השלימו אותה שלא במקומה כדרכם. ואולי היה כאן באחד הספרים אחרי הפסקה 'דברי חכמים', הרגיל בירושלמי, כלומר: ולהלכה - רבי אחא וכו', ושיבשוהו הסופרים ועשו ממנו 'וחכמים אומרים'. בקטע אפשטיין הושלמה הפסקה במקומה ואין 'וחכמים אומרים', וכן הוא ברש"ס) **כל זמן שהוא צמא מחמת אותה** ה**סעודה** – כל זמן שהוא צמא מחמת אותה הסעודה, הרי זה סימן שעדיין לא התאכל המזון**.**
**רבי יוחנן** (גדול אמוראי ארץ ישראל בדור השני) **אמר: עד שירעב** (הסופר במסירה שלפנינו כתב 'כל זמן שירעב', ומגיה מחק ותיקן 'עד' כמו שהוא בכתב יד רומי ובקטע אפשטיין. 'כל זמן' גם בבבלי במימרה של רבי יוחנן, אבל שם: 'כל זמן שאינו רעב') – כל זמן שאינו רעב מחמת אותה הסעודה, הרי זה סימן שעדיין לא התאכל המזון (שיעור הזמן שאמר רבי יוחנן גדול יותר מזה שאמר שמואל)**.**

ב**בבלי ברכות** נג,ב אמרו: "עד מתי הוא מברך? עד שיתעכל המזון במעיו". - וכמה שיעור עיכול? - אמר רבי יוחנן: כל זמן שאינו רעב מחמת אותה אכילה. ריש לקיש אמר: כל זמן שהוא צמא מחמת אותה אכילה.

ריש לקיש בבבלי כשמואל בירושלמי.
• • •


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 8:8:1
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 8:8:1](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Berakhot/r/8:8:1)

**משנה**
**בא להן יין אחר המזון** – אם הובאה לאוכלים בסעודה כוס יין לאחר שגמרו את הסעודה, לפני ברכת המזון, ולא בא להם יין בתוך המזון ובירכו עליו ברכת היין**, ואין שם אלא אותו הכוס** – שאין שם כוס אחרת שישתו לאחר המזון ויברכו עליה ברכת היין, ונמצא שהמברך ברכת המזון צריך לברך ברכת היין על הכוס של ברכת המזון, **- בית שמי אומרים: מברך על היין, ואחר כך מברך על המזון** – מברך תחילה ברכת היין ואחר כך מברך ברכת המזון על אותה כוס**; ובית הלל אומרים: מברך על המזון, ואחר כך מברך על היין** – מברך תחילה ברכת המזון על אותה כוס ואחר כך מברך ברכת היין (אם בא יין בתוך המזון ובירך עליו ברכת היין, או שיש שם כוס אחרת שישתה לאחר המזון ויברך עליה ברכת היין - אינו צריך לברך ברכת היין על הכוס של ברכת המזון. אבל אם לא שתה יין בסעודה והוא מברך ברכת המזון על הכוס - הוא צריך לברך עליו גם ברכת היין, ונחלקו בית שמאי ובית הלל בסדר הברכות)**.**
**עונין "אמן" אחר ישראל מברך** – השומע ברכה מיהודי, אף שלא שמע אלא סוף הברכה, הריהו עונה "אמן"**, ואין עונין "אמן" אחר כותי** (שומרוני) **מברך, עד שישמע כל הברכה** – מפי הכותי, שמא לא בירך לה' אלא לשם עבודה זרה (הכותים הם גויים שהביא מלך אשור מכותא ומשאר ארצות והושיבם בשומרון ובסביבתה והתגיירו)**.**
• • •


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 8:8:2
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 8:8:2](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Berakhot/r/8:8:2)

