## Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Sanhedrin Chapter 3

###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Sanhedrin 3:1:1
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Sanhedrin 3:1:1](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Sanhedrin/r/3:1:1)

**משנה**
פרק זה עוסק בסדר הדין בדיני ממונות, מהרכבת בית הדין ועד לפסק הדין. בית הדין לדיני ממונות הנזכר במשנה הוא בית דין של בוררים (בית דין של דיינים שנבחרו על ידי שני בעלי הדין לצורך פתרון הסכסוך הממוני ביניהם) ולא בית דין קבוע. משנה זו עוסקת בבחירת הדיינים על ידי שני בעלי הדין וביכולתו של כל בעל דין לפסול את הדיין שבירר בעל דינו ואת העדים של בעל דינו.
**דיני ממונות - בשלשה** – דיינים (משפט זה הלקוח מהמשנה לעיל א,א משמש פתיחה לפרק)**.**
**זה בורר לו אחד וזה בורר לו אחד** – כל אחד מבעלי הדין רשאי לברור לו דיין אחד**, ושניהם** – שני בעלי הדין כאחד, **בוררין להם עוד אחד** – עוד דיין שלישי**; דברי רבי מאיר** (גדול התנאים בדור הרביעי)**. וחכמים אומרים: שני הדיינים** – שביררו להם בעלי הדין, **בוררין להם עוד אחד.**


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Sanhedrin 3:1:2
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Sanhedrin 3:1:2](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Sanhedrin/r/3:1:2)

**תלמוד**
**בחירת בית דין של בוררים**
במשנה שנינו: **"דיני ממונות בשלשה**. זה בורר לו אחד וזה בורר לו אחד, ושניהם בוררין להם עוד אחד; דברי רבי מאיר. וחכמים אומרים: שני הדיינים בוררין להם עוד אחד**".**
**אמר רבי זירא** (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי)**: שמתוך שביררוֹ מרדף זכותו** – מכיוון שכל אחד מבעלי הדין בורר לו דיין אחד, הוא סומך על הדיין שבירר לו שישתדל לבקש לו צד זכות ולהצדיקו**.**

מציעים את טעמיהם של רבי מאיר והחכמים.
**מאי** (מילה זו השתבשה, כנראה בהשפעת הבבלי. וצריך לומר: '**מה**') **טעמא דרבי מאיר?** – מה הטעם של רבי מאיר (שזה פוסל דיינו של זה וזה פוסל דיינו של זה, ושני בעלי הדין בוררים להם דיין שלישי)? **כדי שיתבררו שלשתן מדעת אחת** – כדי שייבחרו שלושת דייני בית הדין על פי דעתם המשותפת ובהסכמתם של שני בעלי הדין, לכן הדיין שבחר לו בעל הדין האחד זקוק להסכמת בעל הדין השני, והדיין שבחר לו בעל הדין השני זקוק להסכמת בעל הדין האחד, ושני בעלי הדין כאחד בוחרים דיין שלישי**.**
**ומאי** (מילה זו השתבשה, כנראה בהשפעת הבבלי. וצריך לומר: '**ומה**') **טעמון דרבנ**י**ן?** – מה טעמם של החכמים (שזה אינו יכול לפסול דיינו של זה וזה אינו יכול לפסול דיינו של זה, ושני הדיינים בוררים להם דיין שלישי)? **לאו כולא מינך מיבחר ומיסב מה דאת בעי** – לא הכול ממך (לא הכול תלוי בך) לברור ולקחת מה שאתה רוצה**, אלא אנא ואת מבחרין ומסבין מה דנן בעיין** – אני ואתה בוררים ולוקחים מה שאנחנו רוצים (כך אומרים שני בעלי הדין זה לזה: אין לך זכות לבחור את שלושת הדיינים על פי רצונך (על פי בחירתך ו/או בהסכמתך), אלא אני בוחר דיין אחד על פי רצוני (על פי בחירתי בלא הסכמתך) ואתה בוחר דיין אחד על פי רצונך (על פי בחירתך בלא הסכמתי). ולכן הדיין שבחר לו בעל הדין האחד אינו זקוק להסכמת בעל הדין השני, והדיין שבחר לו בעל הדין השני אינו זקוק להסכמת בעל הדין האחד, ושני הדיינים בוחרים דיין שלישי ולא שני בעלי הדין כאחד בוחרים אותו)**.**

ומציעים תמיהה מסברה: **וקשיא על דרבנ**י**ן** (נראה שצריך לומר: '**על דרבי מאיר**')**!** – וקשה [הדבר] על [דעתו] של רבי מאיר! **מת אחד** – אם מת אחד משלושה הדיינים שנבחרו, שני הדיינים הנותרים בוררים להם דיין במקום זה שמת (לא נמצא מקור לדין הזה), **- לא נמצאו שלשתן מתבררין** (נראה שצריך להוסיף: '**שלא**') **מדעת אחת?!** (בתמיהה) – הרי במקרה זה לא נבחרים שלושת הדיינים בהסכמת שני בעלי הדין, כי הדיין שנבחר במקום זה שמת אינו נבחר בהסכמת שני בעלי הדין, וזה שלא כטעמו של רבי מאיר!

ב**בבלי סנהדרין** כג,א אמרו: אמרי במערבא משמיה דרבי זירא: מתוך שזה בורר לו דיין אחד וזה בורר לו דיין אחד ושניהם בוררים להם עוד אחד - יוצא דין אמת לאמיתו.

דברי רבי זירא בירושלמי מתייחסים לתועלת שיש לבעלי הדין בהליך הדיון של בית הדין מכך שכל אחד מבעלי הדין בורר לו דיין. ואילו דברי רבי זירא בבבלי מתייחסים לתועלת שיש לפסיקת הדין של בית הדין מכך שכל אחד מבעלי הדין בורר לו דיין ושניהם בוררים להם דיין שלישי.

דברי רבי זירא מבהירים היטב מדוע מעדיפה המשנה בית דין של בוררים. בית דין זה יכול להזדהות טוב יותר עם שני המידיינים ומסוגל יותר להוציא דין אמת לאמיתו ("בבלי סנהדרין פרק שלישי", עמוד 45).
חשוב לשים לב להבדל הניסוח בין דברי רבי זירא בירושלמי לדבריו בבבלי. בירושלמי מודגש הקשר בין הדיין ובין בעל הדין שבחר אותו. כל דיין הוא בא כוחו של מי שבחר בו, והוא מחפש בזכותו ומייצג אותו מול הדיין האחר המייצג את בעל הדין השני שבחר בו. הדיין השלישי שנבחר על ידי שני בעלי הדין או על ידי שני הדיינים, ומשום כך אינו קשור לאחד הצדדים, הוא שיכריע ביניהם.
דברי רבי זירא נאמרו בבבלי בלשון שונה ובהשמטת הביטוי 'מרדף זכותו'. נראה שבעוד שהירושלמי מכיר בייחודו של בית דין של בוררים, ובעובדה שבית הדין מורכב משני נציגי הצדדים ואחד המכריע, הבבלי מבקש לטשטש את ייחודו של בית דין זה ולשוות לו מעמד של בית דין רגיל עם תוספת יתרון להוצאת הדין לאמיתו. משום כך הדגש בירושלמי בדברי רבי זירא הוא על בחירת כל דיין, ואילו בבבלי הדגש הוא על בחירת בית הדין כולו (שם, עמודים 70-73).
• • •


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Sanhedrin 3:2:1
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Sanhedrin 3:2:1](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Sanhedrin/r/3:2:1)

**זה פוסל דיינו של זה וזה פוסל דיינו של זה** – כל בעל דין רשאי לסרב להידון בפני הדיין שבירר לו האחר**; דברי רבי מאיר. וחכמים אומרים: אימתי** – הוא יכול לפסול את הדיינים**? בזמן שהוא מביא עליהם ראייה שהן קרובין** – לבעל הדין, **או פסולין** – לדון**, אבל אם היו כשירין** – לדון, **או מומחין מפי בית דין - אינו יכול לפוסלן** (לשון רבים שנקטו חכמים מתייחסת לפסילה חוזרת ונשנית של הדיינים שבירר לו האחר, או שלשון זו מושפעת מהלשון להלן שבו מדובר בשני עדים)**.**


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Sanhedrin 3:2:2
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Sanhedrin 3:2:2](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Sanhedrin/r/3:2:2)

**פסילת דיינים בבית דין של בוררים**
במשנה שנינו: **"זה פוסל דיינו של זה** וזה פוסל דיינו של זה; דברי רבי מאיר**".**
מציעים פירוש למשנה: **כיני מתניתא:** – כך היא המשנה: **זה פוסל דיינו של זה,** ויש להציע דיוק: **הא** – אבל **דיינו** (צריך לומר: '**דייניו**', כהגהה שב"כיכר לאדן", וכעין דברי ריש לקיש להלן: "כיני מתניתא: עדו, הא עידיו - לא" ("מבוא לנוסח המשנה", עמוד 480; "מבואות לספרות התנאים", עמוד 420). וכן הגיה ב"שערי תורת ארץ ישראל") **- לא** – כל בעל דין יכול לפסול דיין שבירר לו האחר במסגרת בית דין של בוררים, אבל אינו יכול לפסול דיינים שנבחרו על ידי האחר כבית דין, שאם בעל דין אחד הציע את בית הדין שבעירו (או שבעיר הקרובה אם אין במקומם בית דין) - אין בעל הדין האחר יכול לפוסלו ('דייניו' הם בית הדין הקבוע שמשמש באותו מקום. נראה שתכליתה של הערה זו של הירושלמי היא להסביר מדוע יכולת הפסילה אינה מבטלת למעשה את הדיון כולו, שכן תמיד פתוחה הדרך ללכת לדיינים, היינו לבית דין קבוע, ואז לא יוכל הצד האחר לפסול את בית הדין ("בבלי סנהדרין פרק שלישי", עמודים 108-109))**.**

מביאים מחלוקת אמוראים בפירוש דברי רבי מאיר.
**ריש לקיש** (רבי שמעון בן לקיש, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השני) **אמר: בארכאות** (בתי דין (מקור המילה ביוונית)) **שבסוריא אמרו** – כל בעל דין יכול לפסול דיין שבירר לו האחר רק במקרה שהדיינים שבעלי הדין בוררים להם משמשים בבתי הדין שתחת שלטון הנציב הרומי בסוריא ודנים לפי דיני בתי הדין הללו ולא לפי דיני התורה**, הא** – אבל **בדיני** (נראה שיש לקרוא: **בְּדַיָּנֵי**) **תורה - לא** – במקרה שהדיינים שבעלי הדין בוררים להם דנים לפי דיני התורה - אין בעל דין יכול לפסול דיין שבירר לו האחר**.**
**רבי יוחנן** (גדול אמוראי ארץ ישראל בדור השני) **אמר: אפילו בדיני** (נראה שיש לקרוא: **בְּדַיָּנֵי**) **תורה** – גם במקרה שהדיינים שבעלי הדין בוררים להם דנים לפי דיני התורה - בעל דין יכול לפסול דיין שבירר לו האחר**.**

ב**בבלי סנהדרין** כג,א אמרו: "זה פוסל דיינו" כו'. - כל כמיניה דפסיל דייני? - אמר רבי יוחנן: בערכאות שבסוריא שנו.

