## Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Megillah Chapter 2

###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Megillah 2:1:1
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Megillah 2:1:1](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Megillah/r/2:1:1)

**משנה**
פרק זה חוזר לעסוק בדיני קריאת המגילה.

**הקורא את המגילה** – מגילת אסתר, **למפרע** (בסדר מהופך) – שקרא את הכתוב מאוחר במגילה לפני הכתוב מוקדם (שקרא בסדר הפוך של אותיות, של מילים, של חלקי פסוקים, או של פסוקים שלמים), **- לא יצא** – ידי חובתו בקריאה זו**.**

**קראה** – את המגילה, **על פה** – ולא מתוך המגילה הכתובה לפניו**,** או ש**קראה תרגום** – שתרגם את המגילה הכתובה לפניו ללשון ארמית**,** או שקראה **בכל לשון** – שתרגם לכל לשון אחרת, **- לא יצא** – ידי חובתו בקריאה זו, שכיוון שהוא מבין לשון הקודש, אינו יוצא בתרגום לכל לשון, אף על פי שהוא מבין אותה**.**

**אבל קורין אותה** – את המגילה, **ללָעוֹזוֹת** – המדברים לשון זרה, ואינם מבינים לשון הקודש, **בלעז** – בלשון זרה שהם מבינים (בלשון חכמים הכוונה במילה "לעז" לשפה היוונית, ו"לעוזות" הם דוברי יוונית, כמו בירושלמי מגילה א,ח: "לעז לזמר". "לעוז" הוא שֵׁם ממשקל פָּעוֹל המציין בעל מלאכה או בעל תכונה קבועה)**.**

**והלָעוֹז** – המדבר לשון זרה, ואינו מבין לשון הקודש, **ששמע** – את קריאת המגילה, **אשורית** – בלשון הקודש, **- יצא** – ידי חובתו בקריאה זו, אף על פי שאינו מבין לשון הקודש (בלשון חכמים הכוונה ב"אשורית" ללשון העברית בכתבה האשורי)**.**
• • •


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Megillah 2:1:2
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Megillah 2:1:2](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Megillah/r/2:1:2)

**תלמוד**
במשנה שנינו: **"הקורא את המגילה למפרע - לא יצא".**

מציעים פסוק כמקור לקביעה: **דכתיב:** – שכתוב (בתקנת ימי הפורים): **"**קִיְּמוּ וְקִבְּלוּ הַיְּהוּדִים עֲלֵיהֶם... לִהְיוֹת עֹשִׂים אֵת שְׁנֵי הַיָּמִים הָאֵלֶּה **כִּכְתָבָם"** (אסתר ט,כז) – היהודים קבעו להם חוק וקיבלו על עצמם, שיחגגו את שני ימי הפורים כמו שכתב מרדכי. ויש לדרוש את המילה "ככתבם", שהיהודים התחייבו לקרוא את המגילה על פי הסדר שהיא כתובה ולא למפרע**.**

במשנה שנינו: **"קראה על פה - לא יצא".**

מציעים פסוק כמקור לקביעה: **דכתיב:** – שכתוב: **"כִּכְתָבָם"** (אסתר ט,כז) – יש לדרוש את המילה "ככתבם", שהיהודים התחייבו לקרוא את המגילה מתוך הכתב ולא על פה**.**

במשנה שנינו: **"קראה תרגום - לא יצא".**

מציעים פסוק כמקור לקביעה: **דכתיב:** – שכתוב: **"כִּכְתָבָם"** (אסתר ט,כז) – יש לדרוש את המילה "ככתבם", שהיהודים התחייבו לקרוא את המגילה בלשון שהיא כתובה, בלשון הקודש, ולא בתרגום ללשון ארמית**.**

במשנה שנינו: **"בכל לשון - לא יצא".**

מציעים פסוק כמקור לקביעה: **דכתיב:** – שכתוב (בביטול גזירת המן): **"**וַיִּקָּרְאוּ סֹפְרֵי הַמֶּלֶךְ בָּעֵת הַהִיא, בַּחֹדֶשׁ הַשְּׁלִישִׁי הוּא חֹדֶשׁ סִיוָן, בִּשְׁלוֹשָׁה וְעֶשְׂרִים בּוֹ, וַיִּכָּתֵב כְּכָל אֲשֶׁר צִוָּה מָרְדֳּכַי אֶל הַיְּהוּדִים וְאֶל הָאֲחַשְׁדַּרְפְּנִים וְהַפַּחוֹת וְשָׂרֵי הַמְּדִינוֹת אֲשֶׁר מֵהֹדּוּ וְעַד כּוּשׁ, שֶׁבַע וְעֶשְׂרִים וּמֵאָה מְדִינָה, מְדִינָה וּמְדִינָה כִּכְתָבָהּ וְעַם וָעָם כִּלְשֹׁנוֹ, וְאֶל הַיְּהוּדִים **כִּכְתָבָם וְכִלְשׁוֹנָם"** (אסתר ח,ט) – כתוב זה מדבר בכתיבת פקודת מרדכי (המאפשרת ליהודים להגן על עצמם ולנקום באויביהם) באיגרות ובשליחתן אל היהודים ואל ראשי המדינות ושרי העמים בממלכת פרס. נראה שאין ללמוד מכתוב זה לעניין קריאת המגילה, וצריך לומר כמו לעיל: '**דכתיב: "כִּכְתָבָם"**' (אסתר ט,כז), ויש לדרוש את המילה "ככתבם", שהיהודים התחייבו לקרוא את המגילה בלשון שהיא כתובה, בלשון הקודש, ולא בתרגום לכל לשון (אפשר שהנוסח "ככתבם וכלשונם" בירושלמי כאן הוא בהשפעת הבבלי מגילה ט,א: 'מגילה מאי טעמא? משום דכתיב בה: "ככתבם וכלשונם"'. ואף בבבלי שם יש מגיה '"ככתבם"' (אסתר ט,כז) במקום '"ככתבם וכלשונם"')**.**


ב**משנה ברכות** ב,ג שנינו: "הקורא (את "שמע") למפרע - לא יצא (ידי חובת קריאת "שמע")".


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Megillah 2:1:3
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Megillah 2:1:3](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Megillah/r/2:1:3)

כאן התחלת מקבילה בירושלמי ברכות ב,ג.

**רבי יונה** (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הרביעי) **אמר: תנה** – שנה (את הברייתא להלן) **נחמן בר אדא** (אמורא בבלי בדור השני)**; רבי יוסה** (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הרביעי) **אמר: תנה** – שנה (את הברייתא להלן) **נחמן סבא** – הזקן (שני האמוראים נחלקו בשמו של מי ששנה ברייתא זו. רבי יונה אמר שנחמן בר אדא שנה אותה, ורבי יוסי אמר שנחמן סבא שנה אותה)**:** נאמר (בפרשת "שמע"): **"וְהָיוּ** הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה...**"** (דברים ו,ו); ויש לדרוש את הכתוב: **- כדרך הוייתן** (התהוותם) **יהיו** – הדברים ייקראו כפי סידרם בתורה, ומכאן שהקורא את "שמע" למפרע - לא יצא**.**


ומציעים ברייתא: **תני:** – שונה (התנא): **אף ב**'**הלל**' **ובקרית (שמע** (מילה זו יתירה ואינה במקבילה)**) המגילה כן** – דינם של 'הלל' בימים שקוראים את ה'הלל' ושל קריאת המגילה בפורים שווה לזה של קריאת "שמע", שאם קרא אותם למפרע - לא יצא ידי חובתו (כאן נראה כי המונח "תני" מציע ניסוח אחר של ברייתא, כפי שעולה מניסוח הדברים הבאים אחרי המונח: "אף... כן" ("הטרמינולוגיה של הירושלמי", עמוד 589). - ספק האם הביטוי "אף ב-... כן**"** הוא לשון הברייתא או לשון התלמוד שסיכם את עניינה בלשונו ("אוצר לשונות ירושלמיים", עמוד 157, הערה 1457))**.**


ומציעים קושיה: **ניחא** – (הדבר) נוח **בקריאת המגילה** – הדין בקריאת המגילה, שהקורא אותה למפרע - לא יצא, מובן**, דכתיב:** – שכתוב: **"כִּכְתָבָם"** (אסתר ט,כז) – ויש לדרוש את הכתוב, שיש לקרוא את המגילה על פי הסדר שהיא כתובה, ומכאן שהקורא אותה למפרע - לא יצא**; ברם בהלילא!** – אבל ב'הלל'! (הדין ב'הלל', שהקורא אותה למפרע - לא יצא, אינו מובן! שמניין שהקורא את ה'הלל' למפרע - לא יצא?)

ומתרצים (תירוץ אחד): **בגין דכתיב:** – לפי שכתוב: **"מִמִּזְרַח שֶׁמֶשׁ עַד מְבוֹאוֹ מְהֻלָּל שֵׁם י'י"** (תהילים קיג,ג) – בכל העולם כולו, מקצה המזרח עד קצה המערב, מהללים הבריות את שם ה'. **- מהולל שם י'י ממזרח שמש ועד מבואו** (משפט זה אינו במקבילה במסירה שלפנינו, אך ישנו ב"שרידי הירושלמי". ונראה שמשפט זה מקומו להלן בתשובה לשאלה ששואלים על תירוץ זה)**.**

ושואלים: **מה את שמע מינה?** – מה אתה שומע (לומד) ממנה? (כיצד אפשר ללמוד מהכתוב הזה שהקורא את ה'הלל' למפרע - לא יצא?)

ומשיבים: **'מהולל שם י'י ממזרח שמש ועד מבואו'** – יש לקרוא את ה'הלל' (-'מהולל שם י'י') כמו שהשמש מהלכת כסידרה מהמזרח בבוקר ועד המערב בערב (-'ממזרח שמש ועד מבואו'), ומכאן שיש לקרוא אותה דווקא לפי הסדר, והקורא אותה למפרע - לא יצא (וכן גרסו ופירשו רידב"ז וב"שערי תורת ארץ ישראל" וב"עלי תמר").


ומתרצים עוד (תירוץ שני): **אמר רבי אבון** (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור החמישי)**: עוד** (גם) **היא אמורה על סדר:** – פרקי ה'הלל' כתובים לפי סדר של המאורעות מימי יציאת מצרים ועד אחרית הימים שהפרקים מוסבים עליהם, כמפורט להלן: **"בְּצֵאת יִשְׂרָאֵל מִמִּצְרָיִם"** (תהילים קיד,א) **- לשעבר** (בזמן שעבר) – פרק זה מדבר על יציאת מצרים וקריעת ים סוף שהיו לשעבר**, "לֹא לָנוּ י'י לֹא לָנוּ"** (תהילים קטו,א) **- לדורות הלילו** (הללו) – פרק זה מדבר על תקופת שעבוד מלכיות והפדות מהן שהם בדורות הללו**, "אָהַבְתִּי כִּי יִשְׁמַע י'י** אֶת קוֹלִי**"** (תהילים קטז,א) **- לימות המשיח** – פרק זה מדבר על ימי המשיח שיהיו בעתיד**, "אִסְרוּ חַג בַּעֲבֹתִים"** (תהילים קיח,כז) **- לימות גוג ומגוג** – פסוק זה והפסוקים שלפניו מדברים על הגאולה שתהיה לאחר המלחמה בימי גוג ומגוג**, "אֵלִי אַתָּה וְאוֹדֶךָּ"** (תהילים קיח,כח) **- לעתיד לבוא** (כינוי לאחרית הימים) – פסוק זה מדבר על ההודייה של ישראל לה' על כל הטובות שיעשה עימהם לעתיד לבוא. - כיוון שה'הלל' אמורה על סדר, לכן יש לקרוא את ה'הלל' על סדר ולא למפרע, שהקורא למפרע מקדים את המאוחר ומאחר את המוקדם**.**

עד כאן המקבילה בירושלמי ברכות.
מקורה של המקבילה בירושלמי ברכות, והועתקה לכאן משום שכאן נשנה הדין בקריאת המגילה, שהקורא אותה למפרע - לא יצא.

המילה 'הלל' משמשת בירושלמי בלשון נקבה: 'היא אמורה'.

ב**תוספתא ברכות** ב,ג שנו: הקורא את "שמע" למפרע (פסוק שני לפני הראשון וכו') - לא יצא. וכן בהלל, וכן בתפילה, וכן במגילה.
וב**תוספתא מגילה** ב,א שנו: הקורא את המגילה למפרע - לא יצא. וכן בהלל, וכן בתפילה, וכן בקרית "שמע".

ב**בבלי ברכות** יג,א אמרו: ...ורבנן נמי, הא כתיב: "והיו" (דברים ו,ו)! - ההוא מיבעי להו שלא יקרא למפרע. - ורבי, שלא יקרא למפרע מנא ליה? - נפקא ליה מ"דברים" "הדברים" (שם).
תנו רבנן: "והיו" - שלא יקרא למפרע.

וב**בבלי מגילה** יז,א-ב אמרו: "הקורא את המגילה למפרע - לא יצא".
מנא הני מילי? - אמר רבה / רבא: דאמר קרא: "ככתבם וכזמנם" (אסתר ט,כז) - מה זמנם למפרע - לא (שהרי אי אפשר לשנות את סדר הזמן), אף קריאה נמי למפרע - לא. - מידי קריאה כתיבא הכא / התם? עשייה הוא דכתיבא: "להיות עושים את שני הימים האלה ככתבם וכזמנם"! - אלא מהכא: "והימים האלה נזכרים ונעשים" (שם) - איתקש זכירה (קריאה) לעשייה, מה עשייה למפרע - לא (כפי שלמדנו מ"ככתבם וכזמנם"), אף זכירה נמי למפרע - לא.
תנא: וכן בהלל, וכן בקריאת "שמע", וכן בתפילה (שאינו יוצא ידי חובה אם קורא למפרע).
הלל מנא לן? - אמר רבה: "ממזרח שמש עד מבואו מהולל שם ה'" (תהילים קיג,ג) (כשם שאי אפשר לשנות את סדר הזריחה והשקיעה, כך אין להפוך את סדר ההלל). רב יוסף אמר: "זה היום עשה ה'" (תהילים קיח,כד) (כשם שאי אפשר לשנות את סדר מהלך היום, כך אין להפוך את סדר ההלל). רב אויא אמר: "יהי שם ה' מבורך" (תהילים קיג,ב) (סדר ההלל צריך להיות בלתי משתנה כמו שם ה'). רב נחמן בר יצחק, ואיתימא: רב אחא בר יעקב, אמר: "מעתה ועד עולם" (תהילים קיג,ב) (כשם שאי אפשר לשנות את סדר הזמן, כך אין להפוך את סדר ההלל).
קריאת "שמע" מנא לן? - ...ורבנן נמי, הכתיב: "והיו"! - ההוא מיבעי להו שלא יקראנה למפרע. - ורבי, שלא יקראנה למפרע מנא ליה? - נפקא ליה מ"דברים" "הדברים".

וב**בבלי מגילה** יח,א אמרו: "קראה על פה - לא יצא".
מנא לן? - אמר רבה / רבא: אתיא זכירה זכירה. כתיב הכא: "והימים האלה נזכרים" (אסתר ט,כח), וכתיב התם: "כתוב זאת זיכרון בספר" (שמות יז,יד). מה להלן בספר, אף כאן נמי בספר.

המילים "וכן בתפילה" לא היו לפני הירושלמי בתוספתא לא כאן ולא במגילה, אבל היו לפני הבבלי לכל הפחות בתוספתא מגילה. ולכאורה נראה מברייתא זו, שגם בתפילה לא יצא אם הקדים ברכה לחבירתה שלא על פי הסדר. ברם הרשב"א והמאירי תירצוה, שהקורא למפרע פירושו שהקדים את האמצעיות לראשונות או האחרונות לאמצעיות. ופירוש זה מקביל לתוספתא מנחות ו,יב: הלל ושבח ותפילה מעכבות זו את זו, ופירושה: ברכות ראשונות, שהן הלל (שבחו של המקום), וברכות אחרונות, שהן שבח והודאה, ותפילה, שהן ברכות אמצעיות, מעכבות זו את זו, כלומר, סדרן מעכב. ולפי זה, אף בקריאת "שמע" ואף בהלל ואף במגילה לא יצא אפילו קרא את הפרקים למפרע, ולאו דווקא את הפסוקים ("תוספתא כפשוטה", ברכות).

"תפילה" מוזכרת רק בתוספתא ובבבלי. בשני התלמודים, לאחר הבאת מקורות לכך שהקריאות האחרות צריכות להיקרא כסדר, מובא שהתפילה תוקנה על הסדר. ואף שלא נאמר במפורש שהמשנה מן הסדר בתפילה לא יצא ידי חובה, אך מסידור הסוגיות בשני התלמודים משתמע שהאומר את התפילה שלא כסדר לא יצא. ניתן לראות בכך תמיכה באפשרות שהפריט "תפילה" נוסף לנוסח הברייתות בשלב מאוחר יחסית. אפשרות זו נתמכת גם מכך שמיקום הפריט "תפילה" בתוך הרשימה משתנה מחיבור לחיבור ("היחס בין התוספתא והירושלמי למסכת ברכות" (עבודה), עמודים 64-65).
• • •


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Megillah 2:1:4
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Megillah 2:1:4](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Megillah/r/2:1:4)

במשנה שנינו: "אבל קורין אותה ללעוזות בלעז".

מצמצמים את תחולת הקביעה: **רבי יוסה** (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הרביעי) אמר **בשם רבי אחא** (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי)**;** וכן **רבי זעורה** (רבי זירא, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי) אמר **בשם רבי לעזר** (רבי אלעזר בן פדת, אמורא בדור השני)**: והיא שתהא כתובה בלעז** – אם קוראים את המגילה ללעוזות (דוברי יוונית) בלעז (בשפה היוונית) - הם יוצאים ידי חובת קריאת המגילה רק אם המגילה כתובה לפני הקורא בתרגום ללעז והוא קורא את התרגום ללעז, אבל אם המגילה כתובה לפני הקורא באשורית (בלשון העברית בכתבה האשורי) והוא מתרגם אותה ללעז - אינם יוצאים ידי חובה**.**


ושואלים: **מה אנן קיימין?** – במה אנחנו עומדים (עוסקים)? (באיזה מקרה יש להעמיד את המשנה ששנינו בה שקוראים את המגילה ללעוזות בלעז?) ומוצעות שתי אפשרויות ונדחות: **אם בשהיתה כתובה אשורית ותירגמה בלעז** – אם מדובר במקרה שהמגילה כתובה לפניו באשורית והקורא אותה ללעוזות תרגם אותה ללעז, **- הדא** (צריך להוסיף: '**היא**' ("הטרמינולוגיה של הירושלמי", עמוד 175, הערה 188)) **דתנינן:** – זאת היא (המשנה) ששנינו: **בכל לשון** (משנה מגילה ב,א)**!** – הרי שנינו, שאם הקורא את המגילה הכתובה לפניו אשורית תרגם אותה לכל לשון אחרת ואף ללעז - לא יצא ידי חובתו בקריאת המגילה, וגם לא הוציא את הלעוזות ידי חובתם! **אם בשהיתה כתובה בלעז ותירגמה אשורית** (נראה ששתי המילים האחרונות הן שיבוש שנוצר בשל הנגדה למשפט הקודם ואין לגרוס אותן, שהרי ודאי הוא שמדובר במקרה שהקורא קרא בלעז) – אם מדובר במקרה שהמגילה כתובה לפניו בתרגום ללעז והקורא קרא ללעוזות את התרגום ללעז, **- הדא היא דתני:** – זאת היא (הברייתא) ששונה (התנא): **מה בין ספרים** – מגילות של תורה, נביאים וכתובים, **למגילת אסתר? אלא שהספרים נכתבין בכל לשון** – מותר לכתוב את הספרים בכתב ובלשון של כל אומה, **ומגילת אסתר אינה נכתבת אלא אשורית** – בכתב אשורי ובלשון עברית**!** – הרי התנא שונה, שמגילת אסתר אינה נכתבת אלא אשורית ולא בתרגום לכל לשון אחרת ואף לא ללעז! (התלמוד מקשה מן הברייתא ולא מן המשנה, שקבעה אף היא שהמגילה צריכה להיות כתובה "אשורית על העור בדיו" (מגילה ב,ב), משום שעניינה של המשנה רק בעור ובדיו, ואשורית הובאה בה באשגרת לשון של המטבע הקבוע ("על כתב התורה בדברי חז"ל (ב)", "לשוננו" עב, עמוד 100, הערה 58))

ומציעים תשובה לשאלה (בהצעת אוקימתא למשנה): **אמר רבי שמואל בר סוסרטי** (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי)**: תיפתר** – תתפרש (המשנה)**, שהיתה כתובה גיגנטון** (נראה שצריך לומר: '**לינגו-דו**' או 'דו-לינגו' - דו-לשוני. מקור המילה בלטינית: לינגו - לשון, דו - שניים. 'גיגנ' הוא שיבוש של 'לינגו', ו'טון' הוא שיבוש של 'דו') – יש להעמיד את המשנה במקרה שהמגילה היתה כתובה לפניו בשתי לשונות זו לעומת זו, באשורית, כדין כתיבת מגילת אסתר, ובתרגום ללעז, והקורא קרא ללעוזות את התרגום ללעז, ולכן יצאו ידי חובתם, שהרי הקורא לא תרגם ללעז את המגילה הכתובה לפניו באשורית בלבד (מלבד התיקון הנמרץ של נוסח המילה 'גיגנטון' הכרוך בפירוש זה, יש בו קושי. מגילה דו-לשונית היא למעשה שתי מגילות בכרך אחד, ואף שיש בה חלק אשורי, הרי חלק הלעז שבה עדיין עשוי בניגוד להוראה "מגילת אסתר אינה נכתבת אלא אשורית", והקורא בה לא יצא ("על כתב התורה בדברי חז"ל (ב)", "לשוננו" עב, עמוד 101, הערה 62)). - **פירוש אחר:** המגילה כתובה בשפת לעז (יוונית) בתעתיק אשורי (עברי). המילה '**גֵיגֶנֶטוּן**' מציגה בתעתיק באותיות אשוריות את התרגום ליוונית של המילה הראשונה במגילת אסתר "ויהי" במבטא הארץ ישראלי של היוונית בתקופת התלמוד (שם, עמודים 100-101)**.**

בסוגיה זו שני קטעים חולקים. בקטע הראשון העמידו (רבי יוסה בשם רבי אחא ורבי זעורה בשם רבי לעזר) את המשנה במקרה שהמגילה כתובה בלעז. ובקטע השני ("מה אנן קיימין?...") לא העמידו את המשנה במקרה שהמגילה כתובה בלעז, מכיוון שהמגילה נכתבת אשורית, ולכן העמידו (רבי שמואל בר סוסרטי) את המשנה במקרה שהמגילה כתובה גיגנטון.

ב**בבלי מגילה** יח,א אמרו: "אבל קורים אותה ללעוזות בלעז".
היכי דמי? אילימא דכתיבה אשורית וקא קרי לה יוונית - היינו על פה / על פה הוא (ולא יצא)! - אמר רבי זירא: שכתובה בלעז יווני. וכן אמר רבי אחא אמר רבי אלעזר: שכתובה בלעז יווני.

אם כתובה אשורית וקראה יוונית - לא יצא, לשיטת הבבלי משום שהוא כקורא על פה, ולשיטת הירושלמי משום שקראה תרגום. שיטת הירושלמי היא שהקורא ומתרגם אינו כקורא על פה (שלא כבבלי), שהרי מכל מקום מגילה כתובה לפניו ("תוספתא כפשוטה").

בבבלי: "אמר רבי זירא: שכתובה בלעז יווני. וכן אמר רבי אחא אמר רבי אלעזר: שכתובה בלעז יווני". ובירושלמי: "רבי יוסה בשם רבי אחא; רבי זעורה בשם רבי לעזר: והיא שתהא כתובה בלעז".

ב**בבלי שבת** קטו,ב אמרו: תניא: אין בין ספרים למגילה אלא שהספרים נכתבים בכל לשון, ומגילה עד שתהא כתובה אשורית, על הספר ובדיו.

בבבלי מגילה יח,א אמרו שמגילה נכתבת יוונית, שלא כירושלמי וכברייתא בבבלי שבת. וראה משנה להלן הלכה ב.


ומציעים ברייתא המיוחסת לאמורא נקוב שֵׁם: **תני** – שונה (ברייתא) **שמואל** (מגדולי אמוראי בבל בדור הראשון)**: טעה** – הקורא את המגילה הכתובה לפניו אשורית, **והשמיט פסוק אחד** – דילג בשעת קריאת המגילה על פסוק אחד ולא קראו, **ותירגמו המתרגם** – המתרגם את המגילה בעת קריאתה תרגם את הפסוק שהשמיט הקורא, **- יצא** – הקורא ידי חובת קריאת המגילה**.**

ותמהים: **אנן אמרין:** – אנחנו אומרים (שונים במשנה): **בכל לשון - לא יצא** (משנה מגילה ב,א) – הרי שנינו, שאם קרא את המגילה הכתובה לפניו אשורית בתרגום לכל לשון - לא יצא ידי חובתו בקריאה זו**, ואת אמר הכין?!** (בתמיהה) – ואתה (הברייתא של שמואל) אומר כך (שאם טעה והשמיט פסוק אחד ותרגמו המתרגם - יצא)?!

ומתרצים (בהצעת קשר בין אמרות של אותו חכם): **שמואל כדעתיה** – כדעתו (הוא הולך לשיטתו, הברייתא של שמואל מתאימה לדעתו)**, דשמואל אמר: היתה** – המגילה, **כתובה** – לפניו, **כהילכתה** – באשורית, **- הלעוז** – היודע לעז ואינו יודע אשורית, **יוצא בה בלעז** – יוצא ידי חובה בשמיעת קריאת המגילה בתרגום ללעז. ולכן גם כשהקורא את המגילה הכתובה לפניו אשורית השמיט פסוק אחד ותרגמו המתרגם - יצא הקורא היודע תרגום ואינו יודע אשורית (כלומר, שאינו מבין את הלשון העברית, אף שהוא מכיר את הכתב האשורי, שהרי הוא קורא את המגילה הכתובה לפניו אשורית). - הברייתא של שמואל חולקת על משנתנו ("מבוא לנוסח המשנה", עמוד 215)**.**

לדעת שמואל, קוראים את המגילה ללעוזות בלעז אף אם המגילה כתובה לפני הקורא באשורית והוא מתרגם אותה ללעז, שלא כדברי רבי יוסה בשם רבי אחא ורבי זעורה בשם רבי לעזר ושלא כדברי רבי שמואל בר סוסרטי לעיל.

ברייתות על שם האמוראים לא היו חשובות בעיני אמוראים כברייתות גמורות, משום שאמוראים שוני הברייתות הוסיפו עליהן את דבריהם ושיטותיהם. וזהו שאמרו בירושלמי: תני רבי פלוני... רבי פלוני כדעתיה ("מבוא לתלמודים", עמודים 31-32).


**רבי אבהו** (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) אמר **בשם רבי לעזר** (אמורא בדור השני)**: יודע אשורית ויודע לעז** – מי שהוא יודע אשורית ולעז, **- יוצא בה אשורית** (במסירה שלפנינו הוסיף מגיה 'יוצא בה [בלעז ו]אשורית'. והוא שיבוש ברור, כפי שיוצא מהמשך הירושלמי. כבמסירה שלפנינו כן הוא בירושלמי סוטה ז,א, וכן הוא במובאות הראשונים) – אינו יוצא ידי חובה אלא בקריאת המגילה באשורית ולא בלעז**, בלעז** (יש ראשונים שהגיהו: 'ולועז'. או שיש לגרוס: 'לעז') – לעוז היודע לעז ואינו יודע אשורית, **- יוצא בה בלעז** – יוצא ידי חובה בקריאת המגילה בלעז**.**

ושואלים: **יודע אשורית ויודע לעז, מהו שיוציא ידי אחרים** (המילה 'ידי' יתירה או שצריך לומר במקומה 'את', וכן הוא במובאות הראשונים. ואולי יש כאן שיבוש של 'שיוציא אחרים ידי חובתם') **בלעז?** – האם מי שיודע אשורית ולעז מוציא ידי חובה את הלעוזות ששומעים ממנו את קריאת המגילה בלעז?