**תלמוד**
במשנה שנינו: "בא להן יין אחר המזון, ואין שם אלא אותו הכוס - בית שמי אומרים: מברך על היין, ואחר כך מברך על המזון".
בירושלמי לעיל ח,א הקשו: מה יהיה לפי דעתם של בית שמאי סדר הברכות (ברכת המזון, ברכת היין וברכת קדושת היום) במקרה שהיה יושב ואוכל בערב שבת וחשכה לילי שבת, ואין לו אלא כוס יין אחת, והוא מניח את הכוס לאחר המזון ומשלשל (מחבר, מצרף) כולן עליו (הוא מברך ברכת המזון וגם מקדש על אותה הכוס)? ופשטו את הקושיה בהצעת המשנה כאן ובתוספת המימרה של רבי בא המובאת כאן.
**אמר רבי בא** (רבי אבא, אמורא בדור השלישי)**: על ידי** (מכיוון) **שהיא ברכה קטנה** – ברכת היין היא ברכה קצרה**, שמא ישכח וישתה** – אם ימתין ולא יברך ברכת היין עד לאחר ברכת המזון, יש לחשוש שישכח לברך ברכת היין וישתה מיד לאחר ברכת המזון בלא לברך על היין, ולכן לדעת בית שמאי, אם בא להם יין אחר המזון ואין שם אלא אותו הכוס - מברך תחילה ברכת היין**; ברם הכא** – אבל כאן (במקרה שהיה יושב ואוכל בערב שבת וחשכה לילי שבת, ואין לו אלא כוס יין אחת, והוא מניח את הכוס לאחר המזון ומשלשל כולן עליו)**, על ידי שהיא משולשה** (צריך לומר כמו בכתב יד רומי: 'מכיון שה**ו**א **משלשלן**'. ובקטע אפשטיין: 'מכיון שהוא משלשלה') **על הכוס** – מכיוון שהוא צריך גם לברך ברכת היין וברכת קדושת היום על אותה הכוס**, אינו שוכח** – אם ימתין ולא יברך ברכת היין וברכת קדושת היום עד לאחר ברכת המזון, אין לחשוש שישכח לברך ברכת היין וברכת קדושת היום וישתה מיד לאחר ברכת המזון בלא לקדש על היין, ולכן מברך תחילה ברכת המזון (בירושלמי לעיל הציעו פתרון למקרה הזה לפי שיטתם של בית שמאי, לאחר שהוכרע שמברך תחילה ברכת המזון: מברך על המזון תחילה, ואחר כך מברך על היום, ואחר כך מברך על היין)**.**

נראה שדברי רבי בא מסתיימים במילים 'שמא ישכח וישתה', ונאמרו במקורם כהסבר לשיטת בית שמאי במשנה כאן שמברך על היין ואחר כך על המזון. לפי זה, המשפט המתחיל 'ברם הכא' הוא דיוק של סתם התלמוד, ואין מקומו כאן אלא לעיל ח,א, והועתק לכאן באשגרת הסופרים כרגיל בירושלמי.
• • •


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 8:8:3
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 8:8:3](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Berakhot/r/8:8:3)

במשנה שנינו: "עונין 'אמן' אחר ישראל מברך, ואין עונין 'אמן' אחר כותי מברך, עד שישמע כל הברכה".
מציעים דיוק: **הא** – אבל **אחר ישראל עונין "אמן", אף על פי שלא שמע** – את כל הברכה, שכן המשנה אמרה שאחר כותי המברך עונים "אמן" רק אם שמע את כל הברכה, ומכאן שאחר ישראל המברך עונים "אמן" אף על פי שלא שמע את כל הברכה אלא סופה**.**
ומציעים קושיה (ממקור תנאי): **לא כן תני:** – (וכי) לא כך שנוי (בברייתא) / שונה (התנא): **שמע** – ברכה, **ולא ענה** – "אמן" אחר המברך, **- יצא** – השומע ידי חובת הברכה**, ענה** – "אמן" אחר המברך, **ולא שמע** – את הברכה שהוא עונה עליה, אלא שמע שאחרים עונים "אמן" וענה עימהם, **- לא יצא** – העונה ידי חובת הברכה**?!** (בתמיהה) – הרי שגם אחר ישראל המברך צריך לשמוע את כל הברכה!
ומתרצים (בהצעת פרשנות מצמצמת למשנה): **חייה** (אמורא בבלי בדור השני) **בריה ד-** – בנו של **רב** (אמורא בבלי בדור הראשון, מגדולי האמוראים) **אמר: בשלא אכל עמהן כזית** (כגודל זית) **הכא** (צריך לומר כמו בקטע אפשטיין וברש"ס: 'ה**י**א'. ובכתב יד רומי: 'הוא' (וצריך לומר: 'היא')) **מתניתא** – היא המשנה (המקור התנאי, והוא המשנה, מדבר במקרה שהעונה "אמן" אחר המברך לא אכל עם המברך וחבריו לחם כשיעור זית (שהוא שיעור האכילה לעניין החיוב בברכת המזון), ואינו צריך לצאת ידי חובת ברכת המזון בברכת חברו, ולכן אינו צריך לשמוע את כל הברכה. אבל במקרה שהעונה "אמן" אחר המברך אכל עימהם לחם כשיעור זית, והוא צריך לצאת ידי חובת ברכת המזון בברכת חברו, הוא צריך לשמוע את כל הברכה, כמו שאמרה הברייתא)**.**