דעתו של ריש לקיש בירושלמי מקבילה לדעתו של רבי יוחנן בבבלי (חילופי שמות במחלוקות ריש לקיש ורבי יוחנן בין הבבלי לירושלמי היא תופעה מצויה).
דעתו של רבי יוחנן בירושלמי לא נזכרה בבבלי, והדבר תואם את עמדת הבבלי שאינו מכיר במעמדו הייחודי של בית דין של בוררים ולכן אין מקום להתיר בו פסילת דיינים באופן שרירותי. משום כך לא נזכרה בבבלי אלא הדעה 'בערכאות שבסוריא שנו'. ייחוס הדעה הזו לרבי יוחנן נותן לה משקל מיוחד ("בבלי סנהדרין פרק שלישי", עמוד 106).

מביאים סיפור שמדגים את האמור לעיל, שבעל דין אינו יכול לפסול את בית הדין שהציע חברו.
**היך אמרין:** – כמו [ש]אומרים: **תרין בני נש הוה לן** (צריך לומר: 'ל**ו**ן') – שני בני אדם היה להם **דין באנטוכיא** (עיר גדולה וחשובה בצפון מערב סוריה בתקופה היוונית והרומית)**. אמר חד לחבריה:** – אמר אחד לחברו: **מה דרבי יוחנן אמר מקבל עלי** – מה שרבי יוחנן אומר, מקבל (אני) עליי (בעל דין אחד רצה שהדין בינו ובין חברו לא יהיה במקומם באנטוכיא אלא בטיבריא אצל רבי יוחנן)**. שמע רבי יוחנן ומר** – ואמר**: לא כל** (צריך לומר: 'כולא') **מיניה מיטרפא בעל דיניה** – לא הכול ממנו (לא הכול תלוי בו) להטריח את בעל דינו (ללכת לטיבריא לדין אצל רבי יוחנן, משום שטיבריא רחוקה מאוד ממקומם באנטוכיא)**, אלא שמעין מיליהון תמן** – שומעים דבריהם שם (באנטוכיא)**, ואין הוות** (צריך לומר: 'הוו**ה**') **צורכא כתבין ומשלחין עובדא לרבנ**י**ן** – ואם היה צורך, כותבים ומשלחים את המעשה (את סיפור המעשה המוקשה) לחכמים (בטיבריא, כדי שהם יפסקו בו)**.**

נראה שהסיפור אינו מדגים את דעתו של רבי יוחנן במחלוקתו עם ריש לקיש, אלא מתייחס למשפט שלפני כן "כיני מתניתא...". מימרה זו כוונתה לומר שאין צד אחד יכול לפסול את הדיינים, כלומר את בית הדין המקומי, שבחר חברו. לקביעה זו הובא סיוע מסיפור זה, ובו אכן אומר רבי יוחנן בפירוש שאין אחד יכול לטרוף את בעל דינו ולפסול את בית הדין המקומי המוצע על ידו, אפילו לא כדי ללכת לבית דינו של רבי יוחנן ("בבלי סנהדרין פרק שלישי", עמודים 110-111).

**אמר רבי לעזר** (אמורא בדור השני)**: זה א**ו**מר: בטיבריא, וזה א**ו**מר: בציפורי** – אם בעל דין אחד רוצה שהדין יהיה בבית הדין שבטיבריא, ובעל הדין השני רוצה שהדין יהיה בבית הדין שבציפורי, **- שומעין לזה שאמר: בטיבריא** – מקבלים את דברי מי שאמר: בטיבריא, מפני שבית הדין שבטיבריא גדול יותר מבית הדין שבציפורי (כפי שעולה מדברי רבי יוסי להלן. אבל אף רבי אלעזר מודה שבמקרה רגיל אין לפסול את בית הדין המקומי בדרישה ללכת לבית דין אחר)**.**


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Sanhedrin 3:2:3
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Sanhedrin 3:2:3](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Sanhedrin/r/3:2:3)

ומקשים על דעת רבי מאיר במשנה: **ולעולם זה פוסל וזה מביא?** – האם לעולם יכול בעל הדין האחד לפסול כל דיין שבוחר בעל הדין האחר ולאלץ אותו לבחור דיין אחר במקום זה שנפסל? (השאלה היא על תוצאת הפסילה העלולה למנוע את קיום ההליך המשפטי)
ומתרצים את הקושיה בהצעת פרשנות: **אמר רבי זירא** (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי)**: בטפילה שנו** – הדין במשנה לדעת רבי מאיר, שבעל הדין האחד פוסל כל דיין שבירר לו בעל הדין האחר, חל רק במקרה ששני בעלי הדין ביררו להם דיינים נוספים על שלושה הדיינים הראשונים שביררו להם בתחילה כדי שייגמר הדין בחמישה או בשבעה דיינים, שאם ייפסלו הדיינים הנוספים ולא ייבחרו אחרים במקומם - ייגמר הדין בשלושה הדיינים שביררו להם בתחילה. אבל אין בעל הדין האחד יכול לפסול את הדיין שבירר לו בעל הדין האחר בתחילה (על פי "שערי תורת ארץ ישראל")**.**

הדיינים שמבקש כל צד להוסיף להרכב נקראים 'טפילה' לעומת שלושת הראשונים שהם עיקר בית הדין. על היכולת להוסיף דיינים להרכב ראו תוספתא סנהדרין ו,ד: "לעולם מוסיפים הדיינים עד שייגמר הדין". לדעת רבי זירא לא התיר רבי מאיר לפסול אלא את הדיין שבעל הדין מבקש להוסיף לשלושה העיקריים. אין לומר על כך 'ולעולם זה פוסל וזה מביא?', שכן בעל הדין לא צריך לחזור ולהביא דיין נוסף אלא יכול להסתפק בשלושה העיקריים ("בבלי סנהדרין פרק שלישי", עמוד 111, הערה 57).

**אמר רבי לא** (רבי אלעאי, אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי)**: והאי** (=וההי (וההיא)) **דמר** – ו[המימרה] ההיא שאומר **רבי לעזר: זה אומר: בטיבריא, וזה אומר: בציפורי -** שומעים לזה שאמר: בטיבריא, **- באינון דהוון יהיבין בחדא** (צריך לומר: 'בהדא') **משכנא** – באלה (שני בעלי הדין) שהיו נתונים (נמצאים, שוכנים) במשכנא הזאת (יישוב בגליל התחתון, באמצע הדרך בין טבריה וציפורי. - כינוי הרמז מופיע לעיתים קרובות לפני שמות פרטיים)**, מן הכא להכא** – מכאן לכאן (ממשכנא לטיבריא), **שבעה** (צריך לומר: 'תשעה', כמו בהבאת הירושלמי ב"עיטור", ברמב"ן, ב"נימוקי יוסף" ובר"ן) **מילין, מן הכא להכא** – מכאן לכאן (ממשכנא לציפורי), **תשעה מילין** – שכיוון שאין בית הדין האחד שבטיבריא קרוב יותר מבית הדין האחר שבציפורי, הם דנים בטיבריא, מפני שבית הדין שבטיבריא גדול יותר (יש בו חכמים גדולים יותר) מבית הדין שבציפורי. אבל אם שני בעלי הדין נמצאים במקום שהוא קרוב לציפורי יותר מלטיבריא - שומעים לזה שאמר: בציפורי, אף על פי שבית הדין שבטיבריא גדול יותר מבית הדין שבציפורי (רבי לא מעמיד את דברי רבי אלעזר רק במקרה שהמרחק ממקום מגוריהם של בעלי הדין לבית הדין בטבריה ולבית הדין בציפורי שווה, ובכך הוא מבטל בעצם את המחלוקת בין רבי אלעזר לרבי יוחנן. - המרחק בין טיבריא לציפורי הוא שמונה עשר מילין, ראה ירושלמי תעניות ד,ו. ובירושלמי ברכות ט,ה אמרו: "(משל) לשנים שיצאו, אחד מטיבריא ואחד מציפורין, ופגעו זה בזה בהדא משכנא")**.**

ומציעים היסק ממקור אמוראי: **אמר רבי יוסי** (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הרביעי)**: ואת שמע מינה:** – ואתה שומע (לומד) ממנה (רבי יוסי מסיק מסקנה הלכתית מדברי רבי לא): **תרין בני נש הוה לון** – שני בני אדם היה להם **דין בטיבריה. זה אומר: בבית דין הגדול, וזה אומר: בבית דין הקטן** – אם בעל דין אחד רוצה שהדין יהיה בבית הדין הגדול שבטיבריא (בית דין שיש בו חכמים גדולים), ובעל הדין השני רוצה שהדין יהיה בבית הדין הקטן שבטיבריא (בית דין שאין בו חכמים גדולים), **- שומעין לזה שאמר: בבית דין הגדול** – מקבלים את דברי מי שאמר: בבית דין הגדול**.**

דברי רבי יוחנן ורבי אלעזר ורבי לא ורבי יוסי בעניין מקום הדין מתייחסים לבתי דין קבועים ולא לבתי דין של בוררים.

נראה שבמקור היה הקטע "ולעולם זה פוסל וזה מביא? - אמר רבי זירא: בטפילה שנו" מוסב באופן ישיר על המשנה, כשהקושיה הסתמאית על המשנה "ולעולם זה פוסל וזה מביא?" חיברה את האוקימתא של רבי זירא למשנה. בהמשך הביא העורך מספר קטעים שדנים באופן כללי בשאלת בחירת מקום הדיון, וסידר אותם על המשנה. מתוך הניסיון ליצור סוגיה על פי סדר דורות האמוראים, שולבו דברי רבי זירא (בן הדור השלישי) לאחר דבריהם של ריש לקיש ורבי יוחנן ושל רבי אלעזר (בני הדור השני). הקושיה הסתמאית ודבריו של רבי זירא שולבו בין דברי רבי אלעזר ובין דברי רבי לא המוסבים עליו, ובכך יצרו בלבול וחוסר הקשר בסוגיה ("דרכיהן והתהוותן של סוגיות הירושלמי הדנות במשנה במסכת סנהדרין", עמוד 130).