ופושטים את השאלה (על סמך מקור תנאי): **ייבא כהדא:** – יהא (הדין) בה כמו זאת (המשנה): **כל שאינו חייב בדבר - אינו מוציא את הרבים ידי חובתן** (משנה ראש השנה ג,ח) – מכלל הלכתי זה עולה התשובה לשאלה: מי שיודע אשורית ולעז הוא עצמו אינו יוצא ידי חובה בקריאת המגילה בלעז, וכיוון שאינו מוציא את עצמו בלעז, אינו מוציא את אחרים בקריאת המגילה בלעז (ומה ששנינו, שקוראים את המגילה ללעוזות בלעז, הוא אם הקורא יודע לעז ואינו יודע אשורית)**.**

ב**תוספתא מגילה** ב,ו שנו: קראה בלעז - הלעוזות יוצאים ידי חובתם.

לפי הירושלמי צריך לפרש "קראה בלעז", שמי שאינו יודע אשורית קראה בלעז ("תוספתא כפשוטה").

ב**ירושלמי סוטה** ז,א אמרו: ...התיב רבי ברכיה: הרי מגילת אסתר, היה יודע לקרותה אשורית ולעז - אינו יוצא בה אלא אשורית! - אמר רבי מנא: מגילת אסתר, היה יודע לקרותה אשורית ולעז - אינו יוצא בה אלא אשורית, בלעז (גרסת רמב"ן, ר"ן וריב"ש: ולועז) - יוצא בה בלעז, וכן יוצא בה בכל לשון שהוא יודע.
• • •


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Megillah 2:2:1
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Megillah 2:2:1](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Megillah/r/2:2:1)

**משנה**
**קראה** – את המגילה, **סירוגין** – בהפסקות, שהפסיק בקריאתו ואחר כך השלים אותה, **נתנמנם** (בכתב יד אחד של המשנה: 'מתנמנם', ובכתב יד שני: 'נתנמנם') – או שקראה כשהוא מתנמנם (ישן שינה קלה), **- יצא** – ידי חובתו בקריאה זו**.**

**היה כותבה** – מעתיק אותה ממגילה אחרת וקורא אותה תוך כדי כתיבתו**, דורשה** – או מבאר ומסביר אותה וקורא אותה תוך כדי דרשתו, **ומגיהה** – או מגיה אותה מטעויות וקורא אותה תוך כדי הגהתו**, אם כיוין לבו** – לצאת ידי חובת מצוות קריאת המגילה, **- יצא** – ידי חובתו בקריאה זו**, ואם לאו** – שלא כיוון ליבו, **- לא יצא** – ידי חובתו (במצוות שבקריאה ושמיעה נדרשת כוונת הלב)**.**

**היתה** – המגילה, **כתובה בסם** (נוזל המשמש לצביעה ולרפואה) **ובסיקרא** (צבע אדום ששימש בימי קדם לכתיבה ולצביעת עיניים) **ובקומוס** (שרף אילן ששימש בימי קדם לכתיבה (מקור המילה ביוונית)) **ובקלקנתוס** (דיו מתכתית בצבע שחור או כחול כהה ששימש בימי קדם לצביעה ולכתיבה (מקור המילה ביוונית ובלטינית))**, על הנייר** (פפירוס - צמח סוף גבוה, שמסיביו שנארגו בצפיפות הכינו בימי קדם חומר המשמש לכתיבה עליו (מקור המילה 'נייר' במצרית)) **ועל הדיפתרא** (עור מעובד בפשטות ואינו מעובד כל צורכו לכתיבה (מקור המילה ביוונית)) **- לא יצא** – בקריאה במגילה זו**, עד שתהא כתובה אשורית** – בכתב הקודש ובלשון הקודש, **על הספר** (בכתב יד אחד של המשנה: 'על **העור**', ובכתב יד שני מגיה מחק וכתב 'ה**ספ**ר') – על הקלף (עור מעובד כל צורכו לכתיבה), **בדיו** (דיו פחמית בצבע שחור. - לשון דומה במשנה ידיים ד,ה: "לעולם אינו מטמא (ספר את הידיים) עד שיכתבנו אשורית, על **העור**, בדיו". הלשון "על הספר בדיו" הוא בהשפעת האמור בירמיהו לו,יח: "וַיֹּאמֶר לָהֶם בָּרוּךְ: מִפִּיו יִקְרָא אֵלַי אֵת כָּל הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה, וַאֲנִי כֹּתֵב עַל הַסֵּפֶר בַּדְּיוֹ")**.**

ב**תוספתא מגילה** ב,ו שנו: לעולם אין יוצאים ידי חובתם עד שתהא כתובה אשורית, על הספר / העור, בדיו.

בירושלמי לעיל הלכה א נחלקו אמוראים. לדעה אחת, דברי המשנה בסופה והתוספתא אמורים לקוראים את המגילה באשורית, אבל הלעוזות הקוראים בלעז יוצאים במגילה הכתובה בלעז. ולדעה אחרת, דברי המשנה בסופה והתוספתא אמורים בין לקוראים באשורית ובין ללעוזות הקוראים בלעז.
• • •


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Megillah 2:2:2
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Megillah 2:2:2](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Megillah/r/2:2:2)

**תלמוד**
במשנה שנינו: "קראה סירוגין - יצא".

מציעים ברייתא: **תני:** – שונה (התנא): **סירוגים** – בהפסקות, שקרא ושהה וחזר וקרא, **- יצא, סירוסים** – בדילוגים, שקרא פסוק אחד ודילג פסוק שני וקרא פסוק שלישי וחזר וקרא את הפסוק שדילג וקרא פסוק רביעי, **- לא יצא.**

ומסבירים: **סירוגין - קיטועין** – חלקים קטנים**, סירוסים - חד פרה חד** – ביטוי שמשמעו: כל אחד אַחֵר (אחד מכל שניים. - מקור המילה 'פרה' ביוונית)**.**

ב**בבלי מגילה** יח,א-ב אמרו: תנו רבנן: קראה סירוגים - יצא, סירוסים - לא יצא.

הראשונים על הבבלי פירשו "סירוסים" - שהפך ושינה את הסדר, דהיינו למפרע, וכמו ששנינו לעיל: "הקורא את המגילה למפרע - לא יצא". ורבנו חננאל פירש כירושלמי.
אין לפרש "סירוסים" בירושלמי, שקרא פסוק אחד ודילג פסוק אחר וחזר וקרא פסוק אחד ודילג פסוק אחר (כפי שעשוי לעלות מן הביטוי "חד פרה חד"), ולא חזר וקרא את הפסוקים שדילג, משום שאין צריך לומר שלא יצא באופן זה, שהרי לא קרא את כל פסוקי המגילה.

**חד פרה חד**
ב**ירושלמי כלאים** ה,א אמרו (בעניין כרם שחרב): רבי זעירא מחוי לחבריא תשע שורין מן שובע שובע (שהם שישים ושלושה גפנים). נסב שורא פרא שורא (כל שורה אחרת) לשְׁתִי (לאורך), שורה פרא שורה לעֵרֶב (לרוחב). נשתיירו שם עשרים גפנים...
וב**ירושלמי שביעית** א,ג אמרו: כל אילניא עבדין שנה פרא שנה (עושים פירות כל שנה אחרת - מניבים יבול ראוי אחת לשנתיים), והדא תאינתה עבדה כל שנה (מניבה יבול יציב בכל שנה).


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Megillah 2:2:3
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Megillah 2:2:3](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Megillah/r/2:2:3)

ב**משנה שביעית** ט,א שנינו: ...החלוגלוגות... - פטורים מן המעשרות (בכל השנים, מפני שהם הפקר) ונלקחים מכל אדם בשביעית (אף מעם הארץ), שאין כיוצא בהם נשמר (שמינים אלה אינם נזרעים ובעל השדה אינו רוצה שיעלו בשדהו).

כאן התחלת מקבילה בירושלמי שביעית ט,א.

ומספרים סיפור (כדי לפרש את המשנה): **אמר רבי חגי** (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי והרביעי)**: סירוגים** – ששנינו במשנתנו, **וחלוגלוגות** (רגלת הגינה, צמח בר חד שנתי הנפוץ בשדות השלחין בקיץ, שגבעוליו ועליו הבשרניים נאכלים) – ששנינו במשנה שביעית ט,א (שתי מילים אלו יחידאיות במשנה), **ומי** (נראה שנשמט כאן: '**נכנס תחילה**?') **גדול בחכמה או בשנים**? – מי נכנס תחילה? (מי קודם כשמכבדים בכניסה לבית וכדומה?) הגדול בחוכמה או הגדול בשנים? **איצרכת לחברייא** – נצרכה לחברים (קבוצת תלמידי החכמים היו מסופקים בה, בשלושה דברים אלה, שלא ידעו: מהו סירוגין? ומהם חלוגלוגות? ומי נכנס תחילה?)**. אמרון:** – אמרו (החברים): **ניסוק נישאול לבית רבי** (רבי יהודה הנשיא, תנא בדור החמישי) – נעלה ונשאל את בית רבי (את בני ביתו של רבי שהיו בקיאים בלשון העברית ובנימוסים)**. סלקון מישאול ואמרון:** (במקבילה אין המילה האחרונה) – עלו לשאול ואמרו (זה לזה): (נראה שכאן, במקום המילה 'ואמרון', מקומו של המשפט שלהלן: '**אמרון: ייעול פלן קמי, ייעול פלן קמי**' - ייכנס פלוני לפניי, ייכנס פלוני לפניי (שכל אחד רצה לכבד את חברו שייכנס לפניו לבית רבי, משום שלא ידעו: מי נכנס ראשונה? הגדול בחוכמה או הגדול בשנים?). וכן הגיה ב"שערי תורת ארץ ישראל")**. יצאת** (יצאה) **שפחה משל בית רבי** – לקראת החברים**, אמרת** (אמרה) **להם: היכנסו לשָׁנִים** – היכנסו לפי סדר הגיל בשנים (הגדול בשנים ייכנס תחילה. - מזה למדו החברים: מי נכנס תחילה?)**. אמרון: ייעול פלן קמי, ייעול פלן קמי** (מקומו של משפט זה לעיל)**. שרון עלין קטעין קטעין** – התחילו נכנסים חלקים חלקים (בקבוצות)**. אמרה להם: למה אתם נכנסין סירוגין סירוגין?** – מזה למדו החברים: מהו סירוגין? **חד רבי הוה טעין פרחינין** (במקבילה: 'פרפחיניה בגולתיה') **ונפלון מיניה** – רבי אחד (אחד מן החברים האלה שנכנסו לבית רבי) היה טעון (נושא) פרפחינים (בטליתו) ונפלו ממנו**. אמרה ליה:** – אמרה לו (השפחה של בית רבי): **רבי** – מורי (במקבילה נכפלה מילת הפנייה 'רבי')**, נתפזרו חלגלוגיך** (במקבילה: 'חלוגלגותיך') – מזה למדו החברים: מהם חלוגלוגות? (פרפחינה הוא השם הארמי של החלוגלוגות. - עד כאן המקבילה בירושלמי שביעית)**. אמרה** (צריך לומר: 'אמר') **לה:** – אמר לה (לשפחה): **אתייא** (צריך לומר: 'אתיי') – הביאי **מטאטא** (אגודת ענפים לניקוי רצפה מאבק ומאשפה)! – לאסוף את החלוגלוגות שנתפזרו**. ואייתת אלבינה** (נראה שצריך לומר: '**מבינה**') – והביאה מטאטא. – מזה למדו החברים באקראי: מהו מטאטא שבכתוב בישעיהו יד,כג: "וְטֵאטֵאתִיהָ בְּמַטְאֲטֵא הַשְׁמֵד"? (בתרגום יונתן שם: מטאטא - מבינא. - המילה 'מטאטא' נדירה מאוד)**.**

"חד רבי" הוא "חד [דבי] רבי", והוא כינוי לתלמיד, שאין זה סגנון חכמינו לכנות חכם כך ("מחקרי לשון ומינוח בספרות התלמודית", עמודים 266-268).

ב**בבלי מגילה** יח,א ו**ראש השנה** כו,ב אמרו: "קראה סירוגין - יצא". - לא הוו ידעי רבנן מאי סירוגין. שמעוה לאמתיה דרבי דקא אמרה להו לרבנן דהוו קא עיילי לבי רבי פיסקי פיסקי (חתיכות חתיכות): עד מתי אתם נכנסים סירוגין סירוגין?
לא הוו ידעי רבנן מאי חלוגלוגות. שמעוה לאמתיה דרבי דקא אמרה לההוא גברא דהווה קא מבדר פרפחיניה: עד מתי אתה מפזר חלוגלוגיך?
לא הוו ידעי רבנן מאי "סלסלה ותרוממך" (משלי ד,ח). שמעוה לאמתיה דרבי דקא אמרה לההוא גברא דהווה קא מהפך במזייה: עד מתי אתה מסלסל בשערך?
לא הוו ידעי רבנן מאי "וטאטאתיה במטאטא השמד" (ישעיהו יד,כג). שמעוה לאמתיה דרבי דקא אמרה לחברתה: שקילי טאטיתא וטאטי ביתא! (קחי מטאטא וטאטאי את הבית!)

בבבלי: רבנן. ובירושלמי: חברייא.
לפי הבבלי, החכמים למדו את פירוש המילים שלא ידעו בהזדמנויות שונות בביקוריהם בבית רבי. ולפי הירושלמי, הם למדו את פירוש המילים שלא ידעו בביקור חד פעמי בבית רבי.
לפי הירושלמי, הם גם לא ידעו: מי נכנס תחילה?, אבל בבבלי לא נזכר דבר זה. ולפי הבבלי, הם גם לא ידעו את פירוש המילה "סלסלה", אבל בירושלמי לא נזכר דבר זה.

**מי [נכנס תחילה?] גדול בחכמה או בשנים?**
ב**שמות רבה** ט,ה נאמר: "ויבוא משה ואהרן אל פרעה" (שמות ז,י) (המדרש לומד מהקדמת משה לאהרן שבסדר זה נכנסו אל המלך ולא לפי גילם) - והלא אהרן היה לו ליכנס תחילה, שהרי היה גדול ממנו בשנים (אף שלא היה אהרן גדול בחוכמה ממשה), ולמה משה נכנס תחילה? - שהיה גדול ממנו בארץ מצרים, שנאמר: "גם האיש משה גדול מאוד בארץ מצרים" (שמות יא,ג). - דבר אחר: לפי שעשאו הקב"ה למשה אלוהים על אהרן, שנאמר: "ואתה תהיה לו לאלוהים" (שמות ד,טז), ודרך ארץ: הרב נכנס תחילה.

מכאן מוכח שהגדול בשנים נכנס תחילה.

ב**מסכת דרך ארץ** ה,ב נאמר: לכניסה - הגדול קודם, ליציאה - הקטן קודם.
וב**תוספתא מגילה** ג,כד שנו: אי זהו הידור שאמרה תורה: "והדרת פני זקן"? ...כניסה ויציאה.
וב**ספרי דברים** פסקה טו נאמר: "ואתן אותם ראשים עליכם" - שיהו מכובדים עליכם, ...ראשים בכניסה ויציאה, נכנס ראשון ויוצא אחרון / ראשון.

לפי המקורות האלה הגדול בחוכמה נכנס תחילה.

**מטאטא - מבינה**
ב**בראשית רבה** עט,ז נאמר: דלמא: רבי חייה רבה ורבי שמעון בן חלפותא אשכחון מילין מן הדין תרגומה (שכחו מילים מהתרגום הזה - שכחו תרגומן של כמה מילים מהמקרא) ואתון להדא אגורה דערבייה למלפנון מן תמן (ובאו לשוק של עֲרָב הזאת ללמוד אותן משם). ... (שמעו קולו של אחד מבאי השוק אומר לחברו:) אשאיל לי מביניך (זה פירוש הלשון שאמר), אשאיל לי מטאטיך (זה הלשון שאמר: השאל לי מטאטאך!), (והבינו מזה את הכתוב:) "וטאטיתיה במטאטא השמד" (ישעיהו יד,כג)...

המסופר בבראשית רבה דומה למסופר בירושלמי. בשני הסיפורים לא ידעו החכמים פירושה של המילה היחידאית במקרא "מטאטא", ובשניהם למדו החכמים את פירושה כששמעו את המילה בפי אחרים.
• • •


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Megillah 2:2:4
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Megillah 2:2:4](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Megillah/r/2:2:4)

כאן התחלת מקבילה בירושלמי ברכות ב,א.

מביאים ברייתא (בעניין הפסקה בקריאת "שמע"): **רבי מנא** (רבי מונא, תנא בדור החמישי) **אמר בשם רבי יודה** (בר אלעאי, מגדולי התנאים בדור הרביעי) **שאמר משם רבי יוסה הגלילי** (תנא בדור השלישי)**: הפסיק בה** – בקריאת "שמע", **כדי לקרות את כולה** – בשיעור זמן המספיק לקרוא את כל קריאת "שמע" מתחילתה ועד סופה, ולאחר שהפסיק המשיך וקרא מהמקום שהפסיק, **- לא יצא ידי חובתו** – של קריאת "שמע", וצריך לחזור ולקרוא מתחילת הקריאה. אבל אם הפסיק בשיעור זמן פחות מזה, והמשיך וקרא מהמקום שהפסיק - יצא ידי חובתו**.**

ופוסקים הלכה: **רבי בא** (רבי אבא, אמורא בדור השלישי) אמר בשם **רב ירמיה** (בר אבא, אמורא בבלי בדור השני) שאמר **בשם רב** (אמורא בבלי בדור הראשון, מגדולי האמוראים)**: הלכה כרבי מנא שאמר משם רבי יהודה שאמר משם רבי יוסי הגלילי: הפסיק בה** (שתי המילים האחרונות הן אשגרה בטעות מלעיל, ואינן במקבילה)**.**


**רבי יוחנן** (גדול אמוראי ארץ ישראל בדור השני) אמר **בשם רבי שמעון בן יוצדק** (אמורא ארץ ישראלי בדור הראשון)**: אף ב**'**הלל**' **ובמגילה** (במקבילה: 'ובקריאת המגילה') **כן** – דינם של 'הלל' בימים שקוראים את ה'הלל' ושל קריאת המגילה (מגילת אסתר) בפורים זהה לזה של קריאת "שמע", שאם הפסיק בקריאתם כדי לקרות את כולם מתחילתם ועד סופם - לא יצא ידי חובתו**.**


ומספרים: **אבא בר חונא** (במקבילה: 'בר רב הונא') (רבה בר רב הונא, אמורא בבלי בדור השני והשלישי) **ורב חסדא** (מגדולי אמוראי בבל בדור השני והשלישי) **הוון יתבין אמרין:** – היו יושבים ואומרים: **אף בתקיעות כן** – דינן של תקיעות השופר בראש השנה זהה לזה של קריאת "שמע"**. סלקון לבית רבי** (הסופר כתב 'ר'', וצריך לומר כמו במקבילה: '**רב**' - אמורא בבלי בדור הראשון, מגדולי האמוראים) **ושמעון** – עלו (הלכו שני החכמים) לבית של רב (הכוונה לבית מדרשו של רב בסורא) ושמעו את **רב חונה** (רב הונא, גדול אמוראי בבל בדור השני) שאמר **בשם רב: אפילו שמען עד תשע שעות** – אף אם שמע את תשע קולות השופר (שש תקיעות ושלוש תרועות שצריך לתקוע מן התורה) בתשע שעות שונות, ששהה בין הקולות, **- יצא** – ידי חובתו (שאין צורך שיהיו התקיעות סמוכות זו לזו, שדינן של התקיעות בראש השנה אינו זהה לזה של קריאת "שמע")**.**

**אמר רבי זעורה** (רבי זירא, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי)**: עד דאנא תמן איצרכת לי** – עד שאני שם (כשעדיין הייתי בבבל) נצרכה לי (הייתי מסופק בה, בדינן של התקיעות שהפסיק בהן)**,** (צריך להוסיף כמו במקבילה: '**וכד**') **סלקית להכא שמעית** – וכאשר עליתי לכאן (כשהיגרתי מבבל לארץ ישראל), שמעתי **דאמר** (במקבילה אין מילה זו) **רבי יסא** (רבי אסי, אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) שאמר **בשם רבי יוחנן: אפילו שמען כל היום** – אף אם שמע את קולות השופר במשך כל היום, ששהה בין הקולות, **- יצא** – ידי חובתו, שכל קול וקול הוא דבר בפני עצמו (מה שאין כן קריאת "שמע" ו'הלל' וקריאת המגילה שהם יחידה אחת)**, והוא ששמען על סדר** – רק אם שמע את הקולות לפי הסדר הראוי, תקיעה תרועה תקיעה, שלוש פעמים - יצא**.**


**רבי יוסה** (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הרביעי) **בעי:** – שואל (מסתפק) / קובע: **היה זה צריך לפשוטה** (קול תקיעה רגיל ורצוף) **ראשונה וזה צריך לפשוטה אחרונה** – אם אדם אחד היה צריך לשמוע את התקיעה הראשונה שלפני התרועה, שעדיין לא שמע את התקיעה הראשונה, ואדם אחר היה צריך לשמוע את התקיעה השנייה שלאחר התרועה, שכבר שמע את התקיעה הראשונה והתרועה, **- תקיעה אחת מוציאה ידי שניהן** – אם שמעו תקיעה פשוטה, יצאו שניהם ידי חובתם באותה תקיעה, אף שכל אחד מהם היה צריך לשמוע תקיעה שונה (אין להכריע האם משפט זה הוא קביעה או בעיה)**.**

ב**בבלי מגילה** יח,א-ב אמרו: תנו רבנן: קראה (את המגילה) סירוגים (בהפסקות) - יצא, סירוסים - לא יצא. רבי מונא אומר משום רבי יהודה: אף סירוגים, אם שהה כדי לגמור את כולה - חוזר לראש.
אמר רבי אבא אמר רב ירמיה בר אבא אמר רב: הלכה כרבי מונא שאמר משום רבי יהודה...

בבבלי: 'אם שהה כדי לגמור את כולה - חוזר לראש'. ובירושלמי: 'אם הפסיק כדי לקרות את כולה - לא יצא ידי חובתו'.

דברי רבי מונא בשם רבי יהודה נאמרו בקריאת המגילה ולא בקריאת "שמע" כמו שמוכח מהבבלי. ושם הובאו דברי רבי מונא בשלמותם בקרא את המגילה בסירוגין, שבמשנה ראש פרק ב במגילה נאמר: "קראה סירוגין - יצא", ונחלקו בברייתא תנא קמא ורבי מונא, שזה אומר שלעולם יצא, וזה אומר שאם שהה כדי לגמור את כולה - חוזר לראש. ואולם חכמי ארץ ישראל לא שמעו אלא את המאמר "אם שהה" (או "הפסיק"), ופירשוהו בקריאת "שמע" ("פירושים וחידושים בירושלמי").

בבבלי מגילה מובאת ברייתא אחת הפותחת בדברי תנא קמא ומסיימת בדעת היחיד של רבי מונא החולק עליו. בירושלמי מוצגים הדברים באופן שונה. מצד אחד מביא ירושלמי מגילה ברייתא, השונה רק את דעתו של תנא קמא בבבלי: "תני: סירוגים - יצא, סירוסים - לא יצא". מצד שני פותחת סוגיית ירושלמי ברכות, שהועברה גם לירושלמי מגילה, בברייתא עצמאית, השונה רק את דברי רבי מונא, ללא זיקה לדעת תנא קמא חולק.
סגנון הברייתא בבבלי נראה מורכב. במקום הניסוח בסיפא "חוזר לראש", היינו מצפים לניסוח התואם לרישא: "לא יצא" (ובדומה לכך מנוסחים דברי רבי מונא בירושלמי: "לא יצא ידי חובתו"). ושמא מעיד סגנון מנומר זה, כי מלכתחילה נשנו גם בבבלי שתי ברייתות עצמאיות, בדומה לירושלמי, ובברייתא בבבלי מגילה הורכבו דבריו של רבי מונא על גבי ברייתא אחרת והוצגו כדעת יחיד החולק על תנא קמא ("שלוש מחלוקות מוחלפות בבתי-מדרשותיהם של רב ושמואל", "מחקרי תלמוד" ב, עמודים 324-325).

ב**תוספתא ראש השנה** ב,טו שנו: סדר תקיעות - שלוש של שלוש שלוש, שש תקיעות ושלוש תרועות... שמע שש תקיעות ושלוש תרועות, אפילו בסירוגין (בשהיות גדולות בין הקולות), אפילו כל היום כולו (שתקע אחת בבוקר והאחרונה לפני השקיעה) - יצא.

ב**בבלי ראש השנה** לד,א-ב אמרו: אמר רבי יוחנן: שמע תשע תקיעות בתשע שעות ביום - יצא. - תניא נמי הכי: שמע תשע תקיעות בתשע שעות ביום - יצא...
ומי אמר רבי יוחנן הכי? והאמר רבי יוחנן משום רבי שמעון בן יהוצדק: ב'הלל' ובמגילה, אם שהה כדי לגמור את כולה - חוזר לראש! (ומדוע אינו אומר כן אף בתקיעת שופר?) - לא קשיא; הא - דידיה (שלדעתו אין ההפסקה מעכבת), הא - דרביה (רבי שמעון בן יהוצדק, הסבור שאין להפסיק).
ודידיה לא? והא רבי אבהו הווה שקיל ואזיל בתריה דרבי יוחנן, והווה קא קרי קרית "שמע". כי מטא למבואות המטונפות, פסק. בתר דחליף אמר ליה (רבי אבהו לרבי יוחנן): מהו לגמור / לגומרה? - אמר לו: אם שהית כדי לגמור את כולה - חזור לראש! - הכי קאמר ליה: לדידי לא סבירא לי (שההפסקה מעכבת). לדידך דסבירא לך, אם שהית כדי לגמור את כולה - חזור לראש.

יש מחלוקת בין הבבלי והירושלמי, שלפי הבבלי רבי יוחנן חולק על רבו רבי שמעון בן יהוצדק וסובר שגם בהפסיק כדי לקרותה כולה אינו חוזר, ולפי הירושלמי הוא עומד בשיטת רבו, אלא שהוא מחלק בין קריאת "שמע", 'הלל' ומגילה לתקיעות, שבאלה אם שהה אינו חוזר.
בבבלי נאמרו דברי רבי יוחנן משום רבי שמעון בן יהוצדק בסגנון אחר קצת מבירושלמי, שבבבלי אמרו: "ב'הלל' ובמגילה, אם שהה...", וכאן אמרו: "אף בהלל ובקריאת המגילה...", שחכמי ארץ ישראל חשבו שרבי שמעון בן יהוצדק בא להוסיף הלל ומגילה על קריאת "שמע" שבה נשא ונתן רבי מונא, ואולם חכמי בבל שידעו שדברי רבי מונא נאמרו במקורם ביחס למגילה השמיטו "אף" ושנו דברי רבי שמעון בן יהוצדק כשהם לעצמם ("פירושים וחידושים בירושלמי").


ומציעים שאלות: **רבי בון בר חייה** (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) **בעי:** – שואל (מסתפק): **כגון** (אולי צריך לומר: 'כדי') **קרית "שמע" וברכותיה, היא ולא ברכותיה, ברכותיה ולא היא?** – אם הפסיק בקריאת "שמע" או בברכותיה, האם משערים לפי הזמן המספיק לקרוא את קריאת "שמע" עם ברכותיה, או שאם הפסיק בקריאת "שמע" - משערים לפי הזמן המספיק לקרוא את קריאת "שמע" בלי ברכותיה, ואם הפסיק בברכותיה - משערים לפי הזמן המספיק לקרוא את ברכותיה בלי קריאת "שמע"? - ועוד יש לשאול: **הפסיק שלישה וחזר והפסיק שלישה** (ברש"ס נוסף במקבילה 'וחזר והפסיק שלישה')**?** – אם הפסיק בקריאת "שמע" בשיעור זמן המספיק לקרוא שליש של קריאת "שמע", ואחרי שקרא עוד הפסיק שוב בקריאת "שמע" בשיעור זמן המספיק לקרוא שליש של קריאת "שמע", ואחרי שקרא עוד הפסיק שוב בקריאת "שמע" בשיעור זמן המספיק לקרוא שליש של קריאת "שמע", האם שלוש השהיות מצטרפות לכדי לקרוא את כולה ולא יצא ידי חובתו? - ועוד יש לשאול: **ובקורא משערים** (קובעים את השיעור) **ובכל** (במקבילה: 'או בכל') **אדם משערים?** – אם הפסיק בקריאת "שמע", האם משערים לפי הזמן המספיק לאותו אדם לקרוא את קריאת "שמע", או שמא משערים לפי הזמן המספיק לכל אדם ממוצע לקרוא את קריאת "שמע"?