ב**בבלי ברכות** נג,ב אמרו: "עונים "אמן" אחר ישראל מברך". - למימרא, דישראל, אף על גב דלא שמע. וכי לא שמע, היכי נפיק (ידי חובה)? / מכלל, דישראל, אף על גב דלא שמע כל הברכה - נפיק. וכי לא שמע כל הברכה, מי נפיק? - אמר רב חייא בר רב: בשלא אכל עימהם.


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 8:8:4
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 8:8:4](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Berakhot/r/8:8:4)

כאן התחלת מקבילות בירושלמי מגילה א,יא וסוכה ג,יב.
ב**משנה סוכה** ג,י שנינו: אם היה גדול מַקְרֶא (את ההלל) אותו (את מי שאינו יודע לקרוא) - עונה אחריו "הללויה" (כמו בקריאת ההלל בציבור, שהציבור עונים "הללויה" אחר כל חצי פסוק או פסוק ששליח הציבור אומר).
מציעים ברייתא: **תני:** – שנוי (בברייתא) / שונה (התנא): **שמע** – את ההלל ממי שהיה מקרא אותו, **ולא ענה** – "הללויה" אחר המקרא את ההלל על כל דבר שהוא אומר, **- יצא** – השומע ידי חובת קריאת ההלל**, ענה** – "הללויה" אחר המקרא את ההלל, **ולא שמע** – את ההלל ממי שהיה מקרא אותו, **- לא יצא** – העונה ידי חובת קריאת ההלל (המימרה הבאה המוסבת על הברייתא הזו מוכיחה שהברייתא הזו מדברת בהלל ואינה מדברת בברכה כמו בברייתא הזהה לעיל)**.**
ומצמצמים את תחולת הקביעה: **רב** (אמורא בבלי בדור הראשון, מגדולי האמוראים) אמר **בשם** (בכתב יד רומי ובקטע אפשטיין ובמקבילות נוסף '**רב**', וכן בסמוך) **אבא בר חנה** (אמורא בבלי בדור הראשון)**, ואית דאמרי**ן **לה** (בקטע אפשטיין ובמקבילה במגילה: 'ואית דאמרין')**:** – ויש שאומרים אותה (מציעים מסורת חלופית עלומת שם): **אבא בר חנה בשם רב: והוא שענה ראשי פרקים** – אם שמע את ההלל ממי שהיה מקרא אותו ולא ענה אחריו "הללויה" - יצא השומע ידי חובת קריאת ההלל רק אם ענה אחריו את תחילות הפרקים של ההלל (בקריאת ההלל בציבור, הציבור עונים אחר שליח הציבור "הללויה" וגם ראשי פרקים)**.**

ומציעים שאלה: **רבי זעירא** (רבי זירא, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי) **בעי** – שואל**: הי אינין** (בכתב יד רומי: 'אילין אינין' (וצריך לומר: 'איילין אינון'), ובקטע אפשטיין: 'היידין אנון', ובמקבילות: '**והיילין אינון**' וכך צריך לומר) – ואילו הם **ראשי פרקים** – של ההלל**?**
ומשיבים: **"הַלְלוּ יָהּ הַלְלוּ עַבְדֵי י'י הַלְלוּ אֶת שֵׁם י'י"** (תהילים קיג,א) – שהוא ראש הפרק הראשון של ההלל (נקטו ראש פרק זה לדוגמה. שאר ראשי הפרקים של ההלל הם: "**בְּצֵאת יִשְׂרָאֵל מִמִּצְרָיִם**" (תהילים קיד,א); "**אָהַבְתִּי כִּי יִשְׁמַע י'י אֶת קוֹלִי תַּחֲנוּנָי**" (תהילים קטז,א); "**הַלְלוּ אֶת י'י כָּל גּוֹיִם**" (תהילים קיז,א); "**הוֹדוּ לַי'י כִּי טוֹב כִּי לְעוֹלָם חַסְדּוֹ**" (תהילים קיח,א))**.**