בסוגיה זו ארבעה חלקים. החלק הראשון, "כיני מתניתא" ומחלוקת ריש לקיש ורבי יוחנן, עוסק בדין המשנה "זה פוסל דיינו של זה וזה פוסל דיינו של זה". על דין זה נאמרו שתי הערות. האחת מסתם הירושלמי, המפרש שזכות הפסילה היא רק ביחס לדיין נברר בבית דין של בוררים, אבל אין לפסול בית דין קבוע. הערה זו מוסכמת על הכול. השנייה - מחלוקת ריש לקיש ורבי יוחנן האם פסילת הדיין הנברר היא רק כשהוא משמש בארכאות שבסוריא או גם אם הוא מדייני תורה.
החלק השני, "היך אמרין... אמר רבי לעזר...", כולל מעשה בשני בעלי דין באנטוכיא שנחלקו ביחס לבחירת בית הדין, והערה של רבי אלעזר בקשר לזה. חלק זה אינו עוסק בבית דין של בוררים אלא בבחירת בית דין קבוע. עילת הבאתו היא המימרה "כיני מתניתא" שבה נאמר שאין יכולת לפסול בית דין. חלק זה נקשר לחלק הקודם באמצעות "היך אמרין".
החלק השלישי, "ולעולם... אמר רבי זירא...", חוזר ודן בזכות הפסילה בבית דין של בוררים ותוהה האם זכות זו היא בלתי מוגבלת.
החלק הרביעי, "אמר רבי לא... אמר רבי יוסי...", חוזר לנושא שנידון בחלק השני ומשלים פרטים ביחס למחלוקת רבי יוחנן ורבי אלעזר ("בבלי סנהדרין פרק שלישי", עמודים 111-112).

ב**בבלי סנהדרין** לא,ב אמרו: כי אתא רב דימי אמר רבי יוחנן: התוקף (תובע בתוקף) את חבירו בדין, אחד אומר: נדון כאן (במקומנו), ואחד אומר: נלך למקום הוועד (לסנהדרין, לבית הדין הגדול) - כופים אותו והולך למקום הוועד. אמר לפניו רבי אלעזר: רבי, מי שנושה בחבירו מנה - יוציא (המלווה) מנה (על הוצאות הדרך) על מנה (שהוא צריך לגבות מהלווה)?! אלא, כופים אותו (את הלווה) ודן בעירו (רבי אלעזר חולק על רבי יוחנן וסובר שהמלווה יכול לכוף את הלווה ללכת למקום הוועד, אבל הלווה אינו יכול לכוף את המלווה ללכת למקום הוועד).
איתמר נמי, אמר רב ספרא אמר רבי יוחנן: שניים שנתעצמו בדין, אחד אומר: נדון כאן, ואחד אומר: נלך למקום הוועד - כופים אותו ודן בעירו, ואם הוצרך דבר (לדיינים) לשאול מבית דין הגדול - כותבים (להם) ושולחים.

דבריו של רבי יוחנן בירושלמי, השולל את דרישתו של בעל הדין באנטוכיא להידון לפניו בטבריה, מקבילים לשמועתו של רב ספרא בבבלי בשמו, הן בעיקר הדין הן בקביעה שאם יהיה צורך יכתבו וישלחו לחכמים את ספקותיהם, ומנוגדים למה שאמר רב דימי בשמו. בירושלמי מתואר מעשה שהיה ותגובת רבי יוחנן למעשה זה. בדברי רב ספרא בבבלי הדברים מנוסחים כהלכה מופשטת. נראים הדברים שההלכה המופשטת נוסחה על פי המקרה המתואר בירושלמי. ההגדרה 'מקום הוועד' היא פרשנות למעמדו המיוחד של בית דינו של רבי יוחנן ("בבלי סנהדרין פרק שלישי", עמוד 906 ועמוד 908).
דבריו של רבי אלעזר בירושלמי מנוגדים על פי פשוטם לדברי רבי אלעזר בשמועתו של רב דימי בבבלי. נראה שהמסורת של רב דימי בבבלי, הן ביחס לרבי יוחנן הן ביחס לרבי אלעזר, מוחלפת למסורת שבירושלמי. אלא שעל פי האוקימתא של רבי לא בירושלמי לדברי רבי אלעזר נופל הניגוד שבין דבריו בירושלמי לדבריו בבבלי בשמועתו של רב דימי, שכן לפי זה לא אמר רבי אלעזר את דבריו אלא במקרה ששני בעלי הדין יושבים במקום המרוחק במידה שווה מטבריה ומציפורי. רק במקרה כזה שומעים לזה שאמר בטבריה כיוון ששם יושב בית דין גדול (או בית הוועד), אבל במקרה שאחד אומר נדון כאן (בעירו) ואחד אומר בטבריה (מקום הוועד) כופים אותו ודן בעירו, כפי שמסר רב דימי בשם רבי אלעזר בבבלי (שם, עמוד 906).
• • •


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Sanhedrin 3:3:1
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Sanhedrin 3:3:1](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Sanhedrin/r/3:3:1)

**זה פוסל עדיו של זה וזה פוסל עדיו של זה** – כל בעל דין רשאי לסרב להידון על פי העדים שהביא לו האחר להעיד בבית הדין**; דברי רבי מאיר. וחכמים אומרים: אימתי** – הוא יכול לפסול את העדים**? בזמן שהוא מביא עליהם ראייה שהן קרובין או פסולין** – להעיד**, אבל אם היו כשירין** – להעיד, **- אינו יכול לפוסלן.**
• • •


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Sanhedrin 3:3:2
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Sanhedrin 3:3:2](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Sanhedrin/r/3:3:2)

**פסילת עדים בבית דין של בוררים**
במשנה שנינו: **"זה פוסל עדיו של זה** וזה פוסל עדיו של זה; דברי רבי מאיר**".**
**ריש לקיש** (רבי שמעון בן לקיש, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השני) **אמר: כיני מתניתא:** – כך היא המשנה (כך יש להגיה את המשנה): **עדו** – הנוסח במשנה היה "זה פוסל עדיו של זה", ומגיהים "עדו"**,** ויש להציע דיוק: **הא** – אבל **עידיו - לא** – כל בעל דין יכול לפסול עד יחיד שהביא האחר, אבל אינו יכול לפסול כת של שני עדים ויותר שהביא האחר**.**
**ורבי יוחנן** (גדול אמוראי ארץ ישראל בדור השני) **אמר: אפילו עדיו** – כל בעל דין יכול לפסול אפילו כת של שני עדים ויותר שהביא האחר, כיוון שבכך לא יתבטל הדיון, כי בעל הדין האחר רשאי לשוב ולהביא עדים נוספים גם במהלך הדיון (ואין להגיה את המשנה. - במחלוקת רבי יוחנן וריש לקיש כאן ולעיל הקדימו את דברי ריש לקיש לדברי רבי יוחנן, שלא כרגיל, משום שהדרך להקדים את דברי המצמצם לדברי המרחיב)**.**

ב**בבלי סנהדרין** כג,א אמרו: "זה פוסל עדיו של זה וזה פוסל עדיו של זה; דברי רבי מאיר". - אמר ריש לקיש: פה קדוש (רבי מאיר) יאמר דבר זה?! תני: עדו (זה פוסל עדו היחיד של חברו, שיכול הוא לומר על עד אחד שאינו רוצה להידון על פי עדותו).

בשני התלמודים נמסר שלדעת ריש לקיש לא אִפשר רבי מאיר לפסול אלא עד אחד. בירושלמי מובאת מיד בסמוך דעתו החולקת של רבי יוחנן. מחלוקתם של ריש לקיש ורבי יוחנן בירושלמי ביחס לפסול עדים מקבילה למחלוקתם בפסול דיינים. כשם שבפסול דיינים צמצם ריש לקיש את דינו של רבי מאיר והעמידו בארכאות שבסוריא, כך בפסול עדים צמצם ריש לקיש את דינו של רבי מאיר והעמידו בעד אחד ("בבלי סנהדרין פרק שלישי", עמוד 127). כשם שבפסול דיינים אמר רבי יוחנן 'אפילו בדייני תורה', כניגוד לדעת ריש לקיש שצמצם את דברי רבי מאיר לארכאות שבסוריא, כך גם בפסול עדים אומר רבי יוחנן 'אפילו עדיו' וחולק על ריש לקיש שאמר 'כיני מתניתא: עדו' (שם, עמוד 131).

ומציעים סיוע לדברי רבי יוחנן מברייתא: **דתני:** – ששונה [התנא]: **לעולם מוסיפין דיינים** – כל בעל דין יכול להוסיף דיינים על שלושה הדיינים הראשונים שביררו להם בתחילה כדי שייגמר הדין בחמישה או בשבעה או ביותר דיינים, **עד שייגמר הדין. והדיינין** (צריך לומר כמו בתוספתא סנהדרין ו,ד: '**והעדים**') **יכולין לחזור בהן** – מעדותם, עד שייגמר הדין**, נגמר הדין - אין יכולין לחזור בהן.** [צריך להוסיף כמו בתוספתא: '**לעולם מביא עדיותיו וראיותיו לבית דין עד שייגמר הדין**' – כל בעל דין יכול להוסיף ולהביא עדים או ראיות גם לאחר שנפסלו עדיו או ראיותיו הקודמים, או במקרה שמצא ראיות חדשות, עד שייגמר הדין. - מכאן סיוע לרבי יוחנן] (הברייתא מדברת בבית דין קבוע, אבל הוא הדין בבית דין של בוררים, שבעלי הדין יכולים להוסיף דיינים על שלושה הדיינים הראשונים, וכל בעל דין יכול להביא עדים נוספים במקום העדים שנפסלו).

ב**תוספתא סנהדרין** ו,ד שנו: לעולם מוסיפים הדיינים עד שייגמר הדין. לעולם אין (מילה זו יתירה) העדים יכולים לחזור בהם עד שייגמר הדין. לעולם מביא עדיותיו וראיותיו לבית דין עד שייגמר הדין.

ציטוט התוספתא בירושלמי שלפנינו הוא חלקי. עיקר סיועו של רבי יוחנן הוא מהלשון 'לעולם מביא עדיותיו וראיותיו לבית דין עד שייגמר הדין'. באמת ציטוט זה אין בו סיוע של ממש לרבי יוחנן, כיוון שאין מכאן כל הוכחה לכך שיכול בעל דינו לפסול את עדיו בלא ראיה ולחייבו להביא עדים אחרים. משום כך נראה שציטוט זה אינו בבחינת ראיה לרבי יוחנן אלא בבחינת השלמה לדבריו. רבי יוחנן מתיר לכל צד לפסול את עדי הצד האחר, כיוון שבכך לא יתבטל הדיון, שכן רשאי בעל הדין להביא את עדיו האחרים גם במהלך הדיון, כמפורש בתוספתא ("בבלי סנהדרין פרק שלישי", עמוד 132).

ב**ספרי דברים** פסקה יב נאמר: "איכה אשא לבדי טורחכם" - מלמד שהיו טרחנים. היה אחד מהם רואה שני נוצח בדין, אומר: "יש לי עדים להביא", "יש לי ראיות להביא", "למחר אני מוסיף עליכם דיינים".

