## Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Rosh Hashanah Chapter 3

###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Rosh Hashanah 3:1:1
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Rosh Hashanah 3:1:1](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Rosh%20Hashanah/r/3:1:1)

**משנה**
משנה זו עוסקת בעניין קידוש החודש, כשבית הדין עצמם ראו את הירח.

**ראוהו בית דין וכל ישראל** – אם בית דין המקדשים את החודש (שהם מוסמכים כבית דין לקדש את החודש) וכל ישראל (אין הכוונה כל ישראל דווקא, אלא ציבור גדול מישראל (ריטב"א)) ראו את הירח החדש ביום השלושים בחודש**,** או **נחקרו העדים** – אם לא ראוהו בית דין וכל ישראל, אלא שבאו עדים שראו את הירח וכבר נחקרו ביום השלושים, והיה צריך לפי עדותם לקדש את החודש באותו יום**, ולא הספיקו** – בית הדין ביום השלושים, **לומר:** "**מקודש**"**, עד שחשיכה** – עד שהתחיל ליל שלושים ואחד, **- הרי זה מעובר** – החודש שעבר הוא מעובר, בן שלושים יום, וראש חודש הוא ביום השלושים ואחד. ואף על פי שכבר ראוהו בית דין וכל ישראל בשלושים בחודש, או אף על פי שכבר נחקרו העדים בשלושים בחודש, מכל מקום החודש מעובר, לפי שאין קביעת החודש תלויה בראייה אלא בקידוש בית דין, וכיוון שלא הספיקו בית הדין לומר "מקודש" ביום השלושים, אין החודש מתקדש אלא ביום השלושים ואחד, שאין מקדשים את החודש אלא ביום**.**

ב**תוספתא ראש השנה** ב,א שנו: קידשוהו בלילה - אינו מקודש.


**ראוהו** – את הירח, **בית דין בלבד** – בית הדין המקדשים את החודש, ולא היו עימהם עדים שראו את הירח, **- יעמדו שנים** – מתוך בית הדין שראו את הירח, **ויעידו לפניהם** – לפני שאר חברי בית הדין שראוהו, לפי שצריכים לקדש את החודש על פי עדות**, ויאמרו:** "**מקודש, מקודש!**" – ראש בית הדין יאמר: "מקודש!", וכל העם יענו אחריו: "מקודש, מקודש!", כפי הסדר המקובל (משנה לעיל פרק ב הלכה ו)**.**

**ראוהו** – את הירח, **שלשה והן בית דין** – המקדשים את החודש, ולא היו עימהם לא שאר חברי בית הדין ולא עדים שראו את הירח, **- יעמדו שנים** – מתוך שלושה אלו, **ויושיבו מחביריהם אצל היחיד** – יצרפו אל השלישי לפחות שניים אחרים מחברי בית הדין, מאותם שיש להם רשות לקדש את החודש, **ויעידו** – השניים שראו את הירח, **בפניהן** – לפני היחיד והשניים האחרים**, ויאמרו:** "**מקודש, מקודש!**" – כפי הסדר המקובל**, שאין היחיד נאמן על ידי עצמו** – לומר "מקודש!", אלא צריכים לכל הפחות שלושה, שאין קידוש החודש אלא בשלושה (משנה סנהדרין א,ב)**.**

משנה זו היא המשכו של פרק ב, ופרק ג היה צריך להתחיל במשנה ב: "כל השופרות" וכו' ("מבוא לנוסח המשנה").
תמוה שלא נקבעה משנה זו בין המשניות מאותו עניין שבפרק ב. ונראה שנוספה המשנה אחר כך, אבל כדרך ההוספות שהן נקבעות בסוף העניין, נקבעה משנה זו בסוף כל ההלכות בעניין קידוש החודש, לשם השלמה, ומשום שלא רצו לטשטש את הסיום הנאה של פרק ב, חיברו משנה זו לראש פרק ג (ח' אלבק).
• • •


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Rosh Hashanah 3:1:2
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Rosh Hashanah 3:1:2](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Rosh%20Hashanah/r/3:1:2)

**תלמוד**
שנינו במשנה: **"ראוהו בית דין וכל ישראל" כול'.**

אומרים: **כיני** (=כן היא) **מתניתא:** – כך היא המשנה: **או בית דין או כל ישראל** – יש לפרש את המשנה: או שראוהו בית דין בלבד או שראוהו כל ישראל. אבל אין לפרש שראוהו בית דין וגם כל ישראל, שאם כן, היה למשנה לומר רק "ראוהו כל ישראל" שהרי בית דין הוא בכלל כל ישראל**.**

המונח "**כיני מתניתא**" מציע הגהות או פירושים למקורות תנאיים. לא תמיד ברור האם המונח מציע הגהה או פירוש ("הטרמינולוגיה של הירושלמי").

ב**בבלי ראש השנה** כה,ב אמרו: למה לי למיתנא "ראוהו בית דין וכל ישראל"? - איצטריך, סלקא דעתך אמינא: הואיל וראוהו בית דין וכל ישראל - איפרסמא לה מילתא (רש"י: דביום שלושים נראה לקדשו), ולא ליעברוה, קמשמע לן. - וכיוון דתנא ליה "ראוהו בית דין וכל ישראל", "נחקרו העדים" למה לי? (רש"י: למה לי חקירתם, אחרי שהכל ראו?) - הכי קאמר: אי נמי נחקרו העדים, ולא הספיקו לומר "מקודש" עד שחשכה - הרי זה מעובר.

הבבלי (כדרכו בכמה מקומות) סבור, שסתם וי"ו ("**ו**כל ישראל") היא וי"ו החיבור, ולכן הקשה על לשון המשנה. אבל הירושלמי מפרש: "וכל ישראל" - או כל ישראל, שוי"ו זו באה לחלק ולא לחבר (במשנה רגיל כמו במקרא וי"ו במקום "או"). אבל מלשון המשנה שלאחר מכן "ראוהו בית דין **בלבד**" אינו מוכח כן, אלא שברישא ראוהו בית דין ואחרים עימהם. וכן מפורש בספרא 'אמור' פרשה ט: "נראה בעליל, או שבאו עדים והעידו לפניהם, ולא הספיקו לומר: "מקודש" עד שחשכה" וכו'; ו"נראה בעליל" הוא במקום "ראוהו בית דין וכל ישראל" שבמשנה (ח' אלבק).
"נחקרו העדים" שבמשנה (בבלי: אי נמי נחקרו העדים) הוא "**או** שבאו עדים והעידו לפניהם" שבספרא.


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Rosh Hashanah 3:1:3
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Rosh Hashanah 3:1:3](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Rosh%20Hashanah/r/3:1:3)

אם באו עדים, שראו את הירח החדש, ביום השלושים לחודש היוצא (שנגמר), וקידשו בית דין את החודש הנכנס (שמתחיל) ביום זה, ראש חודש הוא ביום השלושים (בזמנו), והחודש היוצא חסר (עשרים ותשעה ימים). ואם לא באו עדים ביום השלושים לחודש היוצא, ראש חודש הוא ביום השלושים ואחד (בעיבורו), והחודש היוצא מלא (מעובר, שלושים יום).


**רבי זעורה** (רבי זירא, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי) אמר בשם **רבי אימי** (רבי אמי, אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) שאמר **בשם רבי יהושע בן לוי** (אמורא ארץ ישראלי בדור הראשון)**: מעמעמין על הנראה**, כדי **לעברו** – אם חשבו בית דין שיש צורך לעבר את החודש היוצא, הם רשאים להעלים עיניהם מכך שנראה הירח בשלושים בחודש ולעבר את החודש היוצא, וראש חודש הוא ביום השלושים ואחד**,** ו**אין מעמעמין על שלא נראה**, כדי **לקדשו** – אבל אם חשבו בית דין שיש צורך לקדש את החודש הנכנס ביום השלושים, אין הם רשאים להעלים עיניהם מכך שלא נראה הירח בשלושים בחודש ולקדש את החודש הנכנס ביום השלושים, אלא ראש חודש הוא ביום השלושים ואחד**.**

**רבי בא** (רבי אבא, אמורא בדור השלישי) אמר בשם (**ו**)**רבי חייה** (בר אבא, אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) שאמר **בשם רבי יהושע בן לוי: מעמעמין על שלא נראה**, כדי **לקדשו** – אם חשבו בית דין שיש צורך לקדש את החודש הנכנס ביום השלושים, הם רשאים להעלים עיניהם מכך שלא נראה הירח בשלושים בחודש ולקדש את החודש הנכנס ביום השלושים, וראש חודש הוא ביום השלושים**, ואין מעמעמין על הנראה**, כדי **לעברו** – אבל אם חשבו בית דין שיש צורך לעבר את החודש היוצא, אין הם רשאים להעלים עיניהם מכך שנראה הירח בשלושים בחודש ולעבר את החודש היוצא, אלא ראש חודש הוא ביום השלושים**.**

אף על פי שהחודש היה צריך להתקדש על פי עדי ראייה, היה יכול בית דין לקדש את החודש במועד שבית הדין חשב אותו לנכון, אף ללא עדים כלל.
בבבלי (ראש השנה כ,א) הביאו את עדותו של עולא שעיברו את אלול ודחו את ראש השנה ביום אחד, ודנו בסיבות שבגללן כדאי לדחות את יום ראש השנה. עולא עצמו הציע לחשוש משום ירקות, כאשר ראש השנה סמוך לשבת, שלא יתייבשו בתוך שני ימי השבתון, ולכן אין לקבוע את ראש השנה סמוך לשבת, בין ביום שישי ובין ביום ראשון. רבי אחא בר חנינא הציע לחשוש משום מתים, כאשר יום הכיפורים יחול ביום שישי או ביום ראשון, שיצטרכו לדחות את קבורתם במשך יומיים, ויש חשש שמא יסריחו, ולכן, כדי שיום הכיפורים לא יחול בימים אלה, אין לקבוע את ראש השנה לא ביום רביעי ולא ביום שישי.
גם בירושלמי (מגילה א,ב) אמר רבי יוסה, שאין לקבוע ראשי חודשים כך שיחול יום הכיפורים ביום שישי או ביום ראשון. אבל בירושלמי (עבודה זרה א,א) אמרו, שרבי חוניה היה מבזה את מי (המחשבים ראשי חודשים) שמעביר את יום הכיפורים ממקומו שלא יחול ביום שישי או ביום ראשון.
בירושלמי (סוכה ד,א) אמר רבי סימון, שאין לקבוע את יום ראש השנה ביום ראשון, כדי שיום ערבה (היום השביעי של חג הסוכות) לא יחול בשבת, ושאין לקבוע את יום ראש השנה בשבת, כדי שלא לבטל את תקיעת השופר בראש השנה.

**מעמעמין**
בכמה מקומות בירושלמי נזכרת הלשון "עמעום" ("הלכות של עימעום", "ועימעמו על", "ויש עימעום לאיסור?"), ומשמעה: העלמת עין ("הירושלמי כפשוטו" שבת א,ד).
ב**ספרי במדבר** פסקה ז וב**מדרש תנחומא** פרשת 'נשוא' נאמר: "ונעלם מעיני אישה", ולא שיהא בעל רואה ומעמעם (מעלים עין).


ומקשים: **מתניתא פליגא** – המשנה (להלן ששנינו בהלכה זו) חלוקה **על רבי זעורא** – שאמר לעיל בשם רבי יהושע בן לוי. וכך שנינו במשנה**: ראוהו** – את הירח בשלושים בחודש, **בית דין וכל ישראל,** או ש**נחקרו העדים, ולא הספיקו** – בית הדין ביום השלושים, **לומר: מקודש, עד שחשיכה** – עד שהתחיל ליל שלושים ואחד, **- הרי זה מקודש** (צריך לומר כמו במשנה: **מעובר**) – החודש היוצא הוא מעובר, וראש חודש הוא ביום שלושים ואחד**.** ויש לדייק מהמשנה: **מפני שחשיכה** – רק מפני שהתחיל ליל שלושים ואחד, החודש היוצא הוא מעובר**; הא** – אבל **אם לא חשיכה** – אם נראה הירח בשלושים בחודש ולא התחיל ליל שלושים ואחד, **- לא!** – אין בית דין רשאים לעבר את החודש היוצא, אפילו חשבו שיש צורך לעבר את החודש היוצא, אלא ראש חודש הוא ביום השלושים. **הדא אמרה:** – זאת אומרת (מהמשנה נלמד): **אין מעמעמין על הנראה**, כדי **לעברו** – שלא כרבי זעורה שאמר: מעמעמים על הנראה לעברו**.**

המונח "**מתניתא פלי**גא" מציע מקור תנאי - משניות או ברייתות - שחולק על דעה אמוראית המובאת לפני כן. בכמה מקומות קושיית "מתניתא פליגא" מבוססת על דיוק מהמקור התנאי בלשון "הא...".
המונח "**מפני ש... הא**" מציע דיוקים ממקורות תנאיים ששיעורם, שהאמור במקורות אלה תקף רק בהתקיים התנאי שצוין במקור הנידון. המונח מציע דיוקים הממלאים תפקידים שונים, ובהם: פרשנות למקור שהובא בסוגיה, כדי שאפשר יהיה להוכיח משהו ממנו - קביעה, קושיה, או פשיטת בעיה.
המונח "**הדא אמרה**" מציע היסק מן האמור לפניו ("הטרמינולוגיה של הירושלמי").

ב**ספרא** 'אמור' פרשה ט נאמר: נראה (הירח) בעליל (בבירור וגלוי לכל), או שבאו עדים והעידו לפניהם, ולא הספיקו לומר: "מקודש", עד שחשכה, יכול יהיה מקודש? - תלמוד לומר: "[אלה מועדי ה' מקראי קודש] אשר תקראו אותם במועדם" (ויקרא כג,ד), אם קריתם (הכרזתם על קידוש החודשים) אַתֶּם - מועדיי (הרי אלה ראשי חודשים), ואם לאו - אינם מועדיי.


ומקשים עוד: **מתניתא פליגא** – המשנה (הברייתא להלן ששנו בספרא) חלוקה **על רבי בא** – שאמר לעיל בשם רבי יהושע בן לוי. וכך שנו בברייתא**: יכול** – יכול אני לומר, **אם היה צריך שני ימים** – אם חשבו בית דין שיש צורך לעבר את החודש היוצא ולהוסיף לו שני ימים ולעשותו חודש בן שלושים ואחד ימים**, נותנין לו שני ימים** – רשאים הם להוסיף לחודש היוצא שני ימים**? - תלמוד לומר:** – בא הכתוב להלן ללמדנו ולומר: **"אותו"** (צריך לומר כמו בספרא: **"יום"**) – בכמה מקומות בתורה נאמר: "יוֹם לַחֹדֶשׁ", ולמדים מלשון זו, שיום לחודש אתה מעבר, ואין אתה מעבר יותר מיום אחד (במכילתא דרשו דרשה דומה בעניין עיבור החודש מהכתוב בויקרא כג,ו: "וּבַחֲמִשָּׁה עָשָׂר יוֹם לַחֹדֶשׁ הַזֶּה". הנוסח שלפנינו "תלמוד לומר: 'אותו'" הוא אשגרה ממקומות אחרים שדרשו דרשות דומות בעניינים אחרים), **- אין לו אלא יום אחד בלבד** – בית דין, שחשבו שיש צורך לעבר את החודש היוצא, רשאים להוסיף לחודש היוצא רק יום אחד ולעשותו חודש בן שלושים יום, אף על פי שנראה הירח בשלושים בחודש, אבל אין הם רשאים להוסיף לחודש היוצא שני ימים**. הדא אמרה:** – זאת אומרת (מהברייתא, שאמרה שהם רשאים להוסיף לחודש היוצא יום אחד, נלמד): **אין מעמעמין על שלא נראה לקדשו** (צריך לומר: **מעמעמין על הנראה לעברו** ("שערי תורת ארץ ישראל")) – שלא כרבי בא שאמר: אין מעמעמים על הנראה לעברו**.**

ב**ספרא** 'אמור' פרשה ט נאמר: יכול אם הוצרך שני ימים, נותנים לו שני ימים? - תלמוד לומר: "יום" - אין לו אלא יום אחד בלבד ("יום" יתר הוא, ובא להורות שיום לחודש אתה מעבר ואין אתה מעבר יותר מיום אחד).
ב**מכילתא דרבי ישמעאל** 'בוא' מסכתא דפסחא פרשה ב נאמר: ...אי מה שנה (אתה מעבר) אחד משנים עשר בה, אף חודש (אתה מעבר) אחד משנים עשר בו (ויוסיפו על החודש, אם יצטרכו, עד אחד משנים עשר בו)? - תלמוד לומר: "ובחמישה עשר יום לחודש הזה" (ויקרא כג,ו) - יום לחודש אתה מעבר, ואי אתה מעבר אחד משנים עשר בו.


ומקשים עוד: **מתניתא פליגא** – המשנה (הברייתא להלן ששנו בספרא) חלוקה **על רבי בא** – שאמר לעיל בשם רבי יהושע בן לוי. וכך שנו בברייתא**: יכול** – יכול אני לומר, **כשם שמעברין את השנה מפני הצורך** – אם ראו בית דין שצריך לעבר את השנה ולהוסיף לה חודש (כגון כדי שיחול חג הפסח בזמן האביב), הם רשאים לעבר את השנה**, כך יקדשו את החודש מפני הצורך** – אם חשבו בית דין שיש צורך לקדש את החודש הנכנס ביום השלושים, יהיו רשאים לקדש את החודש הנכנס ביום השלושים, אף על פי שלא נראה הירח בשלושים בחודש**? - תלמוד לומר:** – בא הכתוב (להלן בעניין פסח מצרים) ללמדנו ולומר: **"הַחֹדֶשׁ** הַזֶּה לָכֶם רֹאשׁ חֳדָשִׁים**"** (שמות יב,ב) – חודש ניסן הוא ראש לסדר מניין חודשי השנה. הכתוב הזה עוסק במניין חודשי השנה, אך דורשים אותו בעניין קידוש החודש, ולפי זה "החודש" משמעו: הירח החדש, ופירוש הכתוב: כאשר תראו את הירח במראה זה (שהראה ה' למשה ולאהרן את הירח החדש) תעשו לכם ראש חודש, **- אחר החודש הן הולכין** – בית דין תלויים בראיית הירח החדש, שאם נראה הירח בשלושים בחודש, הם מקדשים את החודש הנכנס ביום השלושים, אבל אם לא נראה הירח בשלושים בחודש, אין הם רשאים לקדש את החודש הנכנס ביום השלושים, אף על פי שחשבו שיש צורך לקדש את החודש הנכנס ביום השלושים, אלא ראש חודש הוא ביום השלושים ואחד**. הדא אמרה:** – זאת אומרת (מהברייתא נלמד): **אין מעמעמין על שלא נראה**, כדי **לקדשו** – שלא כרבי בא שאמר: מעמעמים על שלא נראה לקדשו**.**

ב**ספרא** 'אמור' פרשה ט נאמר: יכול כשם שמעברים את השנה מפני הצורך, כך יקדשו את החודש מפני הצורך? - תלמוד לומר: "החודש" - אחר החודש הם הולכים.


ומקשים עוד: **מתניתא פליגא** – המשנה (הברייתא להלן ששנו בתוספתא) חלוקה **על רבי בא** (צריך לומר: **רבי זעורא** ("שערי תורת ארץ ישראל")) – שאמר לעיל בשם רבי יהושע בן לוי. וכך שנו בברייתא**: יכול** – יכול אני לומר, **אם לא נראתה הלבנה לשני ימים** – אם לא נראה הירח החדש ביום שלושים וביום שלושים ואחד אלא נראה ביום שלושים ושניים, כגון שהחודשים שעברו היו חסרים**, כך** (מילה זו יתרה, והיא אשגרה מלעיל) **יקדשו את החודש לשני** (צריך לומר: **לאחר שני**) **ימים** – ביום שלושים ושניים, שיהיה ראש חודש ביום שלושים ושניים**? - תלמוד לומר:** – בא הכתוב (להלן בפרשת המועדים) ללמדנו ולומר: **"**אֵלֶּה מוֹעֲדֵי ה' מִקְרָאֵי קֹדֶשׁ אֲשֶׁר תִּקְרְאוּ **אֹתָם** בְּמוֹעֲדָם**"** (ויקרא כג,ד), **"**מוֹעֲדֵי ה' אֲשֶׁר תִּקְרְאוּ אֹתָם מִקְרָאֵי קֹדֶשׁ, **אֵלֶּה הֵם** מוֹעֲדָי**"** (ויקרא כג,ב) – בית דין הקובעים את ראשי החודשים והמועדים צריכים להכריז על הימים שיחולו בהם המועדים האמורים להלן בפרשה שהם ימי קודש. בספרא דורשים את הכתוב בויקרא כג,ב לעניין עיבור השנה על ידי בית דין ואת הכתוב החוזר בויקרא כג,ד לעניין קידוש החודש על ידי בית דין, והדרשות לעניין עיבור השנה ולעניין קידוש החודש דומות אלו לאלו. בשני הכתובים, המילה "אֵלֶּה" באה למעט, והמילה "אֹתָם" נדרשת כמו "אַתֶּם". מן הכתוב בויקרא כג,ד לומדים, שרק אם קראתם (קידשתם את החודשים) אַתֶּם במועדם - "אלה מועדי ה'" (הרי אלה ראשי חודשים), אבל חודשים שקידשו אותם שלא במועדם - **אין אלה מועדיי** – אין אלה מועדי ה' (אין אלה ראשי חודשים). הרי שאם קידשו בית דין את החודש ביום שלושים ושניים, אין זה ראש חודש, שאין מקדשים את החודש אלא ביום שלושים או ביום שלושים ואחד. ולכן, אם לא נראה הירח החדש ביום שלושים וביום שלושים ואחד, אין לקבוע ראש חודש ביום שלושים ושניים, אלא ראש חודש הוא ביום שלושים ואחד**.** ויש לדייק מהברייתא: **מפני שלא נראתה** – רק מפני שלא נראה הירח ביום שלושים, ראש חודש הוא ביום שלושים ואחד**; הא** – אבל **אם נראתה** – אם נראה הירח ביום שלושים, **- לא!** – אין בית דין רשאים לעבר את החודש היוצא, אפילו חשבו שיש צורך לעבר את החודש היוצא, אלא ראש חודש הוא ביום השלושים. **הדא אמרה:** – זאת אומרת (מהברייתא נלמד): **אין מעמעמין על שלא נראה לקדשו** (צריך לומר: **אין מעמעמין על הנראה לעברו** ("ספר ניר" ו"שערי תורת ארץ ישראל")) – שלא כרבי זעורה שאמר: מעמעמים על הנראה לעברו**.**

ב**תוספתא ראש השנה** ב,ב שנו: לא נראית לבנה לשני ימים (שהחודשים שעברו היו חסרים, והלבנה נראית ביום שלושים ושניים), יכול יקדשוהו לאחר שני ימים? - תלמוד לומר: "יום" ("ובחמישה עשר יום לחודש הזה" (ויקרא כג,ו), ודרשו: יום אחד לחודש (לירח החדש)) - אין לו אלא יום אחד בלבד (אין מעברים יותר מיום אחד).


ואומרים: **הוון בעיי מימר:** – היו (חכמים בימי האמוראים) רוצים לומר: **ולא פליגין** – ואין חלוקים (רבי זעורה ורבי בא, שאמרו לעיל בשם רבי יהושע בן לוי, אינם חולקים זה על זה)**. מה דאמר** – מה שאמר **רבי זעורה** – מעמעמים על הנראה לעברו, ואין מעמעמים על שלא נראה לקדשו, ובשני המקרים ראש חודש הוא ביום השלושים ואחד לחודש היוצא, **- בשאר כל החדשים** – בשאר כל ראשי החודשים, מלבד ניסן ותשרי**, מה דאמר** – מה שאמר **רבי בא** – מעמעמים על שלא נראה לקדשו, ואין מעמעמים על הנראה לעברו, ובשני המקרים ראש חודש הוא ביום השלושים לחודש היוצא, **- על ניסן ועל תשרי** – בראש חודש ניסן ובראש חודש תשרי בלבד, מפני שאין מעברים את ניסן ואת תשרי (כאמור להלן), שבשני החודשים הללו ראש חודש שלהם הוא תמיד ביום השלושים לחודש היוצא, מה שאין כן בשאר כל החודשים, שראש חודש שלהם הוא פעמים ביום השלושים לחודש היוצא ופעמים ביום השלושים ואחד לחודש היוצא**.**

בדרך כלל המונח "**הוון בעיי מימר**" מציע "הווה אמינא" עלומת שם שנדחית בהמשך. הוראה זו של המונח שכיחה לפני ניסיון ליישב, לברר או לצמצם מחלוקות, בסגנון כגון "ולא פליגין". לעיתים נדירות המונח מציע דעה שאינה נדחית בהמשך.
המונח "**ולא פליגין**" מציע ששני היגדים שלכאורה חלוקים זה על זה אינם סותרים זה את זה. בדרך כלל מוסבר אחרי המונח כיצד אפשר לפרש את המקורות הסותרים לכאורה באופן שלא יחלקו זה על זה. על פי רוב הסברים אלה מבוססים על אוקימתות או פרשנות חדשה להיגדים הסותרים. לעיתים הסגנון "הוון בעיי מימר ולא פליגין" מציע יישובים לסתירות שאינן בגדר "הווה אמינא" ושלא נדחו בהמשך (כמו כאן) ("הטרמינולוגיה של הירושלמי").


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Rosh Hashanah 3:1:4
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Rosh Hashanah 3:1:4](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Rosh%20Hashanah/r/3:1:4)

כאן התחלת מקבילה בירושלמי שביעית י,ב, נדרים ו,יג, וסנהדרין א,ב.


**רבי** (רבי יהודה הנשיא, תנא בדור החמישי (ב"שערי תורת ארץ ישראל" הגיה: רב)) **אומר: ניסן לא נתעבר מימיו** – ראש חודש ניסן לא נקבע מעולם ביום השלושים ואחד לחודש אדר היוצא, שהוא בעיבורו, אלא ראש חודש ניסן נקבע תמיד ביום השלושים לחודש אדר, וחודש אדר היה חסר (עשרים ותשעה ימים). כוונת רבי אינה לחודש ניסן אלא לראש חודש ניסן, והעיבור שנקט רבי מתייחס למעשה לחודש אדר, שלא עיברו אותו והוסיפו לו את יום השלושים**.**


ב**משנה שקלים** ד,ה שנינו (בעניין הקטורת): **אם בא החדש בזמנו** – אם בא ראש חודש ניסן בזמנו, בשלושים באדר, שראו עדים את הירח החדש ביום שלושים באדר וקידשו בית דין את חודש ניסן בו ביום, **- לוקחים** – קונים ביום שלושים באדר, **אותה** – את הקטורת, והוא הדין לכל קורבנות הציבור, **מתרומה חדשה** – מהשקלים שניתנו לצורך קורבנות ציבור של השנה החדשה ונתרמו מן הלשכה שבמקדש בו ביום, שהרי הוא ראש חודש ניסן, ומצווה להביא בו מן התרומה החדשה**, ואם לאו** – אם לא קידשו את חודש ניסן ביום שלושים באדר, **- מן הישנה** – מביאים ביום שלושים באדר את הקטורת וכן כל קורבנות הציבור מן התרומה הישנה (מהשקלים שניתנו לצורך קורבנות ציבור של השנה הקודמת ונתרמו מן הלשכה שבמקדש בשנה הקודמת)**.**

וב**תוספתא שקלים** ב,ז ו**ראש השנה** א,ד שנו: כל קורבנות ציבור קריבים (שקריבים) באחד בניסן, אם בא החדש בזמנו - קריבים מן החדשה, ואם לאו - קריבים מן הישנה.

בתוספתא מפורש שהלכה זו שבמשנה אמורה בכל קורבנות ציבור הבאים מתרומת הלשכה.

יש גרסה במשנה שקלים: בא הַחֹדֶשׁ, ויש גרסה: בא הֶחָדָשׁ. גם "חֹדֶשׁ" וגם "חָדָשׁ" פירושם: הירח החדש (עיין משנה ראש השנה א,ז ו-א,ט), ולכן אין הבדל בין הגרסאות.


ומקשים (על רבי): **והא תנינן:** – והרי שנינו (משנה שקלים ד,ה): **אם בא חדש** (במקבילה בשביעית: חודש) **בזמנו** – ובהמשך שנינו שם: ואם לאו...**!** – הרי שאפשר שיהיה ראש חודש ניסן שלא בזמנו (ביום השלושים ואחד לחודש אדר), שלא כדברי רבי שאמר שראש חודש ניסן הוא תמיד בזמנו (ביום השלושים לחודש אדר).

ומתרצים: **אם בא - לא בא** – המשנה שאמרה "ואם לאו" באה להשמיע לנו מה הדין אילו בא ראש חודש ניסן שלא בזמנו, אבל למעשה מעולם לא בא ראש חודש ניסן שלא בזמנו, שראש חודש ניסן הוא תמיד בזמנו (ביום השלושים לחודש אדר)**.**

המונח "**והא תנינן**" מציע קושיה ממשנה על האמור לפניו כדי לפרוך דברים אלה ("הטרמינולוגיה של הירושלמי").

יש מפרשים: "אם בא החדש בזמנו" - אם בא השקל החדש (השקלים החדשים) בזמנו, היינו לפני חודש ניסן. אך מן הירושלמי כאן יוצא הפירוש: אם בא חודש ניסן בזמנו, היינו בשלושים באדר.
"טורי אבן" (בבלי ראש השנה ז,א) כתב, שהמשנה באה להשמיע, שביום שלושים באדר, רק משבאו עדים וקידשו את חודש ניסן - מביאים מהתרומה החדשה, אבל קודם שבאו עדים - מביאים מהתרומה הישנה, אף על פי שכשיבואו עדים יתקדש חודש ניסן למפרע מבערב, ואין סומכים על כך שניסן לא נתעבר מימיו, מפני שכך היא גזירת הכתוב שיביאו מהתרומה החדשה רק לאחר שיקדשו את חודש ניסן.


**רב** (אמורא בבלי בדור הראשון, מגדולי האמוראים) **אמר: תשרי לא נתעבר מימיו** – ראש חודש תשרי, שהוא ראש השנה, לא נקבע מעולם ביום השלושים ואחד לחודש אלול היוצא, שהוא בעיבורו, אלא ראש חודש תשרי נקבע תמיד ביום השלושים לחודש אלול, וחודש אלול היה חסר (עשרים ותשעה ימים). כוונת רב אינה לחודש תשרי אלא לראש חודש תשרי, והעיבור שנקט רב מתייחס למעשה לחודש אלול, שלא עיברו אותו והוסיפו לו את יום השלושים**.**


ב**משנה שביעית** י,ב שנינו: **השוחט את הפרה וחילקה** – חילק את בשרה בהקפה ללקוחות, **בראש השנה** – ביום הראשון של ראש השנה של השנה השמינית (השנה שלאחר השביעית)**, אם היה החודש מעובר** – אם היה חודש אלול מעובר, בן שלושים יום, ונמצא שיום הראשון של ראש השנה הוא יום השלושים באלול של השנה השביעית, והוברר שהבשר חולק בשנה השביעית, **- משמט** – השביעית משמטת את החוב של הלקוחות בעד הבשר, ששביעית משמטת בסופה**, ואם לאו** – אם חודש אלול לא היה מעובר, ונמצא שיום הראשון של ראש השנה הוא יום הראשון בתשרי של השנה השמינית, **- אינו משמט** – שהחוב היה כבר בשנה השמינית**.**

פירוש זה של המשנה הוא לפי הדין ששביעית משמטת כספים בסופה (ראה ירושלמי להלן ג,ה).


ומקשים (על רב): **והא תנינן:** – והרי שנינו (משנה שביעית י,ב): **אם היה החדש** (במקבילה בשביעית: חודש) **מעובר!** – הרי שאפשר שיהיה ראש חודש תשרי שלא בזמנו (ביום השלושים ואחד לחודש אלול), שלא כדברי רב שאמר שראש חודש תשרי הוא תמיד בזמנו (ביום השלושים לחודש אלול).

ומתרצים: **אם היה - לא היה** – המשנה שאמרה "אם היה החדש מעובר" באה להשמיע לנו מה הדין אילו היה חודש אלול מעובר, אבל למעשה מעולם לא היה חודש אלול מעובר, שראש חודש תשרי הוא תמיד ביום השלושים לחודש אלול**.**


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Rosh Hashanah 3:1:5
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Rosh Hashanah 3:1:5](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Rosh%20Hashanah/r/3:1:5)

ב**משנה ראש השנה** ד,ה שנינו: **סדר ברכות** – של תפילת המוסף בראש השנה, שבה תוקעים**: אומר** (שליח הציבור) **אבות וגבורות וקדושת השם, וכולל מלכיות עימהן** – אומר בברכת קדושת השם פסוקים של מלכיות**, ואינו תוקע** – בחתימת ברכת קדושת השם**; קדושת היום, ותוקע** – בחתימת ברכה זו**; זכרונות, ותוקע** – בחתימת ברכה זו**; שופרות, ותוקע** – בחתימת ברכה זו**; ואומר עבודה והודאה וברכת כוהנים; דברי רבי יוחנן בן נורי** (תנא בדור השלישי)**. אמר לו רבי עקיבא** (תנא בדור השלישי, מגדולי התנאים)**: ...אומר אבות וגבורות וקדושת השם, וכולל מלכיות עם קדושת היום** – אומר בברכת קדושת היום פסוקים של מלכיות**, ותוקע** – בחתימת ברכה זו למלכיות**; זכרונות, ותוקע; שופרות, ותוקע; ואומר עבודה והודאה וברכת כוהנים.**


ומביאים ברייתא (כדי להקשות ממנה על רב): **וכשקידשו** – הסנהדרין, **את השנה** – בראש חודש תשרי, שהוא ראש השנה, **באושא** (עיר בגליל התחתון) – כשישבה הסנהדרין באושא (בדור שלאחר מרד בר כוכבא)**, ביום הראשון** – של ראש חודש וראש השנה, **עבר** – לפני התיבה, **רבי ישמעאל בנו של רבי יוחנן בן ברוקה** (תנא בדור הרביעי) **אומר** (צריך לומר: אמר / ואמר. וכן הוא במקבילות) **כדברי רבי יוחנן בן נורי** – שכלל מלכיות עם קדושת השם, כמו שנהגו בגליל**. אמר רבן שמעון בן גמליאל** (השני, נשיא ותנא בדור הרביעי)**: לא היינו נוהגין כן** – כמו שעשה רבי ישמעאל, **ביבנה** (עיר במישור החוף בדרום) – כשישבה הסנהדרין ביבנה (לאחר החורבן של הבית השני), שביבנה שביהודה נהגו כרבי עקיבה**. ביום השני** – של ראש חודש וראש השנה, **עבר** – לפני התיבה, **רבי חנינה** (במקבילה: חנניה) **בנו של רבי יוסי הגלילי** (תנא בדור הרביעי) **ואמר כדברי רבי עקיבה** – שכלל מלכיות עם קדושת היום, כמו שנהגו ביהודה**. אמר רבן שמעון בן גמליאל: כן** – כמו שעשה רבי חנינה, **היינו נוהגין ביבנה.**

ברייתא זו מקורה בתוספתא ראש השנה ב,יא ובספרא 'אמור' פרשה יא, והיא מובאת בירושלמי להלן ד,ו.


ומקשים (על רב): **והא תני:** – והרי שנוי (שנו בברייתא זו שהובאה לעיל): **קידשוהו בראשון ובשני!** – בברייתא שנו: "וכשקידשו את השנה באושא, בראשון... בשני...". הרי שבאותה שנה עיברו את חודש אלול ונהגו ראש השנה שני ימים, ביום השלושים וביום השלושים ואחד לחודש אלול (שהרי אין ראש השנה שני ימים במושב הסנהדרין אלא אם עיברו את אלול), שלא כדברי רב שאמר שראש חודש תשרי הוא תמיד ביום השלושים לחודש אלול.