**בעון קומי** – שאלו לפני **רבי חייא בר אבא** (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי)**: מניין** (מהיכן) **שאם שמע** – את ההלל ממי שהיה מקרא אותו, **ולא ענה** – "הללויה" אחר המקרא את ההלל, **יצא** – השומע ידי חובת קריאת ההלל**?**
**אמר** (בכתב יד רומי ובקטע אפשטיין ובמקבילות נוסף '**לון**')**:** – אמר (רבי חייא בר אבא) להם: **מן מה דאנן חמי**י **רבנ**י**ן רברביא עבדין כן. אינון קיימין בציבורא** (צריך לומר כמו בכתב יד רומי ובקטע אפשטיין ובמקבילות: '**רבנין רברביא קיימין בציבורא**', ואין המילים 'עבדין כן אינון') – ממה שאנחנו רואים את החכמים הגדולים עומדים בציבור (בשעת קריאת ההלל)**, דאילין אמרין דין** (צריך לומר כמו בכתב יד רומי ובקטע אפשטיין ובמקבילות: '**ואילין אמרין**')**:** – ואלה (חלק אחד מהציבור) אומרים: **"בָּרוּךְ הַבָּא"** (תהילים קיח,כו) **ואילין אמרין:** – ואלה (חלק אחר מהציבור) אומרים: **"בְּשֵׁם י'י"** (שם)**, ואילין ואילין** (בכתב יד רומי ובקטע אפשטיין ובמקבילות: 'ואילו ואילו') – ואלה ואלה **יוצאין ידי חובתן** – אף שאלה אינם אומרים מה שאלה אומרים, כולם יוצאים ידי חובת קריאת ההלל, שהואיל ואלה שומעים מה שאלה אומרים, הם נחשבים כמי שגם הם עצמם אומרים מה שאלה אומרים. ממנהג זה שנהגו בהלל, שהסכימו לו החכמים הגדולים, שהרי לא מחו בידם, יש ללמוד, שאם שמע את ההלל ולא ענה "הללויה" אחר המקרא - יצא השומע ידי חובת קריאת ההלל, מפני שהשומע את העונה "הללויה" אחר המקרא נחשב כמי שגם הוא עצמו עונה אחר המקרא (ב"עלי תמר" כתב, שהמילה 'דֵין' במסירה שלפנינו היתה כתובה על הגיליון לציון נוסח שני המתאים לבבלי סוכה: 'דין (זה, שליח הציבור) אמר: "ברוך הבא" ואילין (אלה, הציבור) אמרין: "בשם ה'"', ונכנסה המילה 'דין' בפנים והתלכדה עם נוסח הפנים)**.**

ב**בבלי סוכה** לח,א-ב אמרו: אמר רבא: הלכות גדולות אפשר ללמוד ממנהג ההלל: (בזמנו של רבא כבר היו הכול בקיאים בקריאת ההלל והיו הכול קוראים את ההלל עם שליח הציבור, אבל היו בידם מנהגים מיוחדים בקריאת ההלל בבית הכנסת, וממנהגים אלה למד על כמה הלכות ישנות בקריאת ההלל שבגללן נקבעו מנהגים אלה, ואף שלא הוצרכו עוד לכל אלה, מכל מקום הוסיפו לנהוג כך בקריאת ההלל) ...הוא (שליח הציבור) אומר: "ברוך הבא" והם (הציבור) אומרים: "בשם ה'" - מכאן ששומע כעונה / מכאן שאם שמע (את ההלל) ולא ענה - יצא.
בעו מיניה מרבי חייא בר אבא: שמע ולא ענה, מהו? - אמר להו: החכמים והסופרים והדרשנים וראשי העם אומרים: שמע ולא ענה - יצא.