**מודה רבי יוחנן, שאם אין שם אלא הן** – אם לא הביא לו בעל הדין האחר אלא כת אחת של שני עדים**, שאין יכולין לפוסלן** – אין בעל הדין האחד יכול לפסול את שני העדים (הירושלמי מגביל את דינו של רבי יוחנן למקרה שיש שם כיתות אחרות של עדים)**.**

הגבלה זו, אף שאין היא פשוטה של משנתנו, טעמה ונימוקה עימה. אינה דומה פסילת עדים לפסילת דיינים. פסילת עדים מבטלת את יכולתו של בעל הדין להוכיח את טענותיו. משום כך אומר הירושלמי שלדעת רבי יוחנן מדובר כשיש לבעל הדין עדים אחרים ופסילת הקודמים לא תבטל את הדיון ("בבלי סנהדרין פרק שלישי", עמוד 132).

ב**בבלי סנהדרין** כג,ב אמרו: כי אתא רב דימי אמר רבי יוחנן: מחלוקת (רבי מאיר וחכמים) בשתי כיתי עדים (שיש לצד אחד שני כיתי עדים המעידות לטובתו, והצד השני רוצה לפסול כת אחת)... אבל בכת אחת - דברי הכול אינו יכול לפוסלם.

נראה ששיטתו של רבי יוחנן, כפי שנתבארה בירושלמי, היא זו שהובאה בשמו על ידי רב דימי לבבל. בלשון זו ישנם שני המרכיבים שמצאנו בדעת רבי יוחנן בירושלמי. האחד - שלדעת רבי יוחנן מתיר רבי מאיר לפסול שני עדים, והשני - שההיתר הוא רק כשיש לבעל דינו אפשרות להביא כת אחרת ("בבלי סנהדרין פרק שלישי", עמודים 132-133).

**אמר** (במסירה שלפנינו: אמ'. אמ' אמר אמ' ר' (אמר רבי)) **זעירה** (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי)**: והוא ואחד מן השוק מצטרפין לפסול עדות זה** – בעל דין יכול לפסול עדים שהביא בעל הדין האחר רק אם הוא מצרף עימו אחד מן השוק לומר שהעדים פסולים לעדות**.**

העובדה שלדעת רבי זעירה צריך לצרף אחד מן השוק, מלמדת שלדעתו פסילת העדים אין פירושה שבעל הדין טוען שאינו רוצה להידון על פי עדותם, אלא שהוא טוען שהעדים פסולים על פי דין. אם דבריו של רבי זעירה מוסבים על דברי רבי יוחנן, נצטרך לומר שרבי זעירה מוציא את דברי רבי יוחנן מפשוטם, שהרי רבי יוחנן דיבר על זכותו של בעל הדין להימנע מלהידון על פי עדים אלו שכן בבית דין של בוררים אנו עסוקים. מסתבר שרבי זעירה אינו מודה במעמדו המיוחד של בית דין של בוררים, ולכן הוציא את דברי רבי יוחנן, וכן את דברי רבי מאיר, מפשוטם, והעמידם באוקימתא המתאימה לכל בית דין. עמדת רבי זעירה בירושלמי ביחס לבית דין של בוררים שווה לעמדת הבבלי.
ייתכן שיש קשר בין דברי רבי זעירה אלו לדבריו לעיל בפסול דיינים 'בטפילה שנו'. גם שם ביקש רבי זעירה לצמצם את זכות פסילת הדיין לפי רבי יוחנן לשיטת רבי מאיר רק לדיינים הנוספים על השלושה העיקריים, ובכך ניתק את זכות פסילת הדיין מאופיו המיוחד של בית דין של בוררים.
בבבלי סנהדרין כג,ב 'אמר רבי אלעזר: בבא הוא ואחר לפוסלם'. אוקימתא זו דומה לדברי רבי זעירה בירושלמי. נראה שרבי זעירה אמר את דבריו בשם רבי אלעזר ("בבלי סנהדרין פרק שלישי", עמוד 135).

ומציעים קושיה על דברי ריש לקיש: **רבי חנינה** (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי / הרביעי / החמישי) **בעי** – שואל (מקשה)**: ואין עד אחד זוקקו לשבועה מכל מקום** (בין כך ובין כך)**?** – וכי אין עד אחד המסייע את התובע מחייב מדין תורה את הנתבע להישבע שאין ממש בתביעה?! (אומנם בעל הדין יכול לפסול את כוחו של עד אחד לחייב ממון בבית דין של בוררים, אבל עד אחד הלא מחייב שבועה מכל מקום, היינו גם בבית דין רגיל, וכיצד יפסול בעל הדין את כוחו זה של העד? ("בבלי סנהדרין פרק שלישי", עמוד 129). בית דין של בוררים יכול בהסכמת הצדדים להכריע את הדין על פי עד אחד. בזה הוא שונה מבית דין קבוע (שם, עמוד 128)). - אין משיבים לשאלה זו.

אפשר שלדעת ריש לקיש, בית דין של בוררים, לפי רבי מאיר, יכול להכריע את הדין על פי עד אחד, אלא שביחס לפרט זה, שבו שונה בית דין של בוררים מבית דין קבוע, יכול כל צד לפסול את בחירת העד האחד של הצד האחר. אפשר שגם רבי חנינה מכיר בעיקרון זה.
לשאלת רבי חנינה אין תשובה בירושלמי. אולם דומה שיכולים אנו להשיב עליה בהתאם לשיטתו של ריש לקיש. בבית דין של בוררים נשתנה מעמדו של עד אחד ממחייב שבועה למחייב ממון. משום כך כשבעל דין פוסל עד זה, בטל כוחו לחלוטין ("בבלי סנהדרין פרק שלישי", עמודים 128-129).

שאלת הבבלי על שיטת ריש לקיש מגלה תפיסה שונה לגמרי בדברי ריש לקיש. אין הבבלי מוכן לקבל שלבית דין של בוררים יהיה מעמד מיוחד ויכשירו בו עד אחד להוציא ממון. לדעתו חלים עליו כל הכללים של בית דין רגיל, ומשום כך שואל הבבלי: "והאי עד דאתא למאי? אי לממון - רחמנא פסליה! אי לשבועה - הימוני מהימן כבי תרי!". המילים "אי לממון - רחמנא פסליה!" חסרות בשאלת רבי חנינה בירושלמי, ולא במקרה ("בית דין של בוררים", "ספר היובל לרב מרדכי ברויאר", עמוד 475).

במשנה שנינו: "וחכמים אומרים: אימתי? בזמן שהוא מביא עליהם ראייה שהן קרובין או פסולין".
**אמר רבי זעירא** (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי)**: פסול - צריך ליפסל בבית דין** – הפסול לעדות מחמת מעשיו אינו נפסל משעת עשיית המעשה אלא לאחר קביעת בית הדין, כיוון שבית הדין הוא המגדיר אותו כפסול על פי הערכת מעשיו**,** אבל **קרוב - אין צריך ליפסל בבית דין** – הקרוב אינו זקוק לקביעת בית הדין כדי להיפסל, כיוון שקרוב נפסל לעדות מעצם היותו קרוב (כך פירש ב"זהב הארץ" ("בבלי סנהדרין פרק שלישי", עמוד 406 ועמוד 446))**.**

נראה שדברי רבי זעירא אינם תשובה לשאלת רבי חנינה אלא הם מימרה בפני עצמה המתייחסת לדברי החכמים 'אימתי? בזמן שהוא מביא עליהם ראיה שהן קרובים או פסולים' ("בבלי סנהדרין פרק שלישי", עמוד 128, הערה 30).
רבי זעירא מציין שיש הבדל בין תהליך פסילת הפסולים לבין תהליך פסילת הקרובים. מימרה זו מקבילה לדברי רבי אלעזר בבבלי סנהדרין כו,ב: "אמר רבי אבהו אמר רבי אלעזר: כולם (כל הפסולים לעדות) צריכים הכרזה בבית דין (שיכריזו שאדם פלוני נפסל בבית הדין)". גם מימרה זו אמר רבי זעירא על פי רבי אלעזר (שם, עמוד 406).

**(אמר רבא בר בינא בשם רב: שלשה כגמר דין** (מימרה זו שייכת להלכה הבאה, ונבארה להלן)**.)**
• • •


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Sanhedrin 3:4:1
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Sanhedrin 3:4:1](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Sanhedrin/r/3:4:1)

**משנה**
משנה זו עוסקת ביכולתו של בעל דין לחזור בו מקבלת קרוב או פסול כדיין או כעד וביכולתו לחזור בו מהסכמתו לקבל שבועה קלה. משנה זו אינה עוסקת בבית דין של בוררים דווקא.
**אמר לו** – אמר אחד מבעלי הדין לחברו**:** "**נאמן עלי אבא**" – אבי נאמן לי שידון דין אמת בינינו או שיעיד עדות את האמת, ואני מסכים שיהא דיין או עד בדיננו, אף על פי שהוא פסול לדונני ולהעידני**,** "**נאמן עלי אביך**"**,** "**נאמנין עלי שלשה רועי בקר**" – לדון בינינו, אף על פי שאינם בקיאים בדינים, **- רבי מאיר אומר: יכול הוא** – בעל הדין שאמר כך, **לחזור בו** – ולומר: איני רוצה אלא בדיינים ובעדים כשרים**. וחכמים אומרים: אינו יכול לחזור בו.**
**היה חייב לחבירו שבועה, אמר לו** – חברו**:** "**דור לי בחיי ראשך**" – הישבע לי בחייך (בלשון בני אדם נקראת שבועה נדר. שבועה זו היא במקום השבועה הרגילה בשם ה' שהוא חייב להישבע בפני בית דין), **- רבי מאיר אומר: יכול הוא** – חברו שאמר כך, **לחזור בו** – ולתובעו שיישבע את השבועה שהוא חייב בה**. וחכמים אומרים: אינו יכול לחזור בו.**
• • •


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Sanhedrin 3:4:2
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Sanhedrin 3:4:2](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Sanhedrin/r/3:4:2)

**תלמוד**
**חזרה מקבלת קרוב או פסול**
במשנה שנינו: **"נאמן עלי אבא**, נאמן עלי אביך, נאמנין עלי שלשה רועי בקר - רבי מאיר אומר: יכול הוא לחזור בו**".**
**[אמר רבא בר בינא** (רבי אבא בר אבינא, אמורא ארץ ישראל בדור השני) **בשם רב** (אמורא בבלי בדור הראשון, מגדולי האמוראים)**: שלשה כגמר דין** – קבלת קרוב או פסול כדיין או כעד בפני שלושה היא כגמר דין, וכמו שלאחר גמר דין אינו יכול לחזור בו מקבלה זו, כך אם קיבל עליו קרוב או פסול בפני שלושה - אינו יכול לחזור בו מקבלה זו**.] אמר לו** – אמר אחד מבעלי הדין לחברו**:** "**נאמן עלי אביך**"**, קיבל עליו בפני שנים - יכול הוא לחזור בו, בפני שלשה - אין יכול לחזור בו.**

בעל "נועם ירושלמי" סבור שיש לקשור את המשפט 'קיבל עליו בפני שנים...' למימרה שנזכרת בסוף ההלכה הקודמת 'אמר רבא בר בינא בשם רב...'. ואף שביניהם כתובה המשנה וכן הפִסקה 'נאמן עלי אבא' אין בכך כלום, שכן כידוע גם המשניות וגם הפסקאות שולבו בסוגיית הירושלמי בשלב מאוחר יותר. לפי זה, לפנינו מימרה אחת של רב האומרת, שכיוון ששלושה הם כגמר דין, לכן אם קיבל עליו בפני שניים - יכול לחזור בו, בפני שלושה - אינו יכול לחזור בו ("בבלי סנהדרין פרק שלישי", עמוד 205).