ומתרצים (תירוץ אחד): **רבי זעורה** (רבי זירא, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי) אמר **בשם רב חסדא** (מגדולי אמוראי בבל בדור השני והשלישי)**: אותה השנה נתקלקלה** – **פירוש אחד:** אותה השנה שהברייתא מדברת עליה נהגו קדושה ביום השלושים לחודש אלול, וזהו היום הראשון האמור בברייתא, אלא שלא באו עדים שראו את הירח החדש כל היום ולא התקדש היום, ונהגו קדושה אף ביום השלושים ואחד לחודש אלול, וזהו היום השני האמור בברייתא. **פירוש שני:** אותה השנה שהברייתא מדברת עליה טעו בית דין וקידשו את השנה ביום העשרים ותשעה לחודש אלול, וזהו היום הראשון האמור בברייתא, וכיוון שקידשו את החודש לפני זמנו אינו מקודש (כאמור להלן), וחזרו וקידשו את השנה ביום השלושים לחודש אלול, שקידשו שנית את החודש בזמנו, וזהו היום השני האמור בברייתא**.**

ומתרצים (תירוץ שני): **רבי בא** (רבי אבא, אמורא בדור השלישי) אמר **בשם רב: מהו בראשון, מהו בשני? - שנה** ה**ראשונה ושנה השנייה** – "בראשון" ו"בשני" שנאמרו בברייתא אין פירושם 'ביום הראשון' ו'ביום השני', כפי שמשמע מפשט הדברים, אלא "בראשון" ו"בשני" פירושם 'בשנה הראשונה' ו'בשנה השנייה' (בשנה הבאה), ששני הימים הללו לא היו באותה השנה אלא בשתי שנים שונות, שבשנה הראשונה נהגו כרבי יוחנן בן נורי ובשנה השנייה נהגו כרבי עקיבא (השינוי בסדר המילים בירושלמי כאן הוא על פי "שערי תורת ארץ ישראל". הגרסה במקבילה בשביעית: "מה בין הראשון ומה בין השני", ובמקבילה בנדרים: "מה בין הראשון לשני". ויש למחוק שם מילים אלו ולגרוס במקומן כמו כאן)**.**

המונח "**והא תני**" מציע קושיות ממקורות תנאיים על האמור לפניו כדי לפרוך דברים אלה.
המונח "**מהו**" שואל בכמה מקומות מה פשר מילה, צירוף מילים או משפט מסוים. המונח בהוראה זו עשוי לשאול מה פירושו המילוני או הענייני של העניין הנידון. הוא עשוי להיות מוסב על מקורות תנאיים או אמוראיים. בדרך כלל המונח בהוראה זו מציע פרשנות, מפני שהעניין הנידון הוא סתום, אולם יש שהוא ממלא תפקידים אחרים, ובראשם תירוץ קושיות ("הטרמינולוגיה של הירושלמי").

הגרסה בברייתא שבתוספתא ושבספרא: "ביום הראשון" ו"ביום השני". אבל גרסת הירושלמי בברייתא זו: "בראשון" ו"בשני", כפי שציטטו ממנה בשאלה על רב: "והא תני: קידשוהו בראשון ובשני". גם התשובה של רבי בא בשם רב מתאימה לגרסה "בראשון" ו"בשני" בלבד.
נראה שבנוסח המקורי של הירושלמי לא הובאה כל הברייתא, אלא רק אמרו: "והא תני: קידשוהו בראשון ובשני", שציטטו מהברייתא רק אותן מילים הנצרכות לשאול מהן על רב, כמו לעיל שציטטו מהמשנה בשקלים ובשביעית רק אותן מילים הנצרכות לשאול מהן על רבי ורב, וכמו להלן (ראה פירושנו להלן), שכן דרכו של הירושלמי לקצר. מעתיקי הירושלמי הוסיפו את הברייתא בשלמותה לפני המילים "והא תני: קידשוהו בראשון ובשני", כדי להודיענו את המקור שציטטו ממנו בשאלה על רב, אלא שהמעתיקים הביאו את הברייתא בגרסה "ביום הראשון" ו"ביום השני" ולא חשו שגרסת הירושלמי היא "בראשון" ו"בשני".
הגר"א וכן ב"שערי תורת ארץ ישראל" החליפו את סדר המאמרים בקטע הזה שבירושלמי כאן ובמקבילות, אבל לפי פירושנו אין כל צורך בכך.


גם בקושיה הבאה ציטטו רק אותן מילים הנצרכות להקשות מהן על רב. ונראה שהמקור שציטטו ממנו בקושיה זו על רב אינו הברייתא שהובאה לעיל כפירוש רוב המפרשים, אלא הוא המשנה בעירובין (על פי רש"ס) או התוספתא בעירובין.

ב**משנה עירובין** ג,ז שנו: **רבי יהודה אומר: ראש השנה שהיה ירא שמא תתעבר** – אם אדם הנמצא במקום בית הדין היה חושש, שמא יעשו בית דין את חודש אלול מעובר ויהיו שני ימים ראש השנה, יום השלושים באלול ויום האחד בתשרי, והוא צריך ללכת ביום הראשון לצד מזרח של העיר, וביום השני לצד מערב**, מערב אדם שני עירובין** – מניח שני עירובים ביום העשרים ותשעה באלול, אחד לצד מזרח ואחד לצד מערב, **ואומר: עירובי בראשון למזרח** – עירובי לצורך היום הראשון הוא לצד מזרח, **ובשני למערב** – ולצורך היום השני הוא לצד מערב**...**

גם במשנה שם ג,ח ו-ג,ט המשניות עוסקות בעניין שני ימים של ראש השנה.


ומקשים (על רב): **והא תני:** – והרי שנוי (שנו במשנה עירובין ג,ז): **ביום הראשון וביום השני!** – במשנה בעירובין שנו: "ב(יום ה)ראשון... וב(יום ה)שני..." (בתוספתא עירובין ד,ב הברייתא עוסקת ביום טוב הסמוך לשבת, וכן גם בשני ימים של ראש השנה כרבי יהודה במשנה, ושם שנו: "ביום הראשון... ביום השני..."). הרי שאפשר שיעברו את חודש אלול וינהגו ראש השנה שני ימים, ביום השלושים וביום השלושים ואחד לחודש אלול, שלא כדברי רב שאמר שראש חודש תשרי הוא תמיד ביום השלושים לחודש אלול. אין מתרצים קושיה זו.


ב**בבלי ראש השנה** יט,ב אמרו: אמר רבי חיננא בר כהנא אמר רב: מימות עזרא ואילך לא מצינו אלול מעובר. - לא מצינו - דלא איצטריך, הא איצטריך - מעברינן ליה.
ו**שם** כ,א אמרו: כי אתא עולא אמר: עברוה לאלול. ...עולא אמר: משום ירקיא (רש"י: להפריד שבת ויום טוב זה מזה, כדי שלא יכמשו ירקות הנאכלים כשהם חיים בשבת שאחר יום טוב או ביום טוב שאחר שבת). רבי אחא בר חנינא אמר: משום מתיא (רש"י: להפריד שבת ויום הכיפורים זה מזה, שלא יסריחו מתים שימותו באחד מהם שיהא ראשון ולא ייקברו לא היום ולא למחר).

לפי הירושלמי, רב קבע שמעולם לא נתעבר חודש אלול. אך לפי הבבלי, רב אמר שמימות עזרא לא נתעבר חודש אלול. בניסוח זה שבבבלי נרמז שבימי עזרא היה מקרה שחודש אלול היה מעובר. דבר זה נרמז גם במקרא, המעיד על התכנסות גדולה של שבי הגולה "ביום אחד לחודש השביעי" (נחמיה ח,ב) ועל התכנסות נוספת "ביום השני" (שם ח,יג).
בבבלי אמרו, שמה שאמר רב "לא מצינו" אין משמעו שאין לעשות אלול מעובר, אלא כך היה מעשה שלא הוצרכו לעבר את אלול, אבל אם הוצרכו - מעברים אותו. רש"י פירש צורך זה שהוא משום ירקות, ולכן אין לקבוע את ראש השנה סמוך לשבת, בין ביום שישי ובין ביום ראשון, או משום מתים, ולכן אין לקבוע את ראש השנה לא ביום רביעי ולא ביום שישי. ובתוספות פירשו, שהוצרכו לעבר כשאין עדים שראו את הירח החדש ביום השלושים, שאין לקדש את החודש אלא ביום השלושים ואחד, משום שמצווה לקדש על פי הראייה.

וב**בבלי ראש השנה** לב,א אמרו: וכשקידשו בית דין את השנה באושא... ליום השני ירד (לפני התיבה) רבי חנינא. - מאי שני? אילימא יום טוב שני - למימרא דעברוה לאלול? והאמר רבי חנינא בר כהנא אמר רב: מימות עזרא ואילך לא מצינו אלול מעובר! - אמר רב חסדא: מאי ליום שני? לשנה הבאה.

בירושלמי אמרו בשם רב חסדא, שאותה השנה נתקלקלה, ובשם רב אמרו, שהיום הראשון הכוונה לשנה ראשונה, והיום השני הכוונה לשנה שנייה. הרי שהבבלי והירושלמי חלוקים בדברי רב חסדא.

ב**בבלי ראש השנה** יט,ב אמרו: העיד רבי יהושע בן לוי משום קהלא קדישא דירושלים על שני אדרים, שמקדשים אותם ביום עיבוריהם (רש"י: מקדשים יום שלושים של שניהם לראש חודש הנכנס, יום שלושים של אדר הראשון הוא ראש חודש אדר השני, ויום שלושים של אדר השני הוא ראש חודש ניסן). למימרא (רש"י: בניחותא): דחסרים עבדינן, מלאים לא עבדינן. לאפוקי מדדריש רב נחמן בר רב חסדא, דדריש רב נחמן בר רב חסדא: העיד רבי סימאי משום חגי זכריה ומלאכי על שני אדרים, שאם רצו לעשותם שניהם מלאים - עושים, שניהם חסרים - עושים, אחד מלא ואחד חסר (רש"י: דווקא קאמר: ראשון מלא ושני חסר) - עושים, וכך היו נוהגים בגולה. ומשום רבנו (רש"י: רב) אמרו: לעולם אחד מלא ואחד חסר, עד שייוודע לך שהוקבע ראש חודש בזמנו (רש"י: עד שיאמרו לך הבאים מארץ ישראל: קידשו בית דין ראש חודש אדר השני ביום שלושים לאדר הראשון, ועשו את הראשון חסר). שלחו ליה למר עוקבא: אדר הסמוך לניסן - לעולם חסר.

וב**בבלי ראש השנה** כ,א אמרו: איני? (רש"י: וכי מעברים חודש לצורך (אם נראה החודש בזמנו)?) והתני רבה בר שמואל: יכול כשם שמעברים את השנה לצורך (רש"י: מפני האביב והתקופה ופירות האילן), כך מעברים את החודש לצורך? - תלמוד לומר: "החודש הזה לכם ראש חודשים" (שמות יב) - כזה ראה וקדש (רש"י: כיוון שתראה, קדש בו ביום). - אמר רבה: לא קשיא; כאן - לעברו (רש"י: לעשות את החסר מלא לצורך - מותר), כאן - לקדשו (רש"י: ביום שלושים, והלבנה לא נראית, ואם ימתינו עד יום מחר יהיו שבת ויום הכיפורים סמוכים, - אין מקדשים לצורך). והכי קאמר: יכול כשם שמעברים את השנה ואת החודש לצורך, כך מקדשים את החודש לצורך? - תלמוד לומר: "החודש הזה לכם" - כזה ראה וקדש (רש"י: ראה תחילה ואחר כך קדש, אבל כשאתה מעברו - ראה וקדש הוא). וכי הא דאמר רבי יהושע בן לוי: מאיימים (רש"י: ביום שלושים) על העדים (ר"ח: שיחזרו בהם ויאמרו: 'לא ראינו'. רש"י: שיחרישו) על החודש שנראה בזמנו לעברו (רש"י: בשביל לעברו (כשיש צורך בדבר)), ואין מאיימים (רש"י: ביום שלושים) על העדים (ר"ח: שיאמרו שראו את הירח. רש"י: שיאמרו: 'ראינו' ויעידו שקר) על החודש שלא נראה בזמנו (ר"ח: שראו העדים ענן שהיה דומה לירח. רש"י: שלא ראוהו) לקדשו (רש"י: בשביל לקדשו היום, כדי להפריד שבת מיום הכיפורים).
איני? והא שלח ליה רבי יהודה נשיאה לרבי אמי: הוו יודעים שכל שנותיו של רבי יוחנן היה מלמדנו: מאיימים על העדים על החודש שלא נראה בזמנו לקדשו (רש"י: אם אנו צריכים לעשותו חסר), שאף על פי שלא ראוהו, יאמרו: 'ראינו'! - אמר אביי: לא קשיא; הא (ר"ח: דרבי יוחנן) - בניסן ותשרי (רש"י: שהמועדות תלויים בהם - מקדשים לצורך), הא (ר"ח: דרבי יהושע בן לוי) - בשאר ירחי (אין מקדשים לצורך).
רבא אמר: הא דתני רבה בר שמואל (רש"י: שאין מעברים ולא מקדשים לצורך) - אחרים היא (רש"י: דאמרי: לעולם כל החודשים אחד מלא ואחד חסר). דתניא: אחרים אומרים: אין בין עצרת לעצרת ואין בין ראש השנה לראש השנה אלא ארבעה ימים בלבד, ואם היתה שנה מעוברת - חמישה.
רב דימי מנהרדעא מתני איפכא: מאיימים על העדים על החודש שלא נראה בזמנו לקדשו, ואין מאיימים על העדים על החודש שנראה בזמנו לעברו. מאי טעמא? - האי - מיחזי כשקרא, האי - לא מיחזי כשקרא (ר"ח: כשאמרו: 'ראינו', אם יחזרו בהם ויאמרו: 'לא ראינו', מיחזי כשקרא; אבל כשאמרו שראו ענן שהיה דומה לירח, וחזרו ואמרו שראו את הירח, לא מיחזי כשקרא. רש"י: כשנראה בזמנו ואינם מעידים, הרבה אחרים יש שראוהו, ונראה שעל שקר עיברוהו; אבל כשלא ראוהו ואמרו: 'ראינו', אין שקר נודע).

בידי בעלי הסוגיה שבבבלי היו דברי רבי יהושע בן לוי בנוסח של רבי זעורה ורבי אמי בירושלמי, בעוד שרב דימי מנהרדעא שנה את דברי רבי יהושע בן לוי בנוסח אחר של רבי בא ורבי חייה בירושלמי ("לחקר התלמוד").

עולא מסר שבארץ ישראל עיברו את אלול.
שלושה פירושים, שניים בפירוש ואחד מכללא, נאמרו בבבלי בברייתת רבה בר שמואל: "יכול כשם שמעברים את השנה לצורך, כך מעברים את החודש לצורך?". הפירוש הראשון הוא תיקונו של רבה: "יכול כשם שמעברים את השנה ואת החודש לצורך, כך מקדשים את החודש לצורך?". הפירוש האחרון יוצא (מכללא) מרב דימי מנהרדעא ש"מתני איפכא", שלדעתו אין מעברים אבל מקדשים את החודש לצורך, ולפיו אפשר לקיים את לשון הברייתא כמו שהיא. על שני הפירושים יש להקשות, שלשון הברייתא "כזה ראה וקדש" משמע שגם אין מעברים וגם אין מקדשים לצורך.
לפי רבא שאמר: "הא דתני רבה בר שמואל אחרים היא", מחלוקת תנאים היא, ולברייתא ולאחרים הלוח קבוע ואין מעברים ואין מקדשים לצורך, ואילו בארץ ישראל פסקו כחולקים על אחרים ועיברו את אלול לצורך.
אלא שבספרא ובירושלמי הובאה הברייתא בנוסח אחר: "יכול כשם שמעברים את השנה מפני הצורך, כך יקדשו את החודש מפני הצורך?". בירושלמי דייקו מהברייתא שדווקא אין מקדשים אבל מעברים לצורך, ואילו הכירו את הברייתא בנוסח הבבלי ("כך מעברים") מסתבר שהיו מדייקים להפך שאין מעברים אבל מקדשים לצורך.
לכאורה הנוסחאות חולקים כשני הלשונות שהובאו בירושלמי בשם רבי יהושע בן לוי ובבבלי. אלא שספק האם המילה "מקדשים" בנוסח הברייתא שבירושלמי באה לשלול 'מעברים' או שהמילה "מעברים" בנוסח הברייתא שבבבלי באה לשלול 'מקדשים'. נראה יותר שהברייתא משתמשת במילה "מקדשים" לקידוש החודש (גם לחסר וגם לעבר) ובמילה "מעברים" לעיבור השנה. נמצא שאין הבדל בין נוסח הברייתא שבבבלי ובין נוסח הברייתא שבירושלמי, ושניהם סוברים כאחרים ולומדים מן הפסוק שאין מעברים ואין מקדשים את החודש מפני הצורך ("מקורות ומסורות").

בבבלי "מאיימים על העדים...", ובירושלמי "מעמעמים...". המילה "עמעם" היתה שגורה בארץ ישראל. בבבל, שם לא נפוצה מילה זו, החליפו אותה עם "איים".


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Rosh Hashanah 3:1:6
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Rosh Hashanah 3:1:6](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Rosh%20Hashanah/r/3:1:6)

כיוון שהביאו לעיל את המימרה של רב חסדא שאמר, שבאושא אירע שקידשו את החודש לפני זמנו, מביאים ברייתא בעניין זה.


**קידשוהו קודם לזמנו או לאחר עיבורו יום אחד** – אם קידשו בית דין את החודש הנכנס ביום עשרים ותשעה לחודש היוצא, שהוא יום אחד לפני זמנו (יום השלושים), או שקידשו את החודש הנכנס ביום שלושים ושניים לחודש היוצא, שהוא יום אחד אחרי עיבורו (יום השלושים ואחד)**, יכול** – יכול אני לומר, **יהא מקודש** (במקבילות בשביעית ובנדרים: מעובר) – יהיה ראש חודש ביום שקידשו את החודש**? - תלמוד לומר:** – בא הכתוב (להלן בפרשת המועדים) ללמדנו ולומר: **"**אֵלֶּה מוֹעֲדֵי ה' מִקְרָאֵי קֹדֶשׁ אֲשֶׁר תִּקְרְאוּ **אֹתָם** בְּמוֹעֲדָם**"** (ויקרא כג,ד), **"**מוֹעֲדֵי ה' אֲשֶׁר תִּקְרְאוּ **אֹתָם** מִקְרָאֵי קֹדֶשׁ, **אֵלֶּה הֵם מוֹעֲדָי"** (ויקרא כג,ב) – בספרא דורשים את הכתוב בויקרא כג,ב לעניין עיבור השנה על ידי בית דין ואת הכתוב החוזר בויקרא כג,ד לעניין קידוש החודש על ידי בית דין, והדרשות לעניין עיבור השנה ולעניין קידוש החודש דומות אלו לאלו. בשני הכתובים, המילה "אֵלֶּה" באה למעט, והמילה "אֹתָם" נדרשת כמו "אַתֶּם". מן הכתוב בויקרא כג,ד לומדים, שרק אם קראתם (קידשתם את החודשים) אַתֶּם במועדם - "אלה מועדי ה'" (הרי אלה ראשי חודשים), אבל חודשים שקידשו אותם שלא במועדם **- אין אלה מועדיי** – אין אלה מועדי ה' (אין אלה ראשי חודשים). הרי שאם קידשו בית דין את החודש ביום עשרים ותשעה או ביום שלושים ושניים, אין זה ראש חודש, שאין מקדשים את החודש אלא ביום שלושים או ביום שלושים ואחד**.**

ומבארים (את דברי הברייתא): **לפני זמנו - עשרים ותשעה יום** – קידשוהו קודם לזמנו יום אחד היינו ביום עשרים ותשעה**; לאחר עיבורו - שלשים ושנים יום** – קידשוהו לאחר עיבורו יום אחד היינו ביום שלושים ושניים**.**

ב**ספרא** 'אמור' פרשה ט נאמר: קידשוהו קודם זמנו או לאחר עיבורו יום אחד (ביום עשרים ותשעה או ביום שלושים ושניים), יכול יהיה מקודש? - תלמוד לומר: "אותם" "אותם" "אלה מועדי", ואין אלה מועדי.
ב**תוספתא ראש השנה** ב,א שנו: קידשוהו לפני זמנו או לאחר עיבורו, פחות משלושים יום או יתר על שלושים [ואחד] יום (זה בא לבאר את שלפניו: לפני זמנו הוא יום עשרים ותשעה, ולאחר עיבורו הוא יום שלושים ושניים), יכול יהא מקודש? - תלמוד לומר: "חודש" ("עולת חודש בחודשו" (במדבר כח,יד) - עולת החודש אתם חייבים בה בעת חידושו דווקא) - אין פחות משלושים (אין חודש מתחיל פחות משלושים יום, וביום עשרים ותשעה עדיין הירח הישן שולט).


מביאים ברייתא: **ומניין שמעברין את השנה על הגליות שעלו** (במקבילה בשביעית ובנדרים: שיצאו. ובמקבילה בסנהדרין בטעות: שגלו) – מהו המקור בתורה שלמדים ממנו שמעברים את השנה בגלל ישראל היושבים בחוץ לארץ שיצאו ממקומם כדי לעלות לירושלים ולעשות את פסחיהם, **ואדיין** (ועדיין) **לא הגיעו** (במקבילה בנדרים נוסף: למקומן) – לארץ**? - תלמוד לומר:** – בא הכתוב (להלן בפרשת המועדים) ללמדנו ולומר: **"**דַּבֵּר אֶל **בְּנֵי יִשְׂרָאֵל** וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם: **מוֹעֲדֵי** ה' אֲשֶׁר תִּקְרְאוּ אֹתָם מִקְרָאֵי קֹדֶשׁ, אֵלֶּה הֵם מוֹעֲדָי**"** (ויקרא כג,ב) – מן הכתוב הזה לומדים, שעשיית המועדים תלויה בבני ישראל (במקבילה בנדרים מובא הכתוב: "וַיְדַבֵּר מֹשֶׁה אֶת מֹעֲדֵי י'י אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל" (ויקרא כג,מד)), ולכן **- עשה את המועדות שיעשו אותן כל ישראל** – בית דין צריכים לקבוע את המועדים כך שיעשו אותם כל ישראל. כיוון שקביעת המועדים תלויה בעיבור השנים, לכן, אם יצאו הגלויות ממקומם ועדיין לא הגיעו, בית דין מעברים עליהם את השנה, כדי שיספיקו הגלויות לבוא לירושלים עד הפסח ויעשו כל ישראל את המועד. בספרא דורשים את הכתוב הזה לעניין עיבור השנה על ידי בית דין**.**

**אמר רבי שמואל בר נחמן** (אמורא ארץ ישראלי בדור השני והשלישי)**: והן שהגיעו לנהר פרת** – מעברים את השנה על הגלויות שיצאו ממקומם ועדיין לא הגיעו לארץ, רק אם בדרכם מבבל לארץ הגיעו כבר לנהר פרת (לגבול סוריה הרחוק ביותר מירושלים) עד עשרים ותשעה באדר, שמשם לירושלים הדרך נמשכת כרגיל חמישה עשר יום (משנה תענית א,ג), שהוא הזמן שמעשרים ותשעה באדר עד הפסח, אלא שמסיבות שונות (כגון שנתקלקלו הדרכים מחמת הגשמים ולא הספיקו לתקנן) אינם יכולים להגיע מנהר פרת לירושלים תוך הזמן הזה. אבל אם יצאו הגלויות ממקומם ועדיין לא הגיעו לנהר פרת עד עשרים ותשעה באדר, אין מעברים את השנה עליהם, מפני שהיה להם לצאת ממקומם קודם לכן**.**

ברייתא זו נאמרה בספרא 'אמור' פרשה ט. ברייתא זו בעניין עיבור השנה נאמרה בספרא בסמוך לברייתות לעיל בעניין קידוש החודש, ולכן הובאה ברייתא זו כאן.

עד כאן המקבילה בירושלמי נדרים וסנהדרין.

ב**בבלי סנהדרין** יא,א אמרו: תנו רבנן: אין מעברים את השנה אלא אם כן היתה צריכה מפני הדרכים (רמ"ה: שנתקלקלו בימות הגשמים ועדיין לא נתקנו, ועולי רגלים מתעכבים בעבורם), ומפני הגשרים, ומפני תנורי פסחים (רמ"ה: שצולים בהם את פסחיהם, שהיו להם משנה שעברה ונימוקו מחמת הגשמים, ואין מספיקים לעשות חדשים ולייבשם קודם הפסח), ומפני גליות ישראל (רש"י: בני הגולה הרחוקים) שנעקרו ממקומן (רמ"ה: קודם ניסן. רש"י: לעלות לרגל לעשות פסחיהם) ועדיין לא הגיעו (רמ"ה: ונודע לבית דין לפי אורך הדרך שאם לא יעברו את השנה לא יגיעו). אבל לא מפני השלג (רש"י ורמ"ה: לפי שלא יחדלו בכך מלבוא, שהרי יכולים לבוא על ידי הדחק), ולא מפני הצינה, ולא מפני גליות ישראל שלא עקרו ממקומן (רמ"ה: לעבר כדי שיעקרו אחר כן ויספיקו).

על ישראל היושבים בארץ ישראל אין מעברים את השנה, מפני שאפילו יצאו הרחוקים מירושלים בראש חודש ניסן, יספיקו לבוא לירושלים עד הפסח (תוספות). ואף אם יצאו בראש חודש ניסן אלא שמסיבות שונות אינם יכולים להגיע לירושלים עד הפסח, אין מעברים עליהם, לפי שאין מעברים את השנה בניסן אלא באדר.


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Rosh Hashanah 3:1:7
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Rosh Hashanah 3:1:7](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Rosh%20Hashanah/r/3:1:7)

המימרה הבאה בעניין קידוש החודש היא ברייתא בספרא שמשם הובאו הברייתות לעיל, ולכן הובאה מימרה זו כאן.


**רבי יעקב בר אחא** (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי והרביעי) אמר בשם **רבי אימי** (רבי אמי, אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) שאמר **בשם רבי יהודה בר פזי** (רבי יהודה בר סימון, אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי והרביעי)**: קידשוהו** – אם באו עדים ביום השלושים והעידו שראו את הירח וקיבלו בית דין את עדותם וקידשו את החודש בו ביום על פי עדותם, **ואחר כך נמצאו העדים זוממין** – שבאו עדים אחרים ואמרו לעדים הראשונים: איך אתם מעידים שראיתם את הירח, והרי עימנו הייתם באותו זמן במקום אחר, **- הרי זה מקודש** – ראש חודש הוא ביום השלושים. ואף על פי שהוזמו העדים, והייתי יכול לומר שבטל הקידוש, ונמצא החודש מעובר ממילא, מכל מקום הקידוש קיים (הלכה זו נאמרה גם בירושלמי לעיל ב,ח)**.**

ומספרים: **קם רבי יוסה** (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הרביעי) **עם רבי יהודה בר פזי** – עמד רבי יוסי עם רבי יהודה בר פזי (להקשות על דבריו. "קם עם" בארמית שומרונית מתפרש כמו 'נאבק עם')**, אמר ליה:** – אמר לו (רבי יוסי לרבי יהודה בר פזי): **את**(**ה**) **שמעת**(**ה**) **מן אבוך הדא מילתא?** – האם אתה שמעת מאביך (רבי סימון, הוא רבי שמעון בן פזי) את הדבר הזה? (האם אמר אביך את מה שאמרו בשמך, שאם קידשו את החודש ואחר כך נמצאו העדים זוממים - הרי זה מקודש?) **- אמר ליה:** – אמר לו (רבי יהודה בר פזי לרבי יוסי): **כן אמר אבא** – כך אמר אבי **בשם רבי יוחנן** (גדול אמוראי ארץ ישראל בדור השני)**: אין מדקדקין בעדות החודש** – אין מקפידים לבדוק בדרישה וחקירה את העדים המעידים שראו את הירח, שהרי אף אם קידשו את החודש על פי עדים ואחר כך נמצאו העדים זוממים - הרי זה מקודש. רבי יהודה בר פזי השיב לרבי יוסי בחיוב על מה ששאל אותו האם שמע מאביו את הדבר שאמרו בשמו (הגרסה במקבילה בשביעית במסירה שלפנינו: "אמר ליה: כן. רבי אבא אמר בשם רבי יוחנן: אין מדקדקין בעידי החודש". אבל הגרסה בכתב יד רומי: "אמר ליה: כן אמר אבא בשם רבי..."). הטעם שאין מדקדקים בעדי החודש הוא מפני שהחשבון הוא העיקר ולא העדים**.**

המונח "**קם...**" מציע בעיה או קושיה שחכם אחד העלה בפני חברו.
המונח "**כן אמר רבי פלוני**" מציע מימרה אמוראית שמטרתה להכריע בנוגע לעניין שלגביו שורר חוסר ודאות ("הטרמינולוגיה של הירושלמי").

עד כאן המקבילה בירושלמי שביעית.

ב**ספרא** 'אמור' פרשה ט נאמר: קידשוהו שלא בעדים, או שבאו העדים והעידו ונמצאו זוממים, מניין שיהיה מקודש? - תלמוד לומר: "[אלה מועדי ה' מקראי קודש] אשר תקראו אותם במועדם" (ויקרא כג,ד), אם קריתם (אם הכרזתם על קידוש החודשים, בין בעדים בין שלא בעדים) אַתֶּם - מועדיי (הרי אלה ראשי חודשים), ואם לאו - אינם מועדיי.
ב**תוספתא ראש השנה** ב,א שנו: קידשו את החודש בזמנו (ביום שלושים) ונמצאו עדיו זוממים - הרי זה מקודש.

**קם רבי יוסה עם רבי יהודה בר פזי**
בדומה למעשה שסיפרו כאן, סיפרו בירושלמי שני מעשים עוד, שאמרו מימרה בשם רבי יהודה בר פזי, וקם רבי יוסי עם רבי יהודה בר פזי ושאל אותו האם שמע מאביו את הדבר שנאמר בשמו. בשני המעשים (ירושלמי ברכות ד,א ותעניות ב,טו ו-ד,א; ירושלמי מועד קטן ג,ה) השיב לו רבי יהודה בר פזי שלא אמר אביו כך אלא שאמר דבר שממנו היה אפשר לשמוע כך, שלא כמו שהשיב לו במעשה כאן.

**אין מדקדקין בעדות החודש**
**רמב"ם** (הלכות קידוש החודש ב,ב) אומר: דין תורה שאין מדקדקים בעדות החודש (מדין תורה אין צריך לשאול אותם באיזו שעה ובאיזה מקום ראו את הירח, שהרי כל השאלות האלו אינן באות אלא לעשותם "עדות שאתה יכול להזימה" וכל עדות שאינה ראויה להזמה אינה עדות, וכאן אפילו יזימו אותם - עדותם קיימת והחודש מקודש), שאפילו קידשו את החודש על פי עדים ונמצאו זוממים בעדות זו - הרי זה מקודש. לפיכך היו בראשונה (לפני שקלקלו המינים) מקבלים עדות החודש מכל אדם מישראל (אף אם לא הכירו אותו), שכל ישראל בחזקת כשרות (אף על פי שאין מכירים אותו) עד שייוודע לך שזה פסול. משקלקלו המינים והיו שוכרים אנשים להעיד שראו והם לא ראו (כדי להטעות את החכמים), התקינו (חכמינו) שלא יקבלו בית דין עדות החודש אלא מעדים שמכירים בית דין אותם שהם כשרים ושיהיו דורשים וחוקרים בעדות (באיזו שעה ובאיזה מקום וכו' כתריס בפני עדי שקר).
• • •


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Rosh Hashanah 3:1:8
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Rosh Hashanah 3:1:8](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Rosh%20Hashanah/r/3:1:8)

כאן התחלת מקבילה בירושלמי סוטה ט,א.


הרוג שנמצא בשדה, ולא נודע מי הרג אותו, העיר הקרובה אל המקום שנמצא שם ההרוג תביא עגלה ויערפו אותה.


אומרים (בעניין עגלה ערופה): **בית דין** – של העיר הקרובה אל המקום שנמצא שם ההרוג, **שראו את ההורג** – כשהרג את ההרוג**, אמרו** – בית דין**: אם רואין אנו אותו אין אנו מכירין אותו** – אם לדברי בית דין שראו את ההורג, אם יראו שוב את ההורג, לא יזהו אותו בבירור כדי להעיד עליו שהרג**, - לא היו עורפין** – לא היו מקיימים מצוות עריפה**; דכתיב:** – שכתוב (בפרשת עגלה ערופה): **"**וְעָנוּ וְאָמְרוּ: יָדֵינוּ לֹא שָׁפְכוּ אֶת הַדָּם הַזֶּה **וְעֵינֵינוּ לֹא רָאוּ"** (דברים כא,ז) – זקני בית דין של העיר הקרובה אל ההרוג אומרים כך (משנה סוטה ט,ו ותוספתא סוטה ט,ב), ולפי חכמי ארץ ישראל דברי הזקנים מכוונים להורג, שהם לא ראו את ההורג**, מכל מקום והרי** (צריך לומר: **הרי**) **ראו** – אף על פי שאם יראו בית דין שוב את ההורג, לא יכירו אותו, בכל זאת הרי ראו אותו, ואין זה נקרא "ועינינו לא ראו" את ההורג, ולכן אין עורפים**.**

במקבילה ב**ירושלמי סוטה** אמרו: ודא דאת אמר: אפילו עבד אפילו שפחה (שראו את ההורג) - לא היו עורפין, - באותן שאמרו: אם רואין אנו אותו מכירין אנו אותו; אבל באותן שאמרו: אם רואין אנו אותו אין אנו מכירין אותו - היו עורפין. [בית דין שראו את ההורג, אמרו: אם רואין אנו אותו אין אנו מכירין אותו - לא היו עורפין,] דכתיב: "ועינינו לא ראו", והרי ראו מכל מקום.

במקבילה בסוטה במסירה שלפנינו נשמטו המילים המוסגרות "בית דין...היו עורפין" בשל שוויון סופות ונוספו על ידי מפרשי הירושלמי על פי הירושלמי כאן. גם בכתב יד רומי נשמטו המילים הללו וכן מילים נוספות. וב"שרידי הירושלמי" נשמטו המילים "היו עורפין. בית דין...אין אנו מכירין אותו".
עדים שראו את ההורג, אם לדבריהם, אם יראו שוב את ההורג, יכירו אותו - אין עורפים, ואם לדבריהם, אם יראו שוב את ההורג, לא יכירו אותו - עורפים, משום שכתוב: "לֹא נוֹדַע מִי הִכָּהוּ" (דברים כא,א), ואין זה נקרא "לא נודע" כשהעדים שראו יכירו את ההורג. ובית דין שראו את ההורג, אם לדבריהם, אם יראו שוב את ההורג, יכירו אותו - אין עורפים, שהרי הם כעדים, ואם לדבריהם, אם יראו שוב את ההורג, לא יכירו אותו - אין עורפים, משום שלגבי בית דין כתוב "ועינינו לא ראו".

ב**ספרי דברים** פסקה רה נאמר: רבי עקיבא אומר: מניין שאם ראוהו בית דין שהרג ולא היו מכירים אותו, שלא היו עורפים? - תלמוד לומר: "וענו ואמרו ידינו לא שפכו את הדם הזה" וגו'.
וב**בבלי סוטה** מז,ב אמרו: תנו רבנן: רבי עקיבא אומר: מניין לסנהדרין שראו אחד שהרג את הנפש ואין מכירים אותו, שלא היו עורפים? - תלמוד לומר: "ועינינו לא ראו" (דברים כא), והלא ראו.

ב**ירושלמי סוטה** ט,ה אמרו: רבנין דהכא פתרין קרייה (ב"שרידי הירושלמי": מתניתה (וכן להלן)) בהורג, ורבנין דתמן פתרין קרייא בנהרג. רבנין דהכא פתרין קרייא בהורג: "שלא בא על ידינו ופטרנוהו" ולא הרגנוהו, "ולא ראינוהו והנחנוהו" ועימעמנו (העלמנו עינינו) על דינו. ורבנין דתמן פתרין קרייא בנהרג: "לא בא על ידינו ופטרנוהו" בלא הלוייה, "ולא ראינוהו והנחנוהו" בלא פרנסה.

חכמי ארץ ישראל אומרים שדברי זקני בית דין מכוונים להורג, וחכמי בבל אומרים שהכוונה לנהרג.


כאן התחלת מקבילה בירושלמי סנהדרין א,ב.


אומרים (בעניין דיני נפשות): (**ו**)**בית דין** – של עשרים ושלושה דיינים, שדנים דיני נפשות, **שראו את ההורג** – שראו אחד שהרג אדם, **- אית תניי תני:** – יש תנא השונה (ברייתא): **יעמדו שנים** – מתוך בית הדין שראו את ההורג, **ויעידו לפניהן** – לפני שאר חברי בית הדין שראוהו, שהשניים נעשים עדים והשאר הם דיינים**; אית תניי תני:** – יש תנא השונה (ברייתא): **יעמדו כולן** – כל חברי בית הדין שראו את ההורג, **ויעידו במקום אחר** – לפני בית דין אחר, שכולם נעשים עדים ואינם יכולים להיות דיינים. התנאים נחלקו האם עד הרואה נעשה דיין (מי שרואה דבר יכול להיות דיין באותו הדבר) בדיני נפשות, אף אם אינו מעיד**.**

הגרסה במקבילה בסנהדרין: תני: סנהדרין שראו את ההורג - אית תניי תני: שנים נעשין עדים ומעידין בפני השאר; אית תניי תני: כולן עדים ומעידין בפני אחרים.