ומציעים תשובה: **אמר רבי מתניה** (אמורא ארץ ישראלי בדור החמישי)**: לא מסתברא בקורא?!** (בתמיהה) – וכי לא מסתבר בקורא?! (וכי לא מסתבר לומר שמשערים בקורא?! הרי בוודאי מסתבר שמשערים בקורא ולא בכל אדם! - רבי מתניה פושט את הספק השלישי של רבי בון בר חייה. שני הספקות הראשונים לא נפשטו)

עד כאן המקבילה בירושלמי ברכות.

ב**בבלי מגילה** יח,ב אמרו: אמר ליה אביי לרב יוסף: כדי לגמור את כולה - מהיכא דקאים (מהמקום שהוא עומד בו באותה שעה) לסופא (עד סוף המגילה), או דילמא מרישא לסופא? - אמר ליה: מסתברא מרישא לסופא, דאם כן (שאם עולה על דעתך: מהמקום שהוא עומד עד סוף המגילה), נתת דבריך לשיעורים (שבכל מקום שמפסיק יש שיעור אחר להפסקה, ואין חכמים קובעים שיעור שאינו קבוע).

מה שהסתפקו בבבלי בעניין קריאת המגילה לא הסתפקו בירושלמי בעניין קריאת "שמע" ולהיפך, אף שיש להסתפק בכל הספקות הללו בשני העניינים. פשיטת הספק בבבלי מנוגדת לפשיטת הספק בירושלמי.

סוגיית ירושלמי ברכות הועברה גם לירושלמי מגילה. מקורה של הסוגיה בברכות מוכח ממוקד דיונה, קריאת "שמע". חלקה הראשון הועבר למגילה מחמת דברי רבי יוחנן "אף ב'הלל' ובמגילה כן". חלקה השני של הסוגיה, מן "רבי אבהו שאל לרבי יוחנן", לא הועבר למגילה (למרות ההתייחסות למגילה שבסופה: "רבי אלעזר אמר: יצא, רבי יוחנן אמר: לא יצא. מה פליגין - בקרית "שמע", מפני שהיא עשויה פרקים פרקים; אבל ב'הלל' ובקריאת המגילה - אוף רבי אלעזר מודי") ("שלוש מחלוקות מוחלפות בבתי-מדרשותיהם של רב ושמואל", "מחקרי תלמוד" ב, עמוד 324, הערה 69).
• • •


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Megillah 2:2:5
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Megillah 2:2:5](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Megillah/r/2:2:5)

במשנה שנינו: "קראה נתנמנם - יצא".

מביאים מעשה: **מנשה הוה יתיב קומי** – היה יושב לפני **רבי זעורה** (רבי זירא, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי) – והיה מנשה קורא את המגילה, **ואינמנם** – והתנמנם (רבי זעורה)**. אמר ליה:** – אמר לו (רבי זעורה למנשה): **חזור לך** – קרא שוב את המגילה!**, דלא כוונית** – (כיוון) שלא כיוונתי (את ליבי, כשנמנמתי, ולא יצאתי ידי חובתי. - רק בקרא מתנמנם - יצא, כדברי המשנה, אבל לא בשמע מתנמנם, והטעם הוא שבקרא מתנמנם עצם הקריאה מוכיחה שעדיין לא נשתקע בשינה)**.**
• • •


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Megillah 2:2:6
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Megillah 2:2:6](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Megillah/r/2:2:6)

במשנה שנינו: **"היה כותבה**, אם כיוין לבו - יצא, ואם לאו - לא יצא**".**

מציעים היסק: **הדא אמרה** – זאת אומרת (יש להסיק מהמשנה)**, שהוא** – יום הפורים, **מותר בעשיית מלאכה** – שהרי הוא קורא את המגילה ביום הפורים תוך כדי שהוא עוסק במלאכת כתיבתה**.**

ודוחים (את ההיסק שהוצע): **נֹאמַר: בארבעה עשר בכרכים** – המשנה מדברת במקרה שאחד מבני הכרכים קורא את המגילה בארבעה עשר באדר תוך כדי כתיבתה, שכן הכל יוצאים ידי חובת קריאת המגילה בארבעה עשר באדר (ירושלמי לעיל א,א ועוד), ויום זה אינו אסור בעשיית מלאכה לבני הכרכים, כיוון שהם עושים את יום הפורים בחמישה עשר באדר, ולכן אין להסיק מהמשנה שיום הפורים מותר בעשיית מלאכה**.**
• • •

במשנה שנינו: **"ודורשה**, אם כיוין לבו - יצא, ואם לאו - לא יצא**".**

מצמצמים את תחולת הקביעה: **ובלבד שלא יפליג** (ירחיק) **עצמו לעיניינות אחרים** – הקורא את המגילה תוך כדי דרשתו יוצא ידי חובה רק אם הוא דורש בעניינה של המגילה ואינו מרחיק את עצמו מעניינה של המגילה ודורש בעניינים אחרים**.**
• • •

במשנה שנינו: **"ומגיהה**, אם כיוין לבו - יצא, ואם לאו - לא יצא**".**

מציעים ברייתא: **תני:** – שונה (התנא): **אין מדקדקין** (מקפידים) **בטעיותיה** – מי שקורא את המגילה וטועה בקריאתה אינו צריך לחזור ולקרוא מה שטעה (ודווקא בטעויות שאין משמעות העניין משתנה בהן, כגון 'יהודים' ו'יהודיים' כמסופר בהמשך, אבל לא בטעויות שמשמעות העניין משתנה בהן (הראשונים))**.**

ומספרים: **רבי** (הסופר כתב 'ר'', וצריך לומר: '**רב**'. בירושלמי ברכות ו,ו נזכר אמורא זה בלא תואר) **יצחק בר אבא בר מחסיה ורב חננאל** (אמוראים בבליים בדור השני) **הוון יתיבין קומי** – היו יושבים לפני **רב** (אמורא בבלי בדור הראשון, מגדולי האמוראים)**. חד אמר:** – (חכם) אחד אמר (קרא במגילה): **'יהודים'** – ביו"ד אחת, במקום שמילה זו נכתבת בשתי יו"דים: "יהודיים" (אסתר ד,ז; ח,א; ח,ז; ח,יג; ט,טו; ט,יח)**, וחד אמר:** – ו(חכם) אחד אמר (קרא במגילה): **'יהודיים'** – בשתי יו"דים, במקום שמילה זו נכתבת בשתי יו"דים**, ולא חזר חד מינהון** – ולא חזר אחד מהם (שלא החזיר רב אף לא אחד מהם לקרוא את המילה)**.**

ומספרים עוד: **רבי יוחנן** (גדול אמוראי ארץ ישראל בדור השני) **הוה קרי כולה** – היה קורא כולה (כל המגילה) **'יהודים'** – ביו"ד אחת, אף במקום שמילה זו נכתבת בשתי יו"דים**.**

במגילת אסתר יש שש היקרויות של המילה 'יהודים' שיש בה מסורת של קרי וכתיב, שהיא נכתבת בשתי יו"דים: "יהודיים", אך נקראת כאילו יש בה רק יו"ד אחת: "יְהוּדִים". הסמכת המעשה בקריאת יהודים / יהודיים לברייתא מלמדת, שלדעת עורך הסוגיה, חילוף זה הוא בבחינת טעות, ולא נעשה בכוונת מכוון.

הירושלמי לא השמיענו כאן מי משני הקוראים את המגילה אמר כהלכה, זה שאמר 'יהודים' או זה שאמר 'יהודיים', אלא רק השמיענו שמי שטעה אינו צריך לחזור, ולפיכך הדגיש שאיש מהם לא חזר. ואפשר שמי שסיפר את סיפור המעשה לא ידע האם קוראים 'יהודים' או 'יהודיים', אך רב בוודאי ידע מי משני הקוראים את המגילה אמר כהלכה, ומן העובדה שלא החזיר אף לא אחד מהם, ניתן להסיק שאין מדקדקים בטעויותיה (על פי "בית יוסף", "אורח חיים" סימן תרצ).


**רבי חלבו** (אמורא בדור השלישי) אמר בשם **רב ירמיה** (בר אבא, אמורא בבלי בדור השני) שאמר **בשם רב: כתוב אחד אומר: 'ספר'** – "וּמַאֲמַר אֶסְתֵּר קִיַּם דִּבְרֵי הַפֻּרִים הָאֵלֶּה וְנִכְתָּב בַּ**סֵּפֶר**" (אסתר ט,לב) - מגילת אסתר נכתבה בספר. הרי שדינה של מגילת אסתר כמו ספרים (מגילות של תורה, נביאים וכתובים) שדיני כתיבתם ותפירתם נאמרו בירושלמי לעיל א,ח ("הלכה למשה מסיני, שיהו כותבין בעורות, וכותבין בדיו, ומסרגלין בקנה, ותופרין בגידין")**, וכתוב אחר אומר: "איגרת"** – "וַתִּכְתֹּב אֶסְתֵּר הַמַּלְכָּה... וּמָרְדֳּכַי הַיְּהוּדִי... לְקַיֵּם אֵת **אִגֶּרֶת** הַפּוּרִים הַזֹּאת הַשֵּׁנִית" (אסתר ט,כט) - "איגרת הפורים" היא המגילה כמו שהיא כתובה לפנינו. הרי שאין דינה של מגילת אסתר כמו ספרים אלא כמו איגרת, שאפשר לכותבה ולתופרה בכל צורה שהיא**. הא כיצד?** – איך יתיישבו שני הכתובים הללו? **קֹל** (קֻלָּה) **היקילו בתפירתה** – חכמים הקלו בהלכה של תפירת היריעות של מגילת אסתר**, שאם תפר בה** – יריעות זו לזו, **שנים או שלשה תַּכִּים** (תפרים) – בלבד, **שהיא כשירה** – ואינו צריך לתפור תפרים נוספים כדי שיהיו היריעות מחוברות בשלמות מראשן עד סופן, שבדבר זה אין דינה של מגילת אסתר כמו ספרים אלא כמו איגרת. אבל בשאר הדברים דינה כמו ספרים**.**

ב**בבלי מגילה** יט,א אמרו: אמר רבי חלבו אמר רב חמא בר גוריא אמר רב: מגילה נקראת ספר ונקראת איגרת. נקראת ספר, שאם תפרה בחוטי פשתן (ולא בגידי בהמות כמו שתופרים ספר תורה) - פסולה (כשם שספר תורה שנתפר כך - פסול), ונקראת איגרת, שאם הטיל בה (בתפריה) שלושה חוטי / חכי (צריך לומר: תכי) גידים - כשירה (ואין צריך לתפור את היריעות בשלמות כמו בספר תורה).
• • •


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Megillah 2:3:1
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Megillah 2:3:1](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Megillah/r/2:3:1)

**משנה**
**בן עיר** – שזמנו לקרוא את המגילה בארבעה עשר באדר, **שהלך לכרך** – המוקף חומה, שקוראים בו את המגילה בחמישה עשר באדר, **ובן כרך** – שזמנו לקרוא את המגילה בחמישה עשר באדר, **שהלך לעיר** – שקוראים בה את המגילה בארבעה עשר באדר**, אם עתיד לחזור למקומו** – שאין בדעתו להשתקע במקום שהלך אליו, **- קורא כמקומו** (בכתב יד אחד של המשנה: '**כ**מקומו', ובכתב יד שני של המשנה: '**ב**מקומו') – כאנשי מקומו, בן עיר בארבעה עשר באדר אף על פי שהוא בכרך, ובן כרך בחמישה עשר באדר אף על פי שהוא בעיר**, ואם לאו** – שאינו עתיד לחזור למקומו, שבדעתו להשתקע במקום שהלך אליו, **- קורא עמהם** – עם אנשי המקום שהלך אליו (כך פירוש דברי המשנה לפי רבי יוסי בירושלמי. זה הפירוש הפשוט בדברי המשנה, שכל אחד קורא לפי המקום שבו הוא גר, ואף אם הוא שוהה במקום אחר, אין הוא קורא בזמן הקריאה במקום אחר אלא בזמן הקריאה במקומו. אומנם אם אינו מתכוון לחזור עוד למקומו, שעקר דירתו למקום אחר, הרי שעכשיו זה מקומו, וקורא עימהם)**.**


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Megillah 2:3:2
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Megillah 2:3:2](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Megillah/r/2:3:2)

**תלמוד**
במשנה שנינו: "בן עיר שהלך לכרך ובן כרך שהלך לעיר, אם עתיד לחזור למקומו - קורא **כ**מקומו / **ב**מקומו, ואם לאו - קורא עמהם".

מציעים קושיה: **ניחא** – (הדבר) נוח **בן כרך שהלך לעיר** – הדין במקרה זה מובן**, שזמנו מואחר** – זמן קריאתו של בן כרך מאוחר לזמן הקריאה בעיר, ולכן הלשון "אם עתיד לחזור למקומו - קורא **ב**מקומו, ואם לאו - קורא עמהם" מתאים למקרה של בן כרך הנמצא בעיר בארבעה עשר, שאם יחזור לכרך באופן שיוכל לקרוא בכרך בחמישה עשר - קורא בכרך בחמישה עשר, ואם לאו - קורא בעיר בארבעה עשר**;** אבל **בן עיר שהלך לכרך** – הדין במקרה זה אינו מובן! **- ואֵין זמנו מוקדם?!** (בתמיהה) – הרי זמן קריאתו של בן עיר מוקדם לזמן הקריאה בכרך, ולכן אין הלשון "אם עתיד לחזור למקומו - קורא **ב**מקומו, ואם לאו - קורא עמהם" מתאים למקרה של בן עיר הנמצא בכרך בחמישה עשר, שכן שוב לא יחזור לעיר באופן שיוכל לקרוא בעיר בארבעה עשר! (קושיה זו היא לפי הנוסח במשנה '**ב**מקומו')

ומתרצים את הקושיה (בהגהת נוסח המשנה): **אמר רבי יודן** (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי)**: לית כאן** – אין כאן (דבר זה אינו צריך להיות כאן) **בן עיר שהלך לכרך** – יש להגיה את המשנה ולמחוק דבר זה מהמשנה**.**

ומציעים ברייתא המסייעת לאמור לפני כן: **ותניי דבית רבי** (רבי יהודה הנשיא, תנא בדור החמישי) **כן:** – ושונים (התנאים) של בית רבי כך: **בן כרך שהלך לעיר** – הם שונים בברייתא שלהם רק "בן כרך שהלך לעיר". ברייתא זו מסייעת להגהה שרבי יודן מגיה את המשנה**.**

ומתרצים עוד את הקושיה: **אמר רבי יוסי** (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הרביעי)**: אוף** (צריך לומר: '**אית**', וכן הוא בראשונים) **כאן** – יש כאן (יש לקיים את נוסח המשנה ואין להגיה אותה)**, בעתיד להשתקע עמהן** – במקרה שבדעתו להתיישב ישיבת קבע עם אנשי המקום שהלך אליו. וכך הוא פירוש לשון המשנה "אם עתיד לחזור למקומו - קורא **כ**מקומו, ואם לאו - קורא עמהם": אם אין בדעתו להשתקע במקום שהלך אליו - קורא כאנשי מקומו, בן עיר בארבעה עשר אף על פי שהוא בכרך, ובן כרך בחמישה עשר אף על פי שהוא בעיר, ואם בדעתו להשתקע במקום שהלך אליו - קורא עם אנשי המקום שהלך אליו. - רבי יוסי אומר שאין צורך למחוק "בן עיר שהלך לכרך", מפני שאין פירושו של "אם עתיד לחזור" שעתיד לחזור למקומו לפורים זה, אלא פירושו שאין הוא עתיד להשתקע בכרך. "בן עיר שהלך לכרך" שדעתו להשתקע שם - קורא איפוא בחמישה עשר, ואם לאו - קורא **כ**מקומו ("מבוא לנוסח המשנה", עמוד 63. - תירוץ זה הוא לפי הנוסח במשנה '**כ**מקומו')**.**


ומביאים ברייתא: **אמר רבי יוסה** (בר חלפתא, תנא בדור הרביעי)**: והוא שיצא קודם לשהאיר** ה**מזרח** (הזמן של הארת המזרח הוא הזמן של עליית עמוד השחר, שהוא סוף הלילה ותחילת היום) – בן עיר שהלך לכרך, רק אם יצא מהעיר בארבעה עשר לפני שהאיר המזרח, הדבר תלוי בדעתו, שאם אין בדעתו להשתקע בכרך - קורא בארבעה עשר, ואם בדעתו להשתקע בכרך - קורא בחמישה עשר**, אבל אם יצא לאחר שהאיר המזרח - כבר נפטר** (נראה שהוא אשגרה בטעות מלהלן, וכאן צריך לומר: 'כבר **נתחייב**') – בן עיר שהלך לכרך, אם יצא מהעיר בארבעה עשר לאחר שהאיר המזרח, אפילו בדעתו להשתקע בכרך - אינו קורא בחמישה עשר, שכיוון שהיה בעיר כשהאיר המזרח, כבר חלה עליו חובת הקריאה בארבעה עשר (עיקר מצוות קריאת המגילה הוא ביום, ומשעלה עמוד השחר כבר נחשב יום. ראה משנה להלן ב,ד) (רבי יוסה שאמר מימרה זו אינו רבי יוסי האמורא שלעיל, כי לא ייתכן שרב נחמן בר יעקב שקדם לרבי יוסי האמורא יקשה עליו כלהלן)**.**

ומציעים קושיה: **רב נחמן בר יעקב** (רב נחמן, אמורא בבלי בדור השני והשלישי) **בעי** – שואל (מקשה על דברי רבי יוסה בברייתא)**: מעתה** – אם כן (אם הדברים שלפני כן נכונים, שאם יצא לאחר שהאיר המזרח - כבר נתחייב, מתעורר קושי כמוצע בהמשך)**, גר שמל** – ביום הפורים, **לאחר שהאיר המזרח - כבר נפטר!** – כיוון שעדיין היה גוי כשהאיר המזרח, כבר לא חלה עליו חובת קריאת המגילה באותו יום, ולכן נפטר מלקרוא כשנעשה גר לאחר שהאיר המזרח! (אין מתרצים קושיה זו)


ומציעים קביעה: **רבי בון בר חייה** (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) **בעי** – שואל (חוקר ואומר, קובע)**: בן עיר שעקר דירתו** – עבר לגור בכרך, **לילי חמשה עשר - נתחייב כאן [וכאן** (כן הוא בראשונים)**]** – חלה עליו חובת הקריאה בעיר בארבעה עשר ובכרך בחמישה עשר, כיוון שכשהאיר המזרח בארבעה עשר עדיין היתה דירתו בעיר, וכשהאיר המזרח בחמישה עשר כבר השתקע בכרך**. ובן כרך שעקר דירתו** – עבר לגור בעיר, **בליל ארבע**ה **עשר** (צריך לומר: '**לילי חמשה עשר**', וכן הוא בריא"ז, וכן הגיה ב"שערי תורת ארץ ישראל". - הסופר במסירה שלפנינו השמיט מ'עשר' עד 'עשר' בשל שוויון סופות, ומגיה השלים כמו שהוא בראשונים) **- נפטר מיכן ומיכן** – לא חלה עליו חובת הקריאה בעיר בארבעה עשר ולא בכרך בחמישה עשר, כיוון שכשהאיר המזרח בארבעה עשר עדיין היתה דירתו בכרך, וכשהאיר המזרח בחמישה עשר כבר השתקע בעיר (אבל בן כרך שעקר דירתו בליל ארבעה עשר קורא בארבעה עשר כבן עיר)**.**


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Megillah 2:3:3
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Megillah 2:3:3](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Megillah/r/2:3:3)

ושואלים: **בן עיר** – שהלך לכרך ואין בדעתו להשתקע בכרך, שקורא בארבעה עשר**, מהו שיוציא בן כרך ידי חובתו?** – האם בן עיר זה מוציא את בן כרך ידי חובתו בקריאת המגילה בחמישה עשר?

ופושטים את השאלה (על סמך מקור תנאי): **ייבא כהדא:** – יהא (הדין) בה כמו זאת (המשנה): **כל שאינו חייב בדבר - אינו מוציא את הרבים ידי חובתן** (משנה ראש השנה ג,ח) – מכלל הלכתי זה עולה התשובה לשאלה: בן עיר אינו מוציא את בן כרך, שהרי בן עיר אינו חייב בקריאת המגילה בחמישה עשר**.**

ושואלים עוד: **בן כרך** – שהלך לעיר ואין בדעתו להשתקע בעיר, שקורא בחמישה עשר**, מהו שיוציא את בן עיר ידי חובתו?** – האם בן כרך זה מוציא את בן עיר ידי חובתו בקריאת המגילה בארבעה עשר?

ופושטים את השאלה (על סמך מקור תנאי): **ייבא כהדא:** – יהא (הדין) בה כמו זאת (המשנה): **כל שאינו חייב בדבר - אינו מוציא את הרבים ידי חובתן** (משנה ראש השנה ג,ח) – מכלל הלכתי זה עולה התשובה לשאלה: בן כרך אינו מוציא את בן עיר, שהרי בן כרך אינו חייב בקריאת המגילה בארבעה עשר**.**

ומציעים פיתרון חלופי לשאלה השנייה: **או ייבה כהיא דאמר** – יהא (הדין) בה כמו (המימרה) ההיא שאומר **רבי חלבו** (אמורא בדור השלישי) שאמר בשם **רב חונה** (רב הונא, גדול אמוראי בבל בדור השני) שאמר בשם (צריך להוסיף כמו במקומות אחרים: '**רב**' - אמורא בבלי בדור הראשון, מגדולי האמוראים) שאמר **בשם רבי חייה רבה** – הגדול (בדור המעבר שבין התנאים לאמוראים)**: הכל יוצאין בארבעה עשר שהוא זמן קריאתה** – ארבעה עשר באדר הוא עיקר זמן קריאת המגילה בכל המקומות, ולכן הכול יוצאים ידי חובת קריאתה ביום הזה, אפילו בני כרכים. ולכן בן כרך מוציא את בן עיר ידי חובתו בקריאת המגילה בארבעה עשר, אף על פי שאין זמנו של בן כרך עדיין, שהרי מכל מקום חיוב קריאת המגילה מוטל על הכול בארבעה עשר**.**


ומציעים בעיה: **רבי יודן** (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי) **בעי** – שואל (מסתפק)**: בן עיר שנתן** (המילים 'בן עיר ש' נוספו במסירה שלפנינו על ידי מגיה כמו שהוא בראשונים) **דעתו לעקור דירתו לילי חמשה עשר** – חשב לעבור לגור בכרך בליל חמישה עשר**?** – מה הדין במקרה זה? האם הוא קורא בארבעה עשר או שמא בחמישה עשר?

ופושטים את הבעיה על פי מקור תנאי: **לא מתניתא היא:** – (ו)לא משנה (מקור תנאי, והוא המשנה כאן) היא: **בן עיר שהלך לכרך?!** (בתמיהה) – הרי יש לפשוט את הבעיה על פי משנתנו: בן עיר שהלך לכרך ובדעתו להשתקע בכרך - קורא בחמישה עשר! ("רבי יודן בעי... לא מתניתא היא: בן עיר שהלך לכרך?!" - אבל רבי יודן עצמו מוחק ממשנתנו בבא זו ("אמר רבי יודן: לית כאן בן עיר שהלך לכרך") ("מבוא לנוסח המשנה", עמוד 63))

ודוחים את פשיטת הבעיה (על ידי העמדת המקור התנאי והבעיה במקרים שונים): **מתניתה** – המשנה (המקור התנאי, והוא המשנה כאן), **- בשהיה בכרך** – במשנה מדובר במקרה של בן עיר שהלך לכרך והיה בו בארבעה עשר, ולכן אם בדעתו להשתקע בכרך - קורא בחמישה עשר**. מה צריכה ליה** – מה (ש)נצרך לו (הדבר שבו רבי יודן מסופק), **- בשהיה בעיר** – בבעיה מדובר במקרה של בן עיר שהיה עדיין בעיר בארבעה עשר, אלא שנתן דעתו (חשב) לעקור דירתו מהעיר לכרך בליל חמישה עשר, שאפשר שהואיל ועדיין לא עקר מהעיר, עדיין בן עיר הוא ויקרא בארבעה עשר, ואפשר שהולכים אחר דעתו והוא נחשב מעתה כבן כרך ולא יקרא בעיר אלא ימתין עד שיהיה בכרך ויקרא עימהם (רבי יודן השואל התייחס למקרה השונה מזה שנידון במשנה, ולכן אי אפשר להסיק את הדין מהמשנה. - לעיל אמרו שבן עיר שעקר דירתו לכרך בליל חמישה עשר נתחייב כאן וכאן, משום ששם מדובר שבארבעה עשר עדיין לא נתן דעתו לעקור דירתו לכרך, ואילו כאן מדובר שבארבעה עשר נתן דעתו לעקור דירתו לכרך. - אין פושטים את הבעיה של רבי יודן)**.**


ומביאים ברייתא: **אבל מפרשי ימים** (מפליגים למרחקי ימים) **והולכי מדברות קוראין כדרכן** (מילה זו אינה בברייתא שבתוספתא, ונראה שהיא אשגרה בטעות מהמשנה ברכות א,ג בעניין קריאת "שמע": "כל אדם קורין כדרכן שנאמר 'ובלכתך בדרך'") **בארבעה עשר** – המפרשים בים או ההולכים במדבר, אף על פי שהם בני כרכים, קוראים את המגילה בארבעה עשר כרוב העולם, ואין אומרים שמכיוון שיצאו לים או למדבר ועכשיו אינם לא בני עיר ולא בני כרך יהיו פטורים לגמרי מקריאת המגילה**.**

**אמר רבי מנא** (השני, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור החמישי)**: בעתיד לחזור למקומו** – בן עיר המפרש בים או ההולך במדבר קורא בארבעה עשר רק במקרה שבדעתו לחזור למקומו. אבל במקרה שבדעתו לגור בכרך, אינו קורא כלל, שהרי כבר נעקר מן העיר ולכלל בן כרך לא בא (אבל בן כרך המפרש בים או ההולך במדבר קורא בארבעה עשר בין אם עתיד לחזור למקומו ובין אם לאו)**.**


**אמר רבי פינחס** (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי)**:** נאמר (בתקנת ימי הפורים): **"עַל כֵּן הַיְּהוּדִים הַפְּרָזִים** הַיֹּשְׁבִים בְּעָרֵי הַפְּרָזוֹת עֹשִׂים אֵת יוֹם אַרְבָּעָה עָשָׂר לְחֹדֶשׁ אֲדָר שִׂמְחָה וּמִשְׁתֶּה וְיוֹם טוֹב**"** (אסתר ט,יט) – מכאן שהפרזים (בני הערים שאינן מוקפות חומה) קוראים את המגילה בארבעה עשר באדר; ויש לדרוש את כפל הלשון: "הפרזים" הם התושבים הקבועים של ערי הפרזות, ו"היושבים בערי הפרזות" הם המתעכבים בערי הפרזות בדרך ארעי ושוהים בהן בארבעה עשר באדר, **- פרוז** (יושב עיר פרזות) **היה באותה שעה** – המתעכבים בערי הפרזות בדרך ארעי, אף שאינם מהתושבים הקבועים של ערי הפרזות, נקראים פרוזים לעניין קריאת המגילה, וגם הם קוראים בארבעה עשר באדר. ולכן בן כרך שהלך לעיר ואינו עתיד לחזור למקומו - קורא בארבעה עשר עם אנשי העיר שהלך אליה, כי פרוז בן יומו נקרא פרוז (מימרה זו מוסבת על דברי המשנה: "**בן כרך שהלך לעיר... ואם לאו** (אם אין עתיד לחזור למקומו) **- קורא עמהם**", ולפי ההבנה הראשונה של המשנה לעיל (בהצעת הקושיה "ניחא בן כרך שהלך לעיר..."). אבל לפי פירוש המשנה לדעת רבי יוסי לעיל ("בעתיד להשתקע עמהן") אין טעמו של רבי פינחס מתאים, משום שבן כרך שהלך לעיר ובדעתו להשתקע בעיר אין ראוי להיקרא פרוז בן יומו. - כך פירש מימרה זו ב"ספר ניר")**.**

ב**תוספתא מגילה** א,ב שנו: היוצאים בשיירה והמפרשים בספינה קורים בארבעה עשר (אף על פי שהם בני כפר או בני כרך, אין קוראים כבני מקומם, אלא כרוב העולם (ראשונים)).

בירושלמי הביאו את הברייתא שבתוספתא, והוסיפו בראשה את המילה "אבל", להבליט את הניגוד בין בן כרך שהלך לעיר, שאם עתיד לחזור למקומו - קורא בחמישה עשר, ובין מפרשי ימים והולכי מדברות, שאף על פי שהם בני כרכים, קוראים בארבעה עשר.