מביאים מחלוקת אמוראים בדעת רבי מאיר.
**שמואל** (מגדולי אמוראי בבל בדור הראשון) **אמר: בשלא נטל מזה ונתן לזה** – לא דיבר רבי מאיר אלא במקרה שעדיין לא בוצע הדין, שלא נטל הדיין הפסול ממון מהנתבע ונתן אותו לתובע**, אבל נטל מזה ונתן לזה - [אין] יכול (הוא) לחזור בו** – במקרה שכבר בוצע הדין, אינו יכול לחזור בו גם לשיטת רבי מאיר (התיקון מתבקש מן ההיגיון בדברי שמואל, והוא הכרחי לאור הקבלת דברי שמואל לדברי רבי יוחנן וריש לקיש, וכך תיקנו כל מפרשי הירושלמי. מסתבר שמקור הטעות הוא בהשגרת לשונם של רבי יוחנן וריש לקיש ללשונו של שמואל ("בבלי סנהדרין פרק שלישי", עמוד 191, הערות 28-29))**.**
**רבי יוחנן** (גדול אמוראי ארץ ישראל בדור השני) **וריש לקיש** (רבי שמעון בן לקיש, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השני) **אמרי** – אומרים**: אפילו נטל מזה ונתן לזה - יכול הוא לחזור בו** – רבי מאיר סבור שהוא יכול לחזור בו גם לאחר ביצוע הדין**.**

נראה לי שיש לראות את דברי רב בירושלמי כחלק מסדרה של שלוש מימרות רצופות שנחלקו בהבנת דעתו של רבי מאיר. רב סובר שלדעת רבי מאיר לאחר גמר דין אינו יכול לחזור בו, ולכן אם קיבל עליו בפני שלושה - אינו יכול לחזור בו, שכן שלושה הם כגמר דין. שמואל סובר שלדעת רבי מאיר גם לאחר גמר דין יכול לחזור בו, אבל לאחר ביצוע הדין אינו יכול לחזור בו. ואילו רבי יוחנן וריש לקיש סבורים שלדעת רבי מאיר גם לאחר ביצוע הדין יכול לחזור בו ("בבלי סנהדרין פרק שלישי", עמוד 206).

ב**בבלי סנהדרין** כד,ב אמרו: אמר ריש לקיש: מחלוקת (רבי מאיר וחכמים האם יכול או אינו יכול לחזור בו) לפני גמר דין, אבל לאחר גמר דין (שנתחייב בדינו) - דברי הכול אין יכול לחזור בו. - ורבי יוחנן אמר: לאחר גמר דין מחלוקת.

בירושלמי לא מצאנו מחלוקת זו של רבי יוחנן וריש לקיש. בירושלמי מצאנו מחלוקת בין רבי יוחנן וריש לקיש, הסבורים שלדעת רבי מאיר אפילו לאחר ביצוע הדין יכול לחזור בו, לבין שמואל הסבור שלדעת רבי מאיר אינו יכול לחזור בו לאחר ביצוע הדין ("בבלי סנהדרין פרק שלישי", עמוד 206).
ברור מלשון הירושלמי שדברי האמוראים מוסבים על דברי רבי מאיר. בבבלי מנוסחים הדברים כמתייחסים לגבולות מחלוקת רבי מאיר וחכמים. הבדל נוסף בין הירושלמי והבבלי הוא בהגדרת הזמן שלאחריו אינו יכול לחזור. לפי הירושלמי מדובר על 'נטל מזה ונתן לזה', היינו ביצוע הדין. לפי הבבלי מדובר על גמר דין (שם, 191).

ומביאים ברייתא: "**קיטה במקטיה** (צריך לומר כמו בתוספתא: '**ב**קיטה **ו**במקטיה') **דנקום** (נראה שצריך לומר: 'דנק**יס**')" – אם אחד מבעלי הדין נשבע מיוזמתו בקַיָּיץ (עוסק בתאנים לקצצן ולייבשן ולעשותן דבלים) ובכלי שבו הוא חותך את התאנים לחתיכות ('נקיס' - חותך. ראה DJPA, עמוד 822). בתוספתא: 'נקיט', אלא שפועל זה מצוי רק בארמית בבלית ואינו נזכר בירושלמי או בספרות התנאים)**, קיבל עלוי** (צריך לומר: 'עליו') – אם קיבל עליו בעל דינו שבועה עממית פחותה זו, **- יכול לחזור בו** – כך דברי רבי מאיר (תופעת השבועה והנדר הקשורים לתאנים היתה נפוצה בימיהם)**.**

לשורה זו (למעט המילים 'קיבל עלוי' הנראות כהוספה פרשנית של הירושלמי) יש מקבילה בתוספתא סנהדרין ה,א, והיא מוסבת על ההלכה במשנה 'היה חייב לחבירו שבועה, אמר לו: דור לי בחיי ראשך'. שורה זו קוטעת את רצף הדיון כאן העוסק בהלכה הקודמת 'נאמן עלי אבא', ומקומה הטבעי הוא להלן לאחר המימרה האחרונה. ייתכן ששורה זו שולבה כאן בגלל הדמיון בין הסיום שלה לבין הסיום של המימרה שלפניה. ואולי המשפט המוטעה להלן 'היה חייב לחבירו שבועה' היה מלכתחילה הערת גיליון שביקשה לציין מהי ההלכה שעליה מוסבת שורה זו ("בבלי סנהדרין פרק שלישי", עמוד 207, הערה 77).

ב**תוספתא סנהדרין** ה,א שנו: אמר לו: "נאמן עליי אבא", "נאמן עליי אביך", "נאמנים עליי שלושה רועי בקר" - יכול לחזור בו, עד שישמע מפי הדיין (את גזר הדין); דברי רבי מאיר. וחכמים אומרים: אין יכול לחזור בו.
היה חייב לחבירו שבועה, אמר לו: "דור לי בחיי ראשך", "בקייטא ובמקטייא דנקיט" - יכול לחזור בו, עד שיקבל עליו שבועה מפי / בפני הדיין; דברי רבי מאיר. וחכמים אומרים: אין יכול לחזור בו.
...ומעשה באחד שנתחייב לחבירו שבועה בבית דין ונדר לו בחיי הקייץ וקיבל (בעל דינו) עליו.

בהלכה הראשונה בתוספתא מפורש שלא דיבר רבי מאיר אלא לפני גמר דין. בשני התלמודים מובאות מחלוקות אמוראים האם המחלוקת במשנה היא לפני גמר דין או לאחריו, אבל התוספתא לא מצוטטת שם. ניתן לומר שמקצת האמוראים וכן עורך הסוגיה בבבלי ובירושלמי לא הכירו תוספתא זו ("בבלי סנהדרין פרק שלישי", עמודים 173-174).
בתוספתא מובא מעשה שבו החייב שבועה נשבע שבועה מופחתת וחברו הסכים לכך בדיעבד וקיבל עליו (שם, עמוד 175).

היוונים נשבעו בכל דבר שנזדמן אצלם. המעשה בתוספתא הוא עדות מהימנה ביותר, שהמוני היהודים השתמשו באותן שבועות משונות שהשתמשו בהן שכניהם הגויים, על אף הוראות החכמים שלא ייחסו להן כל תוקף ("יוונית ויוונות בארץ ישראל", עמוד 97).


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Sanhedrin 3:4:3
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Sanhedrin 3:4:3](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Sanhedrin/r/3:4:3)

**("היה חייב לחבירו שבועה" כול'.** (כפי שהעיר ב"שערי תורת ארץ ישראל", ציונה של פסקה זו הוא מוטעה, שכן הדיון כאן מוסב על ההלכה 'נאמן עלי אבא' ולא על 'היה חייב לחבירו שבועה' ("סנהדרין פרק שלישי", עמוד 188, הערה 23)**)**

מביאים מחלוקת אמוראים נוספת בדעת רבי מאיר.
**רבי חייה בר בא** (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) **אמר: בשאמר לו** – כשהתובע אומר לנתבע**:** "**יאמר לי אביך** – שאתה פטור מלשלם, **ואין לי עמך עסק**" – כשהתובע מוכן לקבל עליו את אביו של הנתבע כדיין או כעד, אין אנו אומדים את דעתו של התובע שהוא יודע שאינו צודק, כיוון שיש כאן רק ויתור על המגיע לו ולא הסכמה לשלם, ולכן לדעת רבי מאיר התובע יכול לחזור בו לאחר מכן מהסכמתו**, אבל אם אמר לו** – הנתבע לתובע**:** "**יאמר** לי **אביך** – שאני חייב לשלם, **ואני מקבל עלי** – לשלם", **- עילא** (סיבה, תואנה או אמתלה) **היה רוצה להודות לו** – כשהנתבע מוכן לקבל עליו את אביו של התובע כדיין או כעד, אף שהוא מודע לכך שקרוב לוודאי שאביו של התובע יגרום לחיובו בדין והוא יצטרך לשלם, אנו אומדים את דעתו של הנתבע שהוא יודע שהוא חייב, ואינו מבקש אלא עילה כדי להודות לתובע שהוא חייב לו (במקום להודות במפורש ולגרום מבוכה לעצמו, הוא מעדיף לקבל על עצמו את אבי התובע כדיין או כעד), ולכן אין הנתבע יכול לחזור בו לאחר מכן מהסכמתו**.**
**רבי יוסי בן (בן) חנינה** (אמורא ארץ ישראלי בדור השני) **אמר: ואפילו אמר** – הנתבע לתובע**:** "**יאמר לי אביך ואני מקבל עלי** – לשלם" **- לא מצינו עדות יוצָא** (יוצאה) **מפי קרוב** – לדעת רבי מאיר הנתבע יכול לחזור בו מכל הסכמה שאינה לפי שורת הדין, שאין עדות כשרה בקרובים, ואין הדבר תלוי באומדן דעתו של הנתבע (כך פירש את מחלוקת האמוראים ב"נועם ירושלמי" ("בבלי סנהדרין פרק שלישי", עמוד 189))**.**

ב**בבלי סנהדרין** כד,א אמרו: אמר רב יהודה אמר שמואל: מחלוקת (רבי מאיר וחכמים האם יכול או אינו יכול לחזור בו) ב"מחול לך" (כשהתובע מסכים לדיין פסול ואומר לנתבע: אם אביך יזכה אותך - מחול לך), אבל ב"אתן לך" (כשהנתבע מסכים לדיין פסול ואומר לתובע: אם אביך יחייב אותי - אתן לך) - דברי הכול יכול לחזור בו. - ורבי יוחנן אמר: ב"אתן לך" מחלוקת.