**רבי יודה בר פזי** (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי והרביעי) אמר **בשם רבי זעורה** (רבי זירא, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי)**: כשם שהן חלוקים כאן** – כשם שנחלקו התנאים בדיני נפשות לגבי בית דין שראו את ההורג**, כך** (במקבילה בסוטה נוסף: **הן**) **חלוקין בעידות החודש** – כך נחלקו התנאים בקידוש החודש לגבי בית דין שראו את הירח, שלדברי התנא האחד יעמדו שניים ויעידו לפניהם, כמו ששנינו במשנתנו ("ראוהו בית דין בלבד - יעמדו שניים ויעידו לפניהם"), ולדברי התנא האחר יעמדו כולם ויעידו במקום אחר. הרי שגם בקידוש החודש נחלקו התנאים האם עד הרואה נעשה דיין**.**

המונח "**אית תניי תני**" מציע גרסאות חלופיות עלומות שם של מקורות תנאיים. במקומות רבים הוא בא פעמיים בזה אחר זה ("הטרמינולוגיה של הירושלמי").

עד כאן המקבילה בירושלמי סוטה.

בירושלמי כאן השוו קידוש החודש לדיני נפשות, שתלוי במחלוקת תנאים האם עד הרואה נעשה דיין. הטעם שהשוו קידוש החודש לדיני נפשות הוא, שקידוש החודש הוא איסור, וגם שדיני נפשות תלויים בו, כמו שאמרו בירושלמי נדרים ו,יג וסנהדרין א,ב (ריטב"א בבלי ראש השנה כה,ב). בירושלמי לעיל א,ט אמרו בעניין פסול עדות של מפריחי יונים שעדות החודש כעדות נפשות. אמנם בדברים אחרים שווה קידוש החודש לדיני ממונות, שקידוש החודש בשלושה דיינים כדיני ממונות, וכן שבקידוש החודש מתחילים מן הגדול כדיני ממונות (ירושלמי לעיל ב,ו).

ב**בבלי ראש השנה** כה,ב-כו,א אמרו: "ראוהו בית דין - יעמדו שניים ויעידו בפניהם. ראוהו שלושה והם בית דין - יעמדו שניים ויושיבו מחבריהם אצל היחיד ויעידו בפניהם". - למימרא דעד נעשה דיין? (רש"י: מי שראוי להיות עד בדבר נעשה דיין, ואלו כולם ראויים להיות עדים, שהרי כולם ראוהו) לימא מתניתין דלא כרבי עקיבא, דתניא: סנהדרין שראו אחד שהרג את הנפש - מקצתם נעשו עדים (רש"י: ויעידו בפני חבריהם, דגבי דיני נפשות עדות בעינן) ומקצתם נעשו דיינים (רש"י: אבל המעידים לא ישבו וידונו עימהם, דהראוי להעיד אית ליה לרבי טרפון דנעשה דיין, אבל עד עצמו לית ליה דנעשה דיין, וגבי עדות החודש גופה נמי לא אכשרנא במתניתין להיות העדים נעשים דיינים, דאם כן, למה לי "יושיבו מחבריהם", יעידו בפני היחיד ואחר כך ישבו הם עימו ויקדשו, והכי אמרינן בכתובות (כא,ב)); דברי רבי טרפון. רבי עקיבא אומר: כולם עדים הם (רש"י: ראויים להעיד), ואין עד נעשה דיין. - אפילו תימא רבי עקיבא, עד כאן לא קאמר רבי עקיבא התם אלא בדיני נפשות, דרחמנא אמר: "ושפטו העדה", "והצילו העדה" (רש"י: יהפכו בזכותו) (במדבר לה), וכיוון דחזיוהו דקטל נפשא, תו לא מצו חזו ליה זכותא, אבל הכא אפילו רבי עקיבא מודה.

התנאים שנחלקו בעניין בית דין שראו את ההורג, ששמם לא נזכר בירושלמי, הם רבי טרפון ורבי עקיבא, כמפורש בבבלי. לפי הבבלי, מחלוקת התנאים האם עד הרואה נעשה דיין היא רק בדיני נפשות, אבל בקידוש החודש עד הרואה נעשה דיין לדברי הכל. אבל בירושלמי השוו קידוש החודש לדיני נפשות, שגם בו נחלקו התנאים האם עד הרואה נעשה דיין.

נראה שהמילים "ואין עד נעשה דיין" שבדברי רבי עקיבא אינן במקורן מרבי עקיבא, אלא הן הוספה על ידי מי שתפס שהכוונה בהן היא גם לעד הראוי להעיד (כמו בבבלי כאן: "למימרא דעד נעשה דיין?"), שהרי במקומות המקבילים "אין עד נעשה דיין" היינו עד המעיד בלבד ("מקורות ומסורות").


במשנה שנינו: ראוהו שלושה והם בית דין - יעמדו שניים ויושיבו מחבריהם אצל היחיד ויעידו בפניהם, ויאמרו: "מקודש, מקודש!", שאין היחיד נאמן על ידי עצמו.


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Rosh Hashanah 3:1:9
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Rosh Hashanah 3:1:9](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Rosh%20Hashanah/r/3:1:9)

ושואלים: **ויקום חד ויתיב חד, ויקום חד ויתיב חד!** – ויעמוד אחד וישב אחד, ויעמוד אחד וישב אחד! (מדוע אמרה המשנה, שיושיבו שניים אחרים אצל אחד מתוך השלושה שראו והם יהיו דיינים, ושניים שראו יהיו עדים ויעידו בפני הדיינים, והדיינים יקדשו את החודש, ולא אמרה, שתחילה יהיה אחד מתוך השלושה שראו עד ושניים יהיו דיינים והאחד יעיד בפני השניים, ואחר כך יהיה אחר מתוכם עד ושניים יהיו דיינים והאחר יעיד בפני השניים, ולבסוף יקדשו השלושה את החודש?)

ומשיבים: **שנייא היא** – שונה היא (המקרה של ראוהו שלושה והם בית דין שונה מהמקרה של ראוהו בית דין)**, שאין העד נעשה דיין** – מי שמעיד בדבר אינו יכול להיות דיין באותו הדבר (וכיוון שהשניים שמעידים שראו את החודש אינם יכולים להיות דיינים, לכן אמרה המשנה, שיושיבו שניים אחרים אצל אחד מתוך השלושה שראו והם יהיו דיינים, ושניים שראו יהיו עדים ויעידו בפני הדיינים)**.**


ומספרים (מעשה שהיה בבבל): **כהדא:** – כמו זאת: (במקבילה אין מילה זו, והיא יתרה. ויש "כהדא" בירושלמי שאינו קשור למה שאמרו לפני זה) **רב חונה** (רב הונא, גדול אמוראי בבל בדור השני) **הוה ידע שהדו לחד בר נש** – היה יודע עדות לאדם אחד (עדות לטובת אדם אחד בדבר שבינו ובין אדם אחר)**. אזל בעי מידון קומוי וכפר ביה** – הלך (אותו אדם) ביקש לדון (בדבר שבינו ובין האדם האחר) לפניו (לפני רב חונה, שסמך אותו אדם שלא יעיז האדם האחר לכפור בו, כיוון שהיה רב חונה יודע עדות לטובתו), וכפר (האדם האחר) בו (באותו אדם, הכחיש טענתו)**. אמר ליה** – אמר לו (לאדם האחר) **רבי שמואל בר רב יצחק** (אמורא בדור השלישי)**: בגין דאת ידע דרב חונה בר נשא רבה את כפר ביה?!** – וכי בגלל שאתה יודע שרב חונה אדם גדול (חשוב, ואין כבודו שילך להעיד לפני בית דין פחות ממנו בחוכמה), אתה כופר בו (באותו אדם)?! **מה אִילו ייזיל וישהד עלך קומי בית דין חורן?** – מה אילו (ימחול רב חונה על כבודו ו)ילך ויעיד עליך לפני בית דין אחר? (הרי יוברר שכפרת לשקר) **- אמר ליה** – אמר לו (לרבי שמואל בר רב יצחק) **רב חונה: ועבדין כן?** – והאם עושים כך? (האם מותר לי ללכת ולהעיד על האדם האחר לפני בית דין אחר? האם דיין נעשה עד? (האם מי שדן בדבר יכול להיות עד באותו הדבר?)) **- אמר ליה:** – אמר לו (רבי שמואל בר רב יצחק לרב חונה): **אִין** – כן (מותר לך ללכת ולהעיד על האדם האחר לפני בית דין אחר)**. ושרא** (במסירה מהגניזה: ושרע) **רב חונה גרמיה מן ההוא דינא** – והתיר רב חונה את עצמו (הסתלק, פרש; ולפי המסירה מהגניזה: נשמט, חמק) מהדין ההוא (שדן אותו אדם לפניו)**, ואזל ואשהד עלוי קומי בית דין חורן** – והלך והעיד עליו (על האדם האחר) לפני בית דין אחר (בדפוס ונציה נכפל בטעות "אמר ליה רב חונה... בית דין חורן")**.**

בדרך כלל המונח "**שנייא היא**" מתפרש בניחותא, והוא מציע הבחנות עקרוניות בין עניינים שונים שהושוו בשלב קודם של הסוגיה. למונח בהוראה זו כמה שימושים עיקריים, ובהם: תירוץ קושיות. הסגנון המקובל הוא: "שנייא היא", ואחר כך מובא הסבר להבדל בין המקרה הנידון לבין המקרה שהושווה לו. לעיתים הסבר זה מבוסס על קביעה עובדתית או על קביעה עקרונית, ואז הסגנון המקובל הוא: "שנייא היא ש-(עובדה / עיקרון)".
ברוב המקומות, המונח "**כהדא**" מציע מעשה הממחיש את האמור לפניו או המתקשר אליו בצורה אחרת. המונח חסר לפעמים בחלק מעדי הנוסח או המקבילות לסוגיה מסוימת ("הטרמינולוגיה של הירושלמי").

עד כאן המקבילה בירושלמי סנהדרין.

אף על פי שרב חונה ידע עדות לאותו אדם, נעשה דיין באותו הדבר, משום שלא דן על פי ידיעתו.

ב**בבלי שבועות** ל,ב אמרו: אמר רבה בר רב הונא: האי צורבא מרבנן דידע בסהדותא, וזילא ביה מילתא למיזל לגבי דיינא דבציר מיניה לאסהודי קמיה, לא ליזיל.

רב חונה לא חס על כבודו כדי להציל את העשוק מיד עושקו.


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Rosh Hashanah 3:1:10
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Rosh Hashanah 3:1:10](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Rosh%20Hashanah/r/3:1:10)

כיוון שדיברו לעיל בעניין עד שנעשה דיין, מדברים להלן בעניין עד ודיין שמצטרפים בקיום שטרות.

חכמים תיקנו, שכדי לגבות באמצעות שטר, יש צורך לאשר את חתימות ידי העדים החתומים בו על ידי העדים החתומים עצמם, או על ידי עדים אחרים המכירים את החתימות שבשטר, או על ידי שמדמים חתימות העדים שבשטר הזה לחתימותיהם בשטרות אחרים.


כאן התחלת מקבילה בירושלמי גיטין ט,ח.


**קרא ערר** (ערעור) **על חתימת ידי העדים,** ו**על חתימת ידי הדיינין** – שטר שבו חתימות העדים שראו את המעשה וגם חתימות הדיינים שקיימו את השטר, שכבר הובא השטר לבית דין והדיינים כתבו בו אישור על חתימות העדים וחתמו בו, וכשבא התובע לגבות את חובו בשטר זה, טען הנתבע טענת ערעור על החתימות של העדים ושל הדיינים, שאמר הנתבע שהשטר והאישור שבו מזויפים, שזייף התובע את החתימות של העדים ושל הדיינים, **- רבי בא** (רבי אבא, אמורא בדור השלישי) אמר **בשם רב יהודה** (מגדולי אמוראי בבל בדור השני)**: רצה לקיים בכתב ידי העדים** – אם רצה התובע לקיים את השטר על ידי עדות על חתימות העדים, שיעידו העדים החתומים בשטר על חתימת ידיהם או שיעידו אחרים על חתימת ידי העדים, **- מקיים** – הוא מקיים את השטר על ידי כך, והערר בטל**,** רצה לקיים **בכתב ידי הדיינים** – ואם רצה התובע לקיים את השטר על ידי עדות על חתימות הדיינים, שיעידו הדיינים החתומים בשטר על חתימת ידיהם או שיעידו אחרים על חתימת ידי הדיינים, **- מקיים** – ואין צורך לקיים את השטר על ידי עדות על חתימות העדים וגם על חתימות הדיינים**. ואני** (רבי בא) **אומר: אפילו בעד אחד, אפילו בדיין אחד** – אפילו רצה התובע לקיים את השטר על ידי עדות על חתימת עד אחד ועל חתימת דיין אחד, שיעידו עד אחד ודיין אחד החתומים בשטר על חתימת ידיהם או שיעידו אחרים על חתימת עד אחד ועל חתימת דיין אחד, **- מקיים** – שלדעת רבי בא, עדות על חתימת עד אחד ועל חתימת דיין אחד מצטרפת לקיים את השטר. רבי בא חלוק על רב יהודה, שרב יהודה סבור, שאין לקיים את השטר על ידי עדות על חתימת עד אחד ועל חתימת דיין אחד**.**

עד כאן המקבילה בירושלמי גיטין.

ב**ירושלמי סנהדרין** ג,יג אמרו: אשר (אשרה של) הדיינים (שטר שכתוב בו אישור של הדיינים שקיימו את השטר), מהו שיהא צריך בית דין (לקיום האישור, כשהנתבע טוען עליו שהוא מזויף)? - רב הושעיה בשם שמואל, רב בניי בשם שמואל - חד אמר: יתקיים או בכתב ידי עדים או בכתב ידי הדיינים; וחד אמר: אפילו בכתב [עד] אחד ו(ב)דיין אחד.

בירושלמי שם מדובר באותו עניין שבירושלמי כאן. בירושלמי כאן נחלקו רב יהודה ורבי אבא במחלוקת האמוראים בשם שמואל בירושלמי שם. יש ללמוד מהירושלמי כאן ושם ששטר שקיימו בבית דין צריך קיום, משום שיש לחשוש לזיוף כתב ידי הדיינים.

ב**בבלי כתובות** כא,א-ב אמרו: אמר רב יהודה אמר שמואל: עד ודיין מצטרפים (רש"י: שטר שכתוב בו הנפק (קיום ואישור השטר על ידי בית דין) וחתמו הדיינים על ההנפק, ולאחר זמן, כשהוציאו המלוה לגבות, ערער הלווה ואמר מזוייף הוא, ובא אחד מעדי השטר והעיד על כתב ידו ואחד מן הדיינים העיד על כתב ידו, מצטרפים להכשירו). - אמר רמי בר חמא: כמה מעליא הא שמעתא! - אמר ליה רבא: מאי מעליותא? מאי דקא מסהיד סהדא לא קא מסהיד דיינא, ומאי דקא מסהיד דיינא לא קא מסהיד סהדא! (רש"י: עדי השטר מעידים על מנה שבשטר: 'אנחנו ראינו המלוה וחתמנו', והדיינים מעידים: 'בפנינו נתקיים') - אלא, כי אתא רמי בר יחזקאל אמר: לא תציתינהו להני כללי דכייל יהודה אחי (רש"י: רב יהודה אחוה דרמי בר יחזקאל הוה) משמיה דשמואל. - איקלע רבנאי אחוה דרבי חייא בר אבא למזבן שומשמי ואמר: הכי אמר שמואל: עד ודיין מצטרפים (ויש גורסים: אין מצטרפים).

מחלוקת האמוראים בשם שמואל בבבלי האם עד ודיין מצטרפים (לפי פירוש רש"י ועוד ראשונים) היא מחלוקת האמוראים בשם שמואל בירושלמי סנהדרין בעניין קיום שטר שיש בו אישור בית דין. רבנאי שאמר בשם שמואל בבבלי הוא רב בניי שאמר בשם שמואל בירושלמי סנהדרין. בבבלי אמר רב יהודה בשם שמואל שעד ודיין מצטרפים, ובירושלמי כאן נאמר בשם רב יהודה שעד ודיין אין מצטרפים.

ו**שם** כא,ב אמרו: אמר רב ספרא אמר רבי אבא אמר רב יצחק בר שמואל בר מרתא אמר רב הונא, ואמרי ליה אמר רב הונא אמר רב: שלושה שישבו (רש"י: בבית דין) לקיים את השטר (רש"י: ובלא העדאת עדים שיעידו על כתב ידם, לפי שהדיינים עצמם מכירים אותו), שניים מכירים חתימות ידי עדים ואחד אינו מכיר, עד שלא חתמו (רש"י: השניים על ההנפק) - מעידים (השניים) בפניו (רש"י: לפני השלישי שזהו כתב ידם של העדים החתומים) וחותם (רש"י: עימהם על מה שכותבים), משחתמו - אין מעידים בפניו וחותם (רש"י: דמתחזי כשקרא, דלאו תלתא הוו דידעי (כשחתמו השניים))... שמע מינה: עד נעשה דיין (רש"י: שהרי השניים העידו על החתימות)...
יתיב רבי אבא וקאמר לה להא שמעתא דעד נעשה דיין. איתיביה רב ספרא לרבי אבא: ועד מי נעשה דיין? והתנן: ראוהו שלושה והם בית דין - יעמדו שניים ויושיבו מחבריהם אצל היחיד ויעידו בפניהם, ויאמרו: "מקודש החודש, מקודש!", שאין היחיד נאמן על ידי עצמו. ואם איתא דעד נעשה דיין, למה לי כולי האי? ליתבו בדוכתייהו (רש"י: אחר שיעידו בפניו) ולקדשו! - אמר ליה: אף לדידי קשיא לי ושאילתיה לרב יצחק בר שמואל בר מרתא, ורב יצחק לרב הונא, ורב הונא לחייא בר רב, וחייא בר רב לרב, ואמר להו: הנח לעדות החודש - דאורייתא (ובדבר שמן התורה עד המעיד אינו נעשה דיין), וקיום שטרות - דרבנן (ובדבר שמדרבנן עד המעיד נעשה דיין).

שאלת הבבלי בעניין עדות החודש "ואם איתא דעד נעשה דיין, למה לי כולי האי? ליתבו בדוכתייהו ולקדשו!" היא שאלת הירושלמי לעיל "ויקום חד ויתיב חד, ויקום חד ויתיב חד!". בירושלמי אמרו שעדות החודש שונה ולא נימקו, ובבבלי נימקו שעדות החודש דאורייתא.
גם בבבלי וגם בירושלמי דיברו בעניין עד נעשה דיין בקידוש החודש ובקיום שטרות.

אין עד נעשה דיין, משום שגזירת הכתוב היא, או משום שעדות כזו שהעדים הם הדיינים היא עדות שאי אפשר להזימה והיא פסולה, או משום שלמדים דין זה מפסוקים (ראשונים).


כיוון שדיברו לעיל בעדות על ראיית החודש, מדברים כאן בעדות על קידוש החודש.


מספרים: **ביומוי דרבי אבהו** (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) **אתון בעיי מימר:** – בימיו של רבי אבהו (אירע פעם אחת שהעדים שהעידו שקידשו בית דין את החודש) באו רוצים לומר: **"גואלינו"** – וזה היה סימן שהיו העדים אומרים**, ואמרון:** – ואמרו (בטעות): **"גאולתינו"**, **וקבלון** – וקיבל אותם (רבי אבהו קיבל את עדותם שהתקדש החודש)**.**

אפשר שהמילה "גואלנו" היא רמז לפסוק: "גֹּאֲלֵנוּ ה' צְבָאוֹת שְׁמוֹ קְדוֹשׁ יִשְׂרָאֵל" (ישעיהו מז,ד). המילה "גואלנו" היתה סימן שהתקדש החודש, כיוון שהתחדשותו של הירח היא סימן להתחדשותם העתידה של ישראל ולגאולתם.

ב**פרקי דרבי אליעזר** פרק נ נאמר: רבן גמליאל אומר: כמו שראשי חודשים מתחדשים ומתקדשים בעולם הזה, כך יהיו ישראל מתחדשים ומתקדשים לעולם הבא.

אפשר שכיוון שדרשו לעיל את הפסוק "הַחֹדֶשׁ הַזֶּה לָכֶם רֹאשׁ חֳדָשִׁים" (שמות יב,ב) בעניין קידוש החודש, סיפרו כאן על אמירת המילה "גואלנו" כסימן שהתקדש החודש, שכן במדרשי אגדה דרשו את הפסוק הזה, שאמר הקב"ה למשה שיאמר לישראל: בחודש הזה אתם נגאלים ממצרים.

ב**פסיקתא דרב כהנא** ה,יא וב**פסיקתא רבתי** פרשה טו נאמר: "החודש הזה לכם" (שמות יב) - רבי ברכיה בשם רבי יודן ברבי שמעון: אמר הקב"ה לישראל: בניי, חידוש גאולה יש לכם, וכן לעתיד לבוא (אף הגאולה לעתיד לבוא תהיה בניסן).
וב**פסיקתא דרב כהנא** ה,יב וב**פסיקתא רבתי** פרשה טו נאמר: אמר רבי ברכיה: "החודש הזה לכם" (שמות יב,ב) - סימן הוא לכם, "כירח ייכון עולם" (תהילים פט,לח) (הפסוק הזה מדבר על דוד ועל כיסא מלכותו)...

ב**בבלי ראש השנה** כה,א אמרו: אמר ליה רבי לרבי חייא: זיל לעין טב וקדשיה לירחא, ושלח לי סימנא: דוד מלך ישראל חי וקיים (רש"י: דוד מלך ישראל נמשל כלבנה, שנאמר בו: "כירח ייכון עולם" (תהילים פט). ריטב"א: מילתא בעלמא קאמר ליה, ולא שהיו יראים לומר קידוש החודש בפירוש, אלא בא להשמיענו כי דוד מלך ישראל נמשל לירח).

היה מנהג אצלם שלא לומר מפורש "נתקדש החודש" אלא לומר איזה דבר לרמז וסימן על זה. והטעם, שבשעת השמד אחר חורבן ביתר (לאחר דיכוי מרד בר כוכבא) היו יראים לומר "נתקדש החודש" ותיקנו לומר רמז וסימן, ואף על פי שבטל השמד, המנהג לא בטל. ולפעמים אמרו לסימן "גואלנו", שכמו שהירח מתכסה וחוזר ונגלה ומאיר, כך ישראל שנמשלו לירח מתכסים כשהם בגלות בין האומות וסופם להיגאל. ופעמים אמרו לסימן "דוד מלך ישראל חי וקיים" (בבלי ראש השנה כה,א), שמלכות בית דוד נמשלה גם כן לירח כדכתיב "כירח ייכון עולם" (תהילים פט,לח) ("שערי תורת ארץ ישראל").


ומספרים עוד: **ביומוי דרבי ברכיה** (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי) **אישתתקון** – בימיו של רבי ברכיה (אירע פעם אחת שהעדים שהעידו שקידשו בית דין את החודש) השתתקו (חדלו לדבר, נהיו אילמים)**. אמר לון:** – אמר להם (רבי ברכיה לעדים): **שמעתון דאיתקדש ירחא?** – האם שמעתם שהתקדש החודש? **וארכינון בראשיהון וקבלון** – והרכינו בראשיהם (כפפו העדים את ראשם כמשיבים "הן") וקיבל אותם (רבי ברכיה קיבל את עדותם שהתקדש החודש)**.**

ב**משנה גיטין** ז,א שנינו: נשתתק, ואמרו לו: נכתוב גט לאשתך? והרכין בראשו - בודקים אותו שלוש פעמים (בשלושה עניינים שונים, כדי להיווכח האם דעתו מיושבת): אם אמר על לאו - לאו (על שאלה שצריכים להשיב עליה: 'לאו', השיב כראוי: ,לאו'), ועל הן - הן (ועל שאלה שצריכים להשיב עליה: 'הן', השיב כראוי: ,הן', הרי זה סימן שדעתו צלולה), הרי אלו יכתבו וייתנו (כיוון שהרכין בראשו בעניין הגט).
וב**תוספתא גיטין** ה,א שנו: היה חולה ומשותק, אמרו לו: נכתוב גט לאשתך? הרכין בראשו - בודקים אותו שלוש פעמים: אם אמר על לאו - לאו, ועל הן - הן, דבריו קיימים. וכשם שבודקים אותו לגיטין, כך בודקים אותו למיקחות ולמתנות ולירושות ולעדיות.

ב**ירושלמי גיטין** ז,א הביאו ברייתא דומה לברייתא שבתוספתא, ואמרו, שדווקא נשתתק פתאום מתוך בוריו צריך בדיקה שלוש פעמים, אבל נשתתק מחמת חולי אין צריך בדיקה אלא פעם אחת, לפי שמחמת חולשתו הוא שנשתתק ודעתו צלולה.
• • •


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Rosh Hashanah 3:2:1
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Rosh Hashanah 3:2:1](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Rosh%20Hashanah/r/3:2:1)

**משנה**
החל ממשנה זו ועד סוף המסכת עוסקות המשניות בדיני תקיעת שופר בראש השנה. משנה זו באה ללמד, אילו שופרות כשרים לתקוע בהם בראש השנה.

**כל השופרות כשירין** – לתקיעה בראש השנה, הן שופר של איל (כבש זכר, שהוא מין בהמה) והן שופר של יעל (עז בר, שהוא מין חיה), **חוץ משל פרה** – והוא הדין משל שור**, מפני שהוא קרן** – הוא נקרא קרן ואינו נקרא שופר, ובראש השנה צריך דווקא שופר**. אמר רבי יוסי** (בר חלפתא, תנא בדור הרביעי)**: והלא כל השופרות נקראו קרן, שנאמר** (בדברי ה' על הקפת יריחו בעת כיבושה)**: "וְהָיָה בִּמְשֹׁךְ בְּקֶרֶן הַיּוֹבֵל** (שופר העשוי מקרן איל) **כְּשָׁמְעֲכֶם אֶת קוֹל הַשּׁוֹפָר**, יָרִיעוּ כָל הָעָם תְּרוּעָה גְדוֹלָה וְנָפְלָה חוֹמַת הָעִיר תַּחְתֶּיהָ**"** (יהושע ו,ה) – כשיתקעו בשופר תקיעה ארוכה, ישמיעו כל העם זעקת מלחמה גדולה והחומה תיפול במקומה. מכאן שגם שופר של איל נקרא קרן. ואם קרן של איל כשרה לתקיעה בראש השנה, מפני מה קרן של פרה לא תהיה כשרה לתקיעה?**.**

משנה זו דנה בשופר של ראש השנה, אך היא אינה מציינת זאת. הדבר קשה, משום שבמשנה הבאה התנא מפרש שהוא דן בשופר של ראש השנה. זאת ועוד, המשנה הזו קובעת כי "כל השופרות כשרים חוץ...", ולפי המשנה הבאה "שופר של ראש השנה של יעל פשוט". הרבה מהראשונים סוברים, שאין מחלוקת בין המשניות, משנה זו עניינה לכתחילה, ב"מצווה מן המובחר", והמשנה הבאה עוסקת בדיעבד.
מכמה מקורות יש ללמוד שנהגו לתקוע בשופר בשעת קידוש החודש. לפי זה, יש להציע, שבהמשך למשנה הקודמת, שעניינה דיני קידוש החודש, ובכלל זה שיאמרו "מקודש, מקודש", התנא ממשיך לדון גם במשנה זו בעניין הנוגע לקידוש החודש, והוא התקיעה שנהגו לתקוע בקידוש החודש, והוא קובע שלתקיעה זו כל השופרות כשרים. אגב משנה זו, שעניינה שופר של ראש חודש, הובאו גם ענייניהם של שופרות אחרים: שופר של ראש השנה, תעניות ויובל ("תרביץ" נד).

נוסח המשנה שבבבלי: "שנאמר: 'והיה במשוך בקרן היובל'", ללא המשך הכתוב, שלא כמו נוסח המשנה שבירושלמי. אבל בכתב יד של המשנה ובכמה כתבי יד של הבבלי גרסת הכתוב כמו בירושלמי, וכן הוא בכמה דפוסים של המשנה ובכמה ראשונים. וברור שראית רבי יוסי היא מראשו ומסופו של הכתוב, שאף שנקרא בסיפא "שופר", מכל מקום ברישא נקרא "קרן". ואולי היה כתוב בבבלי "וגו'" ונשמט בטעות.

המשנה אמרה "של פרה" ולא "של שור", מפני שדרכם היה להשתמש בקרניים של פרה יותר מבשל שור ("מרומי שדה").
• • •


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Rosh Hashanah 3:2:2
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Rosh Hashanah 3:2:2](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Rosh%20Hashanah/r/3:2:2)

**תלמוד**
אומרים: **הוון בעיי מימר:** – היו (חכמים בימי האמוראים) רוצים לומר: **ולא פליגין** – ואין חלוקים (רבי יוסי וחכמים במשנה אינם חולקים זה על זה, שלדברי הכל שופר של פרה פסול, אלא שטעמם של חכמים לא נראה לרבי יוסי והוא הקשה עליו)**. אשכח**(**ת**) **תני:** – נמצא שנוי (מצאו ברייתא ששנו בה): **רבי יוסה מכשיר בשל פרה, וחכמים פוסלין** – הרי שנחלקו רבי יוסי וחכמים בשופר של פרה**.**

בדרך כלל המונח "**הוון בעיי מימר**" מציע "הווה אמינא" עלומת שם שנדחית בהמשך. הוראה זו של המונח שכיחה לפני ניסיון ליישב, לברר או לצמצם מחלוקות, בסגנון כגון "ולא פליגין". המונח בהוראה זו עשוי להידחות בהמשך על ידי דחייה של האפשרות שהוצעה אחרי המונח (כגון "אשכח תני"). במספר מקומות נראה שהמונח מוסב ישירות על המשנה.
המונח "**ולא פליגין**" מציע ששני היגדים שלכאורה חלוקים זה על זה אינם סותרים זה את זה. המונח יכול להיות מוסב על מחלוקות לכאורה בין שתי מימרות אמוראיות או בין שתי מימרות תנאיות (כמו כאן, מתייחס לשתי דעות באותה משנה). במקומות אחדים לא מוצע כל הסבר אחרי המונח (כמו כאן). במקרים אלה האפשרות שהדעות הסותרות אינן חלוקות נדחית ("ולא פליגין. אשכח תני (שיש מחלוקת)"), ואמנם נראה שההצעה ש"לא פליגין" אינה אלא "הווה אמינא".
המונח "**אשכח תני**" (לפעמים משתבש כ"אשכחת תני", כמו כאן) מציע ברייתא או קיצור או ניסוח אחר של ברייתא, המכריעה בנוגע לעניין שלגביו שורר חוסר ודאות. המונח מציע הכרעות בעקבות סוגים שונים של חוסר ודאות. לכן המונח יכול להציע פשיטת בעיה, תגובה לקושיה, שלילת "הווה אמינא" ("הטרמינולוגיה של הירושלמי").


ואומרים: **מה טעמיה דרבי יוסי?** – מה טעמו של רבי יוסי (מה מקורו בכתוב שהוא מכשיר בשופר של פרה)? **-** נאמר: **"וְהָיָה בִּמְשֹׁךְ בְּקֶרֶן הַיּוֹבֵל** כְּשָׁמְעֲכֶם אֶת קוֹל הַשּׁוֹפָר**"** (יהושע ו,ה) – מכאן שגם שופר של איל נקרא קרן. וכמו שקרן של איל כשרה לתקיעה, גם קרן של פרה כשרה לתקיעה (כמו שאמר רבי יוסי במשנה)**.**

ואומרים: **מה טעמון דרבנן?** – מה טעמם של חכמים (מה מקורם בכתוב שהם פוסלים בשופר של פרה)? **-** נאמר: **"וְתִיטַב לי'י מִשּׁוֹר פָּר מַקְרִן מַפְרִיס"** (תהילים סט,לב) – המתפלל שנודר לשיר שיר תודה לה' אומר: התודה שאביע בשירי תהא חביבה בעיני ה' יותר מקורבן תודה של שור ושל פר בעל קרניים ובעל פרסות. מכאן ששופר של שור ושל פר נקרא קרן, והוא הדין של פרה**, 'מקרן' כתיב** (מילים אלו הן באשגרה מהירושלמי שבת ב,ג)**.**


הנוסח של הסופר במסירה שלפנינו: "מה טעמון דרבנן? - והיה במשוך בקרן היובל. - מה טעמיה דרבי יוסה? - ותיטב לי'י משור פר מקרין מפריס, מקרן כתיב". ומגיה תיקן.

השאלה "מה טעמיה דרבי יוסי?" מיותרת, שהרי טעמו של רבי יוסי אמור במשנה. ונראה שהנוסח המקורי של הירושלמי היה: "והיה במשוך בקרן היובל. - מה טעמון דרבנן? - ותיטב לי'י משור פר מקרין מפריס, מקרן כתיב". בנוסח המקורי המילים "והיה במשוך בקרן היובל" הן פסקה מהמשנה, ולא שאלו בירושלמי אלא "מה טעמון דרבנן?". אבל הסופר במסירה שלפנינו או אחד ממעתיקי הירושלמי שלפניו טעה וחשב שחסרות המילים "מה טעמיה דרבי יוסי?" והשלימן, אלא שנשתבש והפך בין רבי יוסי לרבנן.


ושואלים: **ורבנן!** – וחכמים! (מה חכמים משיבים לרבי יוסי שהקשה על טעמם?)

ומשיבים: **כל השופרות נקראו קרן ונקראו שופר, חוץ משל פרה שנקרא קרן ולא נקרא שופר** – כל השופרות נקראים גם בשם קרן, אבל של פרה נקרא קרן בלבד, ואינו נקרא שופר, ולכן קרן של פרה אינה כשרה לתקיעה. כך השיבו חכמים לרבי יוסי**.**

ומקשים: **התיבון:** – השיבו (הקשו על מה שהשיבו חכמים לרבי יוסי): **הרי של יעל, הרי אינו קרוי לא קרן ולא שופר!** – הרי קרן של יעל אינה נקראת קרן וגם אינה נקראת שופר, ואף על פי כן קרן של יעל כשרה לתקיעה (כמו ששנינו במשנה להלן הלכה ג: שופר של ראש השנה - של יעל)! ומפני מה קרן של פרה שנקראת קרן לא תהיה כשרה לתקיעה?


ואומרים: **מאי כדון?** – מהו (מהי) עכשיו? (עכשיו שהקשו על מה שהשיבו חכמים לרבי יוסי, מה טעמם של חכמים שפוסלים בשופר של פרה?) **- כהיא** (כההיא) **דאמר** – כאותה (כמו המימרה ההיא) שאמר **רבי לוי** (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי)**: שנייא היא** – שונה היא (קרן של פרה משאר השופרות)**, שאין קטיגור** (מלמד חובה, הטוען להרשעת הנידונים בפני בית הדין (מקור המילה ביוונית)) **נעשה סניגור** (מלמד זכות, הטוען לטובת הנידונים בפני בית הדין (מקור המילה ביוונית)) – הואיל והפרה מזכירה את חטא העגל, והרי היא בבחינת קטיגור, לפיכך אי אפשר להשתמש בקרנה לשם שופר, שהוא בבחינת סניגור, בזמן שבאים בראש השנה לבקש סליחה מאת הקב"ה. זה טעמם של חכמים שפוסלים בשופר של פרה (המימרה של רבי לוי "שאין קטיגור נעשה סניגור" נאמרה במקום אחר, והמילים "שנייא היא" הן משל עורך הסוגיה)**.**

המונח "**מה טעמא**" שואל מה טעמה או מקורה של קביעה מסוימת, ובתשובה לכך מוצע פסוק או סברה.
המונח "**התיב**" ("התיבון" בלשון רבים) מציע קושיות. תפקידו העיקרי של המונח הוא לפרוך דעות המופיעות לפני כן. בכמה מקומות המונח בא בלשון רבים ובצורה סתמית ("התיבון"), בלי לפרש את זהותם של המקשים.
המונח "**הרי**" מסב את תשומת ליבו של הלומד למקרה, עובדה או קביעה הלכתית שיש בה כדי להוביל את הלומד למסקנה מסוימת. תפקידו הרווח ביותר של המונח הוא להציע קושיות - בדרך כלל קושיות שמטרתן לפרוך קביעה שלפניהן. לפעמים המונח בא אחרי מונחי קושיה אחרים, כגון "התיבון", כדי לפרט את הקושיה שתחילתה הוצעה במונחים אלה. בכמה מקומות המונח בא פעמיים בזה אחר זה, בפעם הראשונה הוא מציע מקרה שממנו מקשים, ובפעם השנייה הוא מציין את המסקנה הנובעת ממקרה זה.
המונח "**מיי כדון**" ("מיי" = מה היא. הצורה "מאי כדון" משקפת השפעה בבלית) מציע פתרונות לקשיים מסוגים שונים העולים בשלב הקודם של הסוגיה, כגון תירוץ לקושיה שלא ניתרצה.
המונח "**כיי דאמר רבי פלוני**" ("כהיא דאמר רבי פלוני") מציע מימרות המסייעות בדרכים שונות למה שנאמר לפני המונח, או הפושטות בעיות או מתרצות קושיות שלפני המונח. המונח מציע מימרות אמוראים שנאמרו לעניין אחר ובהקשר ספרותי וענייני אחר.
בדרך כלל המונח "**שנייא היא**" מתפרש בניחותא, והוא מציע הבחנות עקרוניות בין עניינים שונים שהושוו בשלב קודם של הסוגיה. למונח בהוראה זו כמה שימושים עיקריים, ובהם: תירוץ קושיות. הסגנון המקובל הוא: "שנייא היא", ואחר כך מובא הסבר להבדל בין המקרה הנידון לבין המקרה שהושווה לו. לעיתים הסבר זה מבוסס על קביעה עובדתית או על קביעה עקרונית, ואז הסגנון המקובל הוא: "שנייא היא ש-(עובדה / עיקרון)" ("הטרמינולוגיה של הירושלמי").