לפי הבבלי שאלו מרבי חייא בר אבא: "שמע ולא ענה, מהו?", ולפי הירושלמי שאלו אותו: "מניין שאם שמע ולא ענה - יצא?". דברי רבא בבבלי הם תשובת רבי חייא בר אבא לפי הירושלמי. בירושלמי: "החכמים הגדולים", ובבבלי: "החכמים והסופרים והדרשנים וראשי העם".


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 8:8:5
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 8:8:5](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Berakhot/r/8:8:5)

מציעים ברייתא: **תנא** – שנה (ברייתא) **רבי אושעיא** (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הראשון)**: עונה הוא אדם "אמן"** – אדם רשאי לענות "אמן" אחר המברך ברכת המזון**, אפילו** (בכתב יד רומי ובקטע אפשטיין ובמקבילות: 'אף על פי ש-') **לא אכל** – העונה, ואינו מחויב בברכת המזון**. ואינו אומר: "נברך** (בכתב יד רומי ובקטע אפשטיין ובמקבילות: 'ברוך') **שאכלנו משלו"** (בכתב יד רומי ובקטע אפשטיין ובמקבילות אין המילה 'משלו') – אדם אינו רשאי לומר למי שחייבים לזמן את הנוסח של ברכת הזימון ("נברך על המזון שאכלנו")**, אלא אם כן אכל** – האומר עם החייבים לזמן, מפני שאינו יכול לומר "שאכלנו" כשלא אכל (כמו במעשה בינאי המלך ושמעון בן שטח שהובא בשני התלמודים בפרק הקודם. - ולפי הגרסה: 'ואינו אומר: "**ברוך** שאכלנו" אלא אם כן אכל' - אדם אינו רשאי לענות עם מי שחייבים לזמן את המענה של ברכת הזימון ("ברוך על המזון שאכלנו"), אלא אם כן אכל העונה עם החייבים לזמן)**.**

ב**בבלי ברכות** מה,ב אמרו: בא ומצאם (את בני החבורה) כשהם מברכים, מהו אומר אחריהם? - רב זביד אמר: "ברוך ומבורך". רב פפא אמר: עונה "אמן". - ולא פליגי. הא דאשכחינהו דקא אמרי "נברך", והא דאשכחינהו דקא אמרי "ברוך"; אשכחינהו דקא אמרי "נברך" - אומר "ברוך ומבורך", אשכחינהו דקא אמרי "ברוך" - עונה "אמן".


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 8:8:6
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 8:8:6](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Berakhot/r/8:8:6)

ומציעים ברייתא: **תני:** – שנוי (בברייתא) / שונה (התנא): **אין עונין "אמן" יתומה** ("אמן" שאדם אומר על ברכה שלא שמע אותה, כמפורש להלן) **ולא "אמן" קטופה** ("אמן" שהובלעה בה הנו"ן) **ולא "אמן" חטופה** ("אמן" שנחטפה והובלעה בה האל"ף, או "אמן" שנאמרה קודם שגמר המברך את הברכה) (בכתב יד רומי ובקטע אפשטיין ובמקבילות אין שלוש המילים האחרונות, ונוסף במסירה שלפנינו על פי הבבלי ברכות מז,א)**. בן עזאי** (שמעון בן עזאי, תנא בדור השלישי) **אומר: העונה "אמן"** (שתי מילים אלו נוספו במסירה שלפנינו על ידי מגיה כמו שהוא בכתב יד רומי ובקטע אפשטיין ובמקבילה במגילה) **יתומה - יהו בניו יתומים** – ימות וישאיר את בניו יתומים**, חטופה - יתחטפו** (יתקפחו) **שנותיו** (בכתב יד רומי ובקטע אפשטיין ובמקבילה במגילה אין שלוש המילים האחרונות, ונוסף במסירה שלפנינו על פי הבבלי)**, קטופה - ת**י**קטף נשמתו** – ימות מוות פתאומי**, ארוכה** ("אמן" שנאמרה באריכות) **- מאריכין לו ימיו ושנותיו** (נותנים לו אריכות ימים) **בטובה** (בכתב יד רומי ובקטע אפשטיין ובמקבילה במגילה: 'ארוכה - **יאריך ימים** (יחיה חיים ארוכים) **בטובה**'. הלשון 'מאריך ימים בטובה' הירושלמי שוּנה במסירה שלפנינו כאן ללשון 'מאריכין לו ימיו ושנותיו' הרגיל בבבלי)**.**
ושואלים: **אי זו היא "אמן" יתומה?**
ומשיבים: **אמר רבי הונא** (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי)**: דין דיתיב** (צריך לומר כמו בכתב יד רומי ובקטע אפשטיין ובמקבילה בסוכה: 'ההין ד**חייב**') **למיברכה והוא ענה ולא ידע למה** (צריך לומר: 'מה', וכן הוא בקטע אפשטיין ובמקבילות) **הוא ענה** – זה שחייב לברך (ברכה, ורוצה לצאת ידי חובת הברכה בעניית "אמן" על הברכה שהוא חייב בה שחבירו מברך) והוא עונה ("אמן") ולא יודע מה הוא עונה (שלא שמע את הברכה שהוא עונה עליה, אלא שמע שאחרים עונים "אמן" וענה עימהם)**.**