בבבלי נחלקו האמוראים בפירוש מחלוקת רבי מאיר וחכמים. שמואל סבור שמחלוקת ב"מחול לך" אבל ב"אתן לך" דברי הכול יכול לחזור בו, ואילו בדעת רבי יוחנן מסתפקת הסוגיה האם דעתו שמחלוקת ב"אתן לך" אבל ב"מחול לך" דברי הכול אין יכול לחזור בו או שמא לדעתו מחלוקת גם "באתן לך" וגם ב"מחול לך".
"אין לי עמך עסק" בירושלמי מקביל לניסוח בבבלי "מחול לך", ומילים אלו נאמרות על ידי התובע, ואילו "אני מקבל עלי" בירושלמי מקביל ל"אתן לך", והדובר הוא הנתבע.
עמדת הירושלמי הפוכה מעמדת הבבלי. לפי לשון הירושלמי, על פי הפירוש שהצעתי לירושלמי (פירושו של "נועם ירושלמי"), ברור ששני האמוראים אמרו את דבריהם בשיטת רבי מאיר. לדעת רבי חייה בר בא לא התיר רבי מאיר לחזור אלא ב"מחול לך", אבל ב"אתן לך" אף הוא מודה שאינו יכול לחזור בו, ורבי יוסי בן חנינה חולק ("בבלי סנהדרין פרק שלישי", עמודים 188-190).
• • •


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Sanhedrin 3:5:1
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Sanhedrin 3:5:1](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Sanhedrin/r/3:5:1)

**משנה**
משנה זו מפרטת את רשימת הפסולים לדון ולהעיד. הרשימה מתייחסת רק לאנשים החשודים על לקיחת ממון חבריהם שלא כדין.
**ואֵילּוּ הן הפסולין** – לדון ולהעיד**: המשחק בקובייא** – משחק ידוע, והזוכה בו מקבל את המעות כפי שהתנו המשחקים ביניהם (מקור המילה 'קוביא' ביוונית)**, והמלוה בריבית, ומפריחי יונים** – הגורמים ליונים למרוד בבעליהם ולוכדים אותם**, וסוחרי שביעית** – הסוחרים בפירות שגדלו בשנה השביעית (השמיטה), שאסור לעשות בהם סחורה**.**
**אמר רבי שמעון** (בן יוחאי, תנא בדור הרביעי)**: מתחילה לא היו קורין אותן אלא אוספי שביעית** – בתחילה לא היו קוראים את הסוחרים אלא אוספי שביעית, שכן לא היו נוהגים לסחור בפירות**, משרבו האנסים** – כשהתרבו אנשים פרטיים הנוטלים ממון בכפייה, ונאלצו אותם אוספים גם לשלוח ידם במסחר עקב לחץ האנסים, **חזרו לקרותן סוחרי שביעית** (אין לשינוי השם משמעות הלכתית שכן אותם אנשים פסולים בכל מקרה בין אם רק אספו ובין אם סחרו בפירותיהם ("בבלי סנהדרין פרק שלישי", עמוד 317))**.**
**אמר רבי יהודה** (בר אלעאי, מגדולי התנאים בדור הרביעי**: אימתי** – פסולים כל אלו המנויים כאן**? בזמן שאין לו אומנות אלא היא** – אומנות זו, שהעיסוק הקבוע באומנות זו הוא הפוסל אותם לעדות**, אבל אם יש לו אומנות שלא היא** – חוץ ממנה, שהם עוסקים במלאכתם וגם באומנות השלילית, **- הרי זה כשר** – שאם יש לו אומנות אחרת, נחלשת השפעת האומנות השלילית עליו ומשום כך אין לפוסלו לעדות (לפי התוספתא (סנהדרין ה,ב) רבי יהודה מתייחס לכל הפסולים שנשנו במשנתנו. נראה שזהו פשוטה של המשנה. ואף שרבי יהודה נקט במשנה לשון יחיד, נראה שכוונתו לכל אחד מן הפסולים שנזכרו במשנה, ואפשר שלשון יחיד בדבריו נגררה בעקבות לשון היחיד ששנתה המשנה ביחס למשחק בקוביא ומלווה בריבית ("בבלי סנהדרין פרק שלישי", עמוד 223))**.**
• • •


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Sanhedrin 3:5:2
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Sanhedrin 3:5:2](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Sanhedrin/r/3:5:2)

**תלמוד**
**הפסולים לדון ולהעיד**
כאן התחלת מקבילות בירושלמי ראש השנה א,ח ושבועות ז,ד.
במשנה שנינו: **"אֵילּוּ הן הפסולין: המשחק בקוביא** והמלוה בריבית**".**
וב**משנה ראש השנה** א,ח שנינו (בעניין הלכות עדות על קידוש החודש): אלו הן הפסולין (לעדות, ובכללה גם עדות החודש): המשחק בקוביא, והמלווה בריבית, ומפריחי יונים, וסוחרי שביעית.
וב**משנה שבועות** ז,ד שנינו (בעניין החשודים על השבועה): היה אחד מהן (אחד מבעלי הדין, כלומר, הנתבע בלבד) משחק בקוביא, מלווה בריבית, מפריח יונים, וסוחר שביעית - שכנגדו (התובע) נשבע (לפי שהנתבע חשוד אף על השבועה) ונוטל.
מביאים ברייתא: **המשחק בקוביא זה המשחק בפסיפסין** (אבנים קטנות. - מקור המילה ביוונית) – שמשמשים למשחק**. אחד המשחק בפשיפשין** (במקבילות: 'בפסיפסין') **ואחד המשחק בקליפי** (בקליפות של) **אגוזים ורימונים** – שמשמשים למשחק. גם זה וגם זה פסולים לדון ולהעיד**. לעולם אין מקבלין אותו** – את המשחק בקוביא לדון ולהעיד, **עד שישבר פסיפסיו** – ולא יוכל עוד לשחק בהם, (במסירה שלפנינו יש כאן השמטה מחמת הדומות של סופו של הקטע בעניין המשחק בקוביא ושל תחילתו של הקטע בעניין המלווה בריבית, ובשל כך נוצר נוסח כלאיים של שני הפסולים האלה. וצריך להשלים על פי המקבילות: **ויבדק** – יבדקו אותו שאינו עוד משחק בקוביא, **ויחזור בו חזרה גמורה** – יתחרט לגמרי על מעשיו הקודמים**. - המלוה בריבית לעולם אין מקבלין אותו** – את המלווה בריבית לדון ולהעיד) **או יקרע שטרותיו** (מילים אלו הן שריד לקטע בעניין המלווה בריבית שנשמט. וצריך לומר כמו במקבילות: **עד שיקרע שטרותיו**) – על הלוואותיו בריבית, ולא יוכל עוד לגבות בהם ריבית ממי שהלווה להם, **ויבדק** – יבדקו אותו שאינו עוד מלווה בריבית, **ויחזרו בהן** (צריך לומר בלשון יחיד: '**ויחזור בו**') **חזרה גמורה** – יתחרט לגמרי על מעשיו הקודמים**.**

ב**תוספתא סנהדרין** ה,ב שנו: המשחק בקוביא - זה המשחק בפסיפסים. אחד המשחק בפסיפסים ואחד המשחק בקליפי אגוזים ובקליפי רימונים. לעולם אין יכול לחזור בו עד שישבר את פסיפסיו ויחזור בו חזרה גמורה.
המלווה בריבית אין יכול לחזור בו עד שיקרע את שטרותיו ויחזור בו חזרה גמורה.

ב**בבלי סנהדרין** כה,ב אמרו: המשחק בקוביא - אלו המשחקים בפסיפסים. ולא פסיפסים בלבד אמרו, אלא אפילו קליפי אגוזים וקליפי רימונים. ומאימתי חזרתם? משישברו את פסיפסיהם ויחזרו בהם חזרה גמורה. - דאפילו בחינם נמי לא עבדי (שאינם משחקים בהם אפילו בלא לזכות בכסף).
המלווה בריבית - אחד המלווה ואחד הלווה. ומאימתי חזרתם? משיקרעו את שטרותיהם ויחזרו בהם חזרה גמורה. - דאפילו לגוי נמי לא מוזפי (שאינם מלווים בריבית אפילו לגוי).

בברייתא בבבלי נאמר "אחד המלווה ואחד הלווה". בברייתא המקבילה בתוספתא ובירושלמי חסרה תוספת זו. משפט זה הוא תוספת מאוחרת לברייתא. משפט זה נוסף לברייתא בהשראת דבריו של רבא בבבלי סנהדרין כה,א ("בבלי סנהדרין פרק שלישי", עמוד 252).
בסוגיות הבבלי הורחבה רשימת הפסולים גם לאנשים שמעשה העבירה שלהם אינו קשור כלל לאומנות. כך למשל נאמר בבבלי סנהדרין כה,א: "אמר רבא: לווה בריבית פסול לעדות". אין אומנות של לקיחת הלוואה בריבית (שם, עמוד 237).


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Sanhedrin 3:5:3
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Sanhedrin 3:5:3](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Sanhedrin/r/3:5:3)

במשנה שנינו: **"ומפריחי יונים".**
מביאים ברייתא: (צריך להוסיף כמו במקבילות: '**זה הממרה יונים.**') **אחד הממרה** (ממריד) **יונים** – הגורם ליונים למרוד בבעליהם ולוכד אותם, **ואחד הממרה שאר בהמה חיה ועוף** – גם זה וגם זה פסולים לדון ולהעיד**. אין מקבלין אותן** – את מפריחי היונים לדון ולהעיד, **עד שישברו פגימיו** (צריך לומר בלשון רבים: '**פגימיהם**' (שובכים. - מקור המילה ביוונית ובלטינית, והוראתה: מבנה ארעי מעצים המהודקים זה לזה)) – שבהם נמצאים היונים שנלכדו, ולא יוכלו עוד להמרות יונים, (צריך להוסיף על פי המקבילות: '**ויבדקו**' – יבדקו אותם שאינם עוד מפריחי יונים,) **ויחזרו בהן חזרה גמורה** – יתחרטו לגמרי על מעשיהם הקודמים**.**

ב**תוספתא סנהדרין** ה,ב שנו: מפריחי יונים - זה הממרה את היונים. אחד הממרה את היונים ואחד הממרה שאר בהמה וחיה ועוף. לעולם אין יכול לחזור בו עד שישבר את פגימיו ויחזור בו חזרה גמורה.