ב**בבלי ראש השנה** כו,א אמרו: שפיר קאמר להו רבי יוסי לרבנן! - ורבנן: כל השופרות אקרו קרן ואקרו שופר (רש"י: אקרו קרן - כדאמרן, ואקרו שופר - דכתיב במתן תורה (שמות יט): "במשוך היובל" וגו', וכתיב: "ויהי קול השופר"), דפרה - קרן אקרי, שופר - לא אקרי, דכתיב: "בכור שורו הדר לו וקרני ראם קרניו" (דברים לג) (רש"י: של בכור שורו). - ורבי יוסי אמר לך: דפרה נמי אקרי שופר, דכתיב: "ותיטב לה' משור פר" (תהילים סט), אם שור - למה פר, ואם פר - למה שור? אלא מאי "משור פר" - משופר (רש"י: ובשור קא משתעי קרא). - ורבנן: כדרב מתנה, דאמר רב מתנה: מאי "משור פר" - משור שהוא פר.
עולא אמר: היינו טעמא דרבנן - כדרב חסדא. דאמר רב חסדא: מפני מה אין כוהן גדול נכנס בבגדי זהב לפני ולפנים לעבוד עבודה - לפי שאין קטיגור (רש"י: זהב העגל) נעשה סניגור (רש"י: ושופר של פרה נמי קטיגור דעגל הוא). - ...והא תנא "מפני שהוא קרן" קאמר! - חדא ועוד קאמר; חדא: דאין קטיגור נעשה סניגור, ועוד: מפני שהוא קרן. - ורבי יוסי אמר לך: דקא אמרת אין קטיגור נעשה סניגור - הני מילי מבפנים, והאי שופר - מבחוץ הוא. ודקא אמרת מפני שהוא קרן - כל השופרות נמי אקרו קרן.
אביי אמר: היינו טעמייהו דרבנן: שופר אחד אמר רחמנא, ולא שניים ושלושה שופרות. והא דפרה, כיוון דקאי גילדי גילדי - כשניים ושלושה שופרות דמי. - והא תנא "מפני שהוא קרן" קאמר! - חדא ועוד קאמר; חדא: דשופר אחד אמר רחמנא, ועוד: מפני שהוא קרן. - ורבי יוסי אמר לך: דקאמרת שופר אחד אמר רחמנא - כיוון דמחברי אהדדי חד הוא, ודקאמרת מפני שהוא קרן - כל השופרות נמי אקרו קרן.

בירושלמי הביאו את הפסוק "ותיטב לה' משור פר" כראיה לחכמים ששופר של פרה נקרא קרן, ואילו בבבלי הביאו את הפסוק הזה כראיה לרבי יוסי ששופר של פרה נקרא שופר. אפשר שהבבלי הזה היה המקור לשיבוש הנוסח של הסופר במסירה שלפנינו. בירושלמי הקשו על מה שהשיבו חכמים לרבי יוסי, ונדחה טעמם של חכמים הנזכר במשנה ששופר של פרה פסול מפני שהוא קרן, ואמרו שטעמם של חכמים הוא לפי שאין קטיגור נעשה סניגור, אבל בבבלי לא הקשו על מה שהשיבו חכמים לרבי יוסי, ולא נדחה טעמם של חכמים "מפני שהוא קרן", ולכן הקשו בבבלי: "והא תנא מפני שהוא קרן קאמר!", והוכרחו לומר "חדא ועוד קאמר".

ב**ויקרא רבה** כז,ג וב**פסיקתא דרב כהנא** ט,ג נאמר: תמן תנינן: כל השופרות כולם כשירים חוץ משל פרה. - ולמה חוץ משל פרה? - מפני שהוא קרן של עגל, על שום: "ולא יהיה עוד לבית ישראל למבטח מזכיר עוון" (יחזקאל כט,טז) (כדי שלא להזכיר עוון העגל).

מהמדרשים האלה נראה, שהם פירשו את טעמם של חכמים הנזכר במשנה "מפני שהוא קרן" - מפני שהוא קרן של עגל ("אין קטיגור נעשה סניגור"), ולא פירשו כמו הבבלי והירושלמי "מפני שהוא קרן" - מפני שהוא נקרא קרן ואינו נקרא שופר.

**כהיא דאמר רבי לוי: שאין קטיגור נעשה סניגור**
מאמר רבי לוי נמצא ב**ירושלמי יומא** ז,ג: מפני מה אינו משמש (כוהן גדול ביום הכיפורים) בבגדי זהב? - אמר רבי לוי: שאין קטיגור נעשה סניגור. אתמול כתוב בהם: "ויעשו להם אלוהי זהב", ועכשיו הוא עומד ומשמש בבגדי זהב.
• • •


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Rosh Hashanah 3:3:1
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Rosh Hashanah 3:3:1](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Rosh%20Hashanah/r/3:3:1)

**משנה**
המשנה מתארת את אופן התקיעה הנוהגת במקדש בראש השנה.

**שופר של ראש השנה - של יעל, פשוט** – מצווה לכתחילה לתקוע בראש השנה בשופר של יעל (עז בר, שהוא מין חיה), שהוא פשוט (ישר) ולא כפוף (מעוקם)**, ופיו** – של השופר, **מצופה זהב, ושתי חצוצרות מן הצדדין** – שני כוהנים היו עומדים משני צדדיו של התוקע בשופר, שהיו תוקעים עימו בחצוצרות**. שופר מאריך וחצוצרות מקצרות** – התוקע בשופר ממשיך בתקיעתו, אחרי שפסקו התוקעים בחצוצרות לתקוע, כדי שיישמע בסוף קול השופר בלבד**, שמצות היום בשופר** – השופר מאריך, כדי להודיע שמצוות היום בשופר**.**

רק במקדש תוקעים בשופר ובחצוצרות כאחד, אבל בגבולין אין תוקעים בשופר ובחצוצרות כאחד (ראה להלן הלכה ד), ומכאן שהמשנה מדברת בתקיעה שבמקדש.
• • •


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Rosh Hashanah 3:3:2
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Rosh Hashanah 3:3:2](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Rosh%20Hashanah/r/3:3:2)

**תלמוד**
במשנה שנינו: שופר של ראש השנה - של יעל, פשוט.

אומרים: מה הטעם? - **אמר רבי יונה** (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הרביעי)**: כדי שיפשטו לבם בתשובה** – התקיעות בראש השנה באות לתשובה, וכשעושים תשובה יש לפשוט (ליישר) את הלב, וכדי שיפשטו את ליבם תוקעים בראש השנה בשופר פשוט, ששופר פשוט הוא סימן לפישוט הלב**.**

ראש השנה הוא תחילתם של עשרת ימי תשובה שבין ראש השנה ליום הכיפורים, שבהם עושים תשובה, ולכן התקיעות בראש השנה באות לתשובה.

ב**בבלי ברכות** נט,א אמרו: אמר רבי אלכסנדרי אמר רבי יהושע בן לוי: לא נבראו רעמים אלא לפשוט (ליישר) עקמומית שבלב.

השופר של ראש השנה בא לפשוט את הלב הן בצורתו, כמו שאמרו בירושלמי כאן, והן בקולו, כמו שאמרו בבבלי על קול הרעמים.

ב**בבלי ראש השנה** כו,ב אמרו טעם אחר: בראש השנה כמה דפשיט איניש טפי (רש"י: [המתפלל צריך שייתן עיניו למעלה,] משום "נישא לבבנו אל כפיים" (איכה ג) - (יבמות קה,ב)) מעלי (רש"י: הלכך בראש השנה דלתפילה הוא - בעינן פשוטים).

רמב"ן מסביר, שהמשנה הקודמת עוסקת בהכשר שופר מן התורה, והיא קובעת שכל השופרות כשרים חוץ משופר של פרה שהוא פסול ואין יוצאים בו. משנה זו, לעומת זאת, עוסקת במצווה לכתחילה מדרבנן, שמצווה לכתחילה לתקוע בראש השנה בשופר פשוט. ומה שאמרו "יעל פשוט", אין הכוונה שצריך דווקא יעל, אלא לדוגמה בעלמא נקטו מין זה, והעיקר הוא שיהיה שופר פשוט.
רמב"ן כתב, שמשנה זו עוסקת במצוות התקיעה במקדש. ונראה שכוונת רמב"ן שהמשנה מתארת את כל אופן התקיעה לכתחילה במקדש, בין הדינים המיוחדים למקדש - "פיו מצופה זהב ושתי חצוצרות מן הצדדים" וכו', ובין הדינים הנוהגים לכתחילה בכל מקום, במקדש ובגבולין - "של יעל פשוט" ("זכרון תרועה").
• • •


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Rosh Hashanah 3:3:3
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Rosh Hashanah 3:3:3](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Rosh%20Hashanah/r/3:3:3)

במשנה שנינו: **"פיו מצופה זהב".**

מביאים ברייתא: **ציפהו זהב מבפנים** – אם ציפה את השופר בזהב מן הצד הפנימי, בתוך חללו, **- פסול** – השופר מלתקוע בו, לפי שאינו תוקע בשופר אלא בכלי זהב**,** אבל **מבחוץ** – אם ציפה את השופר בזהב בצד החיצון, **- כשר** – השופר לתקוע בו**. ציפהו מקום הנחת פיו** – אם ציפה את השופר מבחוץ במקום שמכניס בפיו כשתוקע בו**, או שהיה קולו עבה מחמת הציפוי** – אם ציפה את השופר מבחוץ ונשתנה קולו בשל הציפוי, שלפני שציפה היה קולו דק ועכשיו אחרי שציפה קולו עבה, **- פסול** – אם ציפהו במקום הנחת פיו, אפילו לא נשתנה קולו כלל, - פסול, משום חציצה, שהזהב מפסיק בין פי התוקע לשופר. ואם ציפהו ונשתנה קולו - פסול, לפי שאין זה קול שופר אלא קול כלי זהב**.**

ב**תוספתא ראש השנה** ב,ד שנו: ציפהו מבפנים - פסול, מבחוץ - כשר. ציפהו מקום הנחת פיו - פסול.

התוספתא מדברת במקרה שלא נשתנה הקול מחמת הציפוי, ולכן מבפנים - פסול, מבחוץ - כשר.

ב**בבלי ראש השנה** כז,ב אמרו: תנו רבנן: ציפהו זהב, במקום הנחת פה - פסול (רש"י: שהתקיעה בזהב ולא בשופר. ריטב"א: דהוי חציצה, דבעינן שלא יהא חוצץ כלום בין השופר והתוקע), שלא במקום הנחת פה - כשר. ציפהו זהב מבפנים - פסול (רש"י: שהתקיעה בזהב. ריטב"א: שהרי הזהב חוצץ בינתיים ומשנה קולו). מבחוץ, אם נשתנה קולו מכמות שהיה - פסול (ריטב"א: דבעינן קול שופר לבדו וליכא), ואם לאו - כשר.

רמב"ן כותב, ש"מקום הנחת פה" הוא עובי דופן השופר בצד הצר, שאליו מצמיד התוקע את שפתיו, ו"שלא במקום הנחת פה" הוא דופן השופר מבחוץ. רמב"ן מוסיף, שיש אומרים שאף תחילת הדופן מבחוץ נחשב ל"מקום הנחת פה", כי התוקע דוחק קצת את השופר לפיו כך ששפתיו מכסות את תחילת הדופן מבחוץ. ולפי זה, "שלא במקום הנחת פה" הוא בהמשך דופן השופר מבחוץ, מקום שאין שפתי התוקע מגיעות. רמב"ן כתב, שטעם הפסול הוא שהפסק (חציצה) בין הפה לשופר פוסל.
בברייתא המובאת בירושלמי ברור שהפסקה "ציפהו מקום הנחת פיו או שהיה קולו עבה מחמת הציפוי - פסול" היא פירוש מגביל למילים "מבחוץ - כשר", כלומר, מה שאמרנו שמבחוץ כשר אין הכוונה שלעולם כשר, אלא אם ציפהו במקום הנחת פיו או שנשתנה הקול - פסול. באותו אופן יש לפרש גם את הברייתא שבבבלי, אף שסגנון הברייתא בירושלמי נוח יותר להבנה כזו מאשר זה של הברייתא בבבלי ("זכרון תרועה").
• • •
ב**משנה ראש השנה** ד,ח שנינו: השומע מן המתעסק (השומע תקיעת שופר בראש השנה ממי שמתעסק בתקיעת שופר כדי להתלמד, אף על פי שהתכוון השומע לצאת ידי חובתו בשמיעת תקיעות אלו) - לא יצא (ידי חובתו בתקיעות אלו, לפי שהתוקע לא התכוון להוציאו, והלכה היא שצריכה להיות כוונה על ידי השומע ועל ידי המשמיע).


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Rosh Hashanah 3:3:4
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Rosh Hashanah 3:3:4](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Rosh%20Hashanah/r/3:3:4)

במשנה שנינו: שופר מאריך וחצוצרות מקצרות.

מסיקים: **אמר רבי יוסה** (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הרביעי)**: הדא אמרה:** – זאת אומרת (ממשנתנו, שאמרה שהשופר מאריך כדי שיישמע בסוף קול השופר בלבד, נלמד): **פשוטה ששמע מקצתה מן המתעסק** – אם שמע אדם תקיעה שתחילתה נתקעה במתעסק ובסופה נתכוון ובסופה נתכוון לצאת ידי חובה (והאריך בה כשיעור), או להפך שבתחילתה נתכוון לצאת ידי חובה וסופה נתקעה במתעסק **-** (במסירה שלפנינו נוספה כאן על ידי מגיה המילה "לא", אך אין לגרוס אותה) **יצא** – ידי חובתו. הדין הזה נלמד ממשנה זו האומרת שתוקעים בתחילה בשופר ובחצוצרות כאחד ובסוף תוקעים בשופר בלבד, שאף על פי שבתחילת התקיעה אין יוצאים ידי חובה משום שאין קול השופר נשמע מפני החצוצרות, בכל זאת יוצאים ידי חובה בסוף התקיעה, משמע שיוצאים ידי חובה בשמיעת מקצת התקיעה, ואין צריכים לשמוע את כולה (גרסת הדפוסים על פי המגיה: לא יצא. אך הגרסה ברמב"ן, ברא"ש, ברשב"א, בריטב"א ובר"ן: יצא)**.**

ומביאים סיוע: **והיי דא אמרה דא?** – ואיזו אומרת זאת? (ואיזה מקור משמעו כך או מסייע לכך? מאיזו משנה נוכל ללמוד, שפשוטה ששמע מקצתה מן המתעסק - יצא?) **- תקע בראשונה** – בתקיעה הראשונה שלפני התרועה תקע כדרכה, **ומשך בשנייה כשתיים** – ובתקיעה השנייה שלאחר התרועה האריך כשיעור שתי תקיעות, כדי שיעלה לו חציה לתקיעה השנייה שלאחר התרועה וחציה לתקיעה הראשונה שלפני התרועה הבאה, **- אין בידו אלא אחת** (משנה ראש השנה ד,ט) – אין התקיעה השנייה שהאריך בה נחשבת לו אלא לתקיעה אחת, והיא התקיעה שלאחר התרועה, והוא צריך לחזור ולתקוע תקיעה ראשונה שלפני התרועה הבאה. במשנה זו רואים, שאף על פי שחציה השני של התקיעה הארוכה היה לשם תקיעה אחרת, ונמצא שבחציה הזה הריהו כמתעסק (בגלל הכוונה שנתכוון בה לשם תקיעה אחרת) ואי אפשר לצאת בה ידי התקיעה שאחרי התרועה, בכל זאת עולה לו התקיעה הארוכה לאחת ויוצא בחציה הראשון. מכאן יש ללמוד, שאם שמע מקצת תקיעה מן המתעסק - יצא**.**

ואומרים: **רבי אבא בר זמינא** (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי) אמר **בשם רבי זעורה** (רבי זירא, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי)**:** תקע בראשונה ומשך בשנייה כשתיים - **אפילו אחת אין בידו** – אין התקיעה השנייה שהאריך בה נחשבת לו אפילו לתקיעה אחת, ואין בידו אלא התקיעה הראשונה שלפני התרועה, וזהו שאמרה המשנה: "אין בידו אלא אחת"**. למה?** – מדוע אין התקיעה השנייה שהאריך בה נחשבת לו אפילו לתקיעה אחת? - **ראשה גבי סופה מצטרף** – ראשה (תחילתה של התקיעה) מתחבר לסופה (סיומה)**, וסופה גבי ראשה מצטרף** – וסופה (סיומה של התקיעה) מתחבר לראשה (תחילתה. כלומר, הראש והסוף של התקיעה צריכים זה לזה, ואי אפשר להפרידם זה מזה ולצאת באחד מהם)**. לא ראשה אית לה סוף** – ראשה אין לה סוף**, ולא סופה אית לה ראש** – וסופה אין לה ראש (כשמשך בשנייה כשתיים, כדי שתעלה לו לתקיעה השנייה שלאחר התרועה וגם לתקיעה הראשונה שלפני התרועה הבאה, התקיעה השנייה שלאחר התרועה שיש לה ראש אין לה סוף, והתקיעה הראשונה שלפני התרועה הבאה שיש לה סוף אין לה ראש). לדעת רבי אבא בר זמינא פירוש המשנה אינו כפי שסבור רבי יוסה, אלא מהארוכה אפילו אחת אין בידו, מפני שמקצתה פסולה, ותקיעה ששמע מקצתה מן המתעסק - לא יצא (כך ריצ"ג מפרש את דברי רבי אבא בר זמינא)**.**

המונח "**הדא אמרה**" מציע היסק מן האמור לפניו. לפעמים המונח מציע היסק מדין אחד לדין אחר. במקרים כאלה ההיסק מוצע מיד אחרי המקור המשמש כיסוד למסקנה.
המונח "**ויידא אמרה דא**" מציע מקור ספרותי המסייע למה שנאמר באחד השלבים הקודמים בסוגיה. על פי רוב, המונח מציע סיוע לשלב שלפני פניו, אחרי דחיית האמור בשלב הקודם של הסוגיה. במקרים אלה המונח מציע מקור חלופי הבא במקום הדעה שנדחתה. לפעמים המונח מציע סיוע לשלב שלפניו. במקרים אלה המונח מציע מקור נוסף ולא מקור חלופי (כמו כאן). בדרך כלל המונח מציע סיוע ממקורות תנאיים (משניות או ברייתות), ובמקרים אלה המקור התנאי מוצע אחרי המונח ללא לשון הצעה נוסף ("הטרמינולוגיה של הירושלמי").

מדיני התקיעה שהיא צריכה התחלה וסוף, שיהיו לקול הנשמע התחלה וסוף, שיהיה הקול נבדל וניכר ממה שלפניו ולאחריו, ולא יהיה לקול המשך שאינו שייך אליו מלפניו או מאחריו. כשמשך בשנייה כשתיים, אין ניכר בקול שהן שתי תקיעות אלא תקיעה אחת.

ריצ"ג (על פי מה שכתבו הראשונים בשמו) מפרש, שרבי אבא בר זמינא בשם רבי זעורה בא לבאר את המשנה ולומר, שאל תחשוב ש"אין בידו אלא אחת" פירושו שהתקיעה הארוכה עולה לו לאחת, כי באמת מהארוכה אפילו אחת אין בידו, מפני שהראש והסוף של התקיעה צריכים זה לזה, וראש בלי סוף או סוף בלי ראש אי אפשר לצאת בהם, ואם כן, ב"אין בידו אלא אחת" על כורחך הכוונה לתקיעה הראשונה שלפני התרועה.
רמב"ן דוחה את פירוש ריצ"ג לירושלמי, והוא מפרש, שרבי אבא בר זמינא בשם רבי זעורה חולק על רבי יוסה, ואומר שהשומע מקצת תקיעה מן המתעסק - אפילו אחת אין בידו, כלומר, לא יצא ואין בידו כלום, והלשון "אפילו אחת אין בידו" היא אשגרת לשון מלשון המשנה "אין בידו אלא אחת". רבי אבא בר זמינא בשם רבי זעורה מנמק זאת בכך שצריך שיהיה לתקיעה ראש וסוף, ולכן אין יוצאים בתקיעה שמקצתה פסולה אפילו יש בחלק הכשר שיעור, ואין זה דומה למשך בשנייה כשתיים שעולה לו לאחת, כי שם הוא יוצא בכל התקיעה מתחילתה ועד סופה ידי חובת התקיעה שאחרי התרועה, מפני שגם חציה השני שנתכוון בה לשם תקיעה אחרת עולה לו בדיעבד לשם התקיעה שעומד בה, שהרי מכל מקום נתכוון בה לצאת, ואין זה כשומע מקצתה מן המתעסק שהמקצת פסול ונמצאת התקיעה הכשרה חסרה ראש או סוף.
רמב"ן מסביר, שבתחילה חשבו בירושלמי שהדין של תקיעה ששמע מקצתה מן המתעסק נלמד ממשנתנו ("שופר מאריך וחצוצרות מקצרות"), אלא שאין ממנה ראיה, כי שם יוצאים גם בתחילת התקיעה, כמו שדחו בבבלי ("כיוון דחביב עליה יהיב דעתיה ושמע"), והירושלמי אומר שלא מכאן זה נלמד אלא מהמשנה "תקע בראשונה" וכו'.
מסתבר לומר, שבבית המדרש ידעו רק שרבי יוסה אמר על משנה מסוימת "הדא אמרה: פשוטה" וכו', ומתחילה חשבו שעל "שופר מאריך" נאמרה, ודחו זאת שהרי משם אין ראיה, וחזרו לומר שרבי יוסה אמר את דבריו על המשנה "תקע בראשונה", שכן אם נאמר כך, מיושב שלא הוצרך הירושלמי לפרש את הדחייה, כי אין זו קושיה על רבי יוסה אלא דחיית הנחה ראשונה של בני בית המדרש שלא דייקו בהעמדת המימרה במקומה הנכון. אבל אם נאמר, שרבי יוסה בעצמו רצה ללמוד מהמשנה "שופר מאריך", והקשו עליו שאי אפשר ללמוד משם מפני הטעם האמור בבבלי, אם כן, תמוה הדבר שקושיה זו על רבי יוסה אינה נזכרת כלל בירושלמי, והסתפקו באמירה הסתמית "והיידא אמרה דא?".

ר"ן מתקיף את פירושו של רמב"ן לירושלמי על שהוא מוציא את הלשון "אפילו אחת אין בידו" מפשוטה. רשב"א מוסיף על זה, שאם כדברי רמב"ן שרבי אבא בר זמינא מתכוון לפשוטה ששמע מקצתה מן המתעסק, היה לו לומר "לא יצא" כלשון רבי יוסה שהוא חולק עליו.
ר"ן מתקיף עוד את פירושו של רמב"ן לירושלמי: רמב"ן הקשה על ריצ"ג, שאין זה נכון לומר שהחצי השני של התקיעה הארוכה אינו עולה לשם התקיעה שאחרי התרועה, אך לפירוש רמב"ן מבואר, שרבי יוסה בוודאי סובר כך, שהרי רבי יוסה מוכיח ממשך בשנייה כשתיים שתקיעה ששמע מקצתה מן המתעסק יצא, ואם כן רואים שלדעתו החצי השני של התקיעה הארוכה פסול מלצאת בו ידי חובת תקיעה שלאחר התרועה, כמתעסק, והוכחתו היא מזה שבכל זאת יוצאים בחצי הראשון, כי אילו היה סובר שגם החלק השני כשר בדיעבד לתקיעה שאחרי התרועה, אם כן, לא הוכיח כלום לעניין שמע מקצת מן המתעסק, ששם המקצת פסול. וכיוון שאנו מוצאים שרבי יוסה סובר כן, אם כן, מניין לנו לומר שרבי אבא בר זמינא חולק עליו בזה.
בגלל קושיות אלה ר"ן מחזיק בפירושו של ריצ"ג לירושלמי (עד דברי רבי אבא בר זמינא פירוש הירושלמי לריצ"ג הוא כמו לרמב"ן).

ניתן לסכם את מחלוקת האמוראים בירושלמי לפי שני הפירושים כך:
לפי רמב"ן: הכל מודים שפירוש המשנה "תקע בראשונה" וכו' הוא שהארוכה עולה לו לאחת. מחלוקת האמוראים היא בשתיים: לרבי יוסה - החצי השני של התקיעה הארוכה פסול לגבי התקיעה שאחרי התרועה כמתעסק (בגלל הכוונה שנתכוון בה לשם תקיעה אחרת), ולרבי אבא בר זמינא - החצי השני של התקיעה הארוכה כשר לגבי התקיעה שאחרי התרועה; לרבי יוסה - בתקיעה שמקצתה פסולה ובמקצתה הכשר יש שיעור יוצאים ידי חובה, ולרבי אבא בר זמינא - אין יוצאים ידי חובה (רבי יוסה לומד את דינו מהמשנה, ואילו רבי אבא בר זמינא דוחה ואומר שמהמשנה אי אפשר ללמוד כך והוא אומר את דינו מסברה).
לפי ריצ"ג: הכל מודים שהחצי השני של התקיעה הארוכה פסול לגבי התקיעה שאחרי התרועה כמתעסק. מחלוקת האמוראים היא בשתיים: לרבי יוסה - פירוש המשנה הוא שהארוכה עולה לו לאחת, ולרבי אבא בר זמינא - פירושה שהארוכה אינה עולה לכלום; לרבי יוסה - השומע תקיעה שמקצתה פסולה ובמקצתה הכשר יש שיעור יצא, ולרבי אבא בר זמינא - לא יצא (אפשר שרבי אבא בר זמינא פירש את המשנה כפי שפירש מקבלה או מנימוקים אחרים, וממנה למד שהשומע מקצת תקיעה מן המתעסק לא יצא. אך אפשר גם לומר שהוא למד את דינו מסברה, ובגללה פירש את המשנה כפי שפירש).
("זכרון תרועה")

מדברי רמב"ן שפירש את הסוגיה בירושלמי כאן נמצאנו למדים, כי כאן המונח "ויידא אמרה דא" מציע מקור נוסף (מלבד משנתנו), המלמד שתקיעה ששמע מקצתה מן המתעסק יצא, בדומה לעמדת השלב הקודם של הסוגיה.
• • •


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Rosh Hashanah 3:4:1
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Rosh Hashanah 3:4:1](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Rosh%20Hashanah/r/3:4:1)

**משנה**
לאחר ששנינו במשנה הקודמת על אופן התקיעה הנוהגת במקדש בראש השנה, באה משנה זו לתאר את אופן התקיעה הנוהגת במקדש בתעניות.

**ובתעניות** – של ציבור, שתוקעים בהן, **- של זכרים, כפופין** – תוקעים בשופרות של אילים (כבשים זכרים, שהם מין בהמה), שהם כפופים (מעוקמים)**, ופיו** – של השופר, **מצופה כסף, ושתי חצוצרות באמצע** – שני כוהנים היו תוקעים בחצוצרות, ומימינם ומשמאלם היו שניים עומדים ותוקעים בשופרות**. שופר מקצר וחצוצרות מאריכות** – התוקעים בחצוצרות ממשיכים בתקיעתם, אחרי שפסקו התוקעים בשופרות לתקוע, כדי שיישמע בסוף קול החצוצרות בלבד**, שמצות היום בחצוצרות** – החצוצרות מאריכות, כדי להודיע שמצוות היום בחצוצרות, שנאמר: "וְכִי תָבֹאוּ מִלְחָמָה בְּאַרְצְכֶם עַל הַצַּר הַצֹּרֵר אֶתְכֶם וַהֲרֵעֹתֶם בַּחֲצֹצְרוֹת" (במדבר י,ט), ומכאן שמצווה להריע בחצוצרות על כל צרה שתבוא על הציבור**.**

הגרסה במשנה שבירושלמי ובכתבי היד של המשנה: "ופיו", והגרסה במשנה שבבבלי: "ופיהן". לכאורה הגרסה "ופיהן" נכונה יותר, שהרי שני שופרות היו להם בתעניות. אבל לפי זה היה לו לומר להלן במשנה: 'שופרות מקצרים' בלשון רבים, וכפי שנשנה "וחצוצרות מאריכות".
• • •


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Rosh Hashanah 3:4:2
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Rosh Hashanah 3:4:2](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Rosh%20Hashanah/r/3:4:2)

**תלמוד**
במשנה שנינו: בתעניות - של זכרים, כפופים.

אומרים: מה הטעם? - **אמר רבי יונה** (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הרביעי)**: כדי שיכופו את לבם בתפילה** – התקיעות בתעניות הן בשעת התפילה, וכשמתפללים יש לכוף (לכופף, להכניע) את הלב, וכדי שיכופו את ליבם תוקעים בתעניות בשופר כפוף, ששופר כפוף הוא סימן לכפיפת הלב**.**

במסכת תעניות שנו, שבשבע התעניות האחרונות שגוזרים בית דין על הציבור כשלא ירדו גשמים, וכן בתעניות שגוזרים בית דין על צרות אחרות, תוקעים בשופרות בשעת התפילה.

ב**בבלי ראש השנה** כו,ב אמרו טעם אחר: בתעניות כמה דכייף איניש טפי (ריטב"א: משום "הלכוף כאגמון ראשו" (ישעיהו נח), כאדם הנכלם ונחפר, כי מעשיו הביאו לו הצרה הזאת) מעלי.

לפי הבבלי, בתעניות תוקעים בשופר כפוף, לרמז שבתעניות צריך האדם לכופף ראשו, כדי שירחם ה' עליו.
• • •


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Rosh Hashanah 3:4:3
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Rosh Hashanah 3:4:3](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Rosh%20Hashanah/r/3:4:3)

מספרים: **קומי רבי יהושע בן לוי** (אמורא ארץ ישראלי בדור הראשון) **תקעין בתעניתא** – לפני רבי יהושע בן לוי תקעו (בשופרות) בתענית (בתשעה באב)**.**

רמב"ן (לקוטות תענית טו,א) ורשב"א הוסיפו בנוסח הירושלמי כאן: "תקעין בתעניתא בשופר". התענית שמדובר בה כאן היא תשעה באב, כמו שמוכח להלן ממה שהשיבו על מה ששאלו: "ויתפללו לפניו עשרים וארבע!".


ואומרים: **רבי יוסה** (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הרביעי) **בעי** – שואל**: ויתקעון קומוי בחצוצרתא!** – ויתקעו לפניו בחצוצרות! (מדוע תקעו לפני רבי יהושע בן לוי בשופרות ולא תקעו בחצוצרות? שבתענית ציבור תוקעים בחצוצרות, שמצוות היום בחצוצרות, כמו ששנינו במשנה)

ומקשים (על רבי יוסה): **ולא שמיע דתני:** – והאם לא שמע (רבי יוסה) ששנוי (שנו ברייתא): **חצוצרות במקדש, אין חצוצרות בגבולין** – בתעניות ציבור היו תוקעים בחצוצרות במקדש, אבל בשאר המקומות בארץ ישראל לא היו תוקעים בחצוצרות אלא רק בשופרות**!** ולכן נדחית שאלתו של רבי יוסה.


המונח "**בעי**" רגיל להציע שאלות וקושיות.
המונח "**ולא שמיע...**" מקשה על חכם מסוים שדבריו סותרים מימרה אחרת או דעה תנאית אחרת, לאמור, וכי לא שמע חכם זה את הדברים הנזכרים. במקומות אחדים המונח מציע קושיה על קושיה אחרת, ובכך מתרצה. על פי רוב המונח מציע מימרות אמוראיות, ברם במקומות ספורים המונח מציע דברי תנאים (כמו כאן) ("הטרמינולוגיה של הירושלמי").

רשב"א פירש את הירושלמי כאן, שרבי יוסה שאל, שיתקעו לפניו בתענית אף בחצוצרות ולא רק בשופר, והשיבו לו, שבגבולין אין תוקעים בשופר ובחצוצרות כאחד, אלא או בשופר או בחצוצרות. וריטב"א פירש, שרבי יוסה שאל, שיתקעו לפניו בתענית בחצוצרות בלבד או בחצוצרות ובשופר.


ושואלים: **ויתפללו לפניו עשרין וארבע** ברכות**!** – מדוע לא התפללו לפני רבי יהושע בן לוי בתשעה באב עשרים וארבע ברכות? שבתענית ציבור מתפללים עשרים וארבע ברכות, שמונה עשרה ברכות שבכל יום, ומוסיפים עליהן עוד שש ברכות, כמו ששנינו במסכת תעניות (פרק ב).

ומשיבים: **כהדא:** – כזאת (כמו העובדה הזאת): **רבי יוחנן** (גדול אמוראי ארץ ישראל בדור השני) היה **מתפלל בתשעה באב עשרים וארבע** ברכות**, ומפקד לתלמידוי:** – ו(היה) מצווה לתלמידיו: **לא תילפון מיני הדין עובדה** – לא תלמדו ממני את המעשה הזה (את פסק ההלכה הזה, שמתפללים בתשעה באב עשרים וארבע ברכות)**, דצריכה ליה** (צריך לומר: **לי**)**:** – שנצרכה (מסופקת, אינה ודאית) לי: **אֵבֶל הוא? תענית ציבור הוא?** – האם תשעה באב הוא אבל, ואין דינו כתענית ציבור שגוזרים בית דין על הציבור על צרה שבאה עליהם, ואין מתפללים בו עשרים וארבע ברכות, או שמא תשעה באב הוא תענית ציבור, שדינו כתענית ציבור שגוזרים בית דין על הציבור על צרה שבאה עליהם, ומתפללים בו עשרים וארבע ברכות?


ואומרים: **רבי יוסה** (רבי אסי, אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) אמר **בשם רבי יהושע בן לוי: אינו תענית ציבור** – תשעה באב הוא אבל ואינו תענית ציבור**. רבי יונה** אמר בשם **רבי יצחק בר נחמן** (אמורא ארץ ישראלי בדור השני והשלישי) שאמר **בשם רבי יהושע בן לוי: אבל הוא, אינו תענית ציבור** – הרי שרבי יהושע בן לוי סבור, שאין מתפללים בתשעה באב עשרים וארבע ברכות, ולכן נדחית השאלה: 'ויתפללו לפניו (לפני רבי יהושע בן לוי) עשרים וארבע!'**.**

המונח "**כהדא**" מציע במספר מקומות מקור ספרותי כדי לתרץ קושיה או לפשוט בעיה ("הטרמינולוגיה של הירושלמי").

ב**ירושלמי תעניות** ב,א אמרו, שבתעניות תוקעים בקרנות (בשופרות).

בגבולין היו תוקעים ומריעים ותוקעים בתעניות אחר ברכת "גואל ישראל" ואחר כל ברכה וברכה משש הברכות הנוספות בתפילה (תוספתא תעניות א,י). רבי יהושע בן לוי סבור, שאין מתפללים בתשעה באב עשרים וארבע ברכות, ולכן יש לומר, שהיו תוקעים לפניו בתשעה באב אחר ברכת בניין ירושלים, שמזכירים בה מעין המאורע של תשעה באב (ראה ירושלמי ברכות ד,ג ותעניות ב,ב) (וכן כתב "עלי תמר").