ב**בבלי מגילה** יט,א אמרו: אמר רבא / רבה: לא שנו (שאם עתיד לחזור למקומו - קורא כמקומו) אלא שעתיד לחזור בלילי ארבעה עשר, אבל אין עתיד לחזור בלילי ארבעה עשר - קורא עימהם.
אמר רבא / רבה: מנא אמינא לה? דכתיב: "על כן היהודים הפרזים היושבים בערי הפרזות" - מכדי כתיב: "היהודים הפרזים", למה לי למיכתב: "היושבים בערי הפרזות"? הא קא משמע לן, דפרוז בן יומו (מי שהוא יושב עתה בערי הפרזות) נקרא פרוז. - אשכחן פרוז, מוקף מנא לן? - מדפרוז בן יומו נקרא פרוז, מוקף בן יומו נקרא מוקף.

אפשר לפרש את דברי רבא בשלוש דרכים:
**א.** דברי רבא מוסבים על בן עיר שהלך לכרך, שזמן הקריאה של בן עיר נקבע לפי מקום הימצאו בליל ארבעה עשר, שזה זמנו האמיתי, שאם עתיד לחזור למקומו בליל ארבעה עשר, נשאר עליו החיוב לקרוא עם אנשי מקומו, אך אם עתיד להישאר בכרך בליל ארבעה עשר, חל עליו חיוב לקרוא בחמישה עשר עם אנשי הכרך. ומזה נלמד לבן כרך שהלך לעיר, שזמנו נקבע לפי מקום הימצאו בליל חמישה עשר, שאם עתיד לחזור למקומו בזמן זה, נשאר עליו החיוב לקרוא עם אנשי מקומו, אך אם עתיד להישאר בעיר בזמן זה, חל עליו חיוב לקרוא בארבעה עשר עם אנשי העיר.
**ב.** דברי רבא מוסבים על בן כרך שהלך לעיר, שזמן הקריאה של בן כרך נקבע לפי מקום הימצאו בזמן קריאת אנשי העיר שהלך אליה, שאם ישהה בעיר בליל ארבעה עשר, קורא עימהם בארבעה עשר, אך אם ישוב לכרך קודם לכן, קורא עם אנשי מקומו בחמישה עשר. ומזה נלמד לבן עיר שהלך לכרך, שזמנו נקבע לפי מקום הימצאו בזמן קריאת אנשי הכרך שהלך אליו, שאם ישהה בכרך בליל חמישה עשר, קורא עימהם, אך אם ישוב לעיר קודם לכן, קורא עם אנשי מקומו בארבעה עשר.
**ג.** דברי רבא מוסבים גם על בן עיר שהלך לכרך וגם על בן כרך שהלך לעיר, שלכולם זמן הקריאה נקבע לפי מקום הימצאם בליל ארבעה עשר. בן עיר שהלך לכרך, אם שוהה בכרך בליל ארבעה עשר, נפקע ממנו חיובו כבן עיר, וחל עליו חיוב לקרוא עם בני הכרך בחמישה עשר, ואף אם יחזור לעירו במשך יום ארבעה עשר, קורא כבני הכרך, מפני ששם שהה בזמן החיוב שהוא ליל ארבעה עשר. ובן כרך שהלך לעיר, אם שוהה בעיר בליל ארבעה עשר, נפקע ממנו חיובו כבן כרך, וחל עליו חיוב לקרוא עם בני העיר בארבעה עשר.
• • •


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Megillah 2:4:1
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Megillah 2:4:1](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Megillah/r/2:4:1)

**מאיכן קורא אדם את המגילה ויוצא בה ידי חובתו? רבי מאיר** (גדול התנאים בדור הרביעי) **אומר: כולה** – מתחילתה ועד סופה**. רבי יהודה** (בר אלעאי, מגדולי התנאים בדור הרביעי) **אומר: מ"אִישׁ יְהוּדִי** הָיָה בְּשׁוּשַׁן הַבִּירָה וּשְׁמוֹ מָרְדֳּכַי...**"** (אסתר ב,ה ואילך) – שהוא הפתיחה לסיפור המעשה של המגילה, ובו מסופר על מרדכי ועל אסתר שנבחרה למלכה**. ורבי יוסי** (בר חלפתא, תנא בדור הרביעי) **אומר: מ"אַחַר הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה** גִּדַּל הַמֶּלֶךְ אֲחַשְׁוֵרוֹשׁ אֶת הָמָן...**"** (אסתר ג,א ואילך) – שהוא תחילת העלילה העיקרית של המגילה, ובו מסופר על המן שעלה לגדולה ועל גזירתו**.**
• • •


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Megillah 2:4:2
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Megillah 2:4:2](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Megillah/r/2:4:2)

במשנה שנינו: **"מאיכן קורא אדם את המגילה ויוצא בה ידי חובתו? רבי מאיר אומר: את כולה. רבי יהודה אומר: מ"איש יהודי". רבי יוסה אומר: מ"אחר הדברים האלה".**

מציעים מקורות לדעות השונות: **רבי אבהו** (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) אמר **בשם רבי לעזר** (אמורא בדור השני)**:** נאמר בתקנת ימי הפורים: "עַל כֵּן עַל כָּל דִּבְרֵי הָאִגֶּרֶת הַזֹּאת וּמָה רָאוּ עַל כָּכָה וּמָה הִגִּיעַ אֲלֵיהֶם" - היהודים קיבלו עליהם לחגוג את חג הפורים, בגלל מה שכתוב באיגרת (כינוי למגילת אסתר) שכתב מרדכי ושלח אל היהודים, שממנה מתבאר מה ראו היהודים לחגוג את חג הפורים ומה קרה להם שקיבלו עליהם לחגוג את חג הפורים. **מאן דאמר:** – מי שאומר: **כולה - "עַל כֵּן עַל כָּל דִּבְרֵי הָאִגֶּרֶת הַזֹּאת"** (אסתר ט,כו) – מכאן שקוראים את כל המגילה כולה**. מאן דאמר:** – (ו)מי שאומר: **מ"איש יהודי" - "וּמָה רָאוּ עַל כָּכָה"** (שם) – במגילה נכתב מה ראו מרדכי ואסתר לעשות מה שעשו, ומכאן שמתחילים לקרוא את המגילה מ"איש יהודי" שבו מסופר על מרדכי ועל אסתר**. מאן דאמר:** – (ו)מי שאומר: **מ"אחר הדברים האלה" - "וּמָה הִגִּיעַ אֲלֵיהֶם"** (שם) – במגילה נכתב מה קרה ליהודים על ידי המן, ומכאן שמתחילים לקרוא את המגילה מ"אחר הדברים האלה" שבו מסופר על המן שעלה לגדולה ועל גזירתו**.**

ומציעים מקורות אחרים לדעות השונות: **רבי סימון** (רבי שמעון בן פזי, אמורא ארץ ישראלי בדור השני והשלישי) אמר **בשם רבי יהושע בן לוי** (אמורא ארץ ישראלי בדור הראשון)**:** נאמר בסיום המגילה: "וְכָל מַעֲשֵׂה תָקְפּוֹ וּגְבוּרָתוֹ וּפָרָשַׁת גְּדֻלַּת מָרְדֳּכַי אֲשֶׁר גִּדְּלוֹ הַמֶּלֶךְ הֲלוֹא הֵם כְּתוּבִים עַל סֵפֶר דִּבְרֵי הַיָּמִים לְמַלְכֵי מָדַי וּפָרָס" - כל המעשים הגדולים והמלחמות שעשה אחשוורוש, והסיפור על מרדכי שאחשוורוש מינה אותו להיות משנה למלך, כלולים בתוך קורות מלכי מדיי ופרס. **מאן דאמר:** – מי שאומר: **כולה - "וְכָל מַעֲשֵׂה תָקְפּוֹ וּגְבוּרָתוֹ"** (אסתר י,ב) – מכאן שקוראים את כל המגילה כולה מתחילתה ("וַיְהִי בִּימֵי אֲחַשְׁוֵרוֹשׁ, הוּא אֲחַשְׁוֵרוֹשׁ הַמֹּלֵךְ מֵהֹדּוּ וְעַד כּוּשׁ...") שבה מסופר על גדולתו של אחשוורוש**. מאן דאמר:** – (ו)מי שאומר: **מ"איש יהודי" - "וּפָרָשַׁת גְּדֻלַּת מָרְדֳּכַי"** (שם) – מכאן שמתחילים לקרוא את המגילה מ"איש יהודי" שבו מסופר על מרדכי, שסופו שעלה לגדולה**. ומאן דאמר:** – ומי שאומר: **מ"אחר הדברים האלה" - "אֲשֶׁר גִּדְּלוֹ הַמֶּלֶךְ"** (שם) – מכאן שמתחילים לקרוא את המגילה מ"אחר הדברים האלה גִּדַּל הַמֶּלֶךְ אֲחַשְׁוֵרוֹשׁ אֶת הָמָן..." שבו מסופר על המן שאחשוורוש העלהו לגדולה**.**

ומציעים מקור אחר: **רבי יוסי בירבי בון** (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור החמישי) אמר **בשם רבי יהושע בן לוי:** נאמר בתקנת ימי הפורים: "וַתִּכְתֹּב אֶסְתֵּר הַמַּלְכָּה בַת אֲבִיחַיִל וּמָרְדֳּכַי הַיְּהוּדִי אֶת כָּל תֹּקֶף לְקַיֵּם אֵת אִגֶּרֶת הַפּוּרִים הַזֹּאת הַשֵּׁנִית" - אסתר ומרדכי כתבו בפעם השנייה באיגרת (כינוי למגילת אסתר) את המאורעות הגדולים ושלחו ליהודים כדי שיחגגו את ימי הפורים לדורות. **"תֹּקֶף", "כָּל תֹּקֶף", "אֶת כָּל תֹּקֶף"** (אסתר ט,כט) – המילה "כל" והמילה "את" באות לרבות**. "תֹּקֶף" - זה תוקפו של המן** – מכאן שקוראים את המגילה מ"אחר הדברים האלה גִּדַּל הַמֶּלֶךְ אֲחַשְׁוֵרוֹשׁ אֶת הָמָן..." שבו מסופר על המן שעלה לגדולה**, "כָּל תֹּקֶף" - זה תוקפו של מרדכי** – מכאן שקוראים את המגילה גם מ"איש יהודי" שבו מסופר על מרדכי, שסופו שעלה לגדולה (המילה "כל" באה לרבות, שמלבד תוקפו של המן יש לקרוא גם על תוקפו של מרדכי)**, "אֶת כָּל תֹּקֶף" - זה תוקפו של אחשורוש** – מכאן שקוראים את המגילה גם מתחילתה ("וַיְהִי בִּימֵי אֲחַשְׁוֵרוֹשׁ, הוּא אֲחַשְׁוֵרוֹשׁ הַמֹּלֵךְ מֵהֹדּוּ וְעַד כּוּשׁ...") שבה מסופר על גדולתו של אחשוורוש (המילה "את" באה לרבות, שמלבד תוקפו של המן ותוקפו של מרדכי יש לקרוא גם על תוקפו של אחשוורוש. מקור זה הוא לדעה שקוראים את כל המגילה כולה)**.**


ומציעים ברייתא: **תני:** – שונה (התנא): **רבי שמעון בן יוחי** (תנא בדור הרביעי) **אומר: מ"בַּלַּיְלָה הַהוּא** נָדְדָה שְׁנַת הַמֶּלֶךְ...**"** (אסתר ו,א ואילך) – שהוא תחילת עיקר העלילה שבמגילה, ובו מסופר על תחילת מפלתו של המן**.**

ומסבירים: **ממקום שהיתה מפלתו של המן, משם היתה גדולתו של מרדכי** – יש לקרוא על גדולתו של מרדכי, וכיוון שבמקום (באותו עניין) שבו מסופר על תחילת מפלתו של המן, שם מסופר על תחילת גדולתו של מרדכי (שם מסופר שהמן הרכיב את מרדכי ברחוב העיר וכיבד אותו), לכן מתחילים לקרוא את המגילה מ"בלילה ההוא" (המשפט "ממקום שהיתה..." אינו מגוף הברייתא (השווה לברייתא שבתוספתא ובבבלי) אלא פירוש סתם התלמוד ("תוספתא כפשוטה"))**.**

ב**תוספתא מגילה** ב,ט שנו: מצוות מגילה - מתחילתה ועד סופה; דברי רבי מאיר. רבי יהודה אומר: מ"איש יהודי". רבי יוסה אומר: מ"אחר הדברים האלה". רבי שמעון אומר: מ"בלילה ההוא". אבל הכול מודים שמצוותה לגמור עד סוף.

ב**בבלי מגילה** יט,א אמרו: "מהיכן קורא אדם את המגילה" וכו'. - תניא: רבי שמעון בן יוחי אומר: מ"בלילה ההוא".
אמר רבי יוחנן: וכולם מקרא אחד דרשו: "ותכתוב אסתר המלכה בת אביחיל ומרדכי היהודי את כל תוקף...". מאן דאמר: כולה - תוקפו של אחשוורוש. מאן דאמר: מ"איש יהודי" - תוקפו של מרדכי. מאן דאמר: מ"אחר הדברים האלה" - תוקפו של המן. מאן דאמר: מב"לילה ההוא" - תוקפו של נס.
רב הונא אמר מהכא: "ומה ראו על ככה, ומה הגיע אליהם". מאן דאמר: כולה - מה ראה אחשוורוש להשתמש בכלים של בית המקדש? "על ככה", משום דמלו שבעין שנין (לגלות בבל) למאי דחשיב ולא איפרוק (ישראל, וחשב שאין להם תקומה); "ומה הגיע אליהם", דקטל ושתי / בא שטן וריקד ביניהם והרג את ושתי. מאן דאמר: מ"איש יהודי" - מה ראה מרדכי שנתקנא בהמן? "על ככה", משום דשווי (המן) נפשיה עבודה זרה; "ומה הגיע אליהם", דאתרחיש ניסא. מאן דאמר: מ"אחר הדברים האלה" - מה ראה המן שנתקנא בכל היהודים? "על ככה", משום "ומרדכי לא יכרע ולא ישתחווה"; "ומה הגיע אליהם", ש"תלו אותו ואת בניו על העץ". מאן דאמר: מ"בלילה ההוא" - מה ראה אחשוורוש להביא את ספר הזכרונות? "על ככה", משום דזמינתיה אסתר להמן בהדיה; "ומה הגיע אליהם", דאתרחיש ניסא.

הדרשות בבבלי שונות מהדרשות בירושלמי.


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Megillah 2:4:3
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Megillah 2:4:3](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Megillah/r/2:4:3)

ופוסקים הלכה: **רבי בא** (רבי אבא, אמורא בדור השלישי) אמר בשם **רב ירמיה** (בר אבא, אמורא בבלי בדור השני) שאמר **בשם רב** (אמורא בבלי בדור הראשון, מגדולי האמוראים)**: הלכה כרבי מאיר, דהוא אמר:** – שהוא אומר: **כולה.**


כאן התחלת מקבילה בירושלמי עירובין ו,ה ותעניות ד,א.

**רבי זעורה** (רבי זירא, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי) אמר **בשם רבי יוחנן** (גדול אמוראי ארץ ישראל בדור השני)**: בעירובין ובתענית ציבור נהגו הכל כרבי מאיר** – בעירובין ובתענית ציבור חלוקים רבי מאיר וחכמים, והכול נהגו כרבי מאיר ולא כחכמים. בתוספתא עירובין ו,ו שנו: "משתתפים במבוי ומערבים בחצרות, שלא לשכוח עיקר העירוב; דברי רבי מאיר. וחכמים אומרים: או מערבים או משתתפים". במחלוקת בעירובין נהגו הכול כרבי מאיר, ועושים גם עירובי חצרות וגם שיתופי מבואות. ובתוספתא תעניות ג,א שנו: "בשלושה פרקים (בתעניות, במעמדות וביום הכיפורים) כוהנים נושאים כפיהם ארבע פעמים ביום, בשחר, בחצות (במוסף או בתפילה נוספת), במנחה ובנעילה; דברי רבי מאיר. וחכמים אומרים: במנחה ובנעילה לא היה שם נשיאות כפיים". גם במחלוקת בתענית ציבור נהגו הכול כרבי מאיר, והכוהנים נושאים כפיהם בשלושה פרקים ארבע פעמים ביום**.**

**רבי יעקב בר אחא** (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי והרביעי) אמר **בשם רבי יוחנן: אף במגילת אסתר נהגו הכל כרבי מאיר** – גם במחלוקת במגילת אסתר ששנינו כאן נהגו הכול כרבי מאיר, וקוראים את המגילה כולה, מתחילתה ועד סופה**.**

עד כאן המקבילה בירושלמי עירובין ותעניות.


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Megillah 2:4:4
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Megillah 2:4:4](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Megillah/r/2:4:4)

**רבי חלבו** (אמורא בדור השלישי) אמר בשם **רב מתנה** (הראשון, אמורא בבלי בדור השני) שאמר בשם **יוסי בר מנישא** (רב יוסף בריה דרב מנשיא, אמורא בבלי בדור השני) שאמר **בשם רב** (אמורא בבלי בדור הראשון, מגדולי האמוראים)**: בין כמאן דאמר:** – בין כמי שאומר: **כולה, בין כמאן דאמר:** – (ו)בין כמי שאומר: **מ"איש יהודי", בין כמאן דאמר:** – (ו)בין כמי שאומר: **מ"אחר הדברים האלה"** – לכל הדעות האלו, אף לדעות שאין צריך לקרוא את המגילה כולה**, ובלבד מספר שלם** – יוצאים ידי חובת קריאת המגילה רק אם כל המגילה כולה כתובה לפני הקורא**.**

ב**בבלי מגילה** יט,א אמרו: אמר רבי חלבו אמר רב חמא בר גוריא אמר רב: הלכה כדברי האומר: כולה. ואפילו למאן דאמר: מ"איש יהודי" - צריכה שתהא כתובה כולה.


**רבי חלבו** אמר בשם **רב מתנה** שאמר בשם **יוסי בר מניישא** שאמר **בשם רב: אם היתה כתובה חומשין** – מגילה אסתר שהיתה כתובה חמישה ספרים (חמש מגילות), במקום ספר אחד שלם, ובכל ספר היה כתוב חלק ממנה, וחומשים אלה היו כתובים כדין מגילה לכל דבר (במגילת אסתר יש חמישה סדרים, ואלו הם: א. "וַיְהִי בִּימֵי אֲחַשְׁוֵרוֹשׁ" (א,א); ב. "אִישׁ יְהוּדִי" (ב,ה); ג. "וַיֹּאמֶר הָמָן לַמֶּלֶךְ אֲחַשְׁוֵרוֹשׁ יֶשְׁנוֹ עַם אֶחָד" (ג,ח); ד. "וַיִּקַּח הָמָן אֶת הַלְּבוּשׁ וְאֶת הַסּוּס וַיַּלְבֵּשׁ אֶת מָרְדֳּכָי" (ו,יא); ה. "לַיְּהוּדִים הָיְתָה אוֹרָה וְשִׂמְחָה" (ח,טז). ולפי זה אפשר שבכל ספר היה כתוב סדר אחד מהמגילה. - כן פירש ב"עלי תמר"), **- אין קוראין בה ברבים** – מהטעם האמור להלן**.**

**אמר רבי תנחומא** (בר אבא, אמורא ארץ ישראלי בדור החמישי)**: מפני ההדיוטות** (פשוטים, שאינם מומחים (מקור המילה ביוונית)) – שלא יהיו ההדיוטות שיראו קריאת חומש אחד של המגילה אומרים שראו שיוצאים ידי חובת קריאת המגילה בקריאת חלק ממנה**.**

ב**בבלי גיטין** ס,א אמרו: שלחו ליה בני גלילא לרבי חלבו: מהו לקרות בחומשים בבית הכנסת (במקום בספר תורה שלם)? לא הווה בידיה. אתא שייליה לרבי יצחק נפחא, ולא הווה בידיה. אתא שאיל בי מדרשא, ופשטוה מהא דאמר רבי שמואל בר נחמני אמר רבי יונתן: ספר תורה שחסר יריעה אחת - אין קורים בו (משמע שאין קוראים בציבור בדבר חסר). - ולא היא, התם חסר במילתיה (שהרי חסרה בו יריעה), הכא לא חסר במילתיה (שהרי הוא חומש שלם).
רבה ורב יוסף דאמרי תרוייהו: אין קורים בחומשים בבית הכנסת משום / מפני כבוד הציבור (שמא יאמרו שאין לציבור ספר תורה וייפגע כבוד הציבור).

בבבלי אמרו שאין קוראים בציבור בתורה הכתובה חומשים, ובירושלמי אמרו שאין קוראים בציבור במגילה הכתובה חומשים.


**עולא בירייה** (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי, מן בירייה, יישוב בגליל העליון) אמר בשם **רבי לעזר** (אמורא בדור השני) שאמר **בשם רבי חנינה** (בר חמא, אמורא ארץ ישראלי בדור הראשון)**: רגיל** (צריך לומר: '**מגילה**', כלשון המימרה המקבילה במסכת סופרים יד,טו, וכן הגיהו ב"אהבת ציון וירושלים"; ב"תיקוני נוסחאות בירושלמי", עמוד 54; וב"שערי תורת ארץ ישראל") **צריך לקרותה** – לקרוא את המגילה, **בלילה** – בליל הפורים, **ולשנותה ביום** – ביום הפורים**.**

ומציעים קביעה פרשנית שנדחית בהמשך: **הוינן סברין מימר:** – היינו סוברים לומר: **לשנות משנתה** – "לשנותה" פירושו: ללמוד את מה שנשנה בעל פה על המגילה (מדרש הכתובים של המגילה, לימוד הלכות קריאת המגילה שנשנו במשנה ומשא ומתן על ההלכות. - הכוונה שצריך לשנות משנתה ביום מלבד לקרותה ביום, שכן עיקר מצוות קריאת המגילה הוא ביום, ראה משנה להלן ב,ד. לפי זה באה המימרה להוסיף על המשנה להלן קריאה בלילה ומשנה ביום. - היינו סוברים לומר כך, משום שמן הכתוב באסתר ט,כח שלמדו ממנו שצריך לקרוא את המגילה בפורים למדו להלן שיש לקבוע מסכת בפני עצמה במשנה לימי הפורים, ולכן צריך לשנות משנתה כשם שצריך לקרותה)**.**

ודוחים את הקביעה שהוצעה לפני כן בהצעת פרשנות אחרת: **אמר רבי אבא מרי בבלייה** – הבבלי (אמורא זה נזכר רק כאן. הוא נזכר בדפוס ראשון של מדרש שמואל יג,ט, אבל במקבילה בירושלמי ברכות ז,א: רבי אבא מרי אחוי דרבי יוסי (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי))**: לשנות קרייתה** – "לשנותה" פירושו: לקרוא את המגילה פעם שנייה (לפי זה באה המימרה להוסיף על המשנה להלן ב,ד רק קריאה בלילה. - לשורש 'שנה' שני מובנים: א. עשה שנית, חזר; ב. למד. ומכאן שני הפירושים שניתנו למילה "לשנותה")**.**

ב**בבלי מגילה** ד,א אמרו: אמר רבי יהושע בן לוי: חייב אדם לקרות את המגילה בלילה ולשנותה ביום, שנאמר: "אֱלֹהַי, אֶקְרָא יוֹמָם וְלֹא תַעֲנֶה וְלַיְלָה וְלֹא דוּמִיָּה לִי" (תהילים כב,ג) (הרי קריאה ביום ובלילה). - סבור מינה: למקרי בליליא, ולמיתנא מתניתא דידה ביממא. - אמר להו רבי ירמיה: לדידי מיפרשא לי משמיה דרבי יהושע בן לוי / מיניה דרבי חייא בר אבא: כמאן דאמר: איעבור פרשתא דא ואיתנייה.
איתמר נמי: אמר רבי חלבו אמר עולא ביראה אמר רבי אלעזר: חייב אדם לקרות את המגילה בלילה ולשנותה ביום, שנאמר: "לְמַעַן יְזַמֶּרְךָ כָבוֹד וְלֹא יִדֹּם, ה' אֱלֹהַי, לְעוֹלָם אוֹדֶךָּ" (תהילים ל,יג).

קריאת המגילה בלילה אינה נזכרת בספרות התנאים. בתקופת התנאים מצאנו שבשעת סכנה קראו את המגילה בלילה, והחכמים ציינו שלא יצאו בזה ידי חובה (תוספתא מגילה ב,ד).
בבבלי הובאו שתי מסורות אמוראיות ארץ ישראליות בדבר הקריאה בלילה וביום וסמכו את הדבר על מקראות. בירושלמי הובאה רק מסורת אחת מהן ובלא סמך.
בשלשלת המסירה שבירושלמי לא נזכר רבי חלבו, אך הוא נזכר בשלשלת המסירה הדומה שבמימרה הבאה שהובאה אגב המימרה כאן. בשלשלת המסירה שבבבלי לא נזכר רבי חנינה.


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Megillah 2:4:5
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Megillah 2:4:5](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Megillah/r/2:4:5)

כיוון שהביאו לעיל מימרה שאמר עולא בירייה בשם רבי לעזר שאמר בשם רבי חנינה, מביאים מימרה נוספת בשם אמוראים אלה, אף על פי שאין קשר ענייני בין המימרות. מימרה זו מובאת בירושלמי מועד קטן ג,ז, וגם שם היא מובאת מטעם זה. שלשלת מוסרים זו אינה מצויה בשום מקום אחר בתלמוד. תופעה זו, של הבאת מימרות מפני שכולן מיוחסות לאותו חכם או לאותה שלשלת מוסרים אף על פי שאין קשר ענייני ביניהן, מצויה בהרבה מקומות באגדות הירושלמי (על פי "לחקר הגופים הזרים האגדיים בירושלמי", "תרביץ" סד, עמוד 257 והערה 113; "לדרכי שילובן של האגדות בירושלמי", "אסופות" יא, עמוד רא והערה 23).