ב**בבלי סנהדרין** כה,א אמרו: מאי מפריחי יונים? - הכא (בבבל) תרגימו: אי תקדמיה יונך ליוני (מירוצי יונים). רבי חמא בר אושעיא (חכם ארץ ישראלי) אמר: ארא (אנשים המשתמשים ביוני פיתוי כדי לצוד יונים אחרות. 'ארא' היא מילה אכדית והוראתה יונה המשמשת כפיתוי).
וב**בבלי סנהדרין** כה,ב אמרו: מפריחי יונים - אלו שממרים את היונים. ולא יונים בלבד אמרו, אלא אפילו בהמה חיה ועוף. ומאימתי חזרתם? משישברו את פיגמיהם ויחזרו בהם חזרה גמורה. - דאפילו במדבר (במקום שאין בני אדם) נמי לא עבדי.

אין בידינו עדויות על קיום מרוצי יונים בתרבות היוונית-רומית, ומשום כך אין לקבל את הפירוש הבבלי "אי תקדמיה יונך ליוני" כפשט המשנה. מפריחי יונים הם כפירושו של רבי חמא הארץ ישראלי, האנשים המאמנים את יוניהם ללכוד יונים אחרות. פירושו המדויק של הביטוי "הממרה את היונים" צריך עדיין עיון ("בבלי סנהדרין פרק שלישי", עמודים 271-272).

לפי פירושנו לביטוי "הממרה (ממריד) את היונים", מפריחי יונים הם אנשים המפריחים יונים של אחרים על ידי המרדתם כדי ללכוד אותם, ולא אנשים המפריחים את יוניהם על ידי אימונם כדי ללכוד יונים של אחרים.

בכל אחד משלושת הפסולים הראשונים נוסף בבבלי משפט המבאר מהי חזרה גמורה. משפט זה מנוסח בלשון ארמית, וברור שאין הוא מגופה של הברייתא אלא תוספת בבלית לברייתא ("בבלי סנהדרין פרק שלישי", עמוד 274).


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Sanhedrin 3:5:4
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Sanhedrin 3:5:4](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Sanhedrin/r/3:5:4)

במשנה שנינו: **"סוחרי שביעית".**
מביאים ברייתא: (צריך להוסיף כמו במקבילות: '**זה תגר** (סוחר, מוכר סחורה) **שביעית.**') **אי זהו תגר שביעית** – שהוא פסול לדון ולהעיד**? זה שיושב ובטל כל שני שבוע** – שאינו עוסק במלאכה במשך כל שאר שש השנים של שבע שנות מחזור השמיטה**, כיון שבא**ת (במקבילה בראש השנה: 'שהגיעה') **שביעית התחיל מפשט** את **ידיו** (שולח את ידיו, מתעסק לפרנסתו) **ונושא ונותן בפירות שביעית** – בשנה השביעית הוא עושה סחורה בפירות שגדלו בשנה השביעית**. ולעולם אין מקבלין אותן** (צריך לומר בלשון יחיד: '**אותו**') – את סוחר השביעית לדון ולהעיד, **עד שתגיע שביעית אחרת** – שתבוא השנה השביעית הבאה, **ויבדק** – יבדקו אותו באותה שנה שאינו עוד נושא ונותן בפירות שביעית, **ויחזור בו חזרה גמורה** – יתחרט לגמרי על מעשיו הקודמים**.**

לפי התפיסה התנאית הפסול הוא פסול אומנות. סוחרי שביעית שונים משאר הפסולים בכך שאין סחורה בשביעית ניכרת ביותר כאומנות, שהרי אין היא נוהגת אלא אחת לשבע שנים. משום כך גם החכמים (בברייתא שהובאה בירושלמי) סבורים שאין מדובר אלא במי שיושב ובטל בשאר שני שבוע ורק כשהשמיטה מגיעה מתחיל לפשט ידיו ורגליו ונושא ונותן בפירות שביעית. בטלתו של אדם זה בשאר שני שבוע היא המוכיחה שסחורתו בשביעית היא אומנותו. בפסול זה יש דמיון בין עמדת החכמים לבין עמדתו של רבי יהודה, אלא שרבי יהודה סבור שגם בשביעית צריך שתהא זו אומנותו היחידה, כפי שמפורש בירושלמי (להלן) ("פסולי עדות", "סידרא" כג, עמוד 26).

ומציעים ברייתא: **תני:** – שונה [התנא]: **רבי יוסי** (בר חלפתא, תנא בדור הרביעי) **אומר: שתי שביעיות** – מקבלים את סוחר השביעית לדון ולהעיד רק כשיבואו שתי שנות השביעית הבאות ויבדקו אותו באותן שנים שאינו עוד נושא ונותן בפירות שביעית. רבי יוסי חולק על התנא לעיל שאמר: "עד שתגיע שביעית אחרת..." (שביעית אחת בלבד)**.**
**רבי נחמיה** (תנא בדור הרביעי) **אומר: חזרת ממון, לא חזרת דברים** – כדי לקבל את סוחר השביעית לדון ולהעיד, הוא צריך להחזיר את הממון שהרוויח בשנה השביעית מעשיית סחורה בפירות שביעית, ואין דיו שיחזור בו בדברים בלבד, שיתחרט ויאמר שלא יוסיף בשנה השביעית לעשות סחורה בפירות שביעית**, שיאמר להם:** – הוא צריך שיאמר כלשון זה: **הא** (הנה, הרי) **לכם מאתים זוז** (מין מטבע) **וחלקום לעניים מה שכנסתי** (במקבילה בראש השנה: 'שנשתכרתי') **מפירות עבירה** – מה שהרווחתי בשנה השביעית מעשיית סחורה בפירות שביעית. רבי נחמיה חולק על התנא לעיל שאמר: "ויחזור בו חזרה גמורה" (חזרת דברים בלבד)**.**

ב**תוספתא סנהדרין** ה,ב שנו: סוחרי שביעית - זה היושב ובטל בשאר שני שבוע, כיוון שהגיע שנת השמיטה התחיל מפשיט ידיו ורגליו ונושא ונותן בפירות עבירה. לעולם אין יכול לחזור בו עד שתגיע שמיטה אחרת וייבדק ויחזור בו חזרה גמורה. - רבי נחמיה אומר: חזרת ממון, ולא חזרת דברים. כיצד? "מאתים דינר אלו כינסתי מפירות עבירה, חלקו אותם לעניים".

ב**בבלי סנהדרין** כה,ב אמרו: סוחרי שביעית - אלו שנושאים ונותנים בפירות שביעית. ומאימתי חזרתם? משתגיע שביעית אחרת וייבדלו / וייבדקו. - אמר רבי נחמיה: לא חזרת דברים אמרו, אלא חזרת ממון. כיצד? אומר: "אני פלוני בר פלוני כנסתי מאתים זוז מפירות שביעית, והרי הם נתונים במתנה לעניים".

בתוספתא ובבבלי אין דברי רבי יוסי שבירושלמי.

בבבלי הנוסח הוא "אמר רבי נחמיה" ולא "רבי נחמיה אומר" כפי שהוא בתוספתא ובירושלמי, ונראה שבכך מבטא הבבלי את דעתו שרבי נחמיה אינו חולק על תנא קמא אלא מפרש אותו. משמעות זו עולה גם מנוסח דברי רבי נחמיה בבבלי: "לא חזרת דברים אמרו", רוצה לומר, רבי נחמיה מפרש את מה שאמרו ואינו חולק עליהם.
אבל מלשון התוספתא והירושלמי נראה שרבי נחמיה בא לחלוק על תנא קמא ולא לפרש אותו. מלשונו של רבי נחמיה "לא חזרת דברים" נראה שלדעת תנא קמא די בחזרת דברים, מעין וידוי. אלא שבשלושת הראשונים מצטרף הווידוי למעשה: שבירת הפסיפסין, קריעת השטרות, שבירת הפיגמין; ואילו בסוחרי שביעית, שאין בהם מעשה המבטא את חזרתם, יש צורך להמתין לשביעית אחרת כדי שייבדקו אם אכן חזרו בהם. רבי נחמיה סבור שבסוחרי שביעית אין די בכך אלא הם צריכים גם חזרת ממון.
בהגדרת סוחרי שביעית חסר בברייתא שבבבלי התנאי שסוחרים אלה יהיו בטלים בשאר שני שבוע, תנאי הנזכר בתוספתא ובירושלמי. נראה שהבדל זה הוא תוצאה של ההבדל העקרוני בתפיסת פסולי העדות בין המקורות התנאיים והתוספתא בכללם, וכן הירושלמי, לבין תפיסת הבבלי. לפי המקורות התנאיים הדבר הפוסל את האנשים הללו לעדות היא אומנותם השלילית המשפיעה על אישיותם, ולא מעשה עבירה חד פעמי. סוחרי השביעית אינם עוסקים באומנות השלילית אלא בשנה השביעית. משום כך קבעה התוספתא שאין זו נחשבת לאומנותם הקבועה אלא כשהם יושבים ובטלים בשאר שני שבוע. הבבלי סבור שמעשה העבירה הוא הפוסל. לפי זה אין כל משמעות לשאלה מה עושים סוחרי השביעית בשנים האחרות, שכן מעשה העבירה שלהם בשביעית אינו מותנה במעשיהם בשאר השנים. משום כך נאלץ הבבלי להשמיט תנאי זה ("בבלי סנהדרין פרק שלישי", עמודים 275-276).

ומביאים ברייתא נוספת: **הוסיפו** – החכמים, **עליהן** – על הפסולים להעיד שנמנו במשנה**: הרועין** – שסתמם שהם רועים את בהמותיהם בשדות של אחרים, והם חשודים על הגזל, **והחמסנין** – הנוטלים חפצים שלא מרצון הבעלים אף שמשלמים להם, **והגזלנין וכל החשודין על הממון** – שהם חשודים שהם גוזלים ממון של אחרים, **- עדותן** – שהעידו, **בטילה.**
ומצמצמים את תחולת הקביעה: **אמר רבי אבהו** (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי)**: ובלבד ברועין בהמה דקה** – רק רועי בהמה דקה (צאן) פסולים לעדות, שאינם יכולים למנוע מבהמותיהם רעייה בשדות של אחרים, אבל רועי בהמה גסה (בקר) כשרים לעדות, שהם יכולים למנוע מבהמותיהם רעייה בשדות של אחרים**.**

ב**תוספתא סנהדרין** ה,ה שנו: הוסיפו עליהם: הרועים והגזלנים והחמסנים וכל החשודים על הממון - עדותם פסולה.