ב**בבלי ראש השנה** כז,א אמרו: רב פפא בר שמואל סבר למעבד עובדא (בתענית) כמתניתין (רש"י: בחצוצרות ושופר). אמר ליה רבא: לא אמרו אלא במקדש. תניא נמי הכי: במה דברים אמורים - במקדש; אבל בגבולין: מקום שיש חצוצרות (רש"י: כגון תעניות. רמב"ן: כגון מלחמה) - אין שופר, מקום שיש שופר (רש"י: כגון ראש השנה ויובל. רמב"ן: כגון ראש השנה ותעניות) - אין חצוצרות. - אמר רבא, ואיתימא רבי יהושע בן לוי: מאי קראה? - דכתיב: "בחצוצרות וקול שופר הריעו לפני המלך ה'" (תהילים צח), "לפני המלך ה'" - הוא דבעינן חצוצרות וקול שופר, אבל בעלמא - לא.

נחלקו ראשונים, האם תוקעים בחצוצרות בתעניות אף בגבולין: רמב"ם סובר (וכן דעת רש"י ושאר ראשונים שצוינו להלן), שתוקעים בחצוצרות בלבד, שכן אמרו (בבלי ראש השנה כז,א) שאין תוקעים בחצוצרות ובשופרות כאחד אלא במקדש, אבל בגבולין, מקום שיש חצוצרות אין שופר, והיינו בתעניות (רש"י, רז"ה, ר"י מלוניל, ר"מ המאירי, רי"ד, ריא"ז ואו"ז). הגאונים חולקים וסוברים, שלא היו תוקעים בתעניות בגבולין אלא בשופר (עיין רמב"ן במלחמות בבלי ראש השנה כז,א ובחידושיו לתענית, שמקורו מבבלי תענית יד,א: "במה מתריעים? - בשופרות", וירושלמי כאן: "חצוצרות במקדש, אין חצוצרות בגבולין"), ומקום שיש חצוצרות שאמרו, היינו במלחמה, לפי שלא נאמרה התרעה בחצוצרות אלא במקדש או במלחמה. רשב"א מפרש, שלא אמרו אלא שבגבולין אין תוקעים בחצוצרות ובשופרות כאחד, אלא או בחצוצרות או בשופר.


ומסיקים: **אמר רבי זעורה** (רבי זירא, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי)**: מילתיה דרבי יוחנן אמרה:** – דברו של רבי יוחנן אמר (מדבריו לעיל יש ללמוד שהוא סבור): **יחיד בתשעה באב מתפלל ארבע** – תפילות ביום, שחרית ומוסף ומנחה ונעילה**. לא אמר אלא ארבע, הא עשרים וארבע - לא** (צריך לומר: **לא אמר אלא עשרים וארבע, הא ארבע - לא** ("שערי תורת ארץ ישראל" ו"עלי תמר")) – רבי יוחנן שציוה לתלמידיו לא אמר אלא שלא יתפללו עשרים וארבע ברכות, אבל לא אמר שלא יתפללו ארבע תפילות ביום (שחרית ומוסף ומנחה ונעילה), שרבי יוחנן, שהתפלל בתשעה באב עשרים וארבע ברכות כמו בתענית ציבור, ודאי שהתפלל גם כן בתשעה באב ארבע תפילות ביום כדין תענית ציבור, ומזה שלא ציוה רבי יוחנן לתלמידיו שלא יתפללו ארבע תפילות יש ללמוד שמתפללים בתשעה באב ארבע תפילות**.**

המונח "**מילתיה דרבי פלוני אמרה**" מציע היסק ממקור ספרותי המיוחס לחכם מסוים או ממעשה באדם מסוים. על פי רוב, המונח מציע היסקים ממקורות אמוראיים. בדרך כלל דברי החכם או המעשה מוזכרים אחרי המונח, אבל לעיתים הם באים לפניו.
לפעמים המונח "**לא אמר אלא**" מציע דיוקים ממקורות ספרותיים, שהדין במקור הנידון חל רק במקרה שצוין ולא במקרים אחרים. בדרך כלל המונח מוסב על מקורות תנאיים, אולם לפעמים הוא מוסב על מקורות אמוראיים ("הטרמינולוגיה של הירושלמי").

ב**משנה תעניות** ד,א שנינו: בשלשה פרקים הכוהנים נושאים את כפיהם ארבע פעמים ביום - בשחרית ובמוסף ובמנחה ובנעילת שערים: בתעניות ובמעמדות וביום הכיפורים.
בירושלמי שם למדו מהמשנה, שבשלושת הפרקים הללו מתפללים ארבע תפילות ביום. אבל לפי הבבלי תענית כו,ב, בתעניות ובמעמדות היו מתפללים שחרית ומנחה ונעילה, ואין בהן מוסף, וביום הכיפורים היו ארבע התפילות.

ב**בבלי פסחים** נד,ב אמרו: אמר רבי יוחנן: תשעה באב אינו כתענית ציבור. ...מאי אינו כתענית ציבור - לתפילת נעילה (רש"י: שבתענית ציבור היו מתפללים תפילת נעילה)... ואיבעית אימא: מאי אינו כתענית ציבור - לעשרים וארבע (רש"י: שמוסיפים בתענית ציבור שש ברכות על שמונה עשרה)...

הבבלי הזכיר תפילת נעילה ולא הזכיר גם תפילת מוסף, משום שלפי הבבלי, בתעניות מתפללים שחרית ומנחה ונעילה, ואין בהן מוסף.
בירושלמי כאן אמרו, שרבי יוחנן סבור, שתשעה באב הוא כתענית ציבור לארבע תפילות, והיה מסופק, האם תשעה באב הוא כתענית ציבור לעשרים וארבע ברכות. אבל בבבלי פירשו את דברי רבי יוחנן, שתשעה באב אינו כתענית ציבור לתפילת נעילה או לעשרים וארבע ברכות. ויש שפירשו בבבלי את דברי רבי יוחנן לעניינים אחרים, ולפיהם תשעה באב הוא כתענית ציבור לתפילת נעילה ולעשרים וארבע ברכות.
• • •


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Rosh Hashanah 3:5:1
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Rosh Hashanah 3:5:1](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Rosh%20Hashanah/r/3:5:1)

**משנה**
יובל הוא שנת החמישים במניין חמישים שנה שמונים וחוזרים ומונים. מצווה לתקוע ביום הכיפורים של שנת היובל, כדי להודיע על שחרור העבדים ועל החזרת שדות האחוזה לבעליהן (ויקרא כה,ח-י). משנה זו באה ללמד, שביום הכיפורים של שנת היובל נוהגים כמו בראש השנה.

**שוה היובל** – יום הכיפורים של שנת היובל, **לראש השנה** – של כל שנה, **לתקיעה** – שבשניהם תוקעים בשופר של יעל פשוט, ובשניהם תוקעים שלוש פעמים, ובכל פעם תוקעים שלוש תקיעות, **ולברכות** – שאף ביום הכיפורים של שנת היובל מתפללים בתפילת המוסף מלכיות זכרונות ושופרות ותוקעים עליהם, כדרך שנוהגים בראש השנה (משנה להלן ד,ה)**. רבי יהודה** (בר אלעאי, מגדולי התנאים בדור הרביעי) **אומר: בראש השנה תוקעין בשל זכרים** – בשופר של איל, שהוא כפוף**, וביובל** – ביום הכיפורים של שנת היובל, **בשל יעילים** – תוקעים בשופר של יעל, שהוא פשוט**.**

כוונת ההלכה "שווה היובל לראש השנה לתקיעה" היא, שתוקעים ביום הכיפורים של יובל ביעל פשוט כמו בראש השנה. לא נאמר כן בפירוש, משום שנראה שהלכה זו היא מובאה ממשנה קדומה, שלא נאמרה במקור בקשר לשופר פשוט או כפוף, ותנא קמא הוא שהשתמש בה, אחרי שאמר שבראש השנה תוקעים ביעל פשוט, להוכיח על ידה שגם ביום הכיפורים של יובל תוקעים כן.
מסתבר שרבי יהודה אינו חולק על משנה קדומה זו אלא שמגביל את השוויון בתקיעה למניין תקיעות ולא לסוג השופר (ראה ראשונים). מכאן שבמשנה ראשונה לא היה יותר מאשר במשנה שלנו: "שווה היובל לראש השנה לתקיעה ולברכות" ("מקורות ומסורות").

אנו מוצאים שני פירושים לדברי המשנה "שווה היובל לראש השנה לתקיעה". רש"י פירש את המשנה לעניין התקיעה בשופר פשוט, ורמב"ם פירש לעניין מניין התקיעות. מהירושלמי משמע שהוא מפרש כרמב"ם, ולכן הוא מסמיך למשנה זו ברייתא המדברת בעניין מניין התקיעות ובעניין הברכות, באופן שהתלמוד מפרש את שני הדברים ("חקרי זמנים").
• • •


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Rosh Hashanah 3:5:2
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Rosh Hashanah 3:5:2](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Rosh%20Hashanah/r/3:5:2)

**תלמוד**
במשנה שנינו: שווה היובל לראש השנה לתקיעה ולברכות. מניין למדים זאת? -

בויקרא פרק כג,כב נאמר (בסיומו של עניין פאה ולקט): "...אֲנִי ה' אֱלֹהֵיכֶם", ושם כג,כג-כד נאמר (בעניין ראש השנה): "וַיְדַבֵּר ה' אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר. דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר, בַּחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי בְּאֶחָד לַחֹדֶשׁ יִהְיֶה לָכֶם שַׁבָּתוֹן זִכְרוֹן תְּרוּעָה (תזכירו את קדושת היום על ידי תרועה בשופר; תיזכרו לטובה לפני ה' על ידי תרועה בשופר) מִקְרָא קֹדֶשׁ".

מביאים ברייתא: נאמר (בעניין ראש השנה): **"אֲנִי י'י אֱלֹהֵיכֶם"** – ה' הוא האדון והמושל עליכם (על ישראל. מילים אלו לא נאמרו בעניין ראש השנה, אך הן סמוכות לו, וכאילו נאמרו בו, שה' הוא המולך עליכם בראש השנה), **- אלו המלכיות** – מכאן שאומרים בראש השנה מלכיות**. "זכרון תרועה"** (צריך לומר כמו בבבלי: **"זִכְרוֹן"**) **- אלו הזכרונות** – מכאן שאומרים בראש השנה זכרונות**. "שופר תרועה"** (צריך לומר כמו בבבלי: **"תְּרוּעָה"**, וכן הגיה ב"יפה עיניים", שלא נאמר "שופר תרועה" בראש השנה אלא ביובל. לכן לעיל יש לגרוס "זכרון" במקום "זכרון תרועה") **- אלו השופרות** – מכאן שאומרים בראש השנה שופרות**. - עד כדון ראש השנה** – עד עכשיו (עד כאן) למדנו שבראש השנה אומרים ברכות אלו**. יובל?** – אבל מניין למדים שביום הכיפורים של שנת היובל אומרים ברכות אלו? **-** תלמוד לומר (בעניין שנת היובל): **"וְהַעֲבַרְתָּ שׁוֹפַר תְּרוּעָה בַּחֹדֶשׁ הַשְּׁבִעִי בֶּעָשׂוֹר לַחֹדֶשׁ בְּיוֹם הַכִּפֻּרִים"** (ויקרא כה,ט) - ביום הכיפורים של שנת היובל תתקעו בשופר, **- שאין תלמוד לומר:** – שלא בא הכתוב ללמד דבר במילים: **"בחודש השביעי** בעשור לחודש**"** – שהרי נאמר כאן "ביום הכיפורים", וכבר אמור בכמה מקומות שהוא בחודש השביעי בעשור לחודש**, מה תלמוד לומר:** – מה בא הכתוב ללמד במילים: **"בחודש השביעי** בעשור לחודש**"? - אלא כל מה שאת** (שאתה) **עושה בראש השנה** – שהמילים "בחודש השביעי" משמעם גם: בראש החודש השביעי, שהוא ראש השנה**, הוי** (הֱיֵה) **עושה בעשור לחודש** – ביום הכיפורים של שנת היובל, שלמדים מסמיכות המילים היתרות "בחודש השביעי בעשור לחודש" ש"בעשור לחודש" הוא כמו "בחודש השביעי"**. מה כאן מלכיות זכרונות ושופרות** – כמו שבראש השנה אומרים ברכות אלו**, אף כאן מלכיות זכרונות ושופרות** – גם ביום הכיפורים של שנת היובל אומרים ברכות אלו**.**

הירושלמי כדרכו החליף כאן את הלשון המקורית של הברייתא: "אין לי אלא בראש השנה, ביובל מניין? - תלמוד לומר..." בלשון ארמית: "עד כדון ראש השנה. יובל?...". ברייתא כזו שלפנינו, שלומדת יובל מראש השנה בהיקש לעניין ברכות, אינה נמצאת בספרא.

ב**בבלי ראש השנה** לב,א אמרו: מניין שאומרים מלכיות? - "אני ה' אלוהיכם... בחודש השביעי" (ויקרא כג) (רש"י: "אני ה' אלוהיכם" ד"לעני ולגר תעזוב", וסמיך ליה: "בחודש השביעי... זכרון תרועה". "אני ה' אלוהיכם" הוא לשון: אני אדון לכם). ומניין שאומרים זכרונות ושופרות? - "זכרון" - אלו זכרונות, "תרועה" - אלו שופרות.

הירושלמי לומד יובל מראש השנה בהיקש לעניין ברכות. היקש זה אינו בבבלי כלל. בבבלי אין אנו מוצאים שום דיון בברייתא בעניין מקור לברכות ביובל. אבל ייתכן שעניין זה כלול בדברי הברייתא: "ומניין לשלוש של שלוש שלוש?" (ראה להלן) הכוללים את מספר התקיעות לפי הברכות.


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Rosh Hashanah 3:5:3
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Rosh Hashanah 3:5:3](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Rosh%20Hashanah/r/3:5:3)

ממשיכים בברייתא: **מניין שהיא פשוטה לפניה?** – מהו המקור בתורה שלמדים ממנו שתוקעים תקיעה רגילה לפני התרועה? **- תלמוד לומר** (בעניין שנת היובל)**: "וְהַעֲבַרְתָּ שׁוֹפַר** תְּרוּעָה בַּחֹדֶשׁ הַשְּׁבִעִי בֶּעָשׂוֹר לַחֹדֶשׁ**"** (ויקרא כה,ט) – כיוון שלא נאמר 'והרעות תרועה', אלא נאמר "והעברת שופר תרועה", למדים שביום הכיפורים של שנת היובל יש להעביר קול שופר (לתקוע תקיעה רגילה) לפני התרועה**. ומניין שהיא פשוטה לאחריה?** – מהו המקור בתורה שלמדים ממנו שתוקעים תקיעה רגילה אחרי התרועה? **- תלמוד לומר** (בעניין שנת היובל)**: "**בְּיוֹם הַכִּפֻּרִים **תַּעֲבִירוּ שׁוֹפָר** בְּכָל אַרְצְכֶם**"** (ויקרא כה,ט) – כיוון שנאמר שוב "תעבירו שופר" לאחר שכבר נאמר "והעברת שופר תרועה", למדים שביום הכיפורים של שנת היובל יש להעביר שוב קול שופר (לתקוע תקיעה רגילה) לאחר התרועה**. - עד כדון יובל** – עד עכשיו (עד כאן) למדנו שביום הכיפורים של שנת היובל תוקעים תקיעה תרועה ותקיעה**. ראש השנה?** – אבל מניין למדים שבראש השנה תוקעים תקיעה תרועה ותקיעה? **-** תלמוד לומר (בעניין שנת היובל): **"וְהַעֲבַרְתָּ שׁוֹפַר תְּרוּעָה בַּחֹדֶשׁ הַשְּׁבִעִי בֶּעָשׂוֹר לַחֹדֶשׁ בְּיוֹם הַכִּפֻּרִים"** (ויקרא כה,ט) **- שאין תלמוד לומר:** – שלא בא הכתוב ללמד דבר במילים: **"בחודש השביעי** בעשור לחודש**"** – שהרי נאמר כאן "ביום הכיפורים", וכבר אמור בכמה מקומות שהוא בחודש השביעי בעשור לחודש**, מה תלמוד לומר:** – מה בא הכתוב ללמד במילים: **"בחודש השביעי** בעשור לחודש**"? - אלא** [כל] **מה שאת** (שאתה) **עושה בחודש השביעי כבעשור לחודש** – כל מה שאתה עושה בראש השנה הוא כמו מה שאתה עושה ביום הכיפורים של שנת היובל, שהמילים "בחודש השביעי" משמעם גם: בראש החודש השביעי, שהוא ראש השנה, ולמדים מסמיכות המילים היתרות "בחודש השביעי בעשור לחודש" ש"בחודש השביעי" הוא כמו "בעשור לחודש"**. מה כאן תוקע ומריע ותוקע** – כמו שביום הכיפורים של שנת היובל תוקעים תקיעה תרועה ותקיעה**, אף כאן תוקע ומריע ותוקע** – גם בראש השנה תוקעים תקיעה תרועה ותקיעה**.**

הירושלמי כדרכו החליף כאן את הלשון המקורית של הברייתא: "אין לי אלא ביובל, בראש השנה מניין? - תלמוד לומר..." בלשון ארמית: "עד כדון יובל. ראש השנה?...". ברייתא כזו שלפנינו, שלומדת ראש השנה מיובל בהיקש לעניין פשוטה לפניה ולאחריה, נמצאת בספרא 'אמור' פרשה יא ושם 'בהר' פרשה ב.


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Rosh Hashanah 3:5:4
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Rosh Hashanah 3:5:4](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Rosh%20Hashanah/r/3:5:4)

**ממשיכים בברייתא:** מניין שהן שלש של שלש שלש? **– מהו המקור בתורה שלמדים ממנו שתוקעים שלוש פעמים: ראשונה למלכיות, שנייה לזכרונות, ושלישית לשופרות, ובכל פעם תוקעים שלוש תקיעות (שלושה קולות): תקיעה תרועה ותקיעה?** - תלמוד לומר **(בעניין ראש השנה ובעניין שנת היובל)**: "**וּבַחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי בְּאֶחָד לַחֹדֶשׁ...** יוֹם תְּרוּעָה **יִהְיֶה לָכֶם**" **(במדבר כט,א)**, "**בַּחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי בְּאֶחָד לַחֹדֶשׁ יִהְיֶה לָכֶם...** זִכְרוֹן תְּרוּעָה" **(ויקרא כג,כד)**, "**וְהַעֲבַרְתָּ** שׁוֹפַר תְּרוּעָה **בַּחֹדֶשׁ הַשְּׁבִעִי בֶּעָשׂוֹר לַחֹדֶשׁ בְּיוֹם הַכִּפֻּרִים**" **(ויקרא כה,ט) – שתי תרועות נאמרו בראש השנה, ותרועה אחת נאמרה ביום הכיפורים של שנת היובל, וכיוון שראש השנה ויום הכיפורים של שנת היובל למדים זה מזה כאמור לעיל, הרי זה כאילו נאמרו שלוש התרועות גם בזה וגם בזה**.


**ושואלים:** עד כדון כרבי עקיבה **(תנא בדור השלישי, מגדולי התנאים) – עד עכשיו (עד כאן) למדנו שתוקעים תקיעה תרועה ותקיעה שלוש פעמים לשיטת רבי עקיבה, שדרכו ללמוד מהכתובים כפי שאמרו בברייתא**. כרבי ישמעאל **(מגדולי התנאים בדור השלישי)**? **– אבל מניין למדים שתוקעים תקיעה תרועה ותקיעה שלוש פעמים לשיטת רבי ישמעאל, שאין דרכו ללמוד מהכתובים כפי שאמרו בברייתא?**

**ומשיבים:** תני **- שנה (ברייתא)** רבי ישמעאל: **נאמר (בעניין שימושן של החצוצרות שעשה משה במדבר):** "וּתְקַעְתֶּם תְּרוּעָה **וְנָסְעוּ הַמַּחֲנוֹת הַחֹנִים קֵדְמָה**" **(במדבר י,ה) – תתקעו פעם אחת תקיעה עם תרועה להסיע את המחנות החונים במזרח**, "וּתְקַעְתֶּם תְּרוּעָה שֵׁנִית **וְנָסְעוּ הַמַּחֲנוֹת הַחֹנִים תֵּימָנָה**" **– תתקעו פעם שנייה תקיעה עם תרועה להסיע את המחנות החונים בדרום**, "תְּרוּעָה יִתְקְעוּ לְמַסְעֵיהֶם" **(במדבר י,ו) – תתקעו תקיעה עם תרועה להסיע את המחנות החונים במערב ואת המחנות החונים בצפון. כיוון שלא נאמר 'והרעותם תרועה', אלא נאמר "ותקעתם תרועה", למדים שיש לתקוע תקיעה רגילה לפני התרועה. וכיוון שנאמר "ותקעתם תרועה שנית" לאחר שנאמר "ותקעתם תרועה", למדים שלאחר שתוקעים תקיעה ותרועה (פעם אחת) יש לתקוע תקיעה ותרועה (פעם שנייה) ולחזור ולתקוע תקיעה ותרועה (פעם שלישית), שאילו בא הכתוב לומר שתוקעים שתי פעמים בלבד, היה לו לומר בפעם השנייה "ותקעתם תרועה" בלא המילה "שנית", ולכן בהכרח המילה "שנית" באה לומר שתוקעים פעם נוספת מלבד שתי הפעמים הקודמות, הרי שתוקעים שלוש פעמים. וכיוון שלא נאמר "יתקעו תרועה", אלא נאמר "תרועה יתקעו", למדים שיש לתקוע תקיעה רגילה גם אחרי התרועה, שבכל פעם שתוקעים תקיעה ותרועה יש לחזור ולתקוע תקיעה. מכאן למד רבי ישמעאל, שבכל מקום שאמרה התורה לתקוע תוקעים תקיעה תרועה ותקיעה שלוש פעמים**.

**ומוכיחים (שרבי ישמעאל דרש נכון את הכתובים):** אִין תימר: **– אם תאמר:** היא תקיעה היא תרועה **– תקיעה ותרועה קול אחד הם, וכשהכתוב אומר שיש לתקוע תרועה הכוונה שיש לתקוע תרועה בלבד**, והכתיב **(=והא כתיב)**: **– והרי כתוב:** "וּבְהַקְהִיל אֶת הַקָּהָל תִּתְקְעוּ וְלֹא תָרִיעוּ" **(במדבר י,ז) – לאסיפת העם תתקעו תקיעה ללא תרועה**! **מכאן שתקיעה ותרועה שני קולות שונים הם, ולכן כשהכתוב אומר שיש לתקוע תרועה הכוונה שיש לתקוע תקיעה עם תרועה.**

המונח "**עד כדון**" מציע שאלות משלושה סוגים עיקריים: א. כשהדין בקשר למקרה שנזכר לפני המונח ידוע, המונח שואל מה הדין במקרה אחר הדומה לו שנזכר בהמשך. ב. כשמקורו של הדין שנזכר לפני כן ברור, המונח שואל מה מקורו של הדין במקרה אחר הדומה לו. ג. כשמקורו של הדין ידוע אליבא דחכם מסוים, המונח שואל כיצד אפשר ללמוד דין זה אליבא דחכם אחר, שגישתו שונה מגישת החכם הראשון. במקרים כאלה החכם הראשון הוא כמעט תמיד רבי עקיבא, והחכם השני רבי ישמעאל. המונח יכול להיות מוסב על משניות, ברייתות ומימרות אמוראיות, ובכללן דרשות פסוקים. כשהמונח מתפרש בהוראתו השלישית, לעיתים נדירות התלמוד מוסיף פירוט אחרי המונח כדי להסביר את הנחת היסוד של השאלה ("עד כדון כרבי עקיבה, דו אמר לשונות ריבויין הן"). מכיוון שבדרך כלל לא הוצע פירוט כזה, לא תמיד ברור מהו היסוד לשאלות שמציע המונח בהוראה זו (כמו כאן).
המונח "**תני רבי פלוני**" מציע ברייתות המיוחסות לחכמים נקובי שם. הסגנון "תני רבי ישמעאל" מציע ברייתות שמקורן ככל הנראה באוספים שנערכו בבית מדרשו של רבי ישמעאל. במקומות אחדים המונח מציע ברייתות שמטרתן לתרץ קושיות (שימוש כזה במונח מצוי אחרי המונח "עד כדון", כשהוא בא בסגנון "עד כדון כרבי עקיבה; כרבי ישמעאל?", ואחר כך התלמוד עונה: "תני רבי ישמעאל").
בכמה מקומות המונח "**אין תימר**" מציע אפשרות עיונית כדי לדחותה. המונח בהוראה זו בא לבסס את האמור לפניו בדרך של הוכחה בדרך השלילה. הסגנון המקובל אצל המונח בהוראה זו הוא: "אין תימר:" [טענה המנוגדת לאמור לעיל, שתישלל בהמשך] - [נימוק לשלילת הטענה] ("הטרמינולוגיה של הירושלמי").

ב**בבלי ראש השנה** לג,ב-לד,א אמרו: תנו רבנן: מניין שבשופר? (ריטב"א: דגבי ראש השנה לא כתיב אלא תרועה, וליכא זכר בדבר שתהא בשופר, ולא שתהא עימה קול פשוט) - תלמוד לומר: "והעברת שופר תרועה". אין לי אלא ביובל, בראש השנה מניין? - תלמוד לומר: "בחודש השביעי", שאין תלמוד לומר: "בחודש השביעי" (רש"י: דהא כתב לן בכמה דוכתי דיום הכיפורים בחודש השביעי הוא, והכא "ביום הכיפורים" כתיב), ומה תלמוד לומר: "בחודש השביעי"? - שיהיו כל תרועות של החודש השביעי כזה (הנוסח בספרא: שתהא תרועת שביעי (תרועת ראש השנה) כזו (כתרועת יובל). מה זו בשופר, אף תרועת ראש השנה בשופר).
ומניין שפשוטה לפניה? - תלמוד לומר: "והעברת שופר תרועה" (רש"י: "והעברת" - פשוטה משמע, העברת קול אחד). ומניין שפשוטה לאחריה? - תלמוד לומר: "תעבירו שופר" (רש"י: הרי העברה תחילה וסוף, ותרועה כתיבא בינתיים). אין לי אלא ביובל, בראש השנה מניין? - תלמוד לומר: "בחודש השביעי", שאין תלמוד לומר: "בחודש השביעי", ומה תלמוד לומר: "בחודש השביעי"? - שיהיו כל תרועות של החודש השביעי כזה (הנוסח בספרא: שתהא תרועת שביעי כזו. מה זו פשוטה לפניה ופשוטה לאחריה, אף תרועת ראש השנה פשוטה לפניה ופשוטה לאחריה).
ומניין לשלוש של שלוש שלוש? (רש"י: ומניין דהך פשוטה לפניה ולאחריה ותרועה באמצע עבדינן תלתא זימני, חדא למלכיות, חדא לזכרונות וחדא לשופרות?) - תלמוד לומר: "והעברת שופר תרועה", "שבתון זכרון תרועה", "יום תרועה יהיה לכם" (רש"י: "תרועה" תלתא זימני כתיבא, ולכל אחת פשוטה לפניה ולאחריה). ומניין ליתן את האמור של זה בזה ושל זה בזה? (רש"י: לפי ששלוש תרועות הללו לא נאמרו במקום אחד, ששתיים נאמרו בראש השנה ואחת ביובל, מניין ליתן את האמור בראש השנה ביובל ואת האמור ביובל בראש השנה, שיהיו כאן וכאן שלוש?) - תלמוד לומר: "[בחודש ה]שביעי" "[בחודש ה]שביעי" לגזירה שווה (רש"י: נאמר בראש השנה: "בחודש השביעי", ונאמר ביובל: "והעברת שופר תרועה בחודש השביעי").

הברייתא הזו שבבבלי מקורה בספרא 'אמור' פרשה יא ושם 'בהר' פרשה ב. הנוסח בספרא "שתהא תרועת שביעי כזו" הוא מעין האמור בברייתא שבירושלמי, ואולי יש לגרוס בברייתא שבבבלי כמו בספרא.
בירושלמי הוסמכה הברייתא למשנה "שווה היובל לראש השנה לתקיעה ולברכות". הבבלי מסמיך ברייתא זו למשנה של "סדר תקיעות" (משנה להלן ד,ט), כשבברייתא זו הוא מפסיק בין שני חלקיה של סוגיה שדנה בשיעור התקיעה והתרועה ובדרך תקיעתן.

מהברייתא שבבבלי משמע שמן ההיקש לומדים את שתי ההלכות הראשונות, בשופר ופשוטה לפניה ולאחריה, ואילו את ההלכה האחרונה, שלוש של שלוש שלוש, לומדים בגזירה שווה. בבבלי הקשו על כך ותירצו. ברם בירושלמי לומדים גם את ההלכה האחרונה מן ההיקש.
לפיכך נראה שברייתא זו מצורפת משני מקורות שונים, מקור אחד למד את כל ההלכות מהיקש (כמו הירושלמי), ומקור אחר (שלא נמצא) למד את כל ההלכות מגזירה שווה, ובברייתא זו נצטרפה הדרשה ממקור אחד לשתי ההלכות הראשונות עם הדרשה ממקור אחר להלכה השלישית, ומכאן הקושי בברייתא ("מקורות ומסורות").

לפי רבי עקיבא, הירושלמי לומד יובל מראש השנה בהיקש לעניין ברכות, ואחר כך הוא לומד ראש השנה מיובל בהיקש לעניין פשוטות, באופן שאנו נותנים של זה בזה ושל זה בזה, ואחר כך הירושלמי לומד "שלוש של שלוש שלוש" מראש השנה ויובל ביחד, ושוב אינו זקוק להוסיף את הבבא שבברייתא "ומניין ליתן את האמור של זה בזה ושל זה בזה?" משום שכבר דן יובל מראש השנה וראש השנה מיובל, וממילא מסתבר שאנו למדים זה מזה משני הצדדים. מה שאין כן בספרא ובבבלי, שלפני בבא זו לא למדנו שום דבר יובל מראש השנה ("חקרי זמנים").

ב**בבלי ראש השנה** לד,א אמרו: והאי תנא מייתי לה ממדבר (רש"י: שתהא פשוטה לפניה ופשוטה לאחריה), דתניא: "ותקעתם תרועה" - תקיעה בפני עצמה ותרועה בפני עצמה (רש"י: דלא תימא חדא היא, והכי קאמר: היו תוקעים תרועה, אלא הכי קאמר: ותקעתם תקיעה ואחריה הריעו תרועה). אתה אומר: תקיעה בפני עצמה ותרועה בפני עצמה, או אינו אלא תקיעה ותרועה אחת (היינו תקיעה היינו תרועה. רש"י: והכי קאמר: היו תוקעים תרועה)? כשהוא אומר: "ובהקהיל את הקהל תתקעו ולא תריעו", הרי [תקיעה אמורה (מכאן שהקפידה התורה לחלק בין תקיעה לתרועה). הא מה תלמוד לומר: "ותקעתם תרועה"? - (המוסגר הושלם על פי ספרי)] תקיעה בפני עצמה ותרועה בפני עצמה.
ומניין שפשוטה לפניה? - תלמוד לומר: "ותקעתם תרועה" (רש"י: "ותקעתם" והדר "תרועה"). ומניין שפשוטה לאחריה? - תלמוד לומר: "תרועה יתקעו" (הא למדנו שתוקע ומריע ותוקע (ספרי)). - רבי ישמעאל בנו של רבי יוחנן בן ברוקה אומר: אינו צריך (אין צורך בדרשה "תרועה יתקעו" בשביל פשוטה לאחריה), הרי הוא אומר: "ותקעתם תרועה שנית", שאין תלמוד לומר: "שנית" (רש"י: שכבר אמר: 'ותקעתם תרועה ונסעו המחנות...', וכי הדר אמר: 'ותקעתם תרועה ונסעו המחנות...', פשיטא ד"שנית" היא), ומה תלמוד לומר: "שנית"? - זה בנה אב, שכל מקום שנאמר "תרועה", תהא תקיעה שנייה לתרועה (רש"י: והכי קאמר: ותקעתם תקיעה שנית לתרועה) (הא למדנו שתוקע ומריע ותוקע (ספרי)). - אין לי אלא במדבר, בראש השנה מניין? - תלמוד לומר: "תרועה" "תרועה" לגזירה שווה (נאמרה כאן (במדבר) תרועה, ונאמרה להלן (בראש השנה) תרועה. מה תרועה האמורה כאן תוקע ומריע ותוקע, אף תרועה האמורה להלן תוקע ומריע ותוקע (ספרי)).
שלוש תרועות נאמרו בראש השנה: "שבתון זכרון תרועה" (ויקרא כג,כד), "והעברת שופר תרועה" (שם כה,ט) (אף על גב שפסוק זה נאמר ביובל, למדנו לעיל ש"בחודש השביעי" מיותר ללמד שיהיו כל תרועות של החודש השביעי כזה), "יום תרועה יהיה לכם" (במדבר כט,א), ושתי תקיעות לכל אחת ואחת. נמצאנו למדים: שלוש תרועות ושש תקיעות (שכל תרועה תקיעה לפניה ולאחריה) לראש השנה.

הברייתא הזו שבבבלי מקורה בספרי במדבר פסקה עג.
התנא בבבלי שלומד ממדבר לומד משם רק את ההלכה שפשוטה לפניה ולאחריה, ואילו שלוש תרועות נאמרו בראש השנה. אבל רבי ישמעאל בירושלמי שגם הוא לומד ממדבר לומד משם גם את ההלכה שהן שלוש של שלוש שלוש, ששלוש תרועות נאמרו במדבר, וראש השנה למד ממדבר.
בבבלי אמרו, שתנא זה, למרות שהוא לומד ממדבר לעניין הפשוטות, הוא לומד ראש השנה מיובל לעניינים אחרים, אלא שלא היה יכול ללמוד את הפשוטות מיובל, משום ש"והעברת" "תעבירו" אין בהם כדי ללמד על פשוטות.

בבבלי תנא קמא דורש "ותקעתם תרועה" וגם "תרועה יתקעו", ורבי ישמעאל בנו של רבי יוחנן בן ברוקה דורש "ותקעתם תרועה" וגם "ותקעתם תרועה שנית". אבל הירושלמי דורש את כל שלושת המקראות, לא כתנא קמא ולא כרבי ישמעאל בנו של רבי יוחנן בן ברוקה ("חקרי זמנים").

**עד כדון כרבי עקיבה. כרבי ישמעאל?**
כך היא דרכו של הירושלמי: אחרי שהביא ברייתא שהיא כשיטת בית מדרשו של רבי עקיבה, רגיל הוא לשאול: "עד כדון כרבי עקיבה. כרבי ישמעאל?". כלומר, המדרש שהובא קודם הוא כרבי עקיבה, וכיצד ידרוש רבי ישמעאל? וכתשובה הוא מביא ברייתא מבית מדרשו של רבי ישמעאל.

שאלה בלשון זו מצויה פעמים רבות בירושלמי. ברוב הפעמים לא ביארו את הדבר שנחלקו בו שני התנאים, כמו כאן. אך כמה פעמים ביארו את הדבר:
ב**ירושלמי שבת** יט,ב, **יבמות** ח,א, **סוטה** ח,א ו**נדרים** א,א אמרו: עד כדון כרבי עקיבה, דו אמר: לשונות ריבויין הן. כרבי ישמעאל, דו אמר: לשונות כפולין הן והתורה דיברה כדרכה..., מנן ליה? (רבי עקיבא דורש לשונות כפולים וחזרות של השם והפועל, אבל רבי ישמעאל אינו דורש)
וב**ירושלמי קידושין** א,ב אמרו: עד כדון כרבי עקיבה, דאית ליה למד מן הלמד (הלכה אחת נלמדת מהלכה אחרת, אף על פי שגם ההלכה הראשונה עצמה נלמדת מהלכה אחרת). כרבי ישמעאל, דלית ליה למד מן הלמד?

"יפה עיניים" פירש, שבירושלמי כאן נחלקו רבי עקיבה ורבי ישמעאל, האם שני דברים למדים זה מזה וזה מזה או לא. רבי עקיבה סבור שלמדים זה מזה וזה מזה, ולכן יום הכיפורים של שנת היובל למד מראש השנה לעניין מלכיות זכרונות ושופרות, וראש השנה למד מיום הכיפורים של שנת היובל לעניין תקיעה תרועה ותקיעה. אבל רבי ישמעאל סבור שאין למדים זה מזה וזה מזה, אלא יום הכיפורים של שנת היובל למד מראש השנה לעניין מלכיות זכרונות ושופרות, וזה וזה למדים מהחצוצרות שבמדבר שתוקעים תקיעה תרועה ותקיעה.

יש מפרשים את הדברים כאן לפי המחלוקת בין רבי עקיבה ורבי ישמעאל, שרבי עקיבא סובר "לשונות ריבויין הן", ורבי ישמעאל סובר "לשונות כפולין הן והתורה דיברה כדרכה", ואף כאן רבי עקיבא דורש "בחודש השביעי", ואין רבי ישמעאל דורש כך. אבל ב"יפה עיניים" פירש את הירושלמי, שהכוונה לדברי רבי ישמעאל הסובר שאין למדים למד מן הלמד. אבל דברי "יפה עיניים" אינם מסתברים, שהרי אין כאן למד שלישי באמצע ("חקרי זמנים").