**רבי ברכיה** (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי) אמר בשם **רבי חלבו** (אמורא בדור השלישי) שאמר בשם **עולא בירייה** שאמר בשם **רבי לעזר** שאמר **בשם רבי חנינה: עתיד הקב"ה להיעשות ראש חוּלָה** (ראש המחול, מנהל המחולות, המנצח על המחולות) **לצדיקים לעתיד לבוא** – באחרית הימים יחולל וירקוד הקב"ה עם הצדיקים, כשהוא באמצע מעגל החוגגים והצדיקים מסביבו. ראש המחול הוא המנצח על הריקודים, ומקומו במרכז העיגול, והכול רוקדים סביבו ומסתכלים בו**. -** ומציעים מקור לקביעה: **מה טעמא?** – מה הטעם? (מה המקור בכתוב לדבר זה?) נאמר: **"שִׁיתוּ לִבְּכֶם לְחֵילָה"** (תהילים מח,יד) – שימו ליבכם לחֵיל (חומה) של ירושלים (כתוב לפניו: "יִשְׂמַח הַר צִיּוֹן, תָּגֵלְנָה בְּנוֹת יְהוּדָה... סֹבּוּ צִיּוֹן וְהַקִּיפוּהָ..." (תהילים מח,יב-יג) - החוגגים שייאספו בהר ציון ישמחו וייצאו במחול, וגם בנות יהודה החוגגות יגילו וייצאו במחול, והחוגגים יקיפו את ירושלים סביב), **- 'לחולה' כתיב** – כתוב (הכתיב הוא 'לחולה' - שימו ליבכם למחול שעתיד להיות. - בספרים שלפנינו גם הכתיב הוא "לחילה". אפשר שהיה לפני בעל המדרש נוסח אחר, או שהכוונה היא: דרוש כאילו כך הוא הכתיב)**. - והצדיקים מראין אותו באצבע** – מצביעים על הקב"ה בשעת הריקוד (במקבילה במדרשי האגדה: '**והם חלים** (רוקדים) **לפניו בעלמות** **ומראים עליו באצבע**'), **ואומרים: "כִּי זֶה אֱלֹהִים אֱלֹהֵינוּ עוֹלָם וָעֶד**, **הוּא יְנַהֲגֵנוּ עַל מוּת"** (תהילים מח,טו) – ה' הוא אלוהינו לעולם ("על מות" - לא נתברר הפירוש). ודרשו לשון "זה", שהוא כינוי רומז למי שמראים עליו. ודרשו "הוא ינהגנו על מות", שהקב"ה ינהל את הרוקדים בעלמות**.**

ומבארים את המילים "על מות" בכמה דרכים (מחלוקת בספרים האם היא מילה אחת או שתי מילים, ולפי הפירושים כאן היא מילה אחת): **פירוש אחד:** **"עלמות" - בעלימות** (מגיה במסירה שלפנינו הוסיף 'בזריזות'. ובמקבילות בירושלמי מועד קטן ובמדרשי האגדה נוסף '"עלמות" - בזריזות') – הקב"ה ינהיג אותנו (בריקוד) בחוזק ("עלמות" - עַלְמוּת (כוח עלומים))**; פירוש שני:** **"עלמות" - כאילין עלמות** (צריך לומר כמו במקבילות: '**עולימתא**') – הקב"ה ינהיג אותנו (בריקוד) בזריזות כמו העֲלָמוֹת (נערות, נשים צעירות) האלו המחוללות ומרקדות בזריזות ("עלמות" - עֲלָמוֹת). העלמות האלה היו משתתפות קבועות במשתה בריקודים ובזמר**. פירוש שלישי:** **תירגם עקילס** – מתרגם התורה ליוונית בהשגחת חכמי יבנה (ירושלמי לעיל א,ח)**: אתאנסייא** (מילה יוונית שפירושה: חיי נצח, אלמוות)**, עולם שאין בו מות** – הקב"ה ינהיג אותנו בעולם העתיד שיש בו חיים נצחיים (עקילס תרגם את המילה "עלמות" כאילו היה כתוב 'אַלְמָוֶת' בחילוף אותיות א ו-ע. ואפשר שעקילס תרגם "על מות" - למעלה מן המוות)**. פירוש רביעי:** **והצדיקים מראין אותו באצבע ואומרים: "כי זה אלהים אלהינו עולם ועד הוא ינהגנו עלמות"** (תהילים מח,טו) (משפט זה חוזר על האמור לעיל, ונראה שהוא ייתור) [צריך להוסיף כמו במקבילה במדרשי האגדה: **"עלמות" - בשני עולמות**] **- הוא ינהגנו** (במקבילה בירושלמי מועד קטן בהעתקה ראשונה: 'הוא ניהגנו') **בעולם הזה, הוא ינהגנו לעתיד לבוא** (במקבילה בירושלמי מועד קטן בהעתקה שנייה: 'לעולם הבא') – הקב"ה ינהיג אותנו בשני העולמות, העולם הזה והעולם הבא ("עלמות" - עולמות), כלומר, כשם שהוא הנהיג אותנו בעולם הזה, כך הוא ינהיג אותנו גם לעולם הבא. כך יהיו הצדיקים אומרים לעתיד לבוא (הנוסח 'הוא ניהגנו (בעבר) בעולם הזה' במועד קטן בהעתקה ראשונה הוא הנכון. כאן ובמועד קטן בהעתקה שנייה נכתב 'הוא ינהגנו (בעתיד) בעולם הזה' בהשפעת הפסוק המצוטט לפני כן ובהשפעת המשך המשפט. הנוסח 'לעתיד לבוא' כאן ובמועד קטן בהעתקה ראשונה מתאים לנוסח הדרשה בתחילתה: 'עתיד הקב"ה להיעשות ראש חולה לצדיקים לעתיד לבוא'. במועד קטן בהעתקה שנייה נכתב 'לעולם הבא' בהשפעת ההנגדה ל'בעולם הזה')**.**

ב**בבלי תענית** לא,א אמרו: אמר רבי חלבו אמר עולא ביראה אמר רבי אלעזר: עתיד הקב"ה לעשות מחול לצדיקים בגן עדן, והוא עומד באמצע / יושב ביניהם, וכל אחד ואחד (מהצדיקים) מראה עליו (על הקב"ה) באצבעו, שנאמר: "ואמר ביום ההוא: הנה אלוהינו, זה קיווינו לו ויושיענו, זה ה' קיווינו לו, נגילה ונשמחה בישועתו" (ישעיהו כה,ט) (כל אחד יאמר "זה אלוהינו" כמראה באצבע).

ב**ויקרא רבה** יא,ט, ב**שיר השירים רבה** פרשה א פסוק ג וב**קוהלת רבה** פרשה א פסוק יא נאמר: רבי ברכיה ורבי חלבו ועולא ביראה ורבי אלעזר בשם רבי חנינה: עתיד הקב"ה להיות / לֵיעָשׂוֹת ראש חולה לצדיקים לעתיד לבוא. הדא היא דכתיב: / מה טעם? / שנאמר: "שיתו ליבכם לחילה" (תהילים מח,יד), לחולה כתיב. והם חלים (רוקדים) לפניו בעלמות (בזריזות, בכוח נעורים) / כעלמות ומראים עליו כאילו (כביכול (להרחקת ההגשמה)) באצבע / ומרמזים אלו לאלו באצבע ואומרים: "כי זה אלוהים אלוהינו עולם ועד, הוא ינהגנו עלמות" (תהילים מח,טו). "עלמות" - בעלמות (בכוח נעורים); "עלמות" - בזריזות; "עלמות" - כאילין עולימתא, היך מה דאת אמר: "בתוך עלמות תופפות" (תהילים סח,כו); "עלמות" - תירגם עקילס: איתנסיאה (חיי נצח, אלמוות) - עולם שאין בו מוות; "עלמות" - בשני עולמות, ינהגנו / ניהגנו בעולם הזה, ינהגנו לעולם הבא.

וב**מדרש תהילים** מח,ה נאמר: "שיתו ליבכם לחילה" - לאותה חולה שהיא עתידה להיות. "כי זה אלוהים אלוהינו" - מהו "כי זה"? - רבי ברכיה ורבי חלבו ורבי אלעזר בשם רבי חנינא אמר: עתיד הקב"ה לעשות מחול לצדיקים לעתיד לבוא, והקב"ה חל עימהם, והם מראים אותו באצבע, שנאמר: "הנה אלוהינו זה" (ישעיהו כה,ט), לכך נאמר: "כי זה אלוהים אלוהינו". "הוא ינהגנו על מות" - בשני עולמות.

"לעשות מחול" בבבלי ובמדרש תהילים הוא שיבוש במקום "ליעשות ראש מחול" בירושלמי ובמדרשי האגדה.

פשיטת אצבע ("מראים אותו באצבע") בליווי הקריאה "זה הוא" הוא צורה שכיחה של קילוס בעולם העתיק. קילוס זה היה נוהג גם בשעת המשתאות ("יוונית ויוונות בארץ ישראל", עמוד 161; "מחקרים בתורת ארץ ישראל", עמוד 437).


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Megillah 2:4:6
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Megillah 2:4:6](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Megillah/r/2:4:6)

**רבי חלבו** (אמורא בדור השלישי) אמר בשם **רב חמא בר גוריא** (אמורא בבלי בדור השני) שאמר **בשם רב** (אמורא בבלי בדור הראשון, מגדולי האמוראים)**;** וכן (צריך להוסיף: '**רבי**', וכן כתבו ב"אהבת ציון וירושלים" וב"שערי תורת ארץ ישראל") **חמא בר עוקבא** (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) אמר **בשם רבי יוסי בן חנינה** (אמורא ארץ ישראלי בדור השני)**: "**וְהַיָּמִים הָאֵלֶּה נִזְכָּרִים וְנַעֲשִׂים בְּכָל דּוֹר וָדוֹר **מִשְׁפָּחָה וּמִשְׁפָּחָה"** (אסתר ט,כח) – (היהודים קיבלו על עצמם) שיהיו זוכרים את ימי הפורים ושומרים לעשותם (לעיל א,א דרשו: '"נזכרים" בקריאה'); ויש לדרוש את כפל הלשון "משפחה ומשפחה": משפחת הכהונה ומשפחת הלווייה צריכים לקרוא את המגילה, **- מיכן** – מזה אנו למדים, **למשמרות כהונה ולויה** – שעובדים במקדש ביום הפורים, **שיהו בטילין** (אינם עובדים, שובתים) – מפסיקים את עבודתם לקריאת המגילה**.**

**אמר רבי חלבו: מיכן** – מזה אנו למדים, **לבית הוועד** (מקום ישיבת החכמים) **שיהא בטל** – החכמים מפסיקים את הלימוד וההוראה בבית הוועד לקריאת המגילה. וכך אנו למדים: אם עבודה שבמקדש שהיא חמורה - מבטלים אותה מפני מקרא מגילה, תלמוד תורה - לא כל שכן?**.**

ב**בבלי מגילה** ג,א אמרו: "משפחה ומשפחה" - למאי אתא? - אמר רבי יוסי בר חנינא: להביא משפחות כהונה ולווייה שמבטלים עבודתם ובאים לשמוע מקרא מגילה.
איתמר נמי: אמר רב יהודה אמר רב: כוהנים בעבודתם ולוויים בדוכנם (שעומדים על הדוכן במקדש ושרים) וישראל במעמדם (שבאים למקדש כנציגי העם בעבודת הקודש) - כולם מבטלים (מפסיקים) עבודתם ובאים לשמוע מקרא מגילה.
תניא נמי הכי: כוהנים בעבודתם ולוויים בדוכנם וישראל במעמדם - כולם מבטלים עבודתם ובאים לשמוע מקרא מגילה. מכאן סמכו (החכמים) של בית רבי שהיו מבטלים תלמוד תורה ובאים לשמוע מקרא מגילה, קול וחומר מעבודה (שבמקדש): מה עבודה שהיא חמורה - מבטלים (מפני מקרא מגילה), תלמוד תורה - לא כל שכן?!

בשני התלמודים אמרו בשם רבי יוסי בר חנינא ובשם רב שכוהנים ולוויים מבטלים עבודתם למקרא מגילה. בירושלמי אמרו שמכאן למדו שבית הוועד בטל, ובבבלי אמרו שמכאן סמכו של בית רבי שהיו מבטלים תלמוד תורה.


**שמעון בר בא** (אמורא בדור השלישי) אמר **בשם רבי יוחנן** (גדול אמוראי ארץ ישראל בדור השני)**: "וְזִכְרָם לֹא יָסוּף מִזַּרְעָם"** (אסתר ט,כח) – זכרם של ימי הפורים לא יכלה (לא יהיה לו סוף) גם בעתיד הרחוק; **- מיכן שקבעו לה** (צריך לומר: 'לה**ם**', וכן הוא ברבנו חננאל) **חכמים מסכת** – מכתוב זה למדו חכמים שיש לקבוע מסכת בפני עצמה במשנה לימי הפורים, כיוון שעל ידי כך "זכרם לא יסוף מזרעם" (רק חלק ממסכת מגילה (חלקו הראשון של הפרק הראשון ומחציתו הראשונה של הפרק השני) עוסק בהלכות קריאת המגילה בפורים, ורובה הגדול של המסכת (הפרק השלישי והפרק הרביעי) עוסק בהלכות בית הכנסת וקריאת התורה. כדי לקבוע מסכת בפני עצמה במשנה לימי הפורים היה צורך לצרף להלכות קריאת המגילה את הלכות בית הכנסת וקריאת התורה, כי אין מסכת במשנה פחות משלושה פרקים)**.**
• • •


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Megillah 2:5:1
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Megillah 2:5:1](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Megillah/r/2:5:1)

**משנה**
**הכל כשירין לקרות את המגילה** – ולהוציא את האחרים ידי חובתם**, חוץ מחרש, שוטה וקטן** – לפי שהם עצמם פטורים ממצוות קריאת מגילה**. רבי יהודה** (בר אלעאי, מגדולי התנאים בדור הרביעי) **מכשיר בקטן** – קטן כשר לקרוא את המגילה לפני הציבור ולהוציא את האחרים ידי חובתם, שלדעתו קטן חייב במצוות קריאת המגילה**.**

**אין קורין את המגילה** – ביום**, לא מולין** – בן ביום השמיני ללידתו, **ולא טובלין** – את האיזוב במים לפני שמזים, **ולא מזין** – מי אפר פרה אדומה על מי שנטמא בטומאת מת, שטעון הזאה ביום השלישי וביום השביעי (בכתב יד אחד של המשנה: 'ולא טובלים ולא מזים', ובכתב יד שני: 'ולא מזין ולא טובלין')**, וכן שומרת יום כנגד יום** – אישה הרואה דם לאחר שבעת ימי נידתה, בתוך אחד עשר יום שבין סוף הנידה שעברה לתחילת הנידה הבאה, צריכה לשמור יום אחד בטהרה כנגד יום הטומאה, שהיא טובלת למחרת היום הטמא, ואם אינה רואה בו דם - הרי היא טהורה לערב, **לא תטבול** – למחרת היום הטמא**, עד שתנץ החמה** – מוסב על כל אלה השנויים למעלה**. וכולן** – כל אלו שמצוותם ביום, **שעשו** – אם עשו את מצוותם, **משעלה עמוד השחר** – שהוא כשיעור שעה לפני הנץ החמה, **- כשר** – שמשעלה עמוד השחר כבר נחשב יום, ולא אמרו חכמים "עד שתנץ החמה" אלא כדי לצאת מספק לילה, לפי שאין הכל בקיאים בזמן תחילת עליית עמוד השחר**.**
• • •


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Megillah 2:5:2
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Megillah 2:5:2](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Megillah/r/2:5:2)

**תלמוד**
במשנה שנינו: **"הכל כשירין לקרות את המגילה, חוץ מחרש, שוטה וקטן".**

וב**משנה ברכות** ב,ג שנינו: הקורא את "שמע" ולא השמיע לאוזנו (שקרא בלחש והוא עצמו לא שמע) - יצא (ידי חובת קריאת "שמע"). רבי יוסי אומר: לא יצא.

כאן התחלת מקבילה בירושלמי ברכות ב,ג ותרומות א,ב.

מציעים זיהוי למקור התנאי: **אמר רב מתנה** (אמורא בבלי בדור השני)**: דרבי יוסי** (בר חלפתא, תנא בדור הרביעי) **היא** – של רבי יוסי היא (המשנה כאן היא כדעת רבי יוסי במשנה במסכת ברכות, שכן חרש האמור במשנה כאן אינו חרש האמור בכל מקום שאינו לא שומע ולא מדבר (משנה תרומות א,ב), אלא הוא מדבר ואינו שומע, שהרי המשנה מדברת במי שהוא קורא את המגילה לפני ציבור, ומכל מקום שווה דינו לשוטה וקטן, שאינו מוציא את האחרים ידי חובתם, כיוון שהוא עצמו אינו יוצא בקריאתו, מפני שאינו יכול להשמיע לאוזנו מה שהוא מדבר, כמו שאמר רבי יוסי בעניין קריאת "שמע", שהקורא ולא השמיע לאוזנו - לא יצא)**.**

**אמר רבי יוסה** (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הרביעי)**: הוינן סברין מימר:** – היינו סוברים (חושבים) לומר (להציע צמצום של תחולת המחלוקת): **מה פליגין רבי יוסה ורבנ**י**ן** – מה (ש)חלוקים רבי יוסי והחכמים (תנא קמא במשנה במסכת ברכות), **- ב"שמע"** – בקריאת "שמע"**, דכתיב בה** – שכתוב בה **"שְׁמַע"** (דברים ו,ד) – ויש לדרוש מן הכתוב, שהקורא את "שמע" חייב להשמיע את הדברים בקול לאוזניו, ואין די בעיון או בלחישה בלבד, וחלוקים רבי יוסי והחכמים כשקרא ולא השמיע לאוזנו, האם יצא או שלא יצא**; הא** – אבל **שאר כל המצות - לא** – אין חלוקים רבי יוסי והחכמים, שרבי יוסי מודה בשאר כל המצוות שיש בהן קריאה או דיבור (כגון ברכת המזון), שאם לא השמיע לאוזנו מה שהוא מדבר - יצא**.** ויש לדחות את ההצעה שהוצעה (בהצעת היסק מדברי אמורא): **מן מה דרב מתנה אמר:** – ממה שרב מתנה אומר: **דרבי יוסי היא** – של רבי יוסי היא (המשנה כאן היא כדעת רבי יוסי), **- הדא אמרה:** – זאת אומרת: **היא "שמע", היא שאר כל המצות** – רבי יוסי והחכמים חלוקים בין בקריאת "שמע" ובין בשאר כל המצוות, שלא כפי שהיינו סוברים לומר**.**

ומסבירים: **ומה טעמא דרבי יוסה?** – ומה הטעם של רבי יוסי? (מה המקור בכתוב לדברי רבי יוסי בשאר כל המצוות, שאם לא השמיע לאוזנו מה שהוא מדבר - לא יצא?) **"וְהַאֲזַנְתָּ לְמִצְוֹתָיו"** (שמות טו,כו) – אם תקיימו את מצוות ה' (ה' ימנע וירחיק מכם את כל המחלות והמכות שהיו במצרים); ויש לדרוש מן הכתוב הזה המדבר בכל המצוות: **- שַׁמַּע אזניך מה שפיך מדבר** – כל מצווה שיש בה השמעת דברים - אתה חייב להשמיע את הדברים בקול לאוזניך, ומי שלא השמיע לאוזנו מה שהוא מדבר - לא יצא**.**


ומציעים הגהה למקור תנאי: **רב חסדא** (מגדולי אמוראי בבל בדור השני והשלישי) **אמר: לית כאן חרש** – אין כאן חרש (חרש אינו צריך להיות כאן, שיש להגיה את נוסח המשנה כאן ואין לגרוס בה "חרש", משום שחרש האמור בכל מקום אינו לא שומע ולא מדבר (משנה תרומות א,ב), וכיוון שהמשנה כאן מדברת במי שקורא את המגילה לפני ציבור, אי אפשר שהיא תדבר בחרש שאינו שומע ואינו מדבר. רב חסדא חלוק על רב מתנה שאמר שהמשנה כאן היא כדעת רבי יוסי)**, באשגרת** (במקבילות: 'אשגרת') **לשון** (צריך לומר בארמית: 'לישן') **היא מתניתא** – השגרת לשון (שטף הדיבור מתוך הרגל) היא המשנה (הביטוי "חרש, שוטה וקטן" נהפך למליצה והשלושה נזכרים יחד בכמה מקומות, שכן לרוב מתאימים שם כל השלושה, ומסדר המשנה כאן נגרר אחריהם גם במקום שה"חרש" אינו מתאים, שהרי חרש שאינו שומע ואינו מדבר אינו יכול לקרוא מגילה)**.**


ב**משנה תרומות** א,א שנינו: חמישה לא יתרומו (אסור להם להפריש תרומה), ואם תרמו (אם הפרישו תרומה) - אין תרומתם תרומה: החרש (שאינו שומע ואינו מדבר), והשוטה, והקטן, והתורם את שאינו שלו (שלא ברשות בעלים). נוכרי שתרם את של ישראל אפילו ברשות - אין תרומתו תרומה.

ו**שם** א,ב שנינו: חרש המדבר ואינו שומע לא יתרום, ואם תרם - תרומתו תרומה. חרש שדיברו בו חכמים בכל מקום - שאינו לא שומע ולא מדבר.

ו**שם** א,ו שנינו: חמישה לא יתרומו, ואם תרמו - תרומתם תרומה: האילם (ששומע ואינו מדבר), והשיכור, והערום, והסומא, ובעל קרי לא יתרומו, ואם תרמו - תרומתם תרומה.

**אמר רבי יוסה** (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הרביעי)**: מסתברא יודה רב חסדא בתרומות דהיא דרבי יוסי** – מסתבר שיודה רב חסדא ב(משנת) תרומות שהיא של רבי יוסי (אף על פי שרב חסדא חלוק על רב מתנה שאמר שהמשנה כאן היא כדעת רבי יוסי, הוא מסכים שהמשנה במסכת תרומות, שחרש המדבר ואינו שומע שתרם - תרומתו תרומה, היא כדעת רבי יוסי. - במקבילות אמרו בקטע שלפני הסוגיה: "למי נצרכה? - לרבי יוסי..." - המשנה במסכת תרומות נצרכה לדעת רבי יוסי, שלדעתו, שהקורא את "שמע" ולא השמיע לאוזנו - לא יצא, נצרכה המשנה במסכת תרומות לומר, שחרש המדבר ואינו שומע שתרם - תרומתו תרומה, אף על פי שלא שמע את דיבורו (הפרשת תרומה נעשית בדיבור של קריאת שֵם לתרומה, ויש לתורם לשמוע את דיבורו, כבשאר העניינים הטעונים דיבור))**.**

ומציעים מסורת (המאשרת את הקביעה שלפני כן): **אתא** – בא **רבי חנניה** (רבי חיננא, אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) ואמר **בשם רב חסדא: דרבי יוסה היא** – המסורת שהובאה בשם רב חסדא מאשרת את הקביעה שמקורה בסברה שאמר רבי יוסי (האמורא), שדעתו של רב חסדא היא שהמשנה במסכת תרומות היא כדעת רבי יוסי**.**


**אמר רבי יוסה בירבי בון** (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור החמישי)**: על כורחך את אמר** – על כורחך אתה אומר, **דהיא דרבי יוסה** – שהיא של רבי יוסי (שהמשנה במסכת תרומות היא כדעת רבי יוסי, כמו שנמסר בשם רב חסדא)**, דתנינן חמשתי קדמייתא ולא תנינתֵהּ עמהון** (צריך לומר: 'עמה**י**ן') – ששנינו החמש הראשונות (הכוונה לדברים הראשונים שנזכרו במשנה תרומות א,א: "חמישה לא יתרומו, ואם תרמו - אין תרומתן תרומה") ולא שנינו אותו (הכוונה לחרש המדבר ואינו שומע) איתם**,** ויש להקשות: **אם** (בכתב יד רומי בברכות: 'אִין', ובמקבילה בתרומות: 'ואִין') **משם** (משום) **שאין תרומתו** (צריך לומר כמו במקבילה בברכות: 'תרומת**ן**') **תרומה** – אם תאמר, שלא שנה אותו איתם, כיוון שדינם שונה, שהחמישה הראשונים אין תרומתם תרומה, וחרש המדבר ואינו שומע תרומתו תרומה**, דתנינן** (צריך לומר כמו במקבילות: '**וה**תנינן') **חמשתי אחרייתא ולא תנינתֵהּ עמהון** (צריך לומר: 'עמה**י**ן')**!** – והרי שנינו החמש האחרונות (הכוונה לדברים האחרונים שנזכרו במשנה תרומות א,ו: "חמישה לא יתרומו, ואם תרמו - תרומתן תרומה") ולא שנינו אותו (הכוונה לחרש המדבר ואינו שומע) איתם! (שכיוון שדינם שווה, היה לו לשנות אותו עימהם, ולא היה לו לשנות אותו בפני עצמו) ויש להסיק: **הוי** – הוֹוֶה (נמצא) **סופך מימר** – סופך (עתיד אתה) לומר**, דרבי יוסה היא** – המשנה במסכת תרומות, שחרש המדבר ואינו שומע שתרם - תרומתו תרומה, היא של רבי יוסי, ולכן שנה התנא אותו בפני עצמו, ולא שנה אותו עם החמישה האחרונים, כיוון שדינו של חרש שנוי במחלוקת תנאים האם נדרשת השמעה לאוזניו, ואילו דינם של חמישה אלה מוסכם לדעת הכול (עם חמישה אלה נמנה אילם ששומע ואינו מדבר. אילם לא יתרום לכתחילה מפני שאינו יכול לקרוא לתרומה שֵם ("ברכת המצוות", "סידרא" כז-כח, עמודים 37-38). - יש להגיה 'עמהין' תחת 'עמהון' מפני שהלשונות 'קדמייתא' ו'אחרייתא' מלמדים שבלשון נקבה עסיקינן, והכוונה ל'מילין'. ואף על פי שמה שהיה אמור להיות שנוי עימהן, והוא "חרש המדבר ואינו שומע", אמור בלשון זכר, הרי ההתייחסות למכלול הדברים האמורים במשנה היא בלשון נקבה. וכל הדברים האלה אמורים לגבי לשון הירושלמי, אבל בתרגום יש לתרגם ללשון זכר, כי "מילה" בארמית היא "דבר" בעברית ("אוצר לשונות ירושלמיים", עמוד 559, הערה 1019))**.**

עד כאן המקבילה בירושלמי ברכות ותרומות.
הסוגיה מ"אמר רב מתנה" עד סופה מקורה במגילה והועתקה לתרומות ולברכות.

ב**בבלי ברכות** טו,א אמרו: משנה. הקורא את "שמע" ולא השמיע לאוזנו - יצא. רבי יוסי אומר: לא יצא.
תלמוד. מאי טעמא דרבי יוסי? - משום דכתיב: "שמע" - השמע לאוזנך מה שאתה מוציא מפיך.
תנן התם: חרש המדבר ואינו שומע - לא יתרום, ואם תרם - תרומתו תרומה. - מאן תנא חרש המדבר ואינו שומע - דיעבד אין, לכתחילה לא? - אמר רב חסדא: רבי יוסי היא, דתנן: הקורא את "שמע" ולא השמיע לאוזנו - יצא; דברי רבי יהודה. רבי יוסי אומר: לא יצא. והני מילי (שאמר רבי יוסי שלא יצא אפילו בדיעבד) קריאת "שמע" דאורייתא, אבל ברכת תרומה דרבנן - לא / דיעבד שפיר דמי (יצא ידי ברכה בדיעבד).
וממאי דרבי יוסי היא? דילמא רבי יהודה היא, ואמר גבי קריאת "שמע" נמי - דיעבד אין, לכתחילה לא (כמו ברכת תרומה)! תדע, דקתני: הקורא - דיעבד אין, לכתחילה לא! - אמרי: האי דקתני: הקורא - להודיעך כוחו דרבי יוסי, דאמר: דיעבד נמי לא, דאי רבי יהודה - אפילו לכתחילה נמי יצא.
במאי אוקימתא? (במה העמדת את המשנה בתרומות?) כרבי יוסי... אלא הא דתני רבי יהודה בריה דרבי שמעון בן פזי: חרש המדבר ואינו שומע - תורם לכתחילה. מני?... השתא דאתית להכי (לגלות ברייתא בעניין קריאת "שמע", שלרבי יהודה אם לא השמיע לאוזנו - יצא בדיעבד, ולרבי מאיר אף לכתחילה אינו צריך להשמיע לאוזנו)... ולא קשיא, הא (הברייתא המתירה לחרש לתרום לכתחילה) - רבי מאיר, הא - רבי יהודה (המשנה האוסרת לחרש לתרום לכתחילה).

וב**בבלי ברכות** טו,א-ב ו**מגילה** יט,ב-כ,א אמרו: תנן התם: הכל כשרים לקרות את המגילה, חוץ מחרש, שוטה וקטן. ורבי יהודה מכשיר בקטן. - מאן תנא חרש - דיעבד נמי לא? - אמר רב מתנה: רבי יוסי היא, דתנן: הקורא את "שמע" ולא השמיע לאוזנו - יצא; דברי רבי יהודה. רבי יוסי אומר: לא יצא.
וממאי דרבי יוסי היא, ודיעבד נמי לא? דילמא רבי יהודה היא, ולכתחילה הוא דלא, הא דיעבד שפיר דמי! - לא סלקא דעתך, דקתני חרש דומיא דשוטה וקטן, מה שוטה וקטן - דיעבד נמי לא, אף חרש - דיעבד נמי לא. - ודילמא הא כדאיתא והא כדאיתא (ואין דיניהם שווים)? - ומי מצית לאוקמה כרבי יהודה? והא מדקתני סיפא: רבי יהודה מכשיר בקטן, מכלל דרישא לאו רבי יהודה היא! - ודילמא כולה רבי יהודה היא, ותרי גווני קטן, וחסורי מחסרא והכי קתני: הכל כשרים לקרות את המגילה, חוץ מחרש, שוטה וקטן. במה דברים אמורים? - בקטן שלא הגיע לחינוך, אבל קטן שהגיע לחינוך - אפילו לכתחילה (רשאי לקרוא), דברי רבי יהודה, שרבי יהודה מכשיר בקטן.
במאי אוקימתא? (במה העמדת את המשנה במגילה?) כרבי יהודה, ודיעבד אין, לכתחילה לא. אלא הא דתני רבי יהודה בריה דרבי שמעון בן פזי: חרש המדבר ואינו שומע - תורם לכתחילה. מני?... השתא דאתית להכי... ולא קשיא, הא - רבי יהודה, הא - רבי מאיר.