ב**תוספתא מגילה** ג,כז שנו: אין עונים "אמן" לא יתומה ולא קטופה. בן עזיי אומר: העונה "אמן" יתומה - יהיו בניו יתומים, קטופה - יתקטפו חייו, ארוכה - יאריך ימים ושנים.
וב**בבלי ברכות** מז,א אמרו: תנו רבנן: אין עונים לא "אמן" חטופה, ולא "אמן" קטופה, ולא "אמן" יתומה, ולא יזרוק ברכה מפיו (במהירות ובלא עיון). בן עזאי אומר: כל העונה "אמן" יתומה - יהיו בניו יתומים, חטופה - יתחטפו ימיו, קטופה - יתקטפו ימיו, וכל המאריך ב"אמן" / ארוכה - מאריכים לו ימיו ושנותיו.


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 8:8:7
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Berakhot 8:8:7](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Berakhot/r/8:8:7)

מציעים ברייתא: **תנא** (בכתב יד רומי ובקטע אפשטיין ובמקבילות וברש"ס: '**תני**' - שנוי (בברייתא) / שונה (התנא))**: גוי שבירך את השם** – שאמר מילות ברכה לה' והזכיר את שם ה' בברכתו, בלי שום קשר לברכה שתיקנו חכמים (כגון שאמר: 'ברוך ה'', או 'ברוך ה' אלוהי ישראל' וכדומה), **- עונין אחריו "אמן"** – שהרי גוי אינו מצווה על הזכרת שם שמים לבטלה, ואין דרך הגוי לכוון לעבודה זרה כשהוא מזכיר את ה'**[,** גוי שבירך **בשם** – שבירך ברכה שטבעו חכמים והזכיר את שם ה' בברכתו, **- אין עונין אחריו "אמן"** – עד שישמע את כל הברכה, שדינו ככותי לעניין זה, ששנינו במשנה: "אין עונין 'אמן' אחר כותי מברך, עד שישמע כל הברכה" ("תוספתא כפשוטה") (המוסגר נשמט במסירה שלפנינו על ידי הדומות והושלם על פי כתב יד רומי וקטע אפשטיין והמקבילות)**].**

ב**תוספתא ברכות** ה,כא שנו:
**הגרסה בכתב יד אחד:** גוי המברך בשם - עונים אחריו "אמן", את השם - אין עונים אחריו "אמן", עד שישמע את כל הברכה (אפשר שצריך להפך את הגרסה: גוי המברך את השם - עונים... בשם - אין עונים... וזו היא מסורת הירושלמי).
**הגרסה בכתב יד שני:** גוי המברך את השם (שבירך ברכה שטבעו חכמים) - עונים אחריו "אמן" (שהרי גוי אינו מצווה לא על הברכות ולא על הוצאת שם שמים לבטלה, ובין ששינה ובין שלא שינה ממטבע של ברכות הרי הוא מברך **את** השם), כותי המברך בשם (שבירך ברכה שטבעו חכמים) - אין עונים אחריו "אמן", עד שישמע כל הברכה (שהרי כותי מצווה על הברכות ועל הוצאת שם שמים לבטלה, וברכותיו הן ברכה **ב**שם, ואם שינה ממטבע של ברכות אין עונים אחריו "אמן", ולפיכך צריך לשמוע ממנו את כל הברכה, מפני שאנו חוששים שמא שינה ממטבע של ברכות).