נראה לפרש בדרכו של "יפה עיניים" באופן אחר. רבי עקיבה סבור שלמדים למד מן הלמד (דבר שנלמד באחת מן המידות אפשר ללמוד ממנו לדבר אחר באחת מן המידות), ולכן לרבי עקיבה, יום הכיפורים של שנת היובל למד מראש השנה לעניין מלכיות זכרונות ושופרות, וראש השנה למד מיום הכיפורים של שנת היובל לעניין תקיעה תרועה ותקיעה, וכיוון שלמדים למד מן הלמד, לכן ראש השנה ויום הכיפורים של שנת היובל למדים זה מזה וזה מזה שתוקעים תקיעה תרועה ותקיעה שלוש פעמים. אבל רבי ישמעאל סבור שאין למדים למד מן הלמד, ולכן לרבי ישמעאל גם ראש השנה וגם יום הכיפורים של שנת היובל למדים מהחצוצרות שבמדבר שתוקעים תקיעה תרועה ותקיעה שלוש פעמים.
• • •
ב**ויקרא** כה,ט-י נאמר (בעניין שנת היובל): וְהַעֲבַרְתָּ שׁוֹפַר תְּרוּעָה בַּחֹדֶשׁ הַשְּׁבִעִי בֶּעָשׂוֹר לַחֹדֶשׁ, בְּיוֹם הַכִּפֻּרִים תַּעֲבִירוּ שׁוֹפָר בְּכָל אַרְצְכֶם. וְקִדַּשְׁתֶּם אֵת שְׁנַת הַחֲמִשִּׁים שָׁנָה וּקְרָאתֶם דְּרוֹר בָּאָרֶץ לְכָל יֹשְׁבֶיהָ, יוֹבֵל הִוא תִּהְיֶה לָכֶם וְשַׁבְתֶּם אִישׁ אֶל אֲחֻזָּתוֹ וְאִישׁ אֶל מִשְׁפַּחְתּוֹ תָּשֻׁבוּ.


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Rosh Hashanah 3:5:5
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Rosh Hashanah 3:5:5](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Rosh%20Hashanah/r/3:5:5)

בית דין מקדשים את היובל בראש השנה של שנת היובל ותוקעים בשופר ביום הכיפורים.

התורה ציוותה להשמיט הלוואות (לבטל חובות ולא לגבות אותם) בשנה השביעית, היא שנת השמיטה. אין השנה השביעית משמטת אלא בסופה (כשתשקע חמה בליל ראש השנה של מוצאי שביעית) ולא בתחילתה.


מציעים קביעה הלכתית: **אמר רבי יוחנן** (גדול אמוראי ארץ ישראל בדור השני)**: זו דברי רבי יודה ורבי יוסה** – ברייתא זו (שהובאה לעיל) היא דבריהם של רבי יהודה ורבי יוסי (כמו שמפורש בברייתא שנחלקו התנאים האלה איזה דבר מעכב ביובל)**, אבל דברי חכמים:** – אבל פסיקת ההלכה היא: **קידוש בית דין ותקיעת שופר והשמט כספים משמיטין** (המילה 'משמיטין' יתרה, או שצריך לומר: מעכבין) – קידוש בית דין ותקיעת שופר והשמטת כספים מעכבים ביובל, ואם לא קידשו בית דין הגדול את השנה או אם לא תקעו בשופר או אם לא השמיטו כספים בשנת היובל, זה מעכב שלא ינהגו שאר דיני יובל**.**

ומקשים: **ניחא קידוש בית דין ותקיעת שופר** – נוח (מובן, מקובל) שקידוש בית דין ותקיעת שופר מעכבים ביובל, מפני שמקדשים את השנה ותוקעים בשופר בתחילתה של שנת היובל, ולכן, אם בתחילת השנה לא קידשו ולא תקעו, זה מעכב מכאן ולהבא (משעה זו והלאה) שלא ינהגו שאר דיני יובל**;** אבל **השמט כספים** – אינו מובן שהשמטת כספים מעכבת ביובל, **- לא בסוף הן משמיטין?** – וכי אין משמיטים כספים בסופה של שנת היובל?! והרי אין השמטת כספים ביובל אלא בסופה של השנה ולא בתחילתה (כמו בהשמטת כספים בשמיטה)! ובכן, אם בסוף שנת היובל לא השמיטו כספים, כיצד זה מעכב לשעבר (על מה שהיה קודם לכן) שלא ינהגו שאר דיני יובל?

ומתרצים: **רבי זעורה** (רבי זירא, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי) **שמע לה מן הדא:** – שמע אותה (למד את התירוץ לקושיה זו) מן זאת (מהכתוב הזה): **"וַיֹּאמֶר אֵלַי**: **אַל תִּירָא דָנִיֵּאל**, **כִּי מִן הַיּוֹם הָרִאשׁוֹן**, **אֲשֶׁר נָתַתָּ אֶת לִבְּךָ לְהָבִין וּלְהִתְעַנּוֹת לִפְנֵי אֱלֹהֶיךָ**, **נִשְׁמְעוּ דְבָרֶיךָ"** (דניאל י,יב) **-** המלאך אמר לדניאל, שמהיום הראשון שקיבל עליו להתענות, **כבר נשמעו דבריך** – נתקבלו דבריו לפני הקב"ה, ונגזר למלא את בקשתו, אף על פי שעדיין לא התחיל להתענות, שכן לא נאמר: 'מן היום הראשון אשר התענית', אלא נאמר: "מן היום הראשון אשר נתת את ליבך להבין ולהתענות". וכן כאן בעניין השמטת כספים ביובל, מכיוון שבתחילת השנה קיבלו כל אדם עליהם להשמיט הלוואות, הרי הוא כאילו כבר השמיטו, אף על פי שאין משמיטים אלא בסוף השנה. אבל אם בתחילת השנה לא קיבלו כל אדם עליהם להשמיט הלוואות, זה מעכב שלא ינהגו שאר דיני יובל**.**

המונח "**דברי חכמים**" מציע קביעות הלכתיות מסוגים שונים העוסקות בנושא שנידון לפני כן. המונח בא בשני סגנונות עיקריים, שאחד מהם: 'אמר רבי פלוני: זו דברי פלמוני, אבל דברי חכמים: [הפסיקה]'.
המונח "**ניחא**" מציע קושיות ששיעורן, שדינו של פרט מסוים או פרטים מסוימים שנזכרו לפני כן מובן, אבל אין דינו של פרט אחר מובן. המונח מציע קושיות המורכבות משני חלקים: החלק הראשון מציין את המקרה המובן, והחלק השני מציין את המקרה הבעייתי.
המונח "**שמע לה מן הדא**" מציע בדרך כלל מקור או סימוכין לקביעה המופיעה לפני כן. ברם לפעמים המונח מציע מקור לפשיטת בעיה או לפתרון קושי המופיע לפניו (כמו כאן). בדרך כלל המונח מציע פסוקים, עם דרשות או בלעדיהן ("הטרמינולוגיה של הירושלמי").

בירושלמי תעניות ג,א נאמרו דברי רבי זעורה בעניין תענית ציבור.

ב**ספרא** 'בהר' פרשה ב נאמר: "וזה דבר השמיטה שמוט" - שביעית משמטת כספים, ואין יובל משמט כספים.
וב**ספרי דברים** פסקה קיב נאמר: שמיטה משמטת מלוה, ואין יובל משמט מלוה.

לפי ספרא וספרי, אין יובל משמט כספים. אבל לפי פירושנו בירושלמי, יובל משמט כספים. גם לפי הבבלי ערכין ד,א וראש השנה כט,א (לגרסת כתבי יד וראשונים), שמיטת כספים נוהגת ביובל.

ב"שבת הארץ" (מבוא) נכתב, שאף על פי שיובל משמט קרקע בתחילת השנה, מכל מקום כיוון שעיקר שמיטת כספים כתוב בשביעית ולא ביובל, לכן בזה יובל דומה לשביעית, ואין הוא משמט כספים אלא בסוף השנה כשביעית.

ב**בבלי ראש השנה** ט,ב אמרו: אמר רבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן: זו דברי רבי יהודה ורבי יוסי, אבל חכמים אומרים: שלושתן (תקיעת שופר ושילוח עבדים והשמטת קרקעות) מעכבות בו. קסברי: מקרא נדרש לפניו ולפני פניו ולאחריו (רש"י: שמיטת קרקעות דכתיבא בתריה: "ושבתם איש אל אחוזתו"). - והכתיב "יובל" (רש"י: לרבות במשמע יובל מכל מקום)? - ההוא דאפילו בחוצה לארץ. - והכתיב "בארץ"! - ההוא: בזמן שנוהג דרור בארץ נוהג בחוצה לארץ, בזמן שאינו נוהג בארץ אינו נוהג בחוצה לארץ.

גם בבבלי ("אבל חכמים אומרים") וגם בירושלמי ("אבל דברי חכמים") אמר רבי יוחנן שפסיקת ההלכה אינה כרבי יהודה ורבי יוסי, אבל בירושלמי לא הזכיר רבי יוחנן שילוח עבדים והשמטת קרקעות אלא קידוש בית דין והשמטת כספים.
קידוש שנת היובל על ידי בית דין לא הוזכר בבבלי בין הדברים שמעכבים ביובל, אבל בירושלמי הוא הוזכר בין הדברים שמעכבים.
יש מן האחרונים שלפירושם בירושלמי אמרו שהשמטת כספים מעכבת ביובל, ששמיטת כספים נוהגת בשנת היובל (וכן הוא פירושנו). ויש מן האחרונים שהגיהו בדברי רבי יוחנן בירושלמי כמו בבבלי (קידוש בית דין ~ שילוח עבדים; והשמט כספים משמיטין ~ והשמט קרקעות מעכבין) או שפירשו את דברי רבי יוחנן בירושלמי כדי להתאימם לדבריו בבבלי (קידוש בית דין = שילוח עבדים והשמטת קרקעות).

**בסוף הן משמיטין**ב**ספרי דברים** פסקה קיא נאמר: "מקץ שבע שנים" (דברים טו,א) - יכול בתחילת השנה ולא בסופה? - הרי את דן: נאמר כאן "קץ", ונאמר להלן "קץ" (דברים לא,י). מה "קץ" האמור להלן בסופה ולא בתחילתה, אף "קץ" האמור כאן בסופה ולא בתחילתה.
וב**מדרש תנאים** לדברים טו,א נאמר: "מקץ שבע שנים" - בסוף שבע ובתחילת שמונה. - אתה אומר: בסוף שבע ובתחילת שמונה. או אינו אלא בסוף שש ובתחילת שבע? - הרי אתה דן: נאמר כאן "מקץ שבע שנים", ונאמר להלן "מקץ שבע שנים במועד שנת השמיטה בחג הסוכות" (דברים לא,י). מה "קץ" שנאמר להלן בסוף שבע ובתחילת שמונה, אף "קץ" שנאמר כאן בסוף שבע ובתחילת שמונה.

מכאן ששביעית משמטת כספים בסופה. גם לפי ברייתא בבבלי ערכין כח,ב שביעית משמטת בסופה.

ב**משנה שביעית** י,ח-ט שנינו: המחזיר חוב בשביעית (כלומר, לווה הבא לאחר שביעית להחזיר חוב שחל עליו דין שמיטה בשביעית, שהרי אין שביעית משמטת אלא בסופה), יאמר לו (המלוה ללווה): "משמט אני". אמר לו (הלווה למלוה): "אף על פי כן" (שהלווה עומד על דעתו שרוצה להחזיר את החוב) - יקבל ממנו. המחזיר חוב בשביעית (לווה שאמר למלוה: "אף על פי כן", והחזיר לו את החוב), רוח חכמים נוחה ממנו (חכמים מרוצים ממעשהו זה).

פירוש זה של המשנה הוא לפי הדין ששביעית משמטת כספים בסופה. ברם, מפשט המשנה משמע ששביעית משמטת בתחילתה.

ב**תוספתא שביעית** ח,י שנו: אימתי כותבים פרוזבול? - ערב ראש השנה של שביעית. כתבו ערב ראש השנה של מוצאי שביעית, אף על פי שחזר וקרעו לאחר מכן, גובה עליו והולך אפילו לזמן מרובה (לכתחילה יכתוב את הפרוזבול לפני שביעית, מפני שאין בית דין נזקקים לו לכתוב פרוזבול בשביעית, אבל החוב אינו משתמט עד סוף שביעית, ואם כתב בערב ראש השנה של מוצאי שביעית - כשר וגובה את חובו).

זה הנוסח בכתב יד אחד של התוספתא. אבל הנוסח בכתב יד אחר של התוספתא: "אימתי כותבים פרוזבול? - ערב ראש השנה של מוצאי שביעית. אף על פי שחזר וקרעו" וכו'.

הנוסח בכתב היד האחד של התוספתא קשה, שכן המשפט "כתבו ערב ראש השנה של מוצאי שביעית" סותר את המשפט שלפניו. אפשר שהנוסח המקורי בכתב היד האחד של התוספתא היה: "אימתי כותבים פרוזבול? - ערב ראש השנה של שביעית. אף על פי שחזר וקרעו" וכו', בדומה לנוסח בכתב היד האחר של התוספתא, אלא שמגיה כתב בשולי הגיליון: "ערב ראש השנה של מוצאי שביעית", כתיקון לנוסח שבפנים, ולאחר מכן, בשל אי הבנת כוונת ההגהה, נכנסו המילים האלו לתוך הנוסח שבפנים בתוספת המילה "כתבו". נמצא, שלפי הנוסח המקורי בכתב היד האחד של התוספתא, שביעית משמטת כספים בתחילתה, ואילו לפי כתב היד האחר של התוספתא, שביעית משמטת בסופה.

ב**ירושלמי שביעית** י,ב ו**מכות** א,ב אמרו: תני רבי ישמעאל: "קרבה שנת השבע שנת השמיטה"- לא היא "שנת השבע" היא "שנת השמיטה"? ומה תלמוד לומר: "קרבה שנת השבע שנת השמיטה"? - שלא תאמר (אתה המלוה): כל שש שנים שדהו לפניי, כרמו לפניי (בשנים אלו אני מוכן להלוות, מכיוון שאני בטוח ביכולתי לגבות את החוב), ולאחר שש שנים (בשנה השביעית) בהשמט כספים הוא (שהיא משמטת את החובות) והוא לא יגבנו (אותו חוב שהלווה בשביעית, ולכן יימנע מלהלוות). לפום כן צרך מימר: "קרבה שנת השבע שנת השמיטה" (לכן נצרך הכתוב להזהירו שלא יימנע מלהלוות גם בשביעית).

פירוש זה של הירושלמי שם הוא לפי הדין ששביעית משמטת כספים בסופה. ברם, מפשט הירושלמי שם משמע ששביעית משמטת בתחילתה, שכן אמרו שם: "לאחר שש (ולא: לאחר שבע) שנים בהשמט כספים הוא". אבל לפי סתם הירושלמי כאן, שביעית משמטת בסופה, שכן אמרו כאן: "לא בסוף הן משמיטין?!".

הרי שמצאנו מקורות חלוקים בדין שמיטת כספים בשביעית. לפי הספרי וסתם הירושלמי כאן, שביעית משמטת בסופה, ולפי פשט המשנה והירושלמי בשביעית, שביעית משמטת בתחילתה. ייתכן שרבי יוחנן בירושלמי כאן אמר את דבריו לפי הדעה ששביעית משמטת בתחילתה, והוא הדין יובל, ורבי זעורה בא ליישב את דברי רבי יוחנן אף לפי הדעה ששביעית משמטת בסופה.
• • •


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Rosh Hashanah 3:5:6
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Rosh Hashanah 3:5:6](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Rosh%20Hashanah/r/3:5:6)

במשנה שנינו: רבי יהודה אומר: בראש השנה תוקעים בשל זכרים, וביובל בשל יעלים.

מסבירים: **אמר רבי יוחנן: טעמיה דרבי יהודה** – טעמו (נימוקו) של רבי יהודה, **כדי ליתן את המצאוי** (המצוי) **על המצאוי ואת שאינו מצאוי על שאינו מצוי** – בראש השנה, שהוא מצוי בכל שנה, תיקנו לתקוע בשופר של איל שהוא מצוי, ואילו ביום הכיפורים של יובל, שאינו מצוי בכל שנה, תיקנו לתקוע בשופר של יעל שאינו מצוי**.**

המונח "**טעמא דרבי פלוני**" מציע טעמה של דעה מסוימת, על סמך פסוק ודרשתו או על סמך שיקולים הגיוניים שאינם תלויים בדרשות פסוקים. במקרים רבים הטעמים שמציע המונח מבוססים על פסוקים ודרשותיהם, אולם במקומות אחרים הטעם הוא סברה ("הטרמינולוגיה של הירושלמי").

ב**תוספתא ראש השנה** ב,ג שנו: רבי יהודה אומר: בראש השנה תוקעים בשל זכרים, וביובל בשל יעלים. נתנו חכמים את המצוי למצוי ואת שאין מצוי לשאין מצוי.

הטעם שאמר רבי יוחנן מקורו בתוספתא.

ב**בבלי כתובות** מז,ב אמרו (בעניין אחר): תיקנו מצוי למצוי, ושאינו מצוי לשאינו מצוי.

ב**בבלי ראש השנה** כו,ב אמרו טעם אחר לרבי יהודה: בראש השנה - כמה דכייף איניש טפי (רש"י: בתפילתו, פניו כבושים לארץ, - [המתפלל צריך שייתן עיניו למטה,] משום "והיו עיניי וליבי שם" (מלכים א ט) - (יבמות קה,ב)) מעלי (רש"י: הלכך בראש השנה דלתפילה הוא - בעינן כפופים), וביום הכיפורים (של יובל) - כמה דפשיט איניש טפי מעלי (רש"י: יובלות שהם לקרוא דרור - בעינן פשוטים).

לפי הבבלי, הואיל והתקיעות בראש השנה באות לתפילה, לפיכך ראוי שביום זה יכופף אדם ראשו בשעת התפילה ויתפלל מתוך הכנעה ושברון לב, ולכן מצווה לתקוע בשופר כפוף. אבל ביום הכיפורים של שנת היובל יש לתקוע בשופר פשוט, משום ששופר פשוט הוא סימן לחירות.

לפי טעמו של רבי יהודה שאמרו בבבלי, בתעניות תוקעים בשופר של איל שהוא כפוף. ואילו לפי הטעם שאמרו בתוספתא ובירושלמי, בתעניות שאינן מצויות תוקעים בשופר של יעל. הרי שלפי התוספתא והירושלמי, רבי יהודה חלוק על דברי המשנה לעיל שבתעניות תוקעים בשופר של איל.
• • •


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Rosh Hashanah 3:6:1
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Rosh Hashanah 3:6:1](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Rosh%20Hashanah/r/3:6:1)

**משנה**
שופר שנסדק ודיבקו **– בדבק, או על ידי חימום באש,** - פסול **– השופר מלתקוע בו**. דיבק שיברי שופרות **– ועשאם לשופר אחד,** - פסול **– השופר**. ניקב **– נעשה נקב בשופר,** וסתמו **– וסתם את הנקב**, אם עיכב את התקיעה - פסול **– השופר**, ואם לאו - כשר **– השופר**.


הגרסה בכל נוסחי המשנה: "אם מעכב (זמן הווה) את התקיעה". רק בנוסח המשנה שבירושלמי הגרסה: "אם עיכב (זמן עבר) את התקיעה", והוא תיקון על פי הסוגיה כאן, ואין לו על מה לסמוך כלל, כמבואר להלן ("תוספתא כפשוטה").
• • •


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Rosh Hashanah 3:6:2
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Rosh Hashanah 3:6:2](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Rosh%20Hashanah/r/3:6:2)

**תלמוד**
במשנה שנינו: **"שופר שנסדק ודיבקו - פסול".**

אומרים: **למי נצרכה** – לדעת איזה תנא יש צורך לשנות את ההלכה הזו שבמשנה**? - לרבי נתן** (הבבלי, תנא בדור הרביעי) – ההלכה הזו נצרכה לדעת רבי נתן, אבל לא נצרכה לדעת חכמים החלוקים עליו (מחלוקת רבי נתן וחכמים מובאת להלן, ויבואר להלן)**.**

בברייתא בבבלי ראש השנה כז,ב שנו: "נסדק לאורכו - פסול". הראשונים מפרשים, שהמשנה מדברת בנסדק לאורכו. ההבדל בין המשנה והברייתא הוא במילה "ודיבקו" הנוספת במשנה. לדעת רוב הראשונים, הבדל זה אינו מורה על מחלוקת בין המשנה והברייתא, ולדברי שתיהן שופר שנסדק לאורכו פסול בין אם דיבקו ובין אם לא דיבקו, אלא שהמשנה רצתה להשמיע שגם אם דיבקו פסול ואין אומרים שהשופר חוזר לקדמתו, ואילו הברייתא העדיפה לנקוט לשון סתמית כדי להשמיע שהפסול אינו מחמת הדיבוק אלא מחמת הסדק עצמו, ואף אם לא דיבקו פסול.
הראשונים נחלקו בשאלה, כמה ייסדק השופר וייפסל. לתוספות ולרשב"א הפסול הוא בנסדק כולו, לריטב"א בנסדק רובו, ולראב"ד אפילו בנסדק מיעוטו ("זכרון תרועה").


במשנה שנינו: **"דיבק שיברי שופרות - פסול".**

אומרים: **עוד** (גם) **היא דרבי נתן** – גם ההלכה הזו נצרכה לדעת רבי נתן, אבל לא נצרכה לדעת חכמים החלוקים עליו (יבואר להלן)**.**

ריטב"א ור"מ המאירי כתבו, שדיבק שברי שופרות פסולו הוא משום ששופר אחד אמרה התורה ולא שניים ושלושה שופרות, שלא יהא השופר מחובר משניים ושלושה חלקים. אבל תוספות כתבו, שאין הפסול מטעם שניים ושלושה שופרות, אלא משום שאינו קרוי שופר.
רבנו יהונתן פירש, שבדיבק שברי שופרות מדובר שאין באחד מהשברים שיעור שופר. וריטב"א כתב, שבדיבק שברי שופרות מדובר שבכל אחד מהשברים יש שיעור שופר, כי שברים שאין בהם שיעור יצאו מתורת שופר, ויש ללמוד את הפסול במדבק שברים כאלה בקל וחומר מנסדק ודיבקו, שאף על פי שהוא מחובר מצד אחד אין הדיבוק מועיל לו.


במשנה שנינו: **"ניקב וסתמו".**

אומרים: **רבי חייה** (בר אבא, אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) אמר **בשם רבי יוחנן** (גדול אמוראי ארץ ישראל בדור השני)**: דרבי נתן היא** – של רבי נתן היא (ההלכה הזו שבמשנה כדעתו של רבי נתן היא)**, דתני:** – ששנוי (שנו ברייתא): **ניקב** – נעשה נקב בשופר, **וסתמו** – וסתם את הנקב, **בין במינו בין שלא במינו** – גם אם סתמו במינו של השופר (בחתיכה ממין השופר), וגם אם סתמו במין אחר ולא במינו של השופר**, אם (היה** (מילה זו יתרה כאן)**) מעכב** (הגרסה ברז"ה וברמב"ן: אם מעכב. הגרסה לפנינו וכן לפני כמה מן הראשונים: אם היה מעכב, ומסתבר שהוא תיקון על פי דברי רבי חייה להלן) **את התקיעה - פסול** – השופר**, ואם לאו - כשר** – השופר**. רבי נתן אומר: במינו** – אם סתם את הנקב במינו, **- כשר** – השופר**, שלא במינו** – אם סתם את הנקב שלא במינו, **- פסול** – השופר**.**

**רבי חייה** אמר **בשם רבי יוחנן: כיני** (=כן היא) **מתניתא:** – כך היא המשנה (הברייתא): **אם היה מעכב את התקיעה** – אם עיכב הנקב את התקיעה לפני שסתמו, שאי אפשר היה לתקוע בשופר זה כשהיה נקוב, אפילו סתם את הנקב במינו, **- פסול** – השופר לדעת חכמים, אפילו אין הנקב מעכב עכשיו את התקיעה, שסתמו יפה יפה, שהואיל ומתחילה עיכב הנקב את התקיעה, נמצאת הסתימה גורמת עכשיו את התקיעה**, ואם לאו** – אם לא עיכב הנקב את התקיעה אף לפני שסתמו, **- כשר** – השופר, אפילו לדעת חכמים, שהרי הסתימה אינה גורמת את התקיעה והיא כמי שאינה. אבל לדעת רבי נתן, אם עיכב הנקב את התקיעה לפני שסתמו, אם סתמו במינו - כשר השופר. - רבי חייה בשם רבי יוחנן בא לבאר את מה ששנו בברייתא במחלוקת חכמים ורבי נתן "אם מעכב את התקיעה", שאין פירושו שהנקב מעכב את התקיעה אף עכשיו, שלא נסתם הנקב יפה, אלא פירושו שהנקב היה מעכב את התקיעה לפני שסתמו, אף שעכשיו אינו מעכב את התקיעה, שלדעת חכמים פסול בין אם מעכב עכשיו ובין אם אינו מעכב עכשיו, ורבי נתן חולק וסובר שהואיל וסתמו במינו ועכשיו אינו מעכב את התקיעה - כשר. ולפיכך אמרו לעיל על "שופר שנסדק ודיבקו - פסול" שהיא נצרכה לרבי נתן, שהרי לחכמים, אם ניקב וסתמו במינו - פסול, כל שכן נסדק כולו לאורכו ודיבקו - פסול, אבל לרבי נתן היה עולה על דעתך לומר, שאם ניקב וסתמו במינו - כשר, אף נסדק ודיבקו בעצמו של השופר על ידי חימום באש - כשר, ולכן היה צריך לומר שאף לרבי נתן פסול. וכן מה שאמרו במשנה "דיבק שברי שופרות - פסול" היה צריך לומר שאף לרבי נתן פסול. וכן מה שאמרו במשנה "ניקב וסתמו (במינו), אם מעכב את התקיעה (אם הנקב מעכב את התקיעה אף עכשיו) - פסול, ואם לאו - כשר" אף היא כרבי נתן, שהרי לחכמים פסול אף אם אינו מעכב עכשיו את התקיעה ("תוספתא כפשוטה" על פי רמב"ן)**.**

המונח "**למי נצרכה**" שואל אליבא דאיזה תנא יש חידוש במקור שעליו הוא מוסב. המונח מוסב כרגיל על מקורות תנאיים, משניות או ברייתות. ברגיל התלמוד עונה על שאלות "למי נצרכה" בסגנון "לרבי פלוני". אחר כך התלמוד עשוי לפרט את שיטתו של חכם זה (כאן לא פורטה שיטת החכם מיד אחרי אזכורו, כי אם בהמשך הדיון). המונח מציין את שמו של החכם שלפיו יש חידוש במקור הנידון, אף על פי שתוכנו של מקור זה יהיה נכון גם אליבא דבר הפלוגתא שלו.
במקום אחד (כאן) אפשר שהמונח מתחלף על ידי גיוון המינוח ב"עוד היא דרבי פלוני". אפשר שגיוון זה נובע משיקולים סגנוניים.
המונח "**דרבי פלוני היא**" מזהה את החכם העומד מאחורי קביעה תנאית עלומת שם. לפעמים מובא מקור ספרותי אחרי המונח כמקור לזיהוי (בלשון כגון "דתני/נן"). המונח יכול להיות מוסב על משניות או על ברייתות.
המונח "**כיני מתניתא**" מציע הגהות או פירושים למקורות תנאיים. לא תמיד ברור האם המונח מציע הגהה או פירוש ("הטרמינולוגיה של הירושלמי").

ב**תוספתא ראש השנה** ב,ד שנו: ניקב וסתמו, אפילו במינו, אם מעכב את התקיעה (שלא סתמו יפה) - פסול, ואם לאו - כשר.

ב**בבלי ראש השנה** כז,ב אמרו: תנו רבנן: ניקב וסתמו, אם מעכב את התקיעה - פסול, ואם לאו - כשר.
תנו רבנן: ניקב וסתמו, בין במינו בין שלא במינו - פסול. רבי נתן אומר: במינו - כשר, שלא במינו - פסול.

אפשר שהבבלי חולק על הירושלמי, ולשיטת הבבלי לא אכפת לנו כלל לדעת חכמים שמתחילה עיכב הנקב את התקיעה, והכל תלוי אם הוא מעכב עכשיו את התקיעה, ורבי נתן חולק וסובר שאף אם הוא מעכב את התקיעה עכשיו - כשר אם סתמו במינו, ומשנתנו כחכמים, שמחלקת בין מעכב ובין אינו מעכב, ואינה מבדילה כלל בין סתמו במינו או שלא במינו; או שנפרש בבבלי שהמחלוקת היא באינו מעכב את התקיעה עכשיו, שהרי בבבלי לא נזכר עיכוב תקיעה במחלוקת חכמים ורבי נתן (הברייתא השנייה), ולחכמים פסול בכל עניין, בין במינו ובין שלא במינו, ורבי נתן חולק וסובר שהואיל וסתמו במינו ועכשיו אינו מעכב את התקיעה - כשר, ומשנתנו בהכרח כרבי נתן ("תוספתא כפשוטה").

רוב הראשונים סוברים, ש"אם מעכב את התקיעה - פסול" שבמשנה ובברייתא הראשונה בבבלי פירושו: אם אחרי הסתימה שונה קול השופר מזה שהיה לו קודם שניקב - פסול.
רמב"ן וסיעתו (רשב"א, ריטב"א ור"ן) סוברים, שרבי נתן וחכמים בברייתא האחרונה שבבבלי נחלקו באינו מעכב את התקיעה. נמצא שחכמים פוסלים בניקב וסתמו בכל מקרה, אפילו סתמו במינו וחזר קולו לכמות שהיה קודם שניקב. ורבי נתן סובר שאם סתמו במינו וחזר קולו לכמות שהיה - כשר. משנתנו המכשירה באינו מעכב את התקיעה היא בהכרח כרבי נתן, ומדברת דווקא בסתמו במינו.

לעומת זאת, לדעת רז"ה ורא"ש מחלוקת רבי נתן וחכמים היא במעכב את התקיעה. חכמים פוסלים בין במינו בין שלא במינו, ורבי נתן פוסל שלא במינו ומכשיר במינו. נמצא שמשנתנו הפוסלת במעכב את התקיעה יכולה בוודאי להיות כחכמים, ופסול בין אם סתמו במינו ובין שלא במינו, ואפשר להעמידה גם כרבי נתן אם נפרש שמדברת דווקא בסתמו שלא במינו.
רז"ה לומד את שיטתו מהירושלמי (כאן). גרסת רז"ה היא: "רבי חייה בשם רבי יוחנן: כיני מתניתא: אם מעכב את התקיעה - פסול, ואם לאו - כשר", וכך הוא מפרשה: רבי יוחנן מתייחס למה שאמר רבי נתן בסוף הברייתא: "שלא במינו - פסול", והוא מפרש שרבי נתן פוסל שלא במינו רק אם מעכב, אבל בשאינו מעכב - כשר. רבי יוחנן בא ללמדנו בזה שדברי רבי נתן מוסבים על הרישא של דברי תנא קמא, היינו על המקרה של מעכב את התקיעה, שתנא קמא פוסל תמיד ורבי נתן מקל ופוסל רק שלא במינו, להוציא מהבנה מוטעית שרבי נתן מדבר על המקרה של אינו מעכב ובא להחמיר. הרי שמחלוקת רבי נתן וחכמים היא במעכב את התקיעה.

לעומת זאת, גרסת רמב"ן בירושלמי שונה במילה אחת מגרסת רז"ה ולפיה מתפרש העניין באופן אחר. רמב"ן גורס: "רבי חייה בשם רבי יוחנן: כיני מתניתא: אם **היה** מעכב את התקיעה - פסול, ואם לאו - כשר". והוא מפרש, שרבי יוחנן בא לומר ש"מעכב" האמור בברייתא פירושו שהיה מעכב קודם הסתימה, בניגוד ל"מעכב" שבמשנה שפירושו לאחר הסתימה. לפי זה, הירושלמי מתאים לשיטת רמב"ן שמחלוקת רבי נתן וחכמים היא בשאינו מעכב עכשיו את התקיעה. הברייתא מוסיפה לנו שחכמים פוסלים רק במקרה שלפני הסתימה עיכב הנקב את התקיעה, אבל אם לא עיכב, ונמצא שאין הסתימה משפיעה כלל על קול השופר - כשר.
לפי רמב"ן, מחלוקת רבי נתן וחכמים היא כשעיכב הנקב את התקיעה קודם שסתמו ועכשיו אינו מעכב, וכשלא עיכב הנקב את התקיעה אפילו קודם שסתמו, גם אם סתמו שלא במינו - כשר לדברי הכל, ואין הסתימה פוסלת, לפי שאינה משפיעה על הקול.

בניגוד לרמב"ן ולרז"ה, ראב"ד מפרש את "מעכב" שבמשנה כמתייחס למצב שלפני הסתימה. המשנה אומרת, שאם עיכב הנקב את התקיעה וסתמו, אף על פי שחזר הקול לכמות שהיה - פסול, שהרי הסתימה מסייעת לקול. אם לא עיכב הנקב מעולם - כשר, שהרי אין הסתימה משפיעה על הקול. מחלוקת רבי נתן וחכמים היא במקרה שעיכב הנקב את התקיעה קודם הסתימה, אף על פי שעכשיו אינו מעכב. לחכמים פסול אף במינו, ולרבי נתן במינו כשר. משנתנו יכולה להיות כחכמים ולעסוק בין במינו ובין שלא במינו, או כרבי נתן ודווקא שלא במינו.
ראב"ד מסתמך על דברי הירושלמי והוא גורס כרמב"ן: "כיני מתניתא: אם **היה** מעכב את התקיעה - פסול". הסיבה שבגללה אין הוא מקבל את שיטת רמב"ן היא מן הסתם זו, שאין נראה לו לומר ש"מעכב" שבמשנה ו"מעכב" שבברייתא פירושם שונה.

רמב"ן מפרש את ראשית הסוגיה בירושלמי כך: "שופר שנסדק ודיבקו - פסול. - למי נצרכה? - לרבי נתן" - שאילו לחכמים, הרי אפילו ניקב וסתמו במינו ואינו מעכב את התקיעה - פסול, ואין צריך לומר נסדק לכל אורכו, אבל לרבי נתן שבניקב בתנאים הנזכרים - כשר, נצרך לומר שבנסדק כולו - פסול, אף על פי שסתמו במינו, דהיינו בעצמו על ידי חימום, ואינו מעכב את התקיעה. וכן דיבק שברי שופרות - לרבי נתן נצרכה ולא לחכמים מאותו הטעם. "ניקב וסתמו. - רבי חייה בשם רבי יוחנן: דרבי נתן היא" - שהרי המשנה מכשירה בשאינו מעכב, ואילו לחכמים אפילו סתמו במינו ואינו מעכב - פסול, כמפורש בברייתא שרמב"ן מעמיד אותה באינו מעכב.
("זכרון תרועה")


**רבי אבא בר זמינא** (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי) אמר **בשם רבי זעורה** (רבי זירא, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי)**: והוא שסתמו** – שופר שניקב, רק אם סתם את הנקב - פסול, אם הוא מעכב את התקיעה**, אבל אם לא סתמו - כשר** – השופר לתקוע בו לדעת הכל, אף על פי שנשתנה קולו מחמת הנקב**,** מפני **שכל הקולות כשירין בשופר.**

מלשון המשנה "שופר שנסדק ודיבקו - פסול. ניקב וסתמו, אם מעכב את התקיעה - פסול" נראה לכאורה, שכמו שבנסדק ודיבקו - פסול גם אם לא דיבקו, כך גם בניקב וסתמו - פסול אף אם לא סתמו, כדי שתהיה הסיפא דומה לרישא. וכתבו ראשונים, שלפי הירושלמי צריך לומר, שאף על פי שאין הסיפא דומה לרישא, אין בכך קושי, כי הפסולים של נסדק ושל ניקב אינם שווים בעקרונותיהם ("זכרון תרועה").

ב**בבלי ראש השנה** כז,ב אמרו: היה קולו דק או עבה או צרור (יבש) - כשר (ריטב"א: כשאין בהם ריעות מחמת תערובת דבר הפוסל), שכל הקולות כשירים בשופר.