בשני התלמודים אמרו, שרב חסדא אמר שהמשנה בתרומות בעניין חרש המדבר ואינו שומע היא כרבי יוסי, ורב מתנה אמר שהמשנה במגילה בעניין חרש המדבר ואינו שומע היא כרבי יוסי.
בסתמא דגמרא בבבלי, בתחילה ("במאי אוקימתא") העמידו את המשנה בתרומות כרבי יוסי, ובקריאת "שמע" רבי יוסי סבור שבדיעבד לא יצא ורבי יהודה סבור שאף לכתחילה יוצא, ובסוף ("השתא דאתית להכי") העמידו את המשנה בתרומות כרבי יהודה, ובקריאת "שמע" רבי יוסי סבור שבדיעבד לא יצא ורבי יהודה סבור שבדיעבד יצא ורבי מאיר סבור שאף לכתחילה יוצא.
בסתמא דגמרא בבבלי, הן בתחילה ("במאי אוקימתא") והן בסוף ("השתא דאתית להכי") העמידו את המשנה במגילה כרבי יהודה, ובקריאת "שמע" רבי יוסי סבור שבדיעבד לא יצא ורבי יהודה סבור שבדיעבד יצא ורבי מאיר סבור שאף לכתחילה יוצא.
בירושלמי אין הברייתא שמובאת בבבלי ששנה האמורא הארץ ישראלי רבי יהודה בריה דרבי שמעון בן פזי וחולקת על המשנה במסכת תרומות.
בבבלי אין המאמר שמובא בירושלמי שאמר האמורא הבבלי רב חסדא שיש להגיה את נוסח המשנה במסכת מגילה ואין לגרוס בה "חרש".

שני התלמודים כורכים את המשנה בתרומות א,ב במחלוקת התנאים האם בקריאת "שמע" יש צורך בהשמעה לאוזניו. בירושלמי לא נאמר מהו הדיבור שעל התורם להשמיע לאוזניו. ואילו בבבלי (ברכות טו,א) נתבאר, שהדיבור הנדון הוא אמירת ברכה על ההפרשה, והואיל ולכתחילה יש למברך להשמיע לאוזניו את ברכתו, לכן המדבר ואינו שומע לא יתרום, כדי שלא תיפסד הברכה, אבל בדיעבד אין שמיעת האוזן מעכבת.
ברם, הסיפא של המשנה ("אם תרם - תרומתו תרומה") אינו מתיישב יפה בהסבר זה, כי הואיל ולעולם אין ברכת המצוות מעכבת את קיום המצווה, אין כלל צורך לומר שאם בירך שלא כהלכה תרומתו תרומה, אבל כך היה לו לומר: אם תרם ובירך - ברכתו ברכה. יתר על כן, אף האיסור לכתחילה אינו נהיר, כי לא מצינו במצוות אחרות שחירש מנוע מלקיימן בשל אי יכולתו לברך עליהן, ולכן אין סיבה למנוע את החירש מלתרום.
לכן נראים הדברים שהמשנה אינה מכוּונת כל עיקר לברכה שקודם התרומה, אלא לתרומה עצמה. הפרשת התרומה נעשית בדיבור של קריאת שֵם לתרומה, ולכתחילה יש לתורם לשמוע את דיבורו, כבשאר העניינים הטעונים דיבור. לכן חירש לא יתרום לכתחילה, אך בדיעבד דיבורו דיבור אפילו אינו שומעו.
מצינו בתוספתא מעשר שני ד,יד מחלוקת תנאים בשאלת ההפרשה בלא דיבור. לדעת רבי יהודה קריאת שֵם מעכבת אפילו בדיעבד, ואילו רבי יוסי סבור שבדיעבד אינה מעכבת. מעתה יש לקיים את הצעתנו כי לשיטת המשנה יש לתרום לכתחילה בדיבור הנשמע לאוזן, וחירש שאינו שומע את דיבורו לא יתרום, אף שבדיעבד תרומתו תרומה (כרבי יוסי) ("ברכת המצוות", "סידרא" כז-כח, עמודים 34-37).
• • •


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Megillah 2:5:3
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Megillah 2:5:3](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Megillah/r/2:5:3)

במשנה שנינו: **"רבי יהודה מכשיר בקטן".**

מביאים ברייתא: **אמר רבי יהודה: קטן הייתי וקריתיה** – את המגילה, **לפני רבי טרפון** (תנא בדור השני) **בלוד** (עיר במישור החוף)**. אמרו לו** – החכמים לרבי יהודה**: קטן הייתה** (היית) – באותה שעה שאתה מעיד עליה, **ואין עידות לקטן** – קטן אינו יכול להעיד כשנעשה גדול על מה שראה כשהיה קטן, שמא לא דקדק יפה במה שראה (אפשר שהאמינו לו שכך הוא ראה את המעשה, אלא שלא סמכו עליו משום שהעריכו שבהיותו קטן יש סבירות גדולה שהוא לא שם לב לפרטים שהם בעלי חשיבות הלכתית, שייתכן שאחרים קראו את המגילה עם הקטן והציבור יצא ידי חובתו בקריאת האחרים ולא בקריאת הקטן ("מועדי ישראל בתקופת המשנה והתלמוד", עמוד 338))**.**

**אמר רבי** (רבי יהודה הנשיא, תנא בדור החמישי)**: מעשה שקריתיה** – את המגילה כשהייתי קטן, **לפני רבי יודה באושה** (עיר בגליל התחתון)**. אמרו לו** – החכמים לרבי**: אין זו ראייה** – שקטן כשר לקרוא את המגילה**. הוא שהוא מתיר** – רבי יהודה הוא זה שהוא מכשיר בקטן, והוא נהג כדעתו, והחכמים חלוקים עליו, ואין מביאים ראיה מן המתיר שכך הלכה**.**

**מיכן והילך** – אחרי עדותו של רבי, אף על פי שדחו אותה, **נהגו הרבים לקרותה** (צריך לומר כמו בהבאת הירושלמי בראבי"ה: 'נהגו **לקרותה ברבים**' ("תוספתא כפשוטה")) **בבית הכנסת** – נהגו שהקטן קורא ברבים, שיש הרבה שקוראים, משום שגם גדולים קוראים איתו, ואין לחשוש שמא ישמע מן הקטן בלבד (במגילה נהגו שמספר אנשים קוראים יחד ("במגילה - אפילו עשרה קורים" (ברייתא בבבלי מגילה כא,ב)), וקטן יכול לקרוא רק כשמספר אנשים קוראים יחד)**.**

ב**תוספתא מגילה** ב,ח שנו: אמר רבי יהודה: קטן הייתי וקריתיה לפני רבי טרפון בלוד, וקיבלני. - אמר רבי: קטן הייתי וקריתיה לפני רבי יהודה באושה, והיו שם זקנים ולא אמר אחד מהם דבר. אמרו לו: אין מביאים ראיה מן המתיר. - מיכן ואילך הנהיגו שיהו קטנים קורים אותה לרבים (כלומר, ברבים, במקום שאף הגדולים קוראים, ואין חוששים שמא ישמע מן הקטן בלבד).

ב**בבלי מגילה** כ,א אמרו: תניא: אמר רבי יהודה: קטן הייתי וקריתיה למעלה מרבי טרפון (בפניו) בלוד. אמרו לו: אין מביאים ראיה מן הקטן.
תניא: אמר רבי: קטן הייתי וקריתיה למעלה מרבי יהודה וזקנים באושא. אמרו לו: אין מביאים ראיה מן המתיר.
ולימרו ליה (כשם שאמרו לרבי יהודה): אין מביאים ראיה מן הקטן! - חדא ועוד קאמרו ליה: חדא - דקטן היית, ועוד: אין מביאים ראיה מן המתיר.

לולא הגמרא "חדא ועוד קאמרו ליה" שהוא דוחק, הייתי אומר, שהטעם שהחכמים שהתווכחו עם רבי לא השיבו לו כשם שהשיבו החכמים לרבי יהודה הוא משום שהם סוברים שמביאים ראיה מן הקטן, שקטן נאמן בענייני דרבנן ("מקורות ומסורות", מועד ג, עמוד תצד).


**בר קפרא** (בדור המעבר שבין התנאים לאמוראים) **אמר: צריך לקרותה** – את המגילה, **לפני נשים ולפני קטנים, שאף אותם היו במִסְפָּק** (בסכנה. - מגיה הגיה בטעות 'בספק', מפני שלא הבין מה זה 'מספק') – גם הנשים והקטנים היו בסכנה בגלל הגזירה שגזר המן להשמיד את כל היהודים, שנאמר: "לְהַשְׁמִיד לַהֲרֹג וּלְאַבֵּד אֶת כָּל הַיְּהוּדִים, מִנַּעַר וְעַד זָקֵן, טַף וְנָשִׁים" (אסתר ג,יג)**.**

ומספרים: **רבי יהושע בן לוי** (אמורא ארץ ישראלי בדור הראשון) **עבד כן** – עשה כך (כמו שאמר בר קפרא)**, מכנש בנוי ובני בייתיה וקרי לה קומיהון** – היה מכנס את בניו (הקטנים) ובני ביתו (אשתו ובנותיו) וקורא אותה (את המגילה) לפניהם**.**

במובאה מהירושלמי שבראשונים נוסף כאן: "רבי יונה אבוה דרבי מנא היה מתכוין לקרותה לפני הנשים שבביתו, שהכל היו ב[מ]ספק".

ב**בבלי מגילה** ד,א אמרו: אמר רבי יהושע בן לוי: נשים חייבות במקרא מגילה, שאף הן היו באותו הנס (אף הנשים היו בכלל הגזירה שגזר המן להשמיד את כל היהודים (פירוש זה מסתייע מניסוחו של בר קפרא בירושלמי "שאף אותם היו במִסְפָּק")).

בירושלמי: צריך לקרותה לפני נשים ולפני קטנים. ובבבלי: נשים חייבות במקרא מגילה.

ב**תוספתא מגילה** ב,ז שנו: נשים ועבדים וקטנים פטורים (מקריאת המגילה).

התלמודים חלוקים על התוספתא.
אפשר לדייק מן המשנה הקובעת ש"הכל כשירים לקרות את המגילה, חוץ מחרש, שוטה וקטן" שנשים חייבות במקרא מגילה, שכן מן המשנה משמע שנשים יכולות להוציא אחרים ידי חובתם, ואין אדם יכול להוציא את חברו בקיום מצווה אלא אם כן הוא עצמו חייב בה. וכן דייק הבבלי ערכין ב,ב-ג,א מן המשנה.
• • •


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Megillah 2:5:4
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Megillah 2:5:4](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Megillah/r/2:5:4)

במשנה שנינו: **"אין קורין את המגילה... עד שתנץ החמה".**

מציעים פסוק כמקור לקביעה: **דכתיב:** – שכתוב (בנצחון היהודים על אויביהם): **"**וּבִשְׁנֵים עָשָׂר חֹדֶשׁ הוּא חֹדֶשׁ אֲדָר בִּשְׁלוֹשָׁה עָשָׂר יוֹם בּוֹ... **בַּיּוֹם אֲשֶׁר שִׂבְּרוּ אֹיְבֵי הַיְּהוּדִים לִשְׁלוֹט בָּהֶם**, וְנַהֲפוֹךְ הוּא אֲשֶׁר יִשְׁלְטוּ הַיְּהוּדִים הֵמָּה בְּשֹׂנְאֵיהֶם**"** (אסתר ט,א) – באותו יום שבו קיוו אויבי היהודים להשמיד את היהודים, נהפך הדבר והיהודים השמידו ביום הזה את אויביהם. ויש ללמוד מכאן שקוראים את המגילה ביום ולא בלילה, שכן תיקנו את הקריאה כדי לזכור את הנס שהיה בימי מרדכי ואסתר, והנס היה ביום ולא בלילה, שהרי בפסוק הזה כתוב "ביום", ועל כן זכירתו צריכה להיות ביום**.**

ב**בבלי מגילה** כ,א אמרו: "אין קורים את המגילה... עד שתנץ החמה". - מנלן? דכתיב: "והימים האלה נזכרים ונעשים" (אסתר ט,כח), ביום - אין, בלילה - לא.
לימא תהווי תיובתא דרבי יהושע בן לוי, דאמר רבי יהושע בן לוי: חייב אדם לקרות את המגילה בלילה ולשנותה ביום (ואילו במשנה שנינו שקוראים אותה ביום בלבד)! - כי קתני מתניתין אדיום (על קריאת היום, ולא נדון כלל דין קריאתה בלילה).

בבבלי, שלא כבירושלמי, למדו שקריאת המגילה ביום מהכתוב "והימים האלה נזכרים", שממנו למדו שיש לקרוא את המגילה בימי הפורים.
• • •


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Megillah 2:5:5
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Megillah 2:5:5](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Megillah/r/2:5:5)

במשנה שנינו: **"ולא מולים**... עד שתנץ החמה**".**

מציעים פסוק כמקור לקביעה: **דכתיב:** – שכתוב (בפרשת טומאת היולדת וטיהורה): **"וּבַיּוֹם הַשְּׁמִינִי יִמּוֹל בְּשַׂר עָרְלָתוֹ"** (ויקרא יב,ג) – ביום השמיני ללידת בן ימולו את עורלת בשרו (יחתכו את העור המכסה את אבר הזכרות) של הבן הנולד. ויש ללמוד מכאן שמלים ביום, שמשמעות "ביום השמיני" היא ביום דווקא ולא בלילה**.**

ב**בבלי מגילה** כ,א אמרו: "ולא מלים... עד שתנץ החמה". - דכתיב: "וביום השמיני יימול בשר עורלתו" (ויקרא יב,ג).
• • •


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Megillah 2:5:6
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Megillah 2:5:6](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Megillah/r/2:5:6)

במשנה שנינו: **"ולא טובלין** ולא מזין... עד שתנץ החמה**".**

וב**משנה פרה** יב,יא שנינו: טבל את האיזוב ביום והיזה ביום - כשר (וכך הוא עיקר מצוותו. ומה שנקטה המשנה "כשר", לשון דיעבד, הוא משום סיפא). (טבל את האיזוב) ביום והיזה בלילה, בלילה והיזה ביום - פסול (ההזאה פסולה)... שאין מזים עד שתנץ החמה. וכולם שעשו משעלה עמוד השחר - כשר.

מציעים פסוק כמקור לקביעה: **דכתיב:** – שכתוב (בטהרה מטומאת מת במי אפר פרה אדומה): **"**וְלָקַח אֵזוֹב **וְטָבַל** בַּמַּיִם אִישׁ טָהוֹר **וְהִזָּה** עַל הָאֹהֶל וְעַל כָּל הַכֵּלִים וְעַל הַנְּפָשׁוֹת אֲשֶׁר הָיוּ שָׁם...**"** (במדבר יט,יח) – כוהן טהור ייקח איזוב ויטבול אותו במים שמעורב בהם אפר הפרה, ויזרוק מים אלו על האוהל שבו היה המת ועל הכלים ועל האנשים שהיו בתוך האוהל. הכתוב הזה הקיש (השווה) טבילה להזאה, **- מה הזייה ביום** – כמו שהזאת המים על המת היא ביום דווקא ולא בלילה, כאמור להלן**, אף טבילה ביום** – גם טבילת האיזוב במים לפני שמזים היא ביום דווקא ולא בלילה**.**

ושואלים: **מניין שההזיה ביום?** – מאיפה למדים שמזים ביום דווקא ולא בלילה?

ומשיבים: **דכתיב:** – שכתוב: **"וְהִזָּה הַטָּהֹר עַל הַטָּמֵא בַּיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי** וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי**"** (במדבר יט,יט) – האיש הטהור יזה על האיש הטמא או על הדבר הטמא ביום השלישי וביום השביעי מיום ההיטמאות. ויש ללמוד מכאן שמזים ביום דווקא ולא בלילה**.**

הקטע הזה שעוסק בטבילת האיזוב ובהזאת המים מלמד ש"לא טובלים" שבמשנה עניינו טבילת האיזוב ואין עניינו טבילת הטמא להיטהר, וכן כתבו ראשונים.
דברי המשנה במסכת פרה בסופה "שאין מזים עד שתנץ החמה. וכולם שעשו משעלה עמוד השחר - כשר" הם העברה מהמשנה כאן במסכת מגילה. המעביר העתיק "שאין מזים" והיה צריך להעתיק גם "שאין טובלים".

ב**בבלי מגילה** כ,א אמרו: "ולא טובלים ולא מזים... עד שתנץ החמה". - דכתיב: "והיזה הטהור על הטמא ביום השלישי וביום השביעי" (במדבר יט,יט), ואיתקש טבילה להזאה.
• • •

במשנה שנינו: "וכן שומרת יום כנגד יום לא תטבול, עד שתנץ החמה".

כאן התחלת מקבילה בירושלמי שבת ב,א.

מביאים ברייתא: **כל מחוייבי טבילות טובלין כדרכן ביום** – הטמאים המסיימים את שבעת ימי טומאתם וחייבים לטבול, כגון זב וזבה ומצורע ובועל נידה וטמא מת - רשאים לטבול ביום השביעי לטומאתם אבל לא בליל היום השביעי (הלשון כאן 'טובלין כדרכן' והלשון להלן 'טובלת כדרכה' הם אשגרה ממקומות שבהם מדברים בטבילה בשבת וביום טוב וביום הכיפורים ובתשעה באב, ששם הכוונה, שאף על פי שימים אלה אסורים ברחיצה, התירו בהם לטמאים לטבול את כל הגוף במקווה לשם טהרה. לכן יש למחוק כאן את המילים 'כדרכן' ו'כדרכה'. בברייתות שבבבלי המקבילות לברייתא כאן אין מילים אלו)**, חוץ מן הנידה ויולדת שאינן טובלות אלא בלילה** – נידה שטמאה שבעה ימים לאחר שראתה דם ויולדת זכר שטמאה שבעה ימים לאחר שילדה רשאיות לטבול בליל היום השמיני לטומאתן אבל לא ביום השביעי, ויולדת נקבה שטמאה ארבעה עשר ימים לאחר שילדה רשאית לטבול בליל היום החמישה עשר לטומאתה אבל לא ביום הארבעה עשר**. נידה שעיבר** (שעבר) **זמנה** – שלא טבלה בליל היום השמיני לטומאתה, **טובלת בין ביום ובין בלילה** – רשאית לטבול מהיום השמיני ואילך אפילו ביום (שאר הטמאים שעבר זמנם, שלא טבלו ביום השביעי לטומאתם, רשאים לטבול מהיום השמיני ואילך אפילו בלילה)**.**

ומספרים: **דרשַׁהּ** – דרש אותה (את ההלכה שבברייתא) **רבי חייא בר בא** (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) **לצורייא** – לצוריים (לאנשי צור - עיר בגליל הלבנוני על חוף ים התיכון)**: נידה שעיבר זמנה טובלת בין ביום בין בלילה.**

ומציעים מימרה המיוחסת לחכמי בבל עלומי שֵׁם: **תמן אמרין:** – שם (בבבל) אומרים: **אפילו עיבר זמנה - לא** – אינה רשאית לטבול אלא בלילה**, מפני חמותה, מפני כלתה** – מחמת החשש שמא חמותה וכלתה שיראו אותה טובלת ביום יוציאו עליה לעז שטבלה ביום השביעי ולא עלתה לה הטבילה ועדיין נידה היא, שכן חמותה וכלתה דרכן לשנוא אותה ("עין יפה" בבבלי נידה סז,ב)**.**

ומקשים: **אשה אחת משל בית רבותינו** (במקבילה: 'משל רבותינו') – רבי יהודה נשיאה (הנשיא בדור הראשון והשני לאמוראים) ובית דינו, **ראו אותה טובלת כדרכה ביום** – והרי נידה בזמנה אינה טובלת ביום אלא בלילה**!**

ומתרצים את הקושיה: **נֹאמַר: מעוברת זמן הוות** (במקבילה: 'הייתה', וב"שרידי הירושלמי": 'היית') – במקרה זה מדובר באישה שהיתה נידה שעבר זמנה, ולכן טבלה ביום (הגרסה בהבאת הירושלמי בר"ח היא 'ואמרו' במקום 'נאמר', ולפי זה אין כאן קושיה ותירוץ אלא סיפור מעשה)**.**

ב**בבלי שבת** קכא,א אמרו: תניא: הזב והזבה והמצורע והמצורעת ובועל נידה וטמא מת - טבילתם ביום, נידה ויולדת - טבילתן בלילה.
וב**בבלי פסחים** צ,ב אמרו: תניא: כל חייבי טבילות - טבילתם ביום, נידה ויולדת - טבילתן בלילה.

ב**בבלי נידה** סז,ב אמרו: אמר רב: נידה בזמנה - אינה טובלת אלא בלילה, ושלא בזמנה - טובלת בין ביום בין בלילה. ורבי יוחנן אמר: בין בזמנה בין שלא בזמנה - אינה טובלת אלא בלילה, משום סרך (היגררות של) בתה (שיש לחשוש שבת תראה את אימה טובלת ביום, ומאחר שאין הבת יודעת שזו טבילה שלא בזמנה, עלולה היא לכשתינשא לטבול אף טבילה בזמנה ביום ולא בלילה, ולא תעלה לה טבילה זו לטהרתה, שעדיין נידה היא).
ואף רב הדר ביה (חזר בו מהוראתו), דאמר רב חייא בר אשי אמר רב: נידה, בין בזמנה בין שלא בזמנה - אינה טובלת אלא בלילה, משום סרך בתה.

דברי רב בבבלי הם כדברי הברייתא ורבי חייא בר בא בירושלמי, ודברי רבי יוחנן בבבלי הם כדברי חכמי בבל ("תמן אמרין") בירושלמי.
בבבלי: משום סרך בתה. ובירושלמי: מפני חמותה, מפני כלתה.

**דרשה לצורייא**
חכמים (אמוראים) מארץ ישראל הגיעו לצור ועסקו שם בהוראת הלכה, בהעלאת פתרונות לבעיות של בני המקום, במדרש הפסוקים וכיוצא באלה ("הגליל בתקופת המשנה", עמוד 154).

**רבותינו**
ב**ירושלמי גיטין** ז,ג ו**נידה** ג,ד אמרו: מנו רבותינו? רבי יהודה הנשיא (רבי יהודה נשיאה) ובית דינו.

הדבר מסתבר שגם כאן "רבותינו" פירושו רבי יהודה נשיאה ובית דינו (על פי "אוצר לשונות ירושלמיים", עמוד 1273, הערה 33).


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Megillah 2:5:7
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Megillah 2:5:7](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Megillah/r/2:5:7)

ומביאים מחלוקת אמוראים: **נידה** – שסיימה את שבעת ימי טומאתה, **שנאנסה וטבלה** – שטבלה במקווה באונס, שלא ברצונה, כגון שנפלה לתוך המקווה, או שירדה למקווה להקר את גופה במים ולא התכוונה לטבול לשם טהרה (בבלי חולין לא,ב), **- רבי שמי** (במקבילה בלי תואר 'רבי'. ונראה שהוא רב שימי בר חייא, אמורא בבלי בדור השני. אבל רבי שמי הוא אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי והחמישי, ולא ייתכן שמסר בשם רב) אמר **בשם רב** (אמורא בבלי בדור הראשון, מגדולי האמוראים)**: טהורה לביתה** – היא מותרת לשמש עם בעלה, שלהיטהר לבעלה אינה צריכה להתכוון לטבול לשם טהרה, **וטמיאה לטהרות** – היא עדיין אסורה לאכול דברים שצריך לאוכלם בטהרה, כגון תרומה וקודשים, משום שעשו חכמים מעלה בטהרות שהטובל צריך להתכוון לטבול לשם טהרה**. רבי לעזר** (אמורא בדור השני) אמר **בשם רבי חנינה** (בר חמא, אמורא ארץ ישראלי בדור הראשון)**: טמיאה בין לביתה בין לטהרות** – היא עדיין אסורה אף לשמש עם בעלה, שאף להיטהר לבעלה היא צריכה להתכוון לטבול לשם טהרה**.**

ומציעים פסוק כמקור לקביעה: **מה טעמא?** – מה הטעם? (מה המקור בכתוב לדבר זה שאמר רבי לעזר בשם רבי חנינה שהטובל צריך להתכוון לטבול לשם טהרה אף שלא בטהרות?) - כתוב (בפרשת צרעת בגדים): **"**וְהַבֶּגֶד... אֲשֶׁר תְּכַבֵּס וְסָר מֵהֶם הַנָּגַע **וְכֻבַּס שֵׁנִית וְטָהֵר"** (ויקרא יג,נח) – הבגד שיש בו הנגע, שכיבסו אותו קודם ההסגר השני וייעלם ממנו הנגע לגמרי תוך ימי ההסגר, יכובס פעם שנייה (על ידי טבילת הבגד במקווה) ויהיה טהור מטומאתו. ויש ללמוד מן המילה היתירה "שנית" שהוקשה התכבוסת השנייה לתכבוסת הראשונה, **- מה הראשונה לדעת** (בכוונה, מרצון) – כמו שהכיבוס הראשון (כיבוס של ממש, רחיצת הבגד מלכלוך) קודם ההסגר השני הוא לדעת המכבס, כאמור להלן**, אף השנייה לדעת** – גם הכיבוס השני (טבילת הבגד במקווה לטהרו) צריך להיות לדעת המטביל, שהמטביל צריך להתכוון להטביל לשם טהרה, אף שהבגד הוא חולין. ומכאן למדים שהטובל צריך להתכוון לטבול לשם טהרה אף שלא בטהרות**.**

ושואלים: **מניין שהראשונה לדעת?** – מאיפה למדים שהכיבוס הראשון קודם ההסגר השני הוא לדעת המכבס?

ומשיבים: כתוב (בפרשת צרעת בגדים): **"וְצִוָּה הַכֹּהֵן וְכִבְּסוּ** אֵת אֲשֶׁר בּוֹ הַנָּגַע וְהִסְגִּירוֹ שִׁבְעַת יָמִים שֵׁנִית**"** (ויקרא יג,נד) – הבגד שיש בו הנגע**,** אם לא פשה הנגע בשבעת ימי ההסגר הראשונים, יכובס (כיבוס של ממש), ואחרי הכיבוס ישים הכוהן את הבגד בהסגר שבעת ימים נוספים; ויש ללמוד מן הכתוב: **- לדעת** – הכיבוס הראשון קודם ההסגר השני הוא לדעת המכבס, שכן הכיבוס הראשון נעשה בציוויו של הכוהן**.**

ב**בבלי חולין** לא,א-ב אמרו: איתמר: נידה שנאנסה וטבלה - רב אמר: טהורה לביתה ואסורה לאכול בתרומה (אם היא כוהנת). רבי יוחנן אמר: אף לביתה לא טהרה / אסורה.
...רבי יוחנן דאמר כרבי יונתן בן יוסף (תנא בדור הרביעי); דתניא: רבי יונתן בן יוסף אומר: "וכובס שנית וטהר" (ויקרא יג,נח) - מה תלמוד לומר "שנית"? מקיש תכבוסת שנייה לתכבוסת ראשונה. מה תכבוסת ראשונה - לדעת, אף תכבוסת שנייה - לדעת.

דעת רב שווה בשני התלמודים. דעת רבי יוחנן בבבלי היא דעת רבי לעזר בשם רבי חנינה בירושלמי.
לפי הבבלי, לדעת רב נידה שנאנסה וטבלה מותרת באכילת חולין, כי הוא סובר שטבילה לחולין אינה צריכה כוונה, ולדעת רבי יוחנן אסורה אף באכילת חולין, כי הוא סובר שטבילה צריכה כוונה אף לחולין. בירושלמי נקטו בין בדברי רב ובין בדברי רבי חנינה בלשון "טמיאה לטהרות" ולא חילקו בין חולין לתרומה. "טהרות" הן אף חולין הנאכלים בטהרה. שיטת הירושלמי היא שאף טבילה לאכילת חולין בטהרה צריכה כוונה לשם טבילה (ראה ירושלמי חגיגה ב,ו).
בבבלי לא אמרו מניין שהתכבוסת הראשונה לדעת.


במשנה שנינו: "...וכולן שעשו משעלה עמוד השחר - כשר".

ב**ספרא** "אמור" פרשה ט נאמר: עיברוה בלילה... יכול תהא מעוברת! תלמוד לומר: "אשר תקראו אותם מקראי קודש אלה הם מועדיי", אין אלה מועדיי.

וב**תוספתא סנהדרין** ב,יג שנו: אין מעברים את השנה בלילה, ואם עיברוה - אינה מעוברת.