"בשם" רווח כצורתו, בתורת כינוי, ליד "השם" בחוגים מסוימים בעם, בתפילות ובברכות. בדרך זו נראה לפרש אותה ברייתא, השנויה בתוספתא ובירושלמי, שנתלבטו חכמים לבארה בפנים הרבה. וכך הוא שיעורה: גוי המברך את השם, שאומר ברכה במטבע שטבעו חכמים: "ברוך אתה השם...", הרי היא כתיקנה ועונים אחריו "אמן". ואילו כשהוא אומר: "ברוך אתה בשם..." - אין עונים אחריו, ואף על פי ש"בשם" אף הוא היה מצוי במשמע "השם", מכל מקום, מפני מיעוט שימושו וסתימותו בפיו של המברך הגוי, אין לענות "אמן" ("בשם", "תרביץ" כא, עמוד 36).

**אמר רבי תנחומא** (בר אבא, אמורא ארץ ישראלי בדור החמישי)**: אם בירכך גוי** – שאמר לך מילות ברכה והזכיר את שם ה' בברכתו (כגון שאמר: 'יברכך ה'', או 'ברוך הבא בשם ה'', או 'ה' עימך' וכדומה), **- ענה אחריו "אמן", דכתיב:** – שכתוב (בעניין שכר קיום המצוות. - הסופר במסירה שלפנינו כתב 'דכת'', והסדר בדפוס ונציה פתר 'דכתב' בטעות): **"בָּרוּךְ תִּהְיֶה מִכָּל הָעַמִּים"** (דברים ז,יד) – עם ישראל יהיה המבורך שבעמים ('מכל העמים' - יותר מכל העמים); ויש לדרוש את הכתוב, שאף אם גויים יברכו אותך, תחול עליך הברכה ('מכל העמים' - מפי כל העמים)**.**

ומספרים: **גוי אחד פגע** (פגש) **את** (בכתב יד רומי ובקטע אפשטיין ובמקבילות: 'פגע ב-') **רבי ישמעאל** (מגדולי התנאים בדור השלישי) **ובירכו. אמר ליה:** – אמר לו (רבי ישמעאל לגוי): **כבר מילתך אמירה** – כבר דברך אמור (כבר נאמר הגמול על דבריך במקום אחר. - 'מילה' בארמית הוא שם ממין נקבה)**. פגע אחרינא** (צריך לומר כמו בכתב יד רומי ובקטע אפשטיין ובמקבילות: '**אחר פגע בו** / **פגע בו אחר**') – גוי אחר פגע ברבי ישמעאל, **וקיללו. אמר ליה:** – אמר לו (רבי ישמעאל לגוי): **כבר מילתך אמירה** – כבר דברך אמור (כבר נאמר הגמול על דבריך במקום אחר)**. אמרו לו תלמידיו** – בתמיהה**: רבי, כמה דאמרת להדין אמרת להדין?!** – כמו שאמרת לזה (שבירך אותך) אמרת לזה (שקילל אותך)?! **אמר לון:** – אמר להם (לתלמידיו): **כן כתיב:** – כך כתוב (בברכת יצחק ליעקב): (במקבילות: 'ולא כן כתיב:' - ולא כך כתוב: (בתמיהה)) **"אֹרְרֶיךָ אָרוּר וּמְבָרֲכֶיךָ בָּרוּךְ"** (בראשית כז,כט) – כל אחד מהמקללים אותך יהיה מקולל, וכל אחד מהמברכים אותך יהיה מבורך. הרי שכבר נאמר בתורה הגמול על דבריו של כל אחד מהגויים האלה, ברכה לזה שבירך אותי וקללה לזה שקילל אותי**.**

עד כאן המקבילות בירושלמי מגילה וסוכה.
• • •