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Rosh Hashanah 3:6:3
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Rosh Hashanah 3:6:3](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Rosh%20Hashanah/r/3:6:3)

**רבי יעקב בר אחא** (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי והרביעי) **אמר: אבא בר בא** (מחכמי בבל בראשית תקופת האמוראים, אביו של האמורא שמואל) **שאל לרבי** (רבי יהודה הנשיא, תנא בדור החמישי)**: שופר קדוח** – שלאחר שחתכו את הקרן מן הבהמה, קדחו (ניקבו, עשו חור) בעצם היוצאת מראש הבהמה ונכנסת לתוך הקרן, כדי שתוכל הקרן לשמש לתקיעה, אך לא הוציאו את העצם כולה מן הקרן, כדרך שעושים בכל השופרות**, מהו?** – מה דינו? האם שופר כזה כשר לתקוע בו? **- אמר ליה:** – אמר לו (רבי): **כזה תוקעין ביבנה** (עיר במישור החוף בדרום) – שופר כזה שהוא קדוח תוקעים בו בסנהדרין ביבנה, ומכאן שהוא כשר**.**

**רבי בא** (רבי אבא, אמורא בדור השלישי) **בעי קומי** – שאל לפני **רב** (אמורא בבלי בדור הראשון, מגדולי האמוראים)**: שופר קדוח, מהו?** – מה דינו? האם שופר כזה כשר לתקוע בו? **- אמר ליה:** – אמר לו (רב): **כזה תוקעין בעייני טב** (עין טב - יישוב ביהודה, בסביבות לוד, בצידה הדרומי, שבו היו יושבים בית דין, שקיבלו עדים וקידשו את החודשים, וממנו היו מודיעים על כך לכל ישראל) – שופר כזה שהוא קדוח תוקעים בו בבית הדין בעין טב, ומכאן שהוא כשר (המילים "תוקעין ביבנה...אמר ליה כזה" נשמטו במסירה שלפנינו בשל שוויון סופות והושלמו על ידי מגיה, ונמצאות בדפוס ונציה, וחזרו ונשמטו בדפוסים שלאחריו. הקטע שהושלם על ידי המגיה מקוים על ידי הראשונים בבבלי ראש השנה כה,א, שכן נראה מדבריהם שבירושלמי שלפניהם הביאו שני מעשים - ביבנה ובעין טב. הנוסח בר"מ המאירי בחיבור התשובה הוא כזה שהושלם על ידי המגיה בשינויים קלים)**.**

המונח "**מהו**" שואל לפעמים מה הדין בקשר למקרה מסוים. המונח בהוראה זו בא בכמה מקומות אחרי תיאור המקרה ששואלים מה דינו ("הטרמינולוגיה של הירושלמי").

ב**בבלי ראש השנה** כז,ב אמרו: שלחו ליה לאבוה דשמואל: קדחו (רש"י: נקבו; וקא סלקא דעתך: נקב הנחת פה קאמר) ותקע בו - יצא. - פשיטא, כולהו נמי מיקדח קדחו להו! - אמר רב אשי: שקדחו בזכרותו (רש"י: כשהוא (הקרן) מחובר בבהמה, עצם בולטת מן הראש (של הבהמה) ונכנסת לתוכו (של הקרן), ומוציאים אותה (את העצם) מתוכו, וזה לא הוציאה, אלא ניקב אותה), מהו דתימא: מין במינו חוצץ, קמשמע לן.

גם בבבלי וגם בירושלמי אמרו, שהשיבו לאביו של שמואל ששופר קדוח כשר.

תקיעה זו שהיו תוקעים ביבנה ובעין טב (שהם מקומות שבהם היו בית דין מקדשים את החודש) היא התקיעה שהיו בית דין תוקעים בראש חודש כשהיו מקדשים את החודש. רק בראש חודש היו תוקעים בשופר קדוח, אבל בראש השנה היו תוקעים בשופר שהוציאו את העצם כולה מן הקרן. בראש חודש שינו בכוונה ותקעו בשופר קדוח, כדי שלא להחליף את השופר של ראש חודש בשופר של ראש השנה שהתקיעה בו מן התורה. כיוון שאם תקע בשופר קדוח בראש השנה יצא בדיעבד, הרי שהוא בכלל שופר, לכן היו תוקעים בו בראש חודש. אבל אילו לא יצא בו בראש השנה, לא היו תוקעים בו בראש חודש ("עלי תמר").
תקיעה זו שהיו תוקעים ביבנה ובעין טב היא התקיעה שהיו נוהגים לתקוע בכל קידוש חודש בבית הוועד שקידשו את החודש. בבבלי סנהדרין מא,ב ונידה לח,א נזכר שופר שהיו תוקעים בקידוש החודש. מהירושלמי כאן משמע לכאורה, שבימי רבי קידשו חודשים ביבנה, אלא שייתכן שרבי רק ביקש לומר ששופר קדוח כשר אפילו לתקיעה ביבנה שהיתה בה סנהדרין חשובה ("ארץ ישראל וחכמיה בתקופת המשנה והתלמוד").
התקיעה שהיו נוהגים לתקוע בבית דין בשעת קידוש החודש בכל החודשים היתה תקיעה של הודעה (הודעה לציבור על קידוש החודש) וקידוש.
תקיעות ראש חודש מקורן בתקיעה של ראש השנה שהוא ראש חודש.

שופר קדוח הוא שופר שלא הוצא מתוכו החומר הקרני, ולכל אורכו קדוח נקב, ודרכו התוקע משמיע את קולו. הקול שנשמע בשופר קדוח אינו גבוה.
• • •


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Rosh Hashanah 3:7:1
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Rosh Hashanah 3:7:1](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Rosh%20Hashanah/r/3:7:1)

**משנה**
לאחר שלמדנו על שופרות פסולים, באה משנה זו ללמד על קולות פסולים היוצאים משופר כשר.

**התוקע** – בשופר, **לתוך** (בתוך) **הבור** (חפירה באדמה) **או לתוך הדות** (נוסח אחר: החדות) (בור מוקף קירות אבן) **או לתוך הפיטס** (חבית גדולה של חרס) – שעמד בתוך הבור או בתוך הדות או בתוך הפיטס ותקע (מקור המילה 'פיטס' ביוונית)**, אם קול שופר שמע** – ששמע קול ברור, **- יצא** – ידי חובתו**, אם קול הברה שמע** – שלא שמע קול ברור אלא כמין הד, **- לא יצא** – ידי חובתו**.**

רב האי גאון פירש, שמשנתנו נשנתה בשעת גזירות השמד (לאחר דיכוי מרד בר כוכבא), שהיו יראים לתקוע בגלוי, והיו מתחבאים בבורות ותוקעים.
יש המציע לפרש, שתקעו בשופר לתוך מאגרי מים כדי לגרש את השדים, שקולותיהם נשמעים ממקומות אלו. דוגמה לכך יש בבבלי ראש השנה כח,א לפי גרסת כתבי יד: "התוקע לשד (רש"י: להבריח רוח רעה מעליו) - יצא".

בבבלי ראש השנה כז,ב אמרו, שאותם אנשים העומדים בבור ודאי שומעים קול שופר ויוצאים ידי חובתם, אלא שמשנתנו עוסקת במי שעומד בחוץ או אפילו על שפת הבור, ובכגון זה באה המשנה ללמד, שיש להבחין בין קול שופר לקול הברה, אם קול שופר שמעו - יצאו, ואם קול הברה שמעו - לא יצאו.


**וכן מי שהיה עובר אחורי בית הכנסת, או שהיה ביתו סמוך לבית הכנסת, ושמע קול שופר** – בראש השנה, **או קול מגילה** – קול מגילת אסתר בפורים**, אם כוין לבו** (ריכז את מחשבתו) – לצאת ידי חובתו בשמיעה זו, **- יצא** – ואף על פי שהתוקע או הקורא את המגילה לא התכוון להוציאו, שהרי לא ראה אותו ולא ידע עליו, מכל מקום הואיל ושליח ציבור הוא, הרי דעתו להוציא את כל השומעים, לכן כל המכוון ליבו לצאת, יוצא ידי חובתו**, ואם לאו** – אבל אם לא כיוון ליבו לצאת, **- לא יצא** – ידי חובתו**, אף על פי שזה שמע וזה לא** (המילה "לא" נוספה בטעות בנוסח המשנה שבירושלמי) **שמע** – אף על פי ששניהם שמעו, יש הבדל בין שמיעתו של זה לשמיעתו של זה**, זה כוין לבו וזה לא כוין לבו** – השומע ומכוון ליבו - יוצא, והשומע ואינו מכוון ליבו - אינו יוצא. אף בהלכה זו יש הבדל בין שמיעה לשמיעה, שפעמים יצא ופעמים לא יצא, ולכן נאמר "וכן"**.**

לפי מה שביארנו את המשנה משמע, שמצוות שופר ומצוות מגילה צריכות כוונה, שצריך אדם לכוון ליבו לצאת ידי חובת המצווה. ויש סוברים, שאין צריכות כוונה, ולדעתם אין הפירוש במשנה: "אם כיוון ליבו" - לצאת ידי חובתו, אלא הפירוש: "אם כיוון ליבו" - לשמוע את קול השופר או את קריאת המגילה.

ב**תוספתא ראש השנה** ב,ז שנו: רועה שהרביץ צאנו אחורי בית הכנסת, וכן חולה שהיה מוטל אחורי בית הכנסת, ומי שהיה ביתו סמוך לבית הכנסת, ושמע קול שופר או קול מגילה, אם כיוון ליבו - יצא, ואם לאו - לא יצא, אף על פי שזה שמע וזה שמע, זה כיוון ליבו וזה לא כיוון ליבו, זה שכיוון ליבו - יצא, וזה שלא כיוון ליבו - לא יצא, שאין הכל הולך אלא אחר כוונת הלב, שנאמר: "תָּכִין לִבָּם תַּקְשִׁיב אָזְנֶךָ" (תהילים י,יז), ואומר: "תְּנָה בְנִי לִבְּךָ לִי וְעֵינֶיךָ דְּרָכַי תִּצֹּרְנָה" (משלי כג,כו).

המילה "וכן" משמשת לחיבור הלכות שיש ביניהן צד של שוויון מלא או חלקי בדין.

המילה "וכן" חסרה במשנה שבבבלי וכן בציטוט שבבבלי. ואולם ישנה בציטוט שבירושלמי כאן. אפשר שהמשנה קטועה, שנקטע במשנתנו "רועה" ו"חולה" ששנינו בתוספתא, ועליהם מוסב "וכן" ("מבוא לנוסח המשנה").

כשמופיעה מילת "וכן" במשנה כמילת חיבור בין שתי הלכות שונות, בין שני משפטים עצמאיים, אין לפרשה כמילת דמיון והשוואה במובן של "וכך", אלא כמילה של ניגוד. מילת "וכן" שבלשון התנאים קשורה למילת "אכן" במקרא. אפשר להבין את "וכן" שבמשנה, כאילו כתוב "ואכן", אלא שנפלה האל"ף, שהרי נמצא כזה הרבה בלשון ארץ ישראל. הגרסה במשנתנו "וכן", מפני שיש כאן ניגוד. יציאת ידי חובה בשמיעת קול שופר אינה תלויה בכוונת הלב בלבד (מה שמלמדת ההלכה השנייה), אלא גם בשמיעת קול שופר ממש ולא ההברה (ההלכה הראשונה) ("לשוננו" כו).
• • •


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Rosh Hashanah 3:7:2
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Rosh Hashanah 3:7:2](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Rosh%20Hashanah/r/3:7:2)

**תלמוד**
במשנה שנינו: מי שהיה עובר אחורי בית הכנסת, ושמע קול שופר, אם כיוון ליבו - יצא, ואם לאו - לא יצא.

**אמר רבי יוסי בן חנינה** (אמורא ארץ ישראלי בדור השני)**: לא אמר אלא "וכן מי שהיה עובר"** – המשנה, שחילקה בין כיוון ליבו לבין לא כיוון ליבו, לא דיברה אלא במי שהיה עובר אחורי בית הכנסת, ולא עמד בשעה ששמע קול שופר**; הא אם עמד** – אבל מי שהיה עובר אחורי בית הכנסת, ועמד בשעה ששמע קול שופר, **- חזקה** (דבר ברור, ודאי ומוסכם) **כיוין** – כשעמד בשעה ששמע קול שופר, הדבר ברור שכיוון את ליבו, מפני שלשם כך עמד, ולכן יצא ידי חובתו אפילו אינו יודע האם כיוון את ליבו, משום שסומכים על חזקה זו, מה שאין כן כשלא עמד בשעה ששמע קול שופר, שאין הדבר ברור שכיוון את ליבו, ולכן לא יצא ידי חובתו אלא אם הוא יודע שכיוון את ליבו**.**

לפעמים המונח "**לא אמר אלא**" מציע דיוקים ממקורות ספרותיים, שהדין במקור הנידון חל רק במקרה שצוין ולא במקרים אחרים. בדרך כלל המונח מוסב על מקורות תנאיים ("הטרמינולוגיה של הירושלמי").

פירשנו "אם עמד" על פי ר"מ המאירי (בבלי ראש השנה כח,א). הוא אומר, שאף לגבי מי שהיה ביתו סמוך לבית הכנסת, ששנינו במשנה, יש לומר, שלא דיברה המשנה אלא במי שהיה מתעסק בצורכי ביתו, שכל מי שבביתו סתמו מתעסק הוא בצורכי ביתו, ולא פסק להתעסק בהם בשעה ששמע קול שופר, אבל מי שהיה מתעסק בצורכי ביתו, ופסק להתעסק בהם בשעה ששמע קול שופר - חזקה כיוון.
ר"מ המאירי (חיבור התשובה) אומר, שהראשונים פסקו הלכה שמצוות אין צריכות כוונה, ולכן בעניין תקיעת שופר אין צריך התוקע לכוון להוציא ידי מצוות תקיעה ואין צריך השומע לכוון לצאת ידי מצוות תקיעה, אלא צריך התוקע לכוון לתקוע וצריך השומע לכוון לשמוע. הוא אומר, שמה שאמרו במשנה "היה עובר אחורי בית הכנסת... אם כיוון ליבו- יצא" פירושו: כיוון לשמוע, ולשון הירושלמי כאן מוכיח כן, שאמרו, שלא שנינו אלא עובר, אבל עומד - חזקה כיוון, שמאחר שעמד אי אפשר שלא תהא כוונתו לשמוע, אף על פי שלא התכוון לצאת.
• • •
כיוון שדיברו לעיל (בהלכה הקודמת) בעניין פסולי שופר, מדברים כאן עוד בעניין זה.


מביאים ברייתא: **נתן שופר בתוך שופר ותקע, אם קול הפנימי שמע** – אם הקול שנשמע היה של השופר הפנימי בלבד, **- יצא** – ידי חובתו**, אם קול חיצון שמע** – אם הקול שנשמע היה של השופר החיצון, **- לא יצא** – ידי חובתו**.**

ב**תוספתא ראש השנה** ב,ד שנו: נתן שתי שופרות זה בתוך זה ותקע, אם קול הפנימי שמע - יצא, אם קול חיצון שמע - לא יצא.

ב**בבלי ראש השנה** כז,ב אמרו: תנו רבנן: נתן שופר בתוך שופר ותקע, אם קול פנימי שמע - יצא, ואם קול חיצון שמע - לא יצא (רש"י: דאיכא חציצת פנימי).

כל הראשונים מסכימים ש"אם קול פנימי שמע" היינו שהאוויר שיצר את הקול עבר רק דרך השופר הפנימי, כגון שהפנימי היה בולט מהחיצון בצד הפה ותקע רק בו. אך בנוגע ל"אם קול חיצון שמע" נחלקו הראשונים. ראב"ד ורמב"ן פירשו, שבכל מקרה ששמע קול חיצון, בין ששמע קול חיצון לבדו ובין ששמעו עם הפנימי, לא יצא. ואילו ריטב"א כתב, שהפסול הוא רק בשומע קול שניהם, ופירוש הברייתא הוא: אם גם קול חיצון שמע - לא יצא, אבל השומע קול חיצון לבדו - יצא. ריטב"א כתב, ששמיעת קול חיצון לבדו היא "כגון שהכניס שפתו בפי החיצון לבדו". ונראה שכוונתו למקרה שיש קצת רווח בין השופרות, והתוקע מצמצם את שפתיו לרווח הזה ונופח את האוויר בין הפנימי לחיצון מצידו האחד של הפנימי ולא מסביב לכל הקפו, כך שהאוויר עובר רק מחוץ לפנימי ולא בתוכו.
ריטב"א, רא"ש ור"ן כתבו, שבשומע קול שניהם לא יצא, משום "שופר אחד אמר רחמנא ולא שני שופרות". בשומע קול חיצון לבדו, לדעת ראב"ד לא יצא מפני שביטל חללו של חיצון, ולדעת ריטב"א יצא כי מין במינו אינו חוצץ.
המושג "ביטול החלל" נזכר בירושלמי (להלן) בקשר לדין הפכו ותקע בו. לדעת ראב"ד המושג הזה אין פירושו דווקא שהחלל המקורי בטל לגמרי בפעולת ההיפוך, אלא פירושו שינוי החלל המקורי ("זכרון תרועה").


**רבי אבינא** (אמורא בבלי בדור השלישי) **בעי:** – שואל: **הפכו** – אם הפך את השופר (ונעשה החוץ פנים והפנים חוץ)**, מהו?** – מה דינו? האם שופר כזה כשר לתקוע בו?

ופושטים את הבעיה: **נישמעינה מן הדא:** – נשמע אותה (נלמד את התשובה לבעיה) מן זאת (מהברייתא שלהלן): **גרדו מבפנים** – אם (לאחר שהוציאו את העצם כולה מן הקרן) גירד (שפשף, קלף) את השופר (נרתיק הקרן החלולה) מן הצד הפנימי (והשאיר מהנרתיק שכבה דקה), **- פסול** – השופר מלתקוע בו**, מבחוץ** – אם גירד את השופר בצד החיצון (והשאיר מהנרתיק שכבה דקה), **- כשר** – השופר לתקוע בו**.** ויש לדייק מהברייתא: **לא אמר אלא גרדו** – הברייתא שהכשירה לא דיברה אלא כשגירדו מבחוץ**; הא אם הפכו** – אבל אם הפך את השופר, **- פסול** – השופר מלתקוע בו**.** ואומרים: **מה בין זה לזה?** – מה ההבדל בין הפכו ובין גירדו מבחוץ? מדוע זה (הפכו) פסול וזה (גירדו מבחוץ) כשר? והרי כשגירדו מבחוץ, השכבה הדקה שהשאיר מהקרן שהיתה מתחילה (לפני שגירדו) בפנים היא עכשיו (לאחר שגירדו) בחוץ! **- זה ביטל חללו** – כשהפכו ביטל את חללו המקורי של השופר ויצר חלל אחר, ולכן זה פסול**, וזה לא ביטל חללו** – כשגירדו מבחוץ לא ביטל את חללו המקורי של השופר, ולכן זה כשר**.**

המונח "**בעי**" רגיל להציע שאלות וקושיות.
המונח "**מהו**" שואל לפעמים מה הדין בקשר למקרה מסוים. המונח בהוראה זו בא בכמה מקומות אחרי תיאור המקרה ששואלים מה דינו.
המונח "**נשמעינה מן הדא**" מציע פשיטת בעיות. טיבן של פשיטת הבעיות שמציע המונח משתנה ממקום למקום. לעיתים התשובה לבעיה מפורשת או כמעט מפורשת במקור שמציע המונח, אולם במקומות אחרים פשיטת הבעיה מבוססת על דיוק או דיון במקור זה ("הטרמינולוגיה של הירושלמי").

ב**תוספתא ראש השנה** ב,ד שנו: גירדו בין מבפנים בין מבחוץ - כשר.

רא"ש מעתיק בשם הירושלמי כמו בתוספתא. וב"אהבת ציון וירושלים" הגיה בירושלמי על פי התוספתא: "גירדו בין מבפנים בין מבחוץ - כשר. ציפהו מבפנים - פסול, מבחוץ - כשר".

ב**בבלי ראש השנה** כז,ב אמרו: תנו רבנן: גירדו, בין מבפנים בין מבחוץ - כשר. הפכו ותקע בו - לא יצא. - אמר רב פפא: לא תימא דהפכיה ככתונא (רש"י: כהפיכת חלוק לעשות פנימי חיצון וחיצון פנימי), אלא שהרחיב את הקצר (ר"ח: הוא ראש הקרן) וקיצר את הרחב (ר"ח: הוא המקום הדבוק לראש הבהמה). מאי טעמא? - כדרב מתנה, דאמר רב מתנה: "והעברת" (ויקרא כה) - דרך העברתו (רש"י: בבהמה מחיים) בעינן.

רא"ש כתב, שיש מפרשים את הבבלי "לא תימא דהפכיה ככתונא" וכו' כך: "לא תימא דהפכיה ככתונא", כי זה כשר, שאף על פי שהפכו, מכל מקום הקצר עומד במקומו והרחב עומד במקומו ודרך העברתו הוא (הדין של דרך העברתו הוא שיתקע מהצד הקצר אל הצד הרחב, וזה מתקיים גם ב"הפכיה ככתונא"), "אלא שהרחיב" וכו'. אבל רא"ש ור"ן וריטב"א דוחים שיטה זו, והם מפרשים: "לא תימא דהפכיה ככתונא" שדווקא הוא פסול, "אלא" אף "הרחיב את הקצר וקיצר את הרחב" גם כן פסול. רא"ש ור"ן וריטב"א מוכיחים שיטתם מהירושלמי שמנמק את פסול "הפכו" בביטול החלל. ונראה שהם הבינו שהירושלמי מתכוון ב"הפכו" ל"הפכיה ככתונא", שלגביו מתאימה הלשון "ביטל חללו", שפעולת ההיפוך מבטלת את כל החלל המקורי, ואין הכוונה ל"הרחיב את הקצר וקיצר את הרחב", כי על זה מתאים לומר "שינה צורתו" ולא "ביטל חללו" ("זכרון תרועה").
• • •


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Rosh Hashanah 3:8:1
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Rosh Hashanah 3:8:1](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Rosh%20Hashanah/r/3:8:1)

**משנה**
אגב המשנה הקודמת מובא כאן מדרש אגדה, הבא ללמד שהכל תלוי בכוונת הלב.

**"וְהָיָה כַּאֲשֶׁר יָרִים מֹשֶׁה יָדוֹ וְגָבַר יִשְׂרָאֵל**, וְכַאֲשֶׁר יָנִיחַ יָדוֹ וְגָבַר עֲמָלֵק**"** (שמות יז,יא) – פסוק זה נאמר במלחמת עמלק עם ישראל**. -** ושואלים: **וכי ידיו של משה עושות מלחמה או שוברות מלחמה?** – האם ידיו של משה היו מנצחות במלחמה בעמלק (-"והיה כאשר ירים משה ידו וגבר ישראל"), או האם ידיו של משה היו מפסידות ונשברות במלחמה בעמלק (-"וכאשר יניח ידו וגבר עמלק")? **-** ומשיבים: **אלא כל זמן שהיו ישראל מסתכלין כלפי למעלן** (מעלה) **ומכוונין ליבן לאביהן שבשמים - הן מתגברין** – היו ישראל מנצחים במלחמה**, ואם לאו - היו נופלין** – היו ישראל מובסים במלחמה. כשהיו ידיו של משה מורמות היו ישראל מסתכלים לצד מעלה לשמים והיו מכוונים ליבם לה', וכשהיו ידיו של משה מונחות לא היו ישראל מסתכלים לצד מעלה לשמים ולא היו מכוונים ליבם לה'. נמצא שידיו של משה רק גרמו להם שהיו מתגברים. הרי נמצאנו למדים, שהכל תלוי בכוונת הלב**.**

הביטוי 'עשה מלחמה' רווח במקרא. ביטוי זה משמעו 'נלחם', אך הוא נמצא פעמיים במקרא במשמעות 'ניצח': "כִּי בְתַחְבֻּלוֹת תַּעֲשֶׂה לְּךָ מִלְחָמָה, וּתְשׁוּעָה בְּרֹב יוֹעֵץ" (משלי כד,ו); "מַחֲשָׁבוֹת בְּעֵצָה תִכּוֹן, וּבְתַחְבֻּלוֹת עֲשֵׂה מִלְחָמָה" (משלי כ,יח). לשון הכתוב "והיה כאשר ירים משה ידו וגבר ישראל, וכאשר יניח ידו וגבר עמלק" ותשובת המשנה "מתגברים - נופלים" מוכיחות שאין לפרש "עושות מלחמה" - נלחמות, ויש לפרשו נוצחות.
גם הביטוי 'שבר מלחמה' מקורו במקרא (הושע ב,כ: "וְקֶשֶׁת וְחֶרֶב וּמִלְחָמָה אֶשְׁבּוֹר מִן הָאָרֶץ"; תהילים עו,ד: "שָׁמָּה שִׁבַּר רִשְׁפֵי קָשֶׁת מָגֵן וְחֶרֶב וּמִלְחָמָה").

המשנה הזאת היא דוגמה למשנת אגדה ששולבה על ידי עורכי המשנה ליד משנת הלכה שאליה מתייחסת האגדה. במשנה הקודמת ובמשנה הזאת אלו מדובר בשני מיני כוונת הלב. ההלכה מדברת על כוונת הלב לקיים את המצווה (לשמוע קול שופר ולדעת שהוא קול של מצווה), והאגדה מדברת על "מכוונים ליבם לאביהם שבשמים", ובגלל כוונה זאת נעשה לישראל נס. כאן יש העמדה זה מול זה של מושג הלכתי לעומת מושג אגדי בעלי שם אחד - כוונת הלב ("מחקרי תלמוד" ג - האגדה שבמשנה).
• • •


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Rosh Hashanah 3:8:2
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Rosh Hashanah 3:8:2](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Rosh%20Hashanah/r/3:8:2)

**תלמוד**
**רבי יהושע בן לוי** (אמורא ארץ ישראלי בדור הראשון) **אמר: עמלק כושפן** (כשפן, עושה כשפים) **היה** – שהיה יודע לכוון באיזו שעה ביום הוא יכול לנצח את ישראל**. מה היה עושה** – כדי לגבור על ישראל**? היה מעמיד** – במלחמה עם ישראל, **בני אדם ביום גיניסיא שלו** (צריך לומר כמו במסירה מהגניזה: **שלהם**) – ביום ההולדת שלהם (היום שבו מלאו מספר שנים ללידתו של אדם), שנולדו באותה שעה ובאותו יום שהיה מכוון בכשפיו (מקור המילה 'גיניסיא' ביוונית)**, לומר** – ללמדנו**, לא במהרה אדם נופל** – אינו מובס ונכשל מהר, **ביום גיניסיא שלו. מה עשה משה** – כדי לגבור על עמלק**? עירבב** (בלבל) **את המזלות** – כדי שלא ידע עמלק איזו שעה ביום היא, ולא יוכל להעמיד בני אדם שנולדו באותה שעה ובאותו יום שהיה מכוון בכשפיו (המזלות כאן הם שבעת כוכבי הלכת: שמש וירח וחמישה כוכבים, ובכל שעה משעות היום והלילה משמש אחד מהמזלות. עמלק העמיד במלחמה בני אדם שנולדו ביום בשבוע ובשעה ביום שהיה מכוון בכשפיו להיות היום בשבוע והשעה ביום המסוגלים לנצח בהם את ישראל. עמלק לא ידע שערבב משה את המזלות, ולכן נמצא שעמלק העמיד במלחמה בני אדם שנולדו במזל שאינו המזל ששימש בפועל בשעת המלחמה)**. הדא הוא דכתיב:** – זו היא שכתוב (בתפילת חבקוק הנביא בתיאור גילויו של ה' היוצא להכות את הכשדים ולגאול את ישראל): **"שֶׁמֶשׁ יָרֵחַ עָמַד זְבֻלָה" וגו'** (חבקוק ג,יא) – השמש והירח עמדו במעונם בשמים מפני פחד ה', ולא יצאו ממקומם להאיר על הארץ. ודורשים כאן את הכתוב הזה על מלחמת עמלק, שהעמיד משה את השמש והירח וערבב את המזלות**, וכתיב:** – וכתוב (בפסוק שלפניו): **"נָתַן תְּהוֹם קוֹלוֹ**, **רוֹם יָדֵיהוּ נָשָׂא"** (חבקוק ג,י) – אפילו בתהום נשמע קול ה' שהרים נגד אויביו, וה' נשא את ידיו לשמים כדי להורידן ולהכות את אויביו. ודורשים כאן את הכתוב הזה על מלחמת עמלק, שהרים משה את ידיו, **- מֵ"רום ידיהו נשא" "נתן תהום קולו"** – כשהרים משה את ידיו כלפי מעלה לשמים וערבב את המזלות, נתן עמלק את קולו (צעק) למטה בארץ, כי ישראל ניצחו אותו במלחמה**.**

ב**מדרש תנחומא** פרשת 'בשלח' סימן כח נאמר: "ויהי ידיו אמונה עד בוא השמש" - שהיו (עמלק ועמו) מחשבים את השעות באסטרולוגיא. מה עשה משה? העמיד גלגל חמה ולבנה ועירב את שעותיהם, שנאמר: "שמש ירח עמד זבולה" וגו' (חבקוק ג,יא), וכתיב: "נתן תהום קולו רום ידיהו נשא" (חבקוק ג,י).
ו**שם** פרשת 'תצוה' סימן ט נאמר: משה העמיד גלגל חמה במלחמת עמלק, שנאמר: "והיה כאשר ירים משה" (שמות יז,יא), ואין "ירים" אלא לשון שהעמיד גלגל חמה, שנאמר: "נתן תהום קולו, רום ידיהו נשא; שמש ירח עמד זבולה" וגו' (חבקוק ג,י-יא).
וב**מדרש תהילים** יט,ח נאמר: חמה עמדה לו למשה כשעשה מלחמה את עמלק, שנאמר: "והיה כאשר ירים משה ידו וגבר ישראל" (שמות יז,יא), ואומר: "רום ידיהו נשא" (חבקוק ג,י).

במקום אחר דורשים את הכתוב "שמש ירח עמד זבולה" וגו' על מחלוקת קורח ועדתו עם משה, והתרגום לספר חבקוק דורש את הכתוב הזה על העמדת השמש והירח על ידי יהושע במלחמה עם מלכי האמורי.

**יום גיניסיא**ב**משנה עבודה זרה** א,ג נזכרו יום גנוסיא של מלכים ויום הלידה.
ב**ירושלמי עבודה זרה** א,ב אמרו: יום גניסיא של מלכים - "ויהי ביום השלישי יום הולדת את פרעה" (בראשית מ,כ).
ב**בבלי עבודה זרה** י,א אמרו, שיום גנוסיא של מלכים הוא יום שמעמידים בו מלך (והוא יום חג לכל ימי חייו).
ב**בראשית רבה** פח,ו נאמר: "ויהי ביום השלישי יום הולדת את פרעה" - יום גיניסיא של פרעה.

לפי הירושלמי, יום גנוסיא של מלכים שנזכר במשנה עבודה זרה הוא יום הלידה של מלך, ויום הלידה שנזכר שם הוא של יחיד ולא של מלך. ולפי הבבלי, יום הלידה שנזכר במשנה שם הוא של מלך, ולכן יום גנוסיא של מלכים הוא יום שמעמידים בו מלך. דעת בראשית רבה כדעת הירושלמי.


הקשר של שני המאמרים הבאים בירושלמי כאן לעניין מלחמת עמלק עם ישראל יובן על פי המדרשים האלה:

ב**מכילתא דרבי ישמעאל** 'בשלח' מסכתא דעמלק פרשה א, ב**מכילתא דרבי שמעון בר יוחאי** שמות יז,יא וב**מדרש תנחומא** פרשת 'בשלח' סימן כז נאמר: מה תלמוד לומר "וגבר ישראל" או "וגבר עמלק"? - אלא כשהיה משה מגביה ידיו כלפי מעלה [רמז ש]עתידים ישראל להגביה דברי תורה שהם (דברי תורה) עתידים להינתן על ידיו (של משה) [והם נוצחים], וכשהיה משה ממיך (משפיל) ידיו [רמז ש]עתידים ישראל להמיך (להשפיל) דברי תורה שהם עתידים להינתן על ידיו [ואינם נוצחים].

ב**מכילתא דרבי ישמעאל** 'בשלח' מסכתא דעמלק פרשה א וב**מדרש תנחומא** פרשת 'בשלח' סימן כה נאמר: אי אפשר לישראל בלא תורה, ולפי שפירשו מדברי תורה לכך בא עליהם השונא, שאין השונא בא אלא על החטא ועל העבירה, לכך נאמר: "ויבוא עמלק".

וב**מדרש תנחומא** פרשת 'יתרו' סימן ג נאמר: בשעה שבא עמלק להילחם עם ישראל מה כתיב: "ויבוא עמלק ויילחם עם ישראל ברפידים" (שמות יז,ח) - על ידי שריפו ידיהם מן התורה ומן המצוות.

וב**מדרש תנחומא** פרשת 'בשלח' סימן כה נאמר: אין "רפידים" אלא שרפו ידיהם מן התורה, ולפיכך עמלק בא עליהם, שאין השונא בא אלא על ידי רפיון ידיים מן התורה.


הרי שעמלק בא ונלחם עם ישראל מפני שישראל פשעו בתורה, ואף ידיו של משה רמזו לישראל שכשהם פושעים בתורה האויב גובר ומנצח אותם. זהו עניינם של שני המאמרים הבאים, ולכן הם מובאים כאן.


**שמואל** (מגדולי אמוראי בבל בדור הראשון) **אמר:** כתוב (בחזון המלכויות): **"וְצָבָא תִּנָּתֵן עַל הַתָּמִיד בְּפָשַׁע"** (דניאל ח,יב) – כך נדרש הכתוב: המלכות (-"צבא") של רומי תשלוט על ישראל שנצטוו ללמוד תורה תמיד (-"התמיד"), בגלל פשע, **-** ומהו הפשע שבגללו תשלוט מלכות רומי על ישראל? - **כפשעה** (צריך לומר: **ב**פשעה) **של תורה** – בגלל פשעם של ישראל שפשעו בתורה (הלשון "בפשע" מתפרש על פושעי ישראל ולא על מלכות רומי הרשעה)**;** שנאמר (בהמשך הפסוק): **"וְתַשְׁלֵךְ אֱמֶת אַרְצָה"** (שם) – תורת האמת תושלך ארצה (תיבטל, תחולל) על ידי ישראל, **- אימתי שישראל משליכין דברי תורה לארץ** – בזמן שישראל מואסים את התורה ומנאצים את דבריה**, המלכות הרשעה הזאת** – מלכות רומי (המלכות השלטת בעת שנאמרו הדברים האלה), **גוזרת** – גזירות על ישראל, **ומצלחת** – מצליחה בגזירותיה**. מה טעמא?** – מה הטעם? (מה המקור בכתוב לדבר זה?) - **"וְתַשְׁלֵךְ אֱמֶת אַרְצָה וְעָשְׂתָה וְהִצְלִיחָה"** – התורה תושלך ארצה על ידי ישראל, ולכן מלכות רומי תצליח במעשיה. המילים "ותשלך אמת ארצה" מתייחסות לישראל, והמילים "ועשתה והצליחה" מתייחסות למלכות הרשעה**. ואין "אמת" אלא תורה** – "אמת" היא כינוי לתורה**, היך מה דאת אמר:** – כמו שאתה אומר (כמו שנאמר): **"אֱמֶת קְנֵה וְאַל תִּמְכֹּר**, **חָכְמָה וּמוּסָר וּבִינָה"** (משלי כג,כג) – אמת קנה מפי חכם, ואמת זו היא חוכמה ומוסר ובינה. הכתוב הזה נדרש על התורה. הרי ש"אמת" היא כינוי לתורה**.**


**אמר רבי יודה בר פזי** (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי והרביעי)**:** כתוב (בעונש שיבוא על ישראל): **"זָנַח יִשְׂרָאֵל טוֹב**, **אוֹיֵב יִרְדְּפוֹ"** (הושע ח,ג) – ישראל מאס ועזב את הטוב, ולפיכך יבוא האויב וירדוף אותו**, ואין "טוב" אלא תורה** – "טוב" הוא כינוי לתורה**, היך מה דאת אמר:** – כמו שאתה אומר (כמו שנאמר): **"כִּי לֶקַח טוֹב נָתַתִּי לָכֶם**, **תּוֹרָתִי אַל תַּעֲזֹבוּ"** (משלי ד,ב) – אני נותן לכם קנין טוב, והוא התורה. הרי ש"טוב" הוא כינוי לתורה**.**

המונח "**מה טעמא**" שואל מה טעמה או מקורה של קביעה מסוימת, ובתשובה לכך מוצע פסוק (ודרשתו) או סברה.
במקומות אחדים המונח "**כמה דתימר**" ("היך מה דאת אמר") מציע פסוק או מקור ספרותי אחר כסימוכין לפירוש המוצע לפניו, ובמקרים כאלה המונח מתפרש כמו "שנאמר" או "כמה שנאמר". הסימוכין שמציע המונח במקרים כאלה יכולים לשקף פרשנות למקורות הנידונים בדרך הפשט או בדרך הדרש. לפעמים המונח בא במסגרת דרשת פסוק, הנפתחת בדרשת פסוק אחד, ובהמשכה מובאים הסימוכין לדרשה זו מפסוק אחר, המוצע על ידי המונח ("הטרמינולוגיה של הירושלמי").