שואלים: **ואנן חמיי רבנ**י**ן מקדמין לעיבורה!** – והרי אנחנו רואים את החכמים מקדימים (משכימים מעלות השחר) לעיבור (להיכנס למקום המיוחד שבו היו דנים ומחליטים בעניין עיבור השנה)! (ומדוע הם עושים כך? והרי עיבור השנה הוא דבר שמצוותו ביום ואין לדון ולהחליט בעניין זה לכתחילה משעלה עמוד השחר אלא משתנץ החמה! - כך פירשו כאן "קורבן העדה" ו"ספר ניר")

ומשיבים: **רבי נחמן** (אמורא ארץ ישראלי בדור החמישי) אמר **בשם רבי מנא** (השני, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור החמישי)**: מצוה להקדים כדי לזרז במצות** – הם היו מקדימים לעיבור השנה כדי להזדרז בקיום המצווה, אבל לא היו דנים ומחליטים בעניין עיבור השנה אלא משתנץ החמה**.**

ב**בבלי סנהדרין** יא,ב שנו: תנו רבנן: אין מעברים את השנה אלא ביום, ואם עיברוה בלילה - אינה מעוברת.

עד כאן המקבילה בירושלמי שבת.

חלקה הראשון של הסוגיה שבמקבילה, העוסק בטבילת טמאים ביום, מקורו כאן על משנתנו האומרת ששומרת יום כנגד יום טובלת ביום ככל מחויבי טבילות. חלקה השני של הסוגיה שבמקבילה, העוסק בנידה שנאנסה וטבלה, מקורו כנראה בירושלמי במסכת אחרת שאינה בידינו (אולי מסכת חולין כמו בבבלי, ששם עסקו בצורך בכוונה בטבילה לחולין אגב המשנה שם ב,ג שמדברת בצורך בכוונה בשחיטת חולין), ומשם הועתק חלק זה לכאן משום חלקה הראשון של הסוגיה שדן בטבילת נידה. גם הקטע האחרון של הסוגיה שבמקבילה, העוסק בעיבור השנה, מקורו כאן על משנתנו שדבר שמצוותו ביום אין לעשותו בלילה.
בירושלמי שבת לפני תחילת המקבילה אמרו: "אמר רבי יוחנן: ירדו לה בשיטת רבי ישמעאל. כמה דרבי ישמעאל אמר: תינוק שעיבר זמנו נימול בין ביום בין בלילה, כך (ב"שרידי הירושלמי": וכה) עיבר זמנה (תרומה טמאה שהיא כקודשים שעבר זמנם) נשרפת בין ביום בין בלילה".
נראה שהסוגיה שבמקבילה הועתקה ממגילה לשבת, בשל דמיון הלשון "תינוק שעיבר זמנו נימול בין ביום בין בלילה" שבירושלמי שבת ללשון "נידה שעיבר זמנה טובלת בין ביום בין בלילה" שבירושלמי כאן. וכשהועתקה הסוגיה הועתק לא רק חלקה הראשון העוסק בטבילת טמאים ביום אלא גם חלקה השני העוסק בנידה שנאנסה וטבלה וגם הקטע האחרון "ואנן חמיי..." הקשור למשנה כאן. תופעה זו של העתקת יתר רגילה בירושלמי.

**ואנן חמיי רבנ**י**ן מקדמין לעיבורה!**
ב"אהבת ציון וירושלים" בשבת מגיה 'לעובדה' (במקום 'לעיבורה'), והוא מפרש שהכוונה לקריאת המגילה. ומלשונו של רמב"ם הלכות מילה א,ח ("כל היום כשר למילה, ואף על פי כן מצווה להקדים בתחילת היום, שזריזים מקדימים למצוות") נראה שהוא מפרשה במילה. וליברמן (גליונות הרש"ל) מגיה 'לציבורה', וכתב שהכוונה למשנתנו שאמרה שכל היום כשר לקריאת המגילה, ולמה מקדימים החכמים לציבור? ("אוצר לשונות ירושלמיים", עמוד 876, הערה 822).
אפשר שגרסת הירושלמי שלפני רמב"ם היתה 'לגזורה' (=למילה) במקום 'לעיבורה'.
• • •


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Megillah 2:6:1
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Megillah 2:6:1](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Megillah/r/2:6:1)

**משנה**
**כל היום כשר לקריאת המגילה** (התנא תפס את הדין הראשון שבמשנה הקודמת, והוא הדין לאחרים שנמנו שם)**, ולקריאת ההלל** – במועדים ובחנוכה**, ולתקיעת שופר** – בראש השנה וביובל**, ולנטילת לולב** – בחג הסוכות**, ולתפילת המוספין** – בימים שיש בהם קורבן מוסף: בשבת ובמועדים ובראש חודש (במשנה ברכות ד,א שנינו: "ו(תפילה) של מוספים - כל היום")**, ולמוספין** – להקרבת קורבנות המוספים בשבת ובמועדים ובראש חודש (מוספים אין להם זמן וניתן להקריבם כל היום)**, לוידוי פרים** – פר של כוהן משוח ופר של העלם דבר של ציבור, שהמביאים אותם מתוודים עליהם את החטא שהביאום עליו**, ולוידוי מעשר** – שמתוודים על מתן המעשרות בשנה הרביעית ובשנה השביעית של השמיטה (ביעור המעשרות נהג גם לאחר החורבן, שהרי המשיכו להפריש תרומות ומעשרות לאחר החורבן, אבל וידוי המעשר נהג בימי המקדש בלבד)**, ולוידוי יום הכיפורים** – שהכוהן הגדול מתוודה על קורבנות היום (שני וידויים על פרו של הכוהן הגדול ווידוי שלישי על השעיר המשתלח)**, לסמיכה** – שהמביאים קורבן סומכים את הידיים על ראש הקורבן לפני השחיטה**, לשחיטה** – של קורבנות בהמה**, לתנופה** – של האימורים והחזה בקורבן שלמים, ושל קורבנות מנחה, ושל קורבן העומר**, ולהגשה** – של קורבן מנחה לקרן דרומית מערבית של המזבח**, לקמיצה** – מקורבן מנחה מלוא הקומץ**, להקטרה** – של הקומץ מקורבן מנחה**, למליקה** – של קורבנות עוף**, לקבלה** – של דם הקורבן במזרק**, להזייה** – לזריקת דם הקורבן על המזבח החיצון או על המזבח הפנימי בהיכל או על הפרוכת**, ולהשקיית סוטה** – שמשקים אותה את המים המאררים**, ולעריפת העגלה** – כשנמצא חלל בשדה ולא נודע מי הרג אותו**, ולטהרת מצורע** – כל אלו שנשנו במשנתנו מצוותם ביום והם כשרים כל היום**.**

מן המעשים הנעשים ביום שנזכרו במשנה הקודמת לא הזכירה המשנה כאן אלא את קריאת המגילה, מפני שההלכות שבמשנה כאן נסדרו לפנינו במשנת מגילה. קריאת המגילה משמשת מעין כותרת להלכות במשנה הקודמת ובמשנתנו ("משנת ארץ ישראל", תענית ומגילה, עמוד 305).
תפילת המוספים נקבעה כנגד קורבן המוסף שקרב במקדש. מן הראוי היה להקדים את ההלכה על קורבן המוסף להלכה על תפילת המוסף, אלא שהמשנה שנתה תחילה את ההלכות שנהגו בימי חכמי המשנה, כגון קריאת המגילה וקריאת ה'הלל', ולאחריהן את ההלכות שנהגו במקדש ולא נהגו עוד לאחר החורבן (שם, עמוד 307).
• • •


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Megillah 2:6:2
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Megillah 2:6:2](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Megillah/r/2:6:2)

**תלמוד**
במשנה שנינו: **"כל היום כשר לקריאת המגילה".**

מציעים פסוק כמקור לקביעה: **דכתיב:** – שכתוב (בנצחון היהודים על אויביהם): **"**וּבִשְׁנֵים עָשָׂר חֹדֶשׁ הוּא חֹדֶשׁ אֲדָר בִּשְׁלוֹשָׁה עָשָׂר יוֹם בּוֹ... **בַּיּוֹם אֲשֶׁר שִׂבְּרוּ אֹיְבֵי הַיְּהוּדִים לִשְׁלוֹט בָּהֶם**, וְנַהֲפוֹךְ הוּא אֲשֶׁר יִשְׁלְטוּ הַיְּהוּדִים הֵמָּה בְּשֹׂנְאֵיהֶם**"** (אסתר ט,א) – באותו יום שבו קיוו אויבי היהודים להשמיד את היהודים, נהפך הדבר והיהודים השמידו ביום הזה את אויביהם. ויש ללמוד מכאן שקוראים את המגילה ביום ולא בלילה, שכן תיקנו את הקריאה כדי לזכור את הנס שהיה בימי מרדכי ואסתר, והנס היה ביום ולא בלילה, שכן בפסוק הזה כתוב "ביום" (פסוק זה הוצע לעיל כמקור לקביעה במשנה שאין קוראים את המגילה עד שתנץ החמה)**.**


במשנה שנינו: **"**כל היום כשר **לקריאת ההלל".**

מציעים פסוק כמקור לקביעה: **דכתיב:** – שכתוב (במזמורי ה'הלל'): **"זֶה הַיּוֹם עָשָׂה י'י נָגִילָה וְנִשְׂמְחָה בוֹ"** (תהילים קיח,כד) – זה היום שקבע אותו ה' ליום חג והודיה, ולכן עלינו לגיל ולשמוח ביום הזה. ויש ללמוד מכאן שקוראים את ההלל ביום**.**


במשנה שנינו: **"**כל היום כשר **לתקיעת שופר".**

מציעים פסוק כמקור לקביעה: **דכתיב:** – שכתוב (במוסף של ראש השנה): **"**וּבַחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי בְּאֶחָד לַחֹדֶשׁ... **יוֹם תְּרוּעָה יִהְיֶה לָכֶם"** (במדבר כט,א) – באחד בחודש תשרי תתקעו בשופר. ויש ללמוד מכאן שתוקעים בשופר ביום**.**


במשנה שנינו: **"**כל היום כשר **לנטילת לולב".**

מציעים פסוק כמקור לקביעה: **דכתיב:** – שכתוב (בחג הסוכות): **"וּלְקַחְתֶּם לָכֶם בַּיּוֹם הָרִאשׁוֹן** פְּרִי עֵץ הָדָר, כַּפֹּת תְּמָרִים וַעֲנַף עֵץ עָבֹת וְעַרְבֵי נָחַל**"** (ויקרא כג,מ) – כל אחד מכם ייקח ביום הראשון של חג הסוכות אתרוג ולולב והדס וערבה. ויש ללמוד מכאן שנוטלים לולב ביום**.**


במשנה שנינו: **"**כל היום כשר **לתפילת המוספין, ולמוספין".**

מציעים פסוק כמקור לקביעה: **דכתיב:** – שכתוב (בסיום פרשת הקורבנות): **"...בְּיוֹם צַוֹּתוֹ אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל** לְהַקְרִיב אֶת קָרְבְּנֵיהֶם לה' בְּמִדְבַּר סִינָי**"** (ויקרא ז,לח) – (את תורת הקורבנות הזאת ציווה ה' את משה) באותו זמן שבו ציווה ה' את בני ישראל במדבר סיני שיקריבו לו את קורבנותיהם. ויש לדרוש את הכתוב, שה' ציווה את בני ישראל להקריב את קורבניהם ביום, ומכאן שמקריבים קורבנות ביום. ותפילת המוספים, שנקבעה כנגד קורבן המוסף שקרב במקדש, דינה כמוספים**.**


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Megillah 2:6:3
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Megillah 2:6:3](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Megillah/r/2:6:3)

במשנה שנינו: **"**כל היום כשר **לסמיכה, לשחיטה, לתנופה, להגשה, לקמיצה, להקטרה, למליקה, לקבלה, להזייה".**

מציעים פסוק כמקור לקביעה: **דכתיב:** – שכתוב (בסיום פרשת הקורבנות): **"...בְּיוֹם צַוֹּתוֹ אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל** לְהַקְרִיב אֶת קָרְבְּנֵיהֶם לה' בְּמִדְבַּר סִינָי**"** (ויקרא ז,לח) – (את תורת הקורבנות הזאת ציווה ה' את משה) באותו זמן שבו ציווה ה' את בני ישראל במדבר סיני שיקריבו לו את קורבנותיהם. ויש ללמוד מכאן שכל עבודות הקורבנות נעשות ביום**.**

ב**ספרא** "צו" פרשה יא נאמר: "ביום צוותו את בני ישראל להקריב את קורבניהם" - למדנו לכל הקורבנות שאין כשירים אלא ביום.

ב**בבלי מגילה** כ,ב אמרו: "כל היום כשר לקריאת המגילה" - מנלן? - דכתיב: "והימים האלה נזכרים ונעשים" (אסתר ט,כח).
"ולקריאת ההלל" - אמר רבה / רבא: "ממזרח שמש עד מבואו מהולל שם ה'" (תהילים קיג,ג). רבי יצחק בר אבדימי אמר: "זה היום עשה ה'" (תהילים קיח,כד).
"ולתקיעת שופר" - דכתיב: "יום תרועה יהיה לכם" (במדבר כט,א).
"ולנטילת לולב" - דכתיב: "ולקחתם לכם ביום הראשון" (ויקרא כג,מ).
"ולתפילת המוספים ולמוספים" - דתניא: "דבר יום ביומו" (ויקרא כג,לז) - מלמד שכל היום כולו כשר למוספים. ותפילת המוספים כמוספים שוויוה רבנן.
"ולווידוי פרים" - דכתיב: "ועשה לפר כאשר עשה לפר החטאת כן יעשה לו וכיפר עליהם" (ויקרא ד,כ), ויליף 'כפרה' 'כפרה' מיום הכיפורים.
"ולווידוי מעשר" - דכתיב: "ואמרת לפני ה' אלוהיך: ביערתי הקודש מן הבית" (דברים כו,יג), וסמיך ליה: "היום הזה ה' אלוהיך מצווך לעשות" (דברים כו,טז).
"ולווידוי יום הכיפורים" - דתניא: "וכיפר בעדו ובעד ביתו" (ויקרא טז,יא) - בכפרת דברים (בווידוי) הכתוב מדבר (ולא בכפרה שבהקרבת הקורבן), וכתיב: "כי ביום הזה יכפר עליכם" (ויקרא טז,ל).
"לסמיכה ולשחיטה" - דכתיב: "וסמך ושחט" (ויקרא ג,ח), איתקש סמיכה לשחיטה, וכתיב בשחיטה: "ביום זבחכם ייאכל" (ויקרא יט,ו).
"ולתנופה" - דכתיב: "ועשיתם ביום הניפכם את העומר" (ויקרא כג,יב).
"ולהגשה" - דאיתקש לתנופה, דכתיב: "ולקח הכוהן מיד האישה את מנחת הקנאות והניף את המנחה לפני ה' והקריב אותה אל המזבח" (במדבר ה,כה).
"ולקמיצה ולהקטרה ולמליקה ולקבלה ולהזייה" - דכתיב: "ביום צוותו את בני ישראל להקריב את קורבניהם" (ויקרא ז,לח).
"ולהשקיית הסוטה" - אתיא 'תורה' 'תורה'. כתיב הכא: "ועשה לה הכוהן את כל התורה הזאת" (במדבר ה,ל), וכתיב התם: "על פי התורה אשר יורוך ועל המשפט אשר יאמרו לך" (דברים יז,יא), מה משפט ביום (שאין עושים דין אלא ביום), אף השקיית סוטה ביום.
"ולעריפת העגלה" - אמרי דבי רבי ינאי: 'כפרה' כתיב בה כקודשים (ובקורבנות כבר למדנו שכל מעשיהם ביום).
"ולטהרת המצורע" - דכתיב: "זאת תהיה תורת המצורע ביום טהרתו" (ויקרא יד,ב).

הירושלמי מביא כמקור לכל ההלכות בדיני הקורבנות את הפסוק "ביום צוותו...". אבל הבבלי מביא מקורות אחרים לכמה מההלכות האלו.
הירושלמי לא הביא מקורות לווידוי פרים ולווידוי מעשר ולווידוי יום הכיפורים ולהשקיית סוטה ולעריפת עגלה ולטהרת מצורע.
• • •


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Megillah 2:7:1
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Megillah 2:7:1](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Megillah/r/2:7:1)

**משנה**
**כל הלילה** – עד עלות השחר, **כשר לקצירת העומר** – במוצאי יום טוב הראשון של חג הפסח, ו**להקטר חלבים ואיברים** – העלאה על המזבח לשם שריפה של איברי קורבן עולה ושל חלבי שאר הקורבנות שנזרק דמם ביום, שמצוותם להעלותם על המזבח באותו יום ובלילה שלאחריו**.**

המשנה כאן שנתה דברים שנעשים במקדש.
משנתנו קובעת שהקטרת איברים כשרה כל הלילה, ואינה מזכירה את ההגבלה עד חצות (משנה ברכות א,א). אולי זו הלכה קדומה שנאמרה לפני שהתחדשה ההלכה שאמרו חכמים עד חצות כדי להרחיק את האדם מן העבירה. המשנה לא מנתה את כל המעשים הנעשים בלילה, אלא הביאה מצוות אחדות לדוגמה ("משנת ארץ ישראל", תענית ומגילה, עמוד 314).


**זה הכלל:** – כך הוא סיכום הדברים: **דבר שמצותו ביום - כשר כל היום** – ואין לעשותו בלילה**, ושמצוותו** (בכתבי היד של המשנה: 'ודבר שמצוותו') **בלילה - כשר כל הלילה** – ואין לעשותו ביום**.**
• • •


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Megillah 2:7:2
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Megillah 2:7:2](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Megillah/r/2:7:2)

**תלמוד**
מביאים ברייתא: **כל הלילה כשר לספירת העומר** – שהיא דבר שמצוותו בלילה ולא ביום (במדרשי ההלכה נאמר: "שבע שבתות תמימות תהיינה" (ויקרא כג,טו) - אימתי הן תמימות? בזמן שמתחיל לספור מבערב) (אין זו פסקה מן המשנה (במשנה: "כל הלילה כשר לקצירת העומר"), אלא ברייתא הנסמכת על המשנה, וברייתא זו מתפרשת להלן ("תלמוד ירושלמי במהדורת האקדמיה ללשון העברית", "תרביץ" עא, עמוד 593, הערה 129))**.**

ומציעים זיהוי למקור התנאי: **אמר רבי יוחנן** (גדול אמוראי ארץ ישראל בדור השני)**: דרבי אלעזר ברבי שמעון** (תנא בדור החמישי) **היא** – של רבי אלעזר ברבי שמעון היא (המשנה, שאמרה שקצירת העומר היא דבר שמצוותו בלילה, היא כדעת רבי אלעזר ברבי שמעון)**, דרבי לעזר בירבי שמעון אמר: מ**"**הָחֵל**" **לקצור** "**תָּחֵל לִסְפֹּר**" – בדברים טז,ט נאמר: "שִׁבְעָה שָׁבֻעֹת תִּסְפָּר לָךְ, מֵהָחֵל חֶרְמֵשׁ בַּקָּמָה תָּחֵל לִסְפֹּר שִׁבְעָה שָׁבֻעוֹת" - כל אחד חייב לספור שבעה שבועות מהיום שמתחילים להניף חרמש (מגל) על התבואה שבשדות, כלומר, מתחילת הקציר. והכוונה לקצירת העומר שמקריבים במקדש, שהעומר נקרא "ראשית קצירכם" (ויקרא כג,י) - הקציר הראשון של התבואה. ומכאן שמתחילים לספור מן הזמן שבו מתחילים לקצור את העומר, והוא ממוצאי יום טוב הראשון של חג הפסח. וכיוון שספירת העומר מצוותה בלילה, כאמור בברייתא, גם קצירת העומר מצוותה בלילה (קצירה היא דבר שבא ללמד ונמצא למד). לכן המשנה היא כדעת רבי אלעזר ברבי שמעון**.**

ומציעים קושיה: **מעתה** – אם כן (אם הדברים שלפני כן נכונים, שלמדים קצירת העומר מספירת העומר, מתעורר קושי)**, יֵצֵא לו** – שליח בית דין שקוצר את העומר, **חוץ לתחום** – של העיר ביום טוב הראשון של חג הפסח, כדי שיגיע לפני תחילת הלילה למקום הקצירה**, כיון שחשיכה** – כשיתחיל הלילה של שישה עשר בניסן, **יתחיל לקצור** – את העומר מיד, שהרי למדים קצירת העומר מספירת העומר, וכשם שהספירה צריכה להיות לכתחילה בתחילת הלילה (במדרשי ההלכה נאמר: "שבע שבתות תמימות תהיינה" (ויקרא כג,טו) - אימתי הן תמימות? בזמן שמתחיל לספור מבערב), כך גם הקצירה צריכה להיות לכתחילה בתחילת הלילה**!** – ולמה אמרו שכל הלילה כשר לקצירת העומר?

ומתרצים: **איפשר** (= אי אפשר) **לו לכווין** – אין אדם יכול לקבוע בדיוק את הרגע של תחילת הלילה, ולכן אין הקוצר את העומר יוצא חוץ לתחום ביום טוב**. לפיכך כל הלילה כשר** – לקצירה (וכן לספירה). אבל אם נקצר העומר ביום - פסול**.**

ב**ספרא** "אמור" פרשה י; ב**ספרי דברים** פסקה קלו וב**בבלי מנחות** סו,א נאמר: יכול יקצור (את העומר) ויביא (יקריב אותו בזמנו), ויספור (יתחיל לספור) אימתי / כל זמן שירצה (אפילו לאחר זמן)! תלמוד לומר: "מהחל חרמש בקמה תחל לספור" (דברים טז,ט) (הרי שהספירה מתחילה משעת קצירת העומר ולא לאחר הקצירה).
יכול יקצור ויספור (יתחיל לספור בזמן קצירת העומר), ויביא אימתי / כל זמן שירצה! תלמוד לומר: "מיום הביאכם... תספרו" (ויקרא כג,טו-טז) (הרי שהספירה מתחילה מיום ההבאה ולא קודם ההבאה).
יכול יקצור ביום ויספור ביום ויביא ביום (שלוש הפעולות הללו יהיו נעשות ביום שישה עשר בניסן ולא בלילו)! תלמוד לומר: "שבע שבתות תמימות תהיינה" (ויקרא כג,טו) - אימתי הן תמימות? בזמן שמתחיל / משמתחיל (לספור) מבערב (ולא ביום).
יכול יקצור בלילה ויספור בלילה ויביא בלילה! תלמוד לומר: "מיום הביאכם" (שם) - אין הבאה אלא ביום. הא כיצד? קצירה וספירה בלילה והבאה ביום.


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Megillah 2:7:3
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Megillah 2:7:3](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Megillah/r/2:7:3)

ומביאים ברייתא: **היה** – כוהן, **מקריב מנחת העומר** – ביום שישה עשר בניסן, **וניטמאת** – המנחה, **בידו, אומר** – לכוהנים שיביאו לו מנחה אחרת, **ומביאין לו** – הכוהנים, **אחרת** – מנחה אחרת תחתיה, שהם מכינים מנחה אחרת מתבואה שנקצרה שלא לשם העומר ומביאים לו והוא מקריב אותה. ואף על פי שהעומר, שהוא קורבן ציבור, קרב בטומאה, יש להקריב אותו בטהרה אם אפשר**. ואם לאו** – אם אי אפשר להביא לו מנחה אחרת**, אומרים לו** – הכוהנים**:** "**הֱוֵי** (הֱיֵה) **פיקח** (חכם ונבון) **ושתוק**!**, הוי פיקח ושתוק**!" – ואל תספר שנטמאה המנחה. והוא מקריב את המנחה שנטמאה**; דברי רבי** (רבי יהודה הנשיא, תנא בדור החמישי)**. רבי לעזר בירבי שמעון אומר: לעולם** – בין אם אפשר להביא לו מנחה אחרת ובין אם לא, **אומרים לו:** "**הוי פיקח ושתוק**!"**, שאין עומר שנקצר שלא למצותו כשר** – תבואה שנקצרה שלא לשם העומר - פסולה למנחת העומר, ולכן אין מביאים לו מנחה אחרת. אבל רבי סובר, שתבואה שנקצרה שלא לשם העומר - כשרה למנחת העומר, ולכן לדעתו מביאים לו מנחה אחרת**.**

ומציעים הסבר לשיטת רבי לעזר בירבי שמעון: **סבר** – סובר **רבי לעזר בירבי שמעון** – שאומר שתבואה שנקצרה שלא לשם העומר - פסולה למנחת העומר**, שאין העומר בא מן העלייה** (חדר בקומה עליונה בבניין) – מתבואה ישנה של השנה שעברה המונחת בעלייה שנקצרה שלא לשם העומר, אלא הוא בא מתבואה חדשה שנקצרה לשם העומר (אבל רבי סובר שעומר הבא מן העלייה - כשר)**.**


ומציעים קשר בין דעותיהם של שני חכמים: **אמר רבי יוחנן: אתיא דרבי לעזר ברבי שמעון** – באה (הולכת שיטתו) של רבי לעזר בירבי שמעון, **כשיטת רבי עקיבה רבו של אביו** – רבי שמעון בן יוחאי, אביו של רבי לעזר בירבי שמעון, שהיה תלמידו של רבי עקיבה**,** ומציעים מראה מקום לדברי רבי עקיבה: **דתנינן תמן:** – ששנינו שם (משנה שבת יט,א): **כלל אמר רבי עקיבה** (תנא בדור השלישי, מגדולי התנאים) – בעניין מלאכות לצורך מצווה הדוחות את השבת**: כל מלאכה** – האסורה בשבת, **שאֶיפשר לה לעשות** (להיעשות) **מערב שבת - אינה דוחה את השבת** – אסור לעשותה בשבת**. וכל מלאכה** – האסורה בשבת, **שאי אֶיפשר לה להיעשות מערב שבת - דוחה את השבת** – מותר לעשותה בשבת. הכלל שאמר רבי עקיבה, שנשנה בעניין מילה בשבת, נשנה גם במסכת פסחים ו,ב בעניין קורבן פסח בשבת, וכן במסכת מנחות יא,ג בעניין מנחת כוהן גדול בשבת. גם קצירת העומר היא מלאכה לצורך מצווה הדוחה את השבת, ומכיוון שרבי לעזר בירבי שמעון אומר לעיל שקצירת העומר מצוותה בלילה במוצאי יום טוב הראשון של חג הפסח, ואם נקצר העומר שלא במוצאי יום טוב הראשון של חג הפסח - פסול, הרי שקצירת העומר היא מלאכה שאי אפשר לה להיעשות מערב שבת (אין הכוונה ליום שלפני שבת, מפני שהוא יום טוב הראשון של חג הפסח ואסור לקצור בו, אלא הכוונה לימים שלפני שבת שמותר לקצור בהם), וכיוון שקצירת העומר דוחה את השבת, הרי שרבי לעזר בירבי שמעון הולך כשיטת רבי עקיבה**.**

ומציעים קושיה ממשנה (על המשנה במסכת שבת): **והא תנינן:** – והרי שנינו (משנה ראש השנה א,ו): **מעשה שעברו** – בדרכם לבית דין, **יותר מארבעים זוג** – כיתות של עדים שראו את הירח החדש, ומעשה זה היה בשבת, **ועיכבן רבי עקיבה בלוד** (עיר במישור החוף) – שלא ילכו למקום בית הדין ביבנה (עיר במישור החוף בדרום) להעיד לפני בית הדין, כדי שלא יחללו את השבת ביציאה חוץ לתחום**!** – והרי קידוש החודש דוחה שבת, וכיוון שהליכת העדים לבית דין היא דבר שאי אפשר לה להיעשות מערב שבת, כי העדים ראו את הירח החדש בליל שבת, לא היה לו לרבי עקיבה לעכב אותם, שכן לשיטתו במשנה במסכת שבת מלאכה שאי אפשר לה להיעשות מערב שבת - דוחה את השבת. נמצא שיש סתירה בין המשנה במסכת ראש השנה ובין המשנה במסכת שבת.