ב**איכה רבה** פתיחתא ב נאמר: שמואל [ו]תני לה בשם רבי שמואל בר אמי (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי): אימתי המלכות גוזרת גזירה וגזירתה מצלחת? - בשעה שישראל משליכים דברי תורה לארץ, הדא הוא דכתיב: "וצבא תינתן על התמיד בפשע" (דניאל ח,יב), אין "צבא" אלא מלכות, שנאמר: "יפקוד ה' על צבא המרום במרום" וגו' (ישעיהו כד,כא); "התמיד" - אלו ישראל, דכתיב: "והגית בו יומם ולילה" (יהושע א,ח); "בפשע" - בפשעה של תורה, כל זמן שישראל משליכים דברי תורה לארץ, המלכות היא גוזרת ומצלחת, שנאמר: "ותשלך אמת ארצה ועשתה והצליחה" (דניאל ח,יב), ואין "אמת" אלא תורה, שנאמר: "אמת קנה ואל תמכור, חוכמה ומוסר ובינה" (משלי כג,כג), אם השלכת דברי תורה לארץ מיד הצליחה המלכות, הדא הוא דכתיב: "ועשתה והצליחה" (דניאל ח,יב). - אמר רבי יהודה בן פזי: "זנח ישראל טוב, אויב ירדפו" (הושע ח,ג), ואין "טוב" אלא תורה, שנאמר: "כי לקח טוב נתתי לכם, תורתי אל תעזובו" (משלי ד,ב).
וב**פסיקתא דרב כהנא** טו,ה נאמר: שמואל אמר: "וצבא תינתן על התמיד בפשע" (דניאל ח,יב), בפשעה של תורה, כל זמן שישראל משליכים דברי תורה בארץ מלכות הרשעה הזאת גוזרת ומצלחת, ומה טעמא? - "ותשלך אמת ארצה" וגו' (שם), ואין "אמת" אלא דברי תורה, כמה דאת אמר: "אמת קנה ואל תמכור" (משלי כג,כג). - אמר רבי יודה בר פזי: "זנח ישראל טוב, אויב ירדפו" (הושע ח,ג), ואין "טוב" אלא דברי תורה, כמה דאת אמר: "כי לקח טוב נתתי לכם, תורתי אל תעזובו" (משלי ד,ב).
וב**אליהו רבה** פרשה יח נאמר: ..."וצבא תינתן על התמיד" (דניאל ח,יב) - אין "תמיד" אלא ישראל, "בפשע" (שם) - זה פשעה של תורה, "ותשלך אמת ארצה ועשתה והצליחה" (שם), הא אם השלכת דברי תורה ארצה מיד עשתה והצליחה מלכות הרשעה. - בוא וראה כמה גדול פשעה של תורה, שלא חרב העולם בראשונה אלא בפשעה של תורה, ולא חרבה ירושלים ולא חרב בית המקדש אלא בפשעה של תורה, שנאמר: "בפשע יעקב כל זאת" (מיכה א,ה), ואין "זאת" אלא תורה, שנאמר: "מי האיש החכם ויבן את זאת" וגו' "ויאמר ה': על עוזבם את תורתי" (ירמיהו ט,יא-יב).

ב**איכה רבה** (בובר) פרשה א [פסוק כ] נאמר: אמר רבי יודן: לא חרבה ירושלים אלא על ביטול תורה, שנאמר: "זנח ישראל טוב" (הושע ח,ג), ואין "טוב" אלא תורה, שנאמר: "כי לקח טוב" וגו' (משלי ד,ב).
• • •


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Rosh Hashanah 3:9:1
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Rosh Hashanah 3:9:1](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Rosh%20Hashanah/r/3:9:1)

**משנה**
משנה זו היא המשך המשנה הקודמת.

**כיוצא בו** – דומה למה ששנינו במשנה הקודמת**: "וַיֹּאמֶר י'י אֶל מֹשֶׁה: עֲשֵׂה לְךָ שָׂרָף וְשִׂים אֹתוֹ עַל נֵס** וְהָיָה כָּל הַנָּשׁוּךְ וְרָאָה אֹתוֹ וָחָי**"** (במדבר כא,ח) – פסוק זה נאמר בעניין נחש הנחושת שעשה משה. ה' אמר למשה, שיעשה דמות של נחש ויתקין אותו על מוט גבוה, וכל מי שהוכש על ידי נחש ארסי יביט בו ויתרפא מהכשת הנחש ויישאר חי**. -** ושואלים: **וכי נחש ממית ומחייה?** – האם נחש נחושת ממית את מי שאינו מביט בו (שמכלל "וראה אותו וחי" אתה שומע הפך הדבר), או האם נחש נחושת מחייה את מי שמביט בו? **-** ומשיבים: **אלא כל זמן שישראל מסתכלין כלפי למעלן** (מעלה) **ומשעבדין** (מכניעים) **את ליבן לאביהן שבשמים - היו מתרפאין** – מהכשת הנחשים הארסיים**, ואם לאו - היו נימוקין** (נרקבים, מתנוונים) – כשהיו ישראל מביטים בנחש הנחושת היו מסתכלים לצד מעלה לשמים והיו משעבדים את ליבם לה', וכשלא היו ישראל מביטים בנחש הנחושת לא היו מסתכלים לצד מעלה לשמים ולא היו משעבדים את ליבם לה'. נמצא שנחש הנחושת רק גרם להם שהיו מתרפאים**.**

ב**מכילתא דרבי ישמעאל** 'בשלח' מסכתא דעמלק פרשה א נאמר: "והיה כאשר ירים משה ידו וגבר..." - וכי ידיו של משה מגברות את ישראל או ידיו שוברות את עמלק? - אלא כל זמן שהיה משה מגביה את ידיו כלפי מעלה - היו ישראל מסתכלים בו ומאמינים במי שפיקד את משה לעשות כן והקב"ה עושה להם ניסים וגבורות. כיוצא בו: "ויאמר ה' אל משה, עשה לך שרף" (במדבר כא,ח) - וכי נחש ממית ומחיה? - אלא כל זמן שהיה עושה כן - היו ישראל מסתכלים בו ומאמינים במי שפיקד את משה לעשות כן והקב"ה שולח להם רפואות. כיוצא בו: "והיה הדם לכם לאות" וגו' (שמות יב,יג) - וכי מה הדם מהנה למלאך או מה מהנה לישראל? - אלא כל זמן שהיו ישראל עושים כן ונותנים מן הדם על פתחיהם - הקב"ה חס עליהם, שנאמר: "ופסח ה' על הפתח...".
וב**מכילתא דרבי שמעון בר יוחאי** שמות יז,יא נאמר: "והיה כאשר ירים משה ידו..." - רבי אליעזר אומר: וכי ידיו של משה מגבירות ישראל או שוברות עמלק? - אלא כל זמן שישראל עושים רצונו של המקום ומאמינים במה שפיקדו המקום למשה לעשות כך - המקום עושה להם ניסים וגבורות. כיוצא בו אתה אומר: "ולקחו מן הדם ונתנו על המשקוף ועל שתי המזוזות..." (שמות יב,ז) - וכי מה הדם מהנה למלאך או מה הדם מהנה למזוזה? - אלא כל זמן שישראל עושים רצונו של המקום ומאמינים במה שפיקדו המקום למשה לעשות כך - המקום חס עליהם. כיוצא בו אתה אומר: "ויאמר ה' אל משה, עשה לך שרף..." (במדבר כא,ח) - וכי נחש ממית ומחיה? - אלא כל זמן שישראל עושים רצונו של המקום ומאמינים במה שפיקדו המקום למשה לעשות כך - הקב"ה שולח להם רפואה.
וב**מדרש תנחומא** פרשת 'בשלח' סימן כז נאמר: "והיה כאשר ירים משה..." - וכי ידיו של משה עושות מלחמה או שוברות מלחמה? - אלא כל זמן שישראל מסתכלים כלפי מעלה ומשעבדים את ליבם לאביהם שבשמים - היו מתגברים, ואם לאו - היו נופלים. כיוצא בו: "ויאמר ה' אל משה, עשה לך שרף..." (במדבר כא) - וכי שרף של נחושת ממית או מחיה? - אלא כל זמן שישראל מסתכלים כלפי מעלה ומשעבדים את ליבם לאביהם שבשמים - היו מתרפאים, ואם לאו - היו נימוקים. כיוצא בו: "והיה הדם לכם לאות..." (שמות יב) - וכי הדם מהנה למלאך המשחית או לישראל? - אלא כל זמן שהיו ישראל נותנים מן הדם על פתחיהם - הקב"ה נגלה וחס עליהם, שנאמר: "וראיתי את הדם ופסחתי עליכם...".
• • •


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Rosh Hashanah 3:9:2
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Rosh Hashanah 3:9:2](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Rosh%20Hashanah/r/3:9:2)

**תלמוד**
מביאים ברייתא: **אמר רבי יסא** (רבי יוסי בר חלפתא, תנא בדור הרביעי)**: בארבעה מקומות** – במקרא, **נאמר "עֲשֵׂה לְךָ"** – נאמר ציווי ה' לאדם לעשות דבר בלשון זו**, בשלשה פירש** – בשלושה מקומות מהארבעה פירש ה' בציווי ממה יעשה את הדבר שציוה לעשות, **ואחד לא פירש** – במקום אחד מהארבעה לא פירש ה' בציווי ממה יעשה את הדבר שציוה לעשות; ואלו הם ארבעה המקומות**: "**וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים לְנֹחַ:... **עֲשֵׂה לְךָ תֵּבַת עֲצֵי גֹפֶר"** (בראשית ו,יג-יד) – תיבה עשויה מעצי גופר (ממשפחת הארזיים). במקום זה פירש ה' לנח ממה יעשה תיבה**; "**וַיְדַבֵּר ה' אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר: **עֲשֵׂה לְךָ שְׁתֵּי חֲצוֹצְרֹת כֶּסֶף"** (במדבר י,א-ב) – במקום זה פירש ה' למשה ממה יעשה חצוצרות**; "**בָּעֵת הַהִיא אָמַר ה' אֶל יְהוֹשֻׁעַ: **עֲשֵׂה לְךָ חַרְבוֹת צֻרִים"** (יהושע ה,ב) – חרבות עשויות צור (אבן קשה). במקום זה פירש ה' ליהושע ממה יעשה חרבות**; "**וַיֹּאמֶר ה' אֶל מֹשֶׁה: **עֲשֵׂה לְךָ שָׂרָף"** (במדבר כא,ח) **- לא פירש** – במקום זה לא פירש ה' למשה ממה יעשה נחש**.** ואף על פי שלא פירש ה', פירש משה לעצמו. **אמר משה: עיקרה לא נחש הוא?!** – וכי שמו העיקרי של שרף, שציוה ה' את משה לעשות, אינו נחש?! (שרף הוא אחד מהשמות שנקרא נחש) וכיוון שציוה ה' אותו לעשות נחש, ודאי נתכוון ה' שיעשה את הנחש מנחושת, שהמילים "נחש נחושת" הן לשון נופל על לשון (צירוף מילים קרובות במבטא ושונות בהוראתן), שאילו נתכוון ה' שיעשה את הנחש ממין אחר, היה לו לפרש ממה יעשה אותו. **לפיכך** נאמר**: "וַיַּעַשׂ מֹשֶׁה נְחַשׁ נְחֹשֶׁת"** (במדבר כא,ט) – בציווי ה' נאמר "שרף", ובמעשה משה נאמר "נחש", לומר לך שמהשם "נחש" הבין משה שיעשה אותו מנחושת**. - מיכן** (מכאן) **היה רבי מאיר** (גדול התנאים בדור הרביעי) **דורש שמות** – שהיה דורש את שמותיהם של בני אדם, כדי ללמוד מהם על אופים והתנהגותם, כמו משה שעשה נחש נחושת משום שדרש את השם נחש**.**

ב**בראשית רבה** לא,ח נאמר: "עשה לך תבת" וגו' - אמר רבי איסי: בארבעה מקומות נאמר כלשון הזה "עשה לך", בשלושה נתפרש ובאחד לא נתפרש: "עשה לך תבת עצי גופר" [- נתפרש], "עשה לך חרבות צורים" (יהושע ה,ב) - נתפרש, "עשה לך שתי חצוצרות כסף" (במדבר י,ב) - נתפרש, "עשה לך שרף" (במדבר כא,ח) - לא נתפרש. - רבי יודן בשם רבי אסי: "ישמע חכם ויוסף לקח" (משלי א,ה) - זה משה. אמר: אם אעשה אותו של זהב או של כסף, אין הלשון הזה נופל על הלשון הזה, אלא הריני עושהו של נחושת, שהלשון הזה נופל על הלשון הזה - "נחש הנחושת" (במדבר כא,ט). - מיכן שניתנה תורה בלשון הקודש.

עיקר מקומה של הברייתא הזו בבראשית רבה על הפסוק "עשה לך תבת" וגו'. יש לתמוה שבנוסח שבבראשית רבה הקדים חרבות צורים שבספר יהושע לחצוצרות כסף שבבמדבר.
עם המאמר שבבראשית רבה באים דברי רבי יודן בשם רבי אסי שדורש את הפסוק "ישמע חכם" וגו' על משה, ואחר זה: "אמר (משה)" וכו'. נראה כי מן "אמר (משה)" עד הסוף הוא מדברי התנא, שמשלים דבריו שאמר "'עשה לך שרף' - לא נתפרש". וראיה מן הירושלמי כאן, שאין רבי יודן בשם רבי אסי נזכר על מה שאמר משה.
בסוף המאמר בבראשית רבה בא דיבור של מסקנה: מיכן שניתנה תורה בלשון הקודש. בירושלמי בא בסוף המאמר דיבור של מסקנה אחרת: מיכן היה רבי מאיר דורש שמות.

ציווי ה' בלשון "עֲשֵׂה לְךָ" נאמר גם בירמיהו כז,ב: "כֹּה אָמַר ה' אֵלַי: עֲשֵׂה לְךָ מוֹסֵרוֹת (חבלים או רצועות) וּמֹטוֹת", וכן ביחזקאל יב,ג: "וְאַתָּה בֶן אָדָם עֲשֵׂה לְךָ כְּלֵי גוֹלָה (כלים שהגולים זקוקים להם ביותר, כגון כלי אכילה ושתייה, נר וכדומה)", אלא שבשני המקומות האלו "עֲשֵׂה לְךָ" מובנו להכין ולהתקין, ואילו בארבעת המקומות לעיל "עֲשֵׂה לְךָ" מובנו לייצר, ולכן יש לפרש בהם ממה יעשו אותם.


ומספרים (על רבי מאיר שהיה דורש שמות): **חד בר נש הוה שמיה** – אדם אחד היה שמו **כידור. אמר לון** – אמר להם (לתלמידיו) **רבי מאיר: הוֹבַּא** (כך נוקד במסירה שלפנינו) **לכון** (ה[ב]ו + ב{א}לכון = הבו בלכון) **מיניה** – תנו ליבכם (דעתכם) אליו (היזהרו ממנו)**. בר נש ביש הוא** – אדם רע הוא (ואי אפשר להאמין לו), שנאמר (בשירת 'האזינו'): **- "כִּי דוֹר תַּהְפֻּכֹת הֵמָּה**, בָּנִים לֹא אֵמֻן בָּם**"** (דברים לב,כ) – הם הפכנים, ואי אפשר להאמין להם. על פי הפסוק הזה דרש רבי מאיר את שמו של כידור, כדי ללמוד ממנו על אופיו והתנהגותו**.**

ב**בבלי יומא** פג,ב סיפרו: רבי מאיר ורבי יהודה ורבי יוסי היו מהלכים בדרך. רבי מאיר היה מדקדק בשם (רש"י: אם נאה אם כעור), רבי יהודה ורבי יוסי לא היו מדקדקים בשם. באו לפונדק אחד. אמרו לו (לפונדקי): מה שמך? - אמר להם: כידור. - אמר רבי מאיר (לעצמו): משמע אדם רשע הוא, שנאמר: "כי דור תהפוכות המה" (דברים לב). רבי יהודה ורבי יוסי הפקידו אצלו כיסיהם (רש"י: ערב שבת היה), רבי מאיר לא הפקיד אצלו כיסו. הלך רבי מאיר ונתן את כיסו בכד וקברו בקבר אביו של אותו האיש למראשותיו. נראה לו (לאותו האיש) אביו בחלומו: בוא וטול את הכיס שמונח למראשותיי. למחר בא לפני רבי מאיר ואמר לו: כך נראה לי בחלומי. - אמר לו: חלומות של ערבי שבתות אין בהם ממש (רש"י: מתכוון היה לדחותו, שלא ילך וייטלנו). הלך רבי מאיר ושמר את הכיס כל היום ובערב הביאו. למחר אמרו לו: תן לנו כיסינו. - אמר להם: לא היו דברים מעולם. - אמר להם רבי מאיר: מפני מה לא דקדקתם בשם? - אמרו לו: מפני מה לא אמרת לנו? - אמר להם: לא אמרתי אלא לחשוש, להחזיק (להעמידו בחזקת גנב) כלום אמרתי? משכוהו והכניסוהו לחנות, השקוהו יין. ראו עדשים בזקנו. הלכו ונתנו סימן לאשתו (רש"י: בעלך אמר שתיתני לנו כיסינו, וזה לך סימן שאכלתם היום עדשים), ונטלו את כיסיהם.
וב**מדרש תנחומא** (בובר) פרשת 'בראשית' סימן ל נאמר: אמרו רבותינו: כשהיה רבי מאיר רואה אדם היה למד שמו, ומשמו היה יודע מעשיו. פעם אחת באו אצלו שני תלמידים, והיה שם האחד כידור. אמר רבי מאיר לתלמידיו: היזהרו מכידור זה. - אמרו לו: בן תורה הוא. - אמר להם: אף על פי כן היזהרו ממנו. לאחר ימים הלכו לבית המרחץ, והפקידו בגדיהם אצל כידור. נטל בגדיהם והלך לו. יצאו ולא מצאו. הלכו לבתיהם ולבשו בגדים אחרים. באו לפני רבי מאיר. אמר להם רבי מאיר: למה חילפתם בגדיכם? - אמרו לו: הלכנו לבית המרחץ והפקדנו בגדינו אצל כידור ונטלם. - אמר להם: והלא אמרתי לכם: היזהרו מכידור זה. - אמרו לו: רבנו, בבקשה ממך, מניין היית יודע? - אמר להם: משמו, דכתיב: "כי דור תהפוכות המה" וגו' (דברים לב,כ).

הסיפור על רבי מאיר וכידור בבבלי שונה מזה שבירושלמי ובמדרש תנחומא. בירושלמי קיצרו והביאו רק את ראשיתו של הסיפור שמובא בשלמותו במדרש תנחומא.
בירושלמי ובמדרש תנחומא רבי מאיר מזהיר את תלמידיו על חשדו בכידור, אבל בבבלי רבי מאיר אינו מזהיר את חבריו על חשדו.

ב**בראשית רבה** מא(מב),ה נאמר, שרבי מאיר היה דורש שמות של חמשת המלכים של סדום וחברותיה. וב**רות רבה** ב,ה נאמר, שרבי מאיר היה דורש שמות של אלימלך, נעמי, מחלון וכליון. וב**מדרש תנחומא** פרשת 'נשוא' סימן כח (מדרש תנחומא (בובר) פרשת 'נשוא' סימן לג) נאמר, שרבי מאיר היה דורש שמות של אלישמע בן עמיהוד וגמליאל בן פדהצור.

**הבו בלכון**ביטוי זה נמצא במקור סורי ארץ ישראלי, והיה רווח בשומרונית. 'הב בלך' (=הב לבך) בארמית של ארץ ישראל ובסורית של ארץ ישראל אינו אלא 'הב דעתך' בארמית (נמצא בירושלמי) ו'תן דעתך' בעברית, שהוראתו: 'היזהר!'. לכן הגרסה המקורית בירושלמי כאן היתה: 'ה[ב]ו באלכון מיניה' - היזהרו ממנו, ואפשר שיש לקרוא: 'הובאלכון' (במילה אחת), קיצור של 'הבו באלכון'. דבר זה מתאשר גם על ידי מדרש תנחומא, הגורס באותו סיפור עצמו: 'היזהרו מכידור זה', 'היזהרו ממנו' ("יוונית ויוונות בארץ ישראל" עמודים 133-134).

ב**ירושלמי דמאי** ב,ג אמרו: ...אמר לון: אבה לכון בייתא (צריך לומר: הבא-לכון מינאי), עם הארץ אני אצל הטהרות.
"הבא-לכון" הוא קיצור עממי מ"הבו באלכון" (הבו בלכון) - תנו דעתכם, היזהרו ("מחקרים בתורת ארץ ישראל").


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Rosh Hashanah 3:9:3
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Rosh Hashanah 3:9:3](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Rosh%20Hashanah/r/3:9:3)

**רבי לוי** (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) אמר **בשם רבי חמא בר חנינה** (אמורא ארץ ישראלי בדור השני)**: 'והיה הנשוך' אין כתיב כאן** – אין כתוב כאן**, אלא** כתוב: **"**וְהָיָה **כָּל הַנָּשׁוּךְ** וְרָאָה אֹתוֹ וָחָי**"** (במדבר כא,ח) **-** המילה "כל" באה לרבות **אפילו נשיכת כלב, אפילו נשיכת נחש** (צריך לומר: **חמור** ("שערי תורת ארץ ישראל") או: **חיה**) – אף מי שנשכו כלב או חמור או חיה היה מתרפא כשראה את נחש הנחושת**.**

ואומרים: **ולא דמיא** – ואינה דומה (נשיכת כלב לנשיכת נחש, שלא היו שוות ברפואתן)**. נשיכת כלב - "**וְהָיָה כָּל הַנָּשׁוּךְ **וְרָאָה** אֹתוֹ וָחָי**"** (במדבר כא,ח) – מי שנשכו כלב היה מתרפא כשראה את נחש הנחושת, וראייה היא הסתכלות שלא בכוונה**, נשיכת נחש - "**וְהָיָה אִם נָשַׁךְ הַנָּחָשׁ אֶת אִישׁ **וְהִבִּיט** אֶל נְחַשׁ הַנְּחֹשֶׁת וָחָי**"** (במדבר כא,ט) – מי שנשכו נחש לא היה מתרפא אלא אם כן הביט אל נחש הנחושת, והבטה היא הסתכלות בכוונה, ולכן בכתוב המרבה נשיכת כלב ("והיה כל הנשוך") נאמר "וראה", ואילו בכתוב המדבר בנשיכת נחש ("והיה אם נשך הנחש את איש") נאמר "והביט"**.**

ואומרים: מה הטעם שלא היו נשיכת כלב ונשיכת נחש שוות ברפואתן? - **רבי יודה גוזריא** (הגוזר (מוהל, חותך בשר הערלה)) אמר **בשם רבי אחא** (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי)**: נשיכת כלב שאינו ממינו** (צריך לומר: **שאינו ממית** ("שערי תורת ארץ ישראל")) – כלב נושך ואינו ממית, **- "וראה"** – די לו לרפואתו בראייה**, נשיכת נחש שהוא ממינו** (צריך לומר: **שהוא ממית** ("שערי תורת ארץ ישראל")) – נחש נושך וממית, **- "והביט"** – צריך הוא לרפואתו הבטה**. ורבנן אמרי:** – וחכמים אומרים (טעם אחר): **נשיכת כלב שאינו מחלחל** – כלב אין לו ארס החודר פנימה לתוך הגוף, **- "וראה"** – די לו לרפואתו בראייה**, נשיכת נחש שהוא מחלחל** – נחש יש לו ארס החודר פנימה לתוך הגוף, **- "והביט"** – צריך הוא לרפואתו הבטה**.**

ב**במדבר רבה** יט,כג וב**מדרש תנחומא** (בובר) 'חוקת' סימן מו וב**מדרש תנחומא** 'חוקת' סימן יט נאמר: "והיה כל הנשוך" - לא נשוך נחש בלבד, אלא "כל הנשוך" - אפילו נשוך פתן ועקרב וחיה רעה וכלב.

**רש"י** במדבר כא,ח אומר: "כל הנשוך" - אפילו נשכו כלב או חמור היה ניזוק ומתנוון והולך, אלא שנשיכת הנחש ממהרת להמית, לכך נאמר כאן (בנשיכת כלב וחמור): "וראה אותו" - ראייה בעלמא, ובנשיכת הנחש נאמר: "והביט" - "והיה אם נשך הנחש את איש והביט" וגו', שלא היה ממהר נשוך הנחש להתרפאות אלא אם כן מביט בו בכוונה.

לא נמצאה מקבילה לדברי הירושלמי כאן על ההבדל בין נשיכת כלב לנשיכת נחש. ולכן נראה שהמקור לדברי רש"י בפירושו לתורה הוא הירושלמי כאן. נוסח הירושלמי במסירה שלפנינו נמצא גם במסירה מהגניזה, אך דברי רש"י מסייעים לתיקון הנוסח בירושלמי ("אפילו נשיכת **חמור**", "שאינו **ממית**", "שהוא **ממית**").
• • •


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Rosh Hashanah 3:10:1
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Rosh Hashanah 3:10:1](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Rosh%20Hashanah/r/3:10:1)

**משנה**
משנה זו חוזרת ללמד בעניין הוצאת אחרים ידי חובתם בתקיעת שופר, והיא באה להשמיענו, שאין אדם מוציא אחרים אלא אם כן הוא בעצמו מחויב בדבר.

**חרש** – שאינו שומע ואינו מדבר, **שוטה** – הרגיל לעשות דבר דרך שטות, **וקטן** – שהוא פחות משלוש עשרה שנה ויום אחד, ואינו חייב במצוות; כל אחד מהם **אינו מוציא את הרבים ידי חובתן** – אם תקע כדי להוציאם, לפי שכל אלו אינם חייבים במצוות תקיעת שופר**. זה הכלל:** – כך הוא סיכום הדברים: **כל שאינו חייב בדבר** – מצד גופו, כגון חרש שוטה וקטן, **אינו מוציא את הרבים ידי חובתן** – אבל מי שחייב במצווה, אלא שכבר יצא ידי חובתו, הריהו מוציא אחרים. והדברים אמורים בברכות המצוות, שמי שיצא מברך לחברו וחברו עושה המצווה, כגון בתקיעת שופר, אף מי שכבר יצא מברך לצורך חברו ותוקע, וחברו שומע. אבל בברכות הנהנין, מי שרוצה לצאת ידי חובתו מוציא אחרים עימו, אבל מי שיצא כבר, אינו מוציא אחרים ידי חובתם**.**

"זה הכלל" בא כרגיל לכלול בכלל אחד את הפרטים שבהלכה שלפניו ("מבוא לנוסח המשנה").
• • •


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Rosh Hashanah 3:10:2
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Rosh Hashanah 3:10:2](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Rosh%20Hashanah/r/3:10:2)

**תלמוד**
במשנה שנינו: קטן אינו מוציא את הרבים ידי חובתם.

ב**משנה ברכות** ג,ג שנו: נשים ועבדים וקטנים חייבים בברכת המזון.

וב**תוספתא ברכות** ה,יד שנו: הכל חייבים בברכת המזון: כוהנים, לוויים וישראלים... כולם חייבים ומוציאים את הרבים (והוא הדין יחידים) ידי חובתם.

ו**שם** ה,יז שנו: נשים ועבדים (אף על פי שנשים ועבדים חייבים בברכת המזון) וקטנים אין מוציאים את הרבים ידי חובתם (מפני שבזוי הוא הדבר שאישה ועבד יוציאו את הרבים). באמת אמרו: אישה מברכת לבעלה, בן (קטן) מברך לאביו, עבד מברך לרבו.


כאן התחלת מקבילה בירושלמי ברכות ג,ג וסוכה ג,יא.


מציעים ברייתא: **תני:** – שנוי (שנו ברייתא): **אבל אמרו** – חכמים**: אשה מברכת לבעלה** – אישה מברכת ברכת המזון עבור בעלה, שמוציאה את בעלה ידי חובת ברכת המזון, ולאו דווקא בעלה, אלא שדיברו חכמים בהווה, שאין דרכה של אישה לאכול עם אחר ביחידות**,** ו**עבד** מברך **לרבו** – עבד שהוא גוי מברך ברכת המזון עבור אדונו, שמוציא את אדונו ידי חובת ברכת המזון**,** ו**בן** (במסירה שלפנינו נכתב "בן" ונמחק ונכתב על ידי מגיה "קטן") מברך **לאביו** – בן קטן מברך ברכת המזון עבור אביו**.**

ומקשים: **ניחא אשה מברכת לבעלה, עבד לרבו** – נוח (מובן) שאישה ועבד מברכים לאחרים, משום שגם אישה ועבד חייבים בברכת המזון מן התורה (עבד שהוא גוי חייב במצוות כאישה)**;** אבל **קטן לאביו** – אינו מובן שקטן מברך לאחרים (המילים "ניחא אשה מברכת...קטן לאביו" נשמטו במסירה שלפנינו בשל שוויון סופות ונוספו על ידי מגיה) **- לא כן** – וכי לא כך **אמר רבי אחא** (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי) **בשם רבי יוסה ברבי נוהריי** (אמורא ארץ ישראלי בדור הראשון)**: כל שאמרו בקטן כדי לחנכו** – קטן אינו חייב בברכת המזון מן התורה, אלא שאמרו חכמים שהוא חייב כדי לחנכו במצוות**?** (חינוך הוא חיוב להרגיל קטן במצוות שיתחייב בהן בגדלותו)

ומתרצים: **תיפתר** – תתפרש (ברייתא זו תוסבר)**, בעונה אחריהן** (במסירה שלפנינו נוספה כאן המילה "אמן" ונמחקה על ידי מגיה, וכן לא גרסו אותה כמה מן הראשונים. במקבילות נוספה כאן מילה זו ולא נמחקה) – כשהאב עונה אחרי בנו הקטן כל מה שהוא אומר, אביו יוצא ידי חובתו, מפני שהוא כמברך בעצמו**.**

ומציעים סיוע: **כהיא** (כההיא) **דתנינן תמן:** – כאותה (כמו המשנה ההיא) ששנינו שם (במסכת אחרת - סוכה ג,י): **מי שהיה עבד או אשה או קטן מקרים אותו** – שאינו יודע לקרוא, ועבד או אישה או קטן קוראים לפניו את ההלל**,** (**ו**)**עונה אחריהם מה שהם אומרים** – הוא חייב לענות אחריהם כל מה שהם אומרים, לפי שהם אינם חייבים בקריאת ההלל, ומי שאינו מחויב בדבר אינו יכול להוציא את האחרים ידי חובתם, לכן הוא צריך לענות אחריהם מה שהם אומרים**, ותהא לו מאירה** – תבוא עליו קללה, על שלא למד לקרוא והוא צריך שאלו יהיו מקרים אותו**.** ומביאים ברייתא: (במקבילה בברכות נוסף כאן: אבל אמרו. ובמקבילה בסוכה נוסף כאן על ידי מגיה: ועוד אמרו) **תבוא מאירה לבן עשרים שצריך לבן עשר** – תבוא קללה על גדול שלא למד לקרוא והוא צריך שקטן יהיה מקרא אותו את ההלל (בירושלמי כאן נספחה הברייתא למשנה בלא ציון מיוחד, ורגיל הוא בירושלמי ("מבוא לנוסח המשנה"))**.**

המונח "**תני**" מציע ברייתות.
המונח "**ניחא**" מציע קושיות ששיעורן, שדינו של פרט מסוים או פרטים מסוימים שנזכרו לפני כן מובן, אבל אין דינו של פרט אחר מובן. המונח מציע קושיות המורכבות משני חלקים: החלק הראשון מציין את המקרה המובן, והחלק השני מציין את המקרה הבעייתי.
המונח "**לא כן אמר רבי פלוני**" מציע מימרות שמהן הקשו על דעות אחרות בסוגיה. במקומות רבים קושיות אלו באות לחזק קושיות אחרות הבאות לפני כן, ובמקומות אלה המונח מציע את התשתית הרעיונית-ההלכתית של הקושיה שלפני המונח (כמו כאן).
המונח "**תיפתר**" מציע פרשנות למקורות ספרותיים המבוססת על אוקימתות. המונח ממלא תפקידים שונים. במקומות רבים הוא מתרץ קושיות. המונח מציע אוקימתות מסוגים שונים. הוא מופיע בכמה סגנונות, כגון "תיפתר ב-[מקרה מסוים]".
המונח "**כיי דתנינן תמן**" ("כהיא דתנינן תמן") מציע משניות המסייעות בדרכים שונות למה שנאמר לפני המונח. לעיתים המונח מציע סיוע להנחת היסוד של הקטע הקודם (כמו כאן). במקום אחד (במקבילה בסוכה) המונח מציע את המשנה המקומית, בניגוד למצופה (לאור המילה "תמן" שבסוף המונח), אולם מסתבר שלפנינו העתקה מן הסוגיה המקבילה (ברכות וראש השנה), שם המשנה שמציע המונח אינה המשנה המקומית ("הטרמינולוגיה של הירושלמי").

עד כאן המקבילה בירושלמי ברכות וסוכה.

ב**בבלי ברכות** כ,ב אמרו: אמר ליה רבינא לרבא: נשים בברכת המזון - דאורייתא (רש"י: דכתיב: "ואכלת ושבעת" (דברים ח), והוי מצוות עשה שלא הזמן גרמה) או דרבנן (רש"י: דכתיב: "על הארץ הטובה אשר נתן לך" (דברים ח), והארץ לא ניתנה לנקבות להתחלק)? למאי נפקא מינה? - לאפוקי רבים (המילה "רבים" היא אשגרה מכמה מקומות אחרים) ידי חובתם. אי אמרת דאורייתא - אתי דאורייתא ומפיק דאורייתא, ואי אמרת דרבנן - הוי שאינו מחויב בדבר, וכל שאינו מחויב בדבר - אינו מוציא את הרבים ידי חובתם. מאי? - תא שמע: באמת אמרו: בן (קטן) מברך (רש"י: ברכת המזון) לאביו (רש"י: אם אין אביו יודע לברך), ועבד מברך לרבו, ואישה מברכת לבעלה. אבל אמרו חכמים: תבוא מאירה לאדם שאשתו ובניו מברכים לו. אי אמרת בשלמא דאורייתא - אתי דאורייתא ומפיק דאורייתא, אלא אי אמרת דרבנן - אתי דרבנן ומפיק דאורייתא? - ולטעמיך, קטן בר אפוקי רבים הוא? - אלא הכא במאי עסקינן - כגון דאכל שיעורא דרבנן (רש"י: כגון כזית לרבי מאיר וכביצה לרבי יהודה, דמדאורייתא "ואכלת ושבעת וברכת" כתיב, אבל בשיעור כי האי לא מחייב אלא מדרבנן), דאתי דרבנן ומפיק דרבנן (רש"י: אתי קטן דרבנן ומפיק גדול דרבנן).

בבבלי הסתפקו האם נשים חייבות בברכת המזון מן התורה, אבל בירושלמי פשוט שנשים חייבות בברכת המזון מן התורה. בבבלי העמידו את הברייתא שאמרה שבן קטן מברך לאביו באופן שהאב אכל שיעורא דרבנן, אבל בירושלמי העמידו את הברייתא באופן שהאב עונה אחרי בנו הקטן.

ב**בבלי סוכה** לח,א אמרו: תנו רבנן: באמת אמרו (רש"י: כל "באמת" הלכה היא, ואין חולק בדבר): בן מברך לאביו (רש"י: ברכת המזון, כשהגיע לחינוך, דחייב מדרבנן, ובמסכת ברכות (כ,ב) מוקים לה כגון שלא אכל אביו אלא כזית או כביצה, דהוי שיעורא דרבנן, דאילו מדאורייתא לא מיחייב עד דשבע, דכתיב: "ואכלת ושבעת וברכת", הלכך אתי דרבנן ומפיק דרבנן), ועבד מברך לרבו, ואישה מברכת לבעלה. אבל אמרו חכמים: תבוא מאירה לאדם שאשתו ובניו מברכים לו (רש"י: דוודאי משום שלא למד הוא).

גם מהירושלמי מבואר, שתבוא מאירה למי שעבד או אישה או קטן מברכים לו, כמו שאמרו לגבי קריאת ההלל.
• • •