ומתרצים את הקושיה (בהצעת דיוק מהמשנה): **מפני שהיו ארבעים זוג** – רבי עקיבה עיכב אותם רק מפני שהיו ארבעים כיתות של עדים, והואיל והיה הדבר מפורסם כל כך, יש לשער שוודאי ראו את הירח גם במקום שבית הדין יושבים, ולכן לא היה צורך בעדים האלו**, אבל אם היה זוג אחד - לא היה מעכבו** – אילו היתה רק כת אחת של עדים - לא היה רבי עקיבה מעכב אותה, שהואיל ולא היה הדבר מפורסם כל כך, אפשר שלא ראו את הירח במקום שבית הדין יושבים, והיה צורך בעדים האלו. לכן אין סתירה בין המשנה במסכת ראש השנה ובין המשנה במסכת שבת**.**


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Megillah 2:7:4
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Megillah 2:7:4](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Megillah/r/2:7:4)

ושואלים: **קצירת היום, מה את עבד לַהּ?** – מה אתה עושה אותה? (איך אתה דן את המקרה של עומר שנקצר ביום שישה עשר בניסן?) **כקצירת הלילה או כבא מן העלייה?** – האם יש לדמות את המקרה של עומר שנקצר ביום למקרה של עומר שנקצר כמצוותו בליל שישה עשר בניסן, או שיש לדמות את המקרה של עומר שנקצר ביום למקרה של עומר שבא מן העלייה? ומפרטים את ההשלכות ההלכתיות של שתי האפשרויות הנזכרות: **אין תימר:** – אם תאמר: **כקצירת הלילה** – יש לדמות את המקרה של עומר שנקצר ביום למקרה של עומר שנקצר בלילה, ולכן הוא כשר לדעת הכול, **-** יש להסיק: **אשכחת אמר:** – נמצאת אומר: **הדא** (צריך לומר: '**ח**דא') **פלגו** – מחלוקת אחת **בין רבי לעזר בירבי שמעון ובין רבנ**י**ן** – ובין החכמים (רבי החולק לעיל על רבי לעזר בירבי שמעון)**, דרבנ**י**ן אמרין:** – שהחכמים אומרים: **קצירת היום כקצירת הלילה** (נראה שצריך לומר: '**הבא מן העלייה - כשר**')**, ורבי לעזר בירבי שמעון אומר: אין קצירת היום כקצירת הלילה** (נראה שצריך לומר: '**הבא מן העלייה - פסול**') – שלא נחלקו רבי ורבי לעזר ברבי שמעון בעומר הנקצר ביום אלא רק בעומר הבא מן העלייה (הגרסה במסירה שלפנינו היא העתקה בטעות מלהלן)**. אין תימר:** – (ו)אם תאמר: **כבא מן העלייה** – יש לדמות את המקרה של עומר שנקצר ביום למקרה של עומר שבא מן העלייה, **-** יש להסיק: **אשכחת אמר:** – נמצאת אומר: **תרתין פלגוון** – שתי מחלוקות **בין רבי אלעזר בירבי שמעון ורבנ**י**ן** – והחכמים**, דרבנ**י**ן אמרי** (צריך לומר: 'אמרי**ן**')**:** – שהחכמים אומרים: **קצירת היום כקצירת הלילה** – ולכן לדעתם עומר שנקצר ביום - כשר**, ורבי לעזר בירבי שמעון אומר: אין קצירת היום כקצירת הלילה** – ולכן לדעתו עומר שנקצר ביום - פסול**, ורבנ**י**ן אמרי** (צריך לומר: 'אמרי**ן**')**:** – והחכמים אומרים: **הבא מן העלייה - כשר, ורבי לעזר בירבי שמעון אומר: הבא מן העלייה - פסול** – שנחלקו רבי ורבי לעזר ברבי שמעון גם בעומר הנקצר ביום וגם בעומר הבא מן העלייה. - השאלה נשארת ללא הכרעה**.**

שאלה זו ששאלו, האם נחלקו רבי ורבי אלעזר ברבי שמעון גם בעומר שנקצר ביום, היא לפי סתם הירושלמי לעיל שנחלקו בעומר הבא מן העלייה. אבל לפי רבי יוחנן לעיל נחלקו רבי ורבי אלעזר ברבי שמעון בכל עומר שנקצר שלא כמצוותו במוצאי יום טוב הראשון של חג הפסח.

ב**משנה מנחות** י,ט שנינו: מצוותו (מצוות העומר) לקצור בלילה (במוצאי יום טוב הראשון של חג הפסח). נקצר ביום (ביום שישה עשר בניסן) - כשר. ודוחה את השבת.

ב**תוספתא מנחות** ג,ז שנו: היה מקריב את העומר ונטמאה, אומר ומביאים אחרת תחתיה. אין שם אלא הוא, אומרים לו: "הווי פיקח ושתוק!"; דברי רבי אלעזר ברבי שמעון. רבי אומר: בין כך ובין כך אומרים לו: "הווי פיקח ושתוק!", שהעומר שקצרוהו שלא כמצוותו - פסול.

בשני התלמודים מוחלפת המחלוקת.

וב**תוספתא מנחות** י,לג שנו: מצווה (מצוות העומר) להביא מן החדש. אין להם - יביאו מן העלייה.

ב**בבלי מנחות** עב,א אמרו: "נקצר ביום - כשר". - והתנן: "כל הלילה כשר לקצירת העומר ולהקטר חלבים ואיברים. זה הכלל: דבר שמצוותו ביום - כשר כל היום, דבר שמצוותו בלילה - כשר כל הלילה". קתני לילה (דבר שמצוותו בלילה) דומיא דיום (דבר שמצוותו ביום), מה דיום - בלילה לא (אם נעשו בלילה, לא התקיימה מצוותם), אף דלילה - ביום נמי לא (אם נעשו ביום, לא התקיימה מצוותם)!
אמר רבה: לא קשיא, הא (משנת מנחות האומרת שמצווה של לילה, כגון קצירת העומר, כשרה אם נעשתה ביום) - רבי, והא (משנת מגילה האומרת שמצווה של לילה שנעשתה ביום פסולה) - רבי אלעזר ברבי שמעון, דתניא: היה עומד ומקריב מנחת העומר ונטמאת, אם יש אחרת (מנחה מתבואה אחרת מן החדש) - אומר לו (החכם למביא העומר): "הבא אחרת תחתיה!", ואם לאו - אומר לו: "הווי פיקח ושתוק!"; דברי רבי. רבי אלעזר ברבי שמעון אומר: בין כך ובין כך - אומר לו: "הווי פיקח ושתוק!", שכל העומר שנקצר שלא כמצוותו (שלא נקצר כמצוותו בלילה של מוצאי יום טוב הראשון של חג הפסח) - פסול.
אמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן: רבי אלעזר ברבי שמעון כשיטת רבי עקיבא רבו של אביו אמרה, דתנן: "כלל אמר רבי עקיבא: כל מלאכה שאפשר לה ליעשות מערב שבת - אינה דוחה את השבת", וסבר לה כרבי ישמעאל, דאמר: קצירת העומר מצווה, דתנן: "רבי ישמעאל אומר: מה חריש (האסור בשבת) - רשות, אף קציר (האסור בשבת) - רשות, יצא (מכלל איסור שבת) קציר העומר שהיא מצווה". ואי סלקא דעתך נקצר שלא כמצוותו - כשר, אמאי דחי שבת? נקצריה מערב שבת (הרי זו מלאכה שאפשר לעשותה מערב שבת, שאינה דוחה את השבת)! אלא מדדחי שבת, שמע מינה: נקצר שלא כמצוותו - פסול.

לפי רבה בבבלי נחלקו רבי ורבי אלעזר ברבי שמעון בעומר שנקצר ביום, שלדעת רבי נקצר ביום - כשר, ולדעת רבי אלעזר ברבי שמעון נקצר ביום - פסול. אבל לפי סתם הירושלמי לעיל (בהצעת הסבר לשיטת רבי לעזר בירבי שמעון בברייתא) נחלקו רבי ורבי אלעזר ברבי שמעון בעומר הבא מן העלייה, ושאלו בירושלמי האם נחלקו גם בעומר שנקצר ביום, ולא הכריעו. ולפי רבי יוחנן בשני התלמודים נחלקו רבי ורבי אלעזר ברבי שמעון בכל עומר שנקצר שלא כמצוותו במוצאי יום טוב הראשון של חג הפסח.


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Megillah 2:7:5
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Megillah 2:7:5](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Megillah/r/2:7:5)

כאן התחלת מקבילה בירושלמי ראש השנה א,ט.

ומציעים בעיה: **רבי שמעון בן לקיש** (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השני) **בעי** – שואל (מסתפק)**: קצירת העומר, מהו שידחה** (צריך לומר כמו במקבילה: 'ש**ת**דחה') **את השבת ביום?** – כשחל שישה עשר בניסן להיות בשבת, ולא קצרו בלילה כמצוותו של העומר, האם מותר לקצור בשבת ביום, שאף הקצירה ביום דוחה את השבת, או שמא אסור לקצור בשבת ביום, שרק הקצירה בלילה דוחה את השבת? (הבעיה היא לדעת מי שסובר שעומר שנקצר ביום - כשר)

ופושטים את הבעיה (בהצעת משנה): **התיב** – השיב (תשובה על הבעיה) **רבי אביי** (אמורא ארץ ישראלי בדור השני)**: והתנינן:** – והרי שנינו (משנה מנחות י,ט, בעניין העומר): **מצותו** – של העומר, **לקצור בלילה** – במוצאי יום טוב הראשון של פסח**. נקצר ביום** – ביום שישה עשר בניסן, **- כשר** – לעומר בדיעבד**. ודוחה את השבת** – רבי אביי סבור, שכוונת המשנה היא, שאף הקצירה ביום דוחה את השבת, ולכן, אם לא קצרו בשבת בלילה, מותר לקצור בשבת ביום**.**

**ולא קבליה** (צריך לומר: 'ולא קבלה') – ולא קיבל אותה (רבי שמעון בן לקיש לא קיבל את תשובתו של רבי אביי על הבעיה, מפני שהתקשה רבי שמעון בן לקיש בכוונת המשנה הזו עצמה, האם ההלכה "ודוחה את השבת" מוסבת על "מצוותו לקצור בלילה", ורק הקצירה בלילה דוחה את השבת, או שמא היא מוסבת אף על "נקצר ביום - כשר", ואף הקצירה ביום דוחה את השבת)**.**

**אמר רבי אחא** (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי)**: חזר ביה** – חזר בו (מהדעה שהחזיק בה לפני כן, ש"לא קבליה") **רבי שמעון בן לקיש** – וקיבל את תשובתו של רבי אביי על הבעיה, **מן הדא** – מזאת (חזר בו מחמת המשנה הזאת (משנה מנחות י,ג) המוצעת בהמשך, שמספרת כיצד היו עושים את קצירת העומר)**: כיון שחשיכה** – כשהתחיל ליל שישה עשר בניסן**, א**ו**מר להן** – שליח בית דין שקוצר את העומר שואל את בני העיירות הסמוכות למקום הקצירה שנתכנסו לשם בשעת הקצירה**: בא השמש?** – שקע השמש? **אומרים: הין** – כולם עונים לו: כן**. בא השמש? אומרים: הין**... – שליח בית דין שואל אותם כמה שאלות. כל שאלה הוא שואל שלוש פעמים, ועל כל שאלה הם עונים לו בכל פעם "הן". ושנינו שם: **בשבת** – אם שישה עשר בניסן חל בשבת, **אומר להם:** – שליח בית דין שואל אותם עוד: **שבת זו?** – אקצור בשבת זו? **- אומרים: הין** – כולם עונים לו: כן**. - שבת זו? - אומרים: הין** – כך שלוש פעמים**.** ויש להציע פרשנות למקור הנידון (כדי לפשוט את הבעיה): **מה אנן קיימין?** – (ב)מה אנחנו עומדים (עוסקים)? (במה ההלכה ששנינו במשנה מנחות י,ט: "ודוחה את השבת" מדברת?) **אם ללילה** – אם נאמרה הלכה זו לעניין לילה, שהקצירה בלילה דוחה את השבת, **- כבר הוא אמור** – כבר שנינו במשנה מנחות י,ג, המספרת כיצד היו עושים את קצירת העומר, שהקצירה בלילה דוחה את השבת**. אלא אם אינו עניין ללילה** – אם אין בהלכה זו צורך לעניין לילה**, תניהו** (צריך להוסיף כמו במקבילה: '**עניין**') **ליום** – השתמש בהלכה זו לעניין יום, שהקצירה ביום דוחה את השבת, ולכן, אם לא קצרו בשבת בלילה, מותר לקצור בשבת ביום**.**

ב**תוספתא מנחות** י,כג שנו: יום הנף שחל להיות בשבת דוחה את השבת בקצירת העומר. כיצד הם עושים? - ...כיוון שחשיכה, אומר להם: בשבת זו? בשבת זו? בשבת זו? ...והם אומרים: הן, הן, הן...

מהתוספתא רואים, שעיקרו של הסיפור כיצד היו עושים את קצירת העומר בא ללמד שקצירת העומר דוחה את השבת, שכן התוספתא מספרת סיפור זה לאחר שהיא אומרת שקצירת העומר דוחה את השבת. בכך יוטעם מה שאמרו בירושלמי כאן: "אם ללילה - כבר הוא אמור".

לפי הבבלי מנחות עב,ב, לדברי התנא במשנה מנחות י,ט שעומר שנקצר ביום - כשר, אין קצירת העומר דוחה שבת, שהרי אפשר לקוצרו מערב שבת, אלא שכוונת המשנה שם האומרת "דוחה את השבת" היא, שהקרבת העומר דוחה שבת. אבל בירושלמי כאן אמרו, שלדעת האומר נקצר ביום - כשר, הקצירה דוחה שבת אף ביום.

בירושלמי כאן השתמשו בביאור משנה במידת "אם אינו עניין ל... תנהו עניין ל...", שהיא מהמידות שהתורה נדרשת בהן.


ומציעים בעיה נוספת: **דבר שהוא דוחה את השבת ביום** – דבר מצווה שמותר לעשותו בשבת ביום ולא בלילה (משום שמצוותו ביום)**, מכשיריו מהו שידחו את השבת בלילה?** – האם מכשיריו של הדבר דוחים את השבת בלילה? (האם מותר לעשות אף בשבת בלילה (בליל השבת) את האמצעים המסייעים לעשייתו של הדבר, משום שהלילה והיום הם יום אחד, או שמא מותר לעשות אותם רק בשבת ביום, משום שהדבר דוחה את השבת רק ביום? (להלן מובאות דוגמאות. - הבעיה היא במכשירים שאי אפשר לעשותם מערב שבת שהם דוחים את השבת, אבל מכשירים שאפשר לעשותם מערב שבת אינם דוחים את השבת לשיטת רבי עקיבה))

ופושטים את הבעיה (בהצעת משנה): **והא תנינן:** – והרי שנינו (משנה תמיד א,ג, בתיאור הקרבת קורבן התמיד של שחר): **העמידו עושי חביתין לעשות חביתן** (גם במקבילה ובכמה כתבי יד של המשנה ושל הבבלי: 'חביתן') – כוונת המשנה שהעמידו איש בלשכת עושי חביתים לחמם מים להכנת מנחת החביתים של הכוהן הגדול (מנחת החביתים באה רבוכה, שהסולת חלוטה במים רותחים, ולשים אותה בהם). הקרבת מנחת החביתים דוחה את השבת ביום, וחימום מים להכנתה היה בעוד לילה, ומשמע אפילו בשבת (לישתה ועריכתה ואפייתה של מנחת החביתים דוחות את השבת ביום, ואי אפשר לעשות עבודות אלו בלילה, כי מאחר שנעשות בכלי שרת, הרי נפסלות בלינה. ראה משנה מנחות יא,ג וירושלמי שקלים ז,ו ובבלי תמיד). מכאן יש ללמוד, שדבר שהוא דוחה את השבת ביום, מכשיריו דוחים את השבת בלילה**.**

ודוחים את פשיטת הבעיה (בהצעת פרשנות למשנה): **תיפתר** – תתפרש (המשנה), **בחול** – משנה זו מדברת במקרה של יום שאינו שבת, אבל בשבת - אפשר שחימום מים להכנת מנחת החביתים היה ביום ולא בלילה. ולכן אין ללמוד מכאן, שדבר שהוא דוחה את השבת ביום, מכשיריו דוחים את השבת בלילה**.**

ודוחים את הפרשנות שהוצעה למשנה (בהצעת ברייתא): **תנה** – שנה (ברייתא) **רבי חייה בר אדא: זהו סדר תמיד לעבודת בית אלהינו, בין בחול בין בשבת** – כך נאמר בברייתא למסכת תמיד (שהיתה לפני אמורא זה ששנה אותה) בסיום תיאור הקרבת קורבן התמיד של שחר. הרי שסדר התמיד המתואר במסכת זו היה אף בשבת, ובכללו הכנת מנחת החביתים. ולכן יש ללמוד מהמשנה, שדבר שהוא דוחה את השבת ביום, מכשיריו דוחים את השבת בלילה**.**

הסיום הקדום של מסכת תמיד היה: "זה הוא סדר תמיד לעבודת בית אלוהינו" (משנה תמיד ז,ג). סיום זה כבר היה לפני שונה הברייתא בירושלמי כאן ובמקבילה ("מבוא לנוסח המשנה", עמוד 979). הוא הוסיף בברייתא שלו: "בין בחול בין בשבת" ("מבואות לספרות התנאים", עמוד 30).

תנאים נחלקו בעניין מכשירי מצווה. לדעת רבי אליעזר מכשירי מצווה דוחים את השבת כשם שהמצווה עצמה דוחה את השבת, אבל לדעת רבי יהושע ורבי עקיבא, מכשירי מצווה שאפשר לעשותם מערב שבת - אינם דוחים את השבת, אבל מכשירי מצווה שאי אפשר לעשותם מערב שבת - דוחים את השבת.
מחלוקת זו נשנית במשנה פסחים ו,א-ב בעניין מכשירי קורבן פסח בשבת. דעת רבי אליעזר היא, שמכשירי קורבן פסח דוחים שבת. גם מכשירי שתי הלחם (אפייתם) דוחים את השבת לרבי אליעזר, כמובא בברייתא בבבלי שבת קלא,א.
מחלוקת רבי אליעזר ורבי עקיבא נשנית במשנה שבת יט,א גם בעניין מכשירי מילה בשבת. ולא מכשירי מילה בלבד דוחים שבת לדעת רבי אליעזר, אלא גם מכשירי לולב, מכשירי סוכה, מכשירי מצה ומכשירי שופר. בירושלמי שבת יט,א חולקים אמוראים בדעת רבי אליעזר, האם מכשירי מצוות אלו בלבד דוחים שבת, או כל מכשירי מצווה דוחים שבת.
מחלוקת זו, שנמסרה בשם רבי אליעזר ורבי יהושע ורבי עקיבא, בוודאי מקורה בזמן קדום הרבה לדורם, שהרי בזמן שבית המקדש היה קיים הקריבו קורבנות בכל שבת ושבת והוצרכו להחליט האם מכשירי קורבן דוחים את השבת כקורבן עצמו.
רבי אליעזר השמותי, כשאר חברי בית שמאי, נטה למסורת הכוהנים בענייני בית המקדש וקורבנות. ולכן יש לשער, שההלכה על מכשירי קורבן שדוחים את השבת, שנמסרה בשמו, קדומה היא, והיא מסורת הכוהנים בבית המקדש עצמו.
בניגוד להשקפת הכוהנים, יש לשער, שבית הלל נקטו בשיטה שנקבעה בבית המדרש על שם רבי יהושע ורבי עקיבא. בימי רבי אליעזר ורבי יהושע ורבי עקיבא נתגלעה המחלוקת בעניין זה בבית המדרש, ברם איסור מכשירי קורבן בשבת היה מסורת קבועה לבית הלל כמו שהיתרם היה מסורת שמותית.
ההשערה שרבי אליעזר, המתיר מכשירי מצווה, מוסר בהלכה זו את שיטתם של כוהני המקדש ובית שמאי, מתאשרת לפי שתי מסורות שנשתמרו במשנתנו, האחת במשנה עירובין י,יג, והשנייה במשנה תמיד א,ג.
בעירובין שנינו: "חותכים יבלת במקדש (כוהן שעלתה בו יבלת, הואיל והיא מעכבת את עבודתו במקדש, שעושה אותו לבעל מום, רשאי הוא לחתוך אותה בשבת), אבל לא במדינה". בבבלי אמרו, שמשנתנו רבי אליעזר היא, שאמר מכשירי מצווה דוחים את השבת. ואף שמשנתנו רבי אליעזר היא, הרי אין להטיל ספק בעדותה שנהגו למעשה במקדש שמכשירי קורבן דוחים את השבת.
עוד הוכחה שנהגו במקדש להקל במכשירי קורבן, כדברי רבי אליעזר, יש להביא מהמשנה בתמיד שבה נאמר: "העמידו עושי חביתים לעשות חביתים", ואמרו בבבלי: "להחם חמין לרביכה", וגם הירושלמי פירש כן את המשנה. וכבר הקשה ב"אור שמח" (בית הבחירה ח,יא), מדוע התירו לחמם מים בשבת להכנת מנחת החביתים, והרי אפשר לחמם מערב שבת.
מכל האמור ברור, שהכוהנים במקדש נהגו כבית שמאי וכדברי רבי אליעזר, ולא כרבי עקיבא, והם סברו שמכשירי קורבן דוחים את השבת כקורבן עצמו, ולכן נהגו להעמיד עושי חביתים להחם חמין לרביכה, אף על פי שאפשר לעשות זאת מערב שבת ("הפרושים ואנשי כנסת הגדולה"; "משנתו של רבי אליעזר בן הורקנוס").


ופושטים עוד את הבעיה (בהצעת משנה): **והא תנינן:** – והרי שנינו (משנה מנחות י,ד, בעניין העומר): **קצרוהו** – קצרו את העומר, היינו את השיבולים, **ונתנוהו בקופות** – הכניסו את השיבולים בסלים, **והביאוהו בעזרה** (צריך לומר: '**ל**עזרה') – לחצר בית המקדש**, והיו מהבהבין אותו באור** – היו קולים שם את השיבולים באש**, כדי לקיים בו מצות קלי** (חמש מילים אלו הושלמו במסירה שלפנינו מהמשנה במנחות על ידי מגיה) – שכתוב: "וְאִם תַּקְרִיב מִנְחַת בִּכּוּרִים לה', אָבִיב קָלוּי בָּאֵשׁ... תַּקְרִיב אֵת מִנְחַת בִּכּוּרֶיךָ" (ויקרא ב,יד), ופירשו חכמים, שבמנחת העומר הכתוב מדבר. הקרבת מנחת העומר דוחה את השבת ביום, והבהוב השיבולים האמור במשנה זו היה בלילה לאחר הקצירה, ומשמע אפילו בשבת (הירושלמי קיצר והביא רק את תחילתה של המשנה, שהם דברי רבי מאיר הסובר שהיו מהבהבים את גרעיני השעורה בעודם בשיבולים, אבל חכמים סוברים שהיו קולים את גרעיני השעורה אחרי שהוציאו אותם מהשיבולים. בהמשך המשנה שנינו, שלאחר הקלייה טחנו את גרעיני השעורה. אף הטחינה האמורה במשנה זו היתה בלילה לאחר הקצירה, ומשמע אפילו בשבת). מכאן יש ללמוד, שדבר שהוא דוחה את השבת ביום, מכשיריו דוחים את השבת בלילה**.**

ודוחים את פשיטת הבעיה: **אמר רבי יוסה** (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הרביעי)**: מכיון שהתחיל במצוה, אומרים לו:** "**מרוק**!" – משום שהתחיל את מצוות העומר בלילה, שמצוותו לקצור בלילה, ואפילו בשבת, אומרים לו שיגמור את המצווה בלילה, ולכן אף ההבהוב, שהוא גמר המצווה, היה בלילה, שהכול הוא מצווה אחת, ואין הדיחוי לחצי מצווה. ולכן אין ללמוד מכאן למכשיריו של דבר הדוחה את השבת ביום, כשאין מתחילים את מצוותו בלילה**.**

ומציעים קושיה (בהצעת מקרה שממנו מקשים על רבי יוסה כדי לפרוך את הטיעון שהעלה): **התיב** – השיב (הקשה) **רבי יודן קפודקייא** (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי, מקפדוקיה שבאסיה הקטנה) **קומי** – לפני **רבי יוסי: הגע עצמך שבא מן העלייה** – שער בנפשך שהביאו את העומר מהתבואה הישנה שבעלייה (חדר בקומה עליונה בבניין) ולא מהתבואה החדשה**.** ומפרטים את הקושיה: **כיון שלא התחיל במצוה, אין אומרים לו:** "**מָרֵק**!"**?!** (בתמיהה) – וכי, משום שלא התחיל את מצוות העומר בלילה, שלא קצר, אין אומרים לו שיגמור את המצווה בלילה ויהבהב?! והרי ודאי, שאף על פי שלא התחיל את מצוות העומר בלילה, מכל מקום מהבהב בלילה, ואפילו בשבת. ולכן יש ללמוד מהמשנה, שדבר שהוא דוחה את השבת ביום, מכשיריו דוחים את השבת בלילה.


ופושטים עוד את הבעיה (בהצעת משנה): **התיב** – השיב (תשובה על הבעיה) **רבי יעקב בר סוסי** (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי) **קומי** – לפני **רבי יוסה: והא תנינן:** – והרי שנינו (משנה ראש השנה א,ט, בעניין עדי החודש): **שעל מהלך לילה ויום מחללין את השבת ויוצאין לעדות החודש** – אם אין עדי החודש (העדים שראו את הירח החדש) רחוקים ממקום בית הדין אלא מהלך לילה ויום (דרך שעובר ההולך בזמן של לילה ויום), העדים מותרים לחלל את השבת וללכת חוץ לתחום אף בשבת בלילה להעיד לפני בית הדין, כדי שיקדשו בית הדין את החודש בשבת ביום על פי עדותם, שקידוש החודש דוחה את השבת ביום (שאין מקדשים את החודש בלילה אלא ביום). מכאן יש ללמוד, שדבר שהוא דוחה את השבת ביום, מכשיריו דוחים את השבת בלילה**.**

ודוחים את פשיטת הבעיה: **אמר ליה:** – אמר לו (רבי יוסה לרבי יעקב בר סוסי): **מכיון שהיום צריך ללילה והלילה צריך ליום, כמי שכולו יום** – משום שכדי שיגיעו עדי החודש לבית הדין ויקדשו בית הדין את החודש ביום על פי עדותם, הם צריכים ללכת אף בלילה שלפני היום, שאם לא ילכו בלילה שלפני היום אלא ביום בלבד - לא יגיעו לבית הדין באותו היום, הרי שהלילה נחשב כמו היום, ולכן הם מותרים ללכת אף בשבת בלילה. ולכן אין ללמוד מכאן למכשיריו של דבר הדוחה את השבת ביום, כשאין צריכים לעשות אותם בלילה כדי שייעשה הדבר ביום**.**

ודוחים עוד את פשיטת הבעיה (שהשיב רבי יעקב בר סוסי): **אמר רבי יוסה בירבי בון** (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור החמישי)**: ולא למפריעו הוא קָדֵש** (במקבילה כאן ולהלן: 'קדוש')**?!** (בתמיהה) – וכי אין החודש מתקדש למפרע (לשעבר)?! **מכיון שהוא קדש למפריעו, הוא יום הוא לילה** – משום שהחודש מתקדש למפרע, שכשבית הדין מקדשים את החודש ביום, החודש מתקדש מתחילת הלילה שהיה קודם היום, לכן אין הבדל בין היום והלילה, וגם הלילה דינו כדין היום, ולכן עדי החודש מותרים ללכת אף בשבת בלילה. ולכן אין ללמוד מכאן למכשיריו של דבר הדוחה את השבת ביום**.**

המילים "והלילה צריך ליום" שאמר רבי יוסה יתירות. ונראה שהוא אשגרה ממה שאמרו בירושלמי פסחים א,ג: "אמר רבי יוסה: מכיון שזה צריך לזה וזה צריך לזה, כמי שכולן אחד".

עד כאן המקבילה בירושלמי ראש השנה.
במקבילה שתי בעיות על מכשירי מצווה הדוחים את השבת. בעיה אחת היא בעניין קצירת העומר, והבעיה השנייה נפשטת מעניין קצירת העומר. המקבילה מקורה במגילה, והיא המשך לעניין קצירת העומר שנידון כאן לעיל, ומכאן הועתקה המקבילה לראש השנה בשל המשנה במסכת ראש השנה שממנה פשטו את הבעיה השנייה. ואפשר שהמקבילה מקורה בירושלמי מנחות (שהיה ואבד) פרק י העוסק בדיני הקרבת העומר.

אף על פי שהסוגיה (מ"כל הלילה כשר לספירת העומר" עד סוף הפרק) הובאה במגילה בעניין ספירת העומר, הסוגיה עצמה עוסקת בעיקרה בקצירת העומר, ויש לסוגיה זיקה עיקרית למשנת מנחות פרק י ("סוגיות ארץ ישראליות לסדר קדשים" (עבודה), חלק ב, עמוד 34).
• • •