ב**בבלי סנהדרין** כה,ב אמרו: תנא: הוסיפו עליהם הגזלנים והחמסנים.
תנא: ועוד הוסיפו עליהם הרועים והגבאים (שגובים את מיסי המלכות ולוקחים יותר מן הקצוב לפי החוק) והמוכסים (שנוטלים מכס מעוברי דרכים שלא כדין).
אמר רבא: רועה שאמרו - אחד רועה בהמה דקה ואחד רועה בהמה גסה. - ומי אמר רבא הכי? והא אמר רבא: רועה בהמה דקה בארץ ישראל - פסול, בחוצה לארץ - כשר. רועה בהמה גסה - אפילו בארץ ישראל כשר! - ההוא במגדלים איתמר (הבבלי מצמצם את דבריו של רבא במימרה השנייה ביחס למגדלי בהמה דקה בארץ ישראל רק לאיסור גידול בלבד ולא לפסול עדות).

חסרונם של הגבאים והמוכסים מהברייתא בתוספתא סנהדרין וכן בירושלמי אפשר שהוא קיצור, והם כלולים בכלל "כל החשודים על הממון". אבל אפשר שבזמנה של הלכה זו בתוספתא ובירושלמי לא היו כל הגבאים והמוכסים חשודים על לקיחת ממון שלא כדין, ולכן לא נכללו ברשימת הפסולים לעדות.
לפי התוספתא הוסיפו החכמים על הרשימה שבמשנה את הגזלנים והחמסנים. משמע שתחילה הם לא היו כלולים ברשימת הפסולים. דבר זה תמוה מאוד: הייתכן שהמשחק בקוביא והמלווה בריבית וכו' ייפסלו, אבל גזלנים וחמסנים לא ייפסלו? וכך אכן שואל הבבלי: "גזלן דאורייתא הוא?!".
אפשר ליישב תמיהה זו גם בדרך אחרת (מתשובת הבבלי). ייתכן שכשהתוספתא שנתה גזלנים וחמסנים היא לא התכוונה לאדם שפרנסתו היא על הגזל ועל החמס אלא לאדם שנכשל בגזל ובחמס אפילו פעם אחת. אנשים אלו לא היו כלולים ברשימת הפסולים בשלב הראשון, ונוספו רק בשלב השני ("בבלי סנהדרין פרק שלישי", עמודים 286-288).
הוסיפו לרשימת הפסולים את הרועים משום שנחשדו על הגזל כפי שעולה מלשון התוספתא בסנהדרין. כאן הכוונה לרועים כבעלי אומנות כמו כל הפסולים שנשנו במשנה בסנהדרין. לא נאמר שפסול הרועים הוא דווקא בארץ ישראל ודווקא ברועי בהמה דקה. מסתימת הלשון נראה שכל הרועים חשודים על הגזל (שם, עמודים 291-292).
המימרה הראשונה של רבא מתייחסת ישירות להוספת הרועים לרשימת הפסולים ("רועה שאמרו"). המימרה השנייה מנוסחת כמימרה עצמאית.
מימרת רבי אבהו בירושלמי "ובלבד ברועין בהמה דקה" תואמת בבסיסה את מימרת רבא השנייה.
כדי לתאם בין שתי המימרות של רבא מעמיד הבבלי את דברי רבא במימרה השנייה במגדלי בהמה. תירוץ זה מביא לידי ביטוי ברור את ההבדל בין גזירת הגידול שנאסרה רק בבהמה דקה בארץ ישראל מחמת פגיעה ביישוב ארץ ישראל, לבין פסול רועים החל הן על רועה בהמה דקה הן על רועה בהמה גסה, הן בארץ הן בחוץ לארץ, מחמת שהוא חשוד על הגזל (שם, עמוד 300).
• • •


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Sanhedrin 3:5:5
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Sanhedrin 3:5:5](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Sanhedrin/r/3:5:5)

**מאן תנא מפריחי יונים?**
כאן המשך המקבילות בירושלמי ראש השנה א,ח ושבועות ז,ד.
מקורה של הסוגיה להלן בראש השנה והועתקה לסנהדרין ולשבועות.
מציעים זיהוי של התנא ששנה מקור תנאי עלום שֵׁם: **אמר רב הונא** (גדול אמוראי בבל בדור השני)**: מאן תנא** – מי שנה, **מפריחי יונים?** – מי החכם ששנה את המשנה במסכת ראש השנה שרשימת הפסולים לעדות שבה כוללת גם מפריחי יונים? **רבי ליעזר** (בן הורקנוס, תנא בדור השני) – המשנה במסכת ראש השנה נסתמה כרבי אליעזר**,** ומביאים מקור לדברי רבי אליעזר: **דתנינן תמן:** – ששנינו שם (משנה עדויות ב,ז): **מפריחי יונים פסולין מן העדות** – דבר זה אמרו לפני רבי עקיבא משמו של רבי אליעזר (בתוספתא עדויות א,יא שנו: "מפריחי יונים... רבי אליעזר מכשיר, וחכמים פוסלים". הרי שנחלקו רבי אליעזר וחכמים בדבר. אלא שלפי מסורת משנתנו המחלוקת מוחלפת, שלדעת החכמים מפריחי יונים כשרים לעדות. נראה שהמסורת בתוספתא החליפה את דעות רבי אליעזר וחכמים כדי שהמשנה תהיה כדעת חכמים)**.**

**אמר רבי מנא** (השני, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור החמישי) **קומי** – לפני **רבי יוסי** (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הרביעי)**: עוד הדא דסנהדרי**ן – גם זאת (המשנה) של סנהדרין, **כרבי** (בכתב יד אשכנזי בראש השנה: 'דרבי') **ליעזר?** – האם גם משנתנו במסכת סנהדרין, ששנתה מפריחי יונים בכלל הפסולים לעדות, נסתמה כרבי אליעזר? (מכלל, שסוגייתנו אמורה בראש השנה)
**אמר ליה:** – אמר לו (רבי יוסי לרבי מנא): **דברי הכל היא הכא** – כאן (המשנה במסכת סנהדרין שנויה לפי דעת הכול, גם לדעת החכמים החלוקים על רבי אליעזר (בניגוד למשנה במסכת ראש השנה ששנויה רק לפי דעת רבי אליעזר. - אמר במקבילה בראש השנה "הכא" על המשנה במסכת סנהדרין, לפי שאנו עסוקים בה כעת, וזה רגיל בירושלמי)**.**
צריך להוסיף כמו במקבילה בראש השנה: ושואלים: **מהו** – מה פירוש, **דברי הכל היא הכא?** – כיצד ניתן לומר שהמשנה במסכת סנהדרין דברי הכול היא? והרי רבי אליעזר הוא שסבור שמפריחי יונים פסולים לעדות, אבל החכמים החלוקים על רבי אליעזר סבורים שהם כשרים לעדות! (כאן ובשבועות נשמטו מילים אלו מחמת דמיון סופות)
ומשיבים: **אמר רבי יוסי: יודעין היינו** (צריך לומר כמו במקבילה בשבועות: '**היו**') **שפסול מעדות ממון** – הכול היו יודעים דבר זה, שמפריחי יונים פסולים לעדות ממון, שלדעת הכול מפריחי יונים פסולים לעדות ממון, שכיוון שמפריחי יונים חשודים על הממון, הם חשודים להעיד שקר בעדות ממון, ודבר זה לא היו צריכים להעיד כשאמרו דבר זה לפני רבי עקיבא משמו של רבי אליעזר**. מה בא להעיד?** – מה הדבר שהיו צריכים להעיד כשאמרו דבר זה לפני רבי עקיבא משמו של רבי אליעזר? **אלא** (במקבילה בראש השנה אין מילה זו) **כשם שפסול מעדות ממון, כך פסול מעדות נפשות** – הדבר שהיו צריכים להעיד הוא שמפריחי יונים פסולים אף לעדות נפשות, כמו שהם פסולים לעדות ממון, ואף על פי שעדות נפשות חמורה מעדות ממון ולא היה לנו לומר שהם חשודים להעיד שקר בעדות נפשות. - הרי שבעדות ממון מפריחי יונים פסולים לדעת הכול, ולכן המשנה במסכת סנהדרין העוסקת בעדות ממון היא דברי הכול. אבל בעדות נפשות חלוקים רבי אליעזר והחכמים, רבי אליעזר פוסל והחכמים מכשירים**. ועידי החודש כעידי נפשות אינון** – הם (לדבר זה דין עדות החודש כדין עדות נפשות, וגם בה נחלקו רבי אליעזר והחכמים, משום שעדות החודש אינה עדות בענייני ממון שהם חשודים עליו. הרי שרבי אליעזר שסבור שמפריחי יונים פסולים אף לעדות נפשות הוא שסבור שהם פסולים לעדות החודש, ולכן המשנה במסכת ראש השנה העוסקת בעדות החודש היא כרבי אליעזר, כמו שאמר רב הונא לעיל)**.**

כשמעמידים משנה כחכם יחיד, דרכו של האמורא רבי יוסי להעמיד אותה כדברי הכול.
הלשון "יודעין היו... ומה בא להעיד?..." נאמר כאן ובמקומות אחרים שבהם הובאה הלכה שהעיד עליה חכם.

מפשט לשונה של משנת עדיות לא נראה שהעדות התייחסה לדיני נפשות דווקא שהרי פרט זה לא נאמר שם כלל.
הערה: כמו כן לא ברור לפי זה, מה מעמדם של שאר הפסולים שנשנו ברשימה לדעת החכמים ביחס לעדות נפשות: האם גם הם כשרים לעדות נפשות ולעדות החודש, והכללתם במשנת ראש השנה היא רק לשיטת רבי אליעזר, או שחכמים מודים שהם פסולים גם לעדות נפשות? לפי האפשרות הראשונה תמוה הדבר שהעדות במסכת עדיות ביחס לשיטת רבי אליעזר התייחסה רק למפריחי יונים ולא לשאר. לפי האפשרות השנייה לא ברור מדוע יהיה דינם שונה לדעת החכמים מדינו של מפריח יונים.
נראה שרבי יוסי העדיף לפרש את משנתנו (בסנהדרין) כדברי הכול, ולכן נדחק בפירושה של המסורת במשנת עדיות. פשטותם של דברים היא שמשנתנו אכן סתמה בפסול מפריחי יונים כדעת רבי אליעזר ("בבלי סנהדרין פרק שלישי", עמוד 218).

ומציעים קושיה ממקור תנאי (על רב הונא שהעמיד את המשנה במסכת ראש השנה כרבי אליעזר): **דתנינן:** (במקבילה בראש השנה: 'והא תני:'. וצריך לומר כאן ובמקבילות: 'ו**הא תנינן:**'. במקבילה בשבועות נוסף 'תמן') – והרי שנינו (בסופה של המשנה ראש השנה א,ח): **זה הכלל: כל עדות שאין** ה**אשה כשירה לה**(**ן**) – כגון עדות ממון ועדות נפשות**, אף הן** – כל הפסולים שנמנו במשנה, **אינן כשירין לה!** – ויש לדייק מהכלל הזה, שעדות שהאישה כשירה לה (כגון להעיד על אישה שמת בעלה כדי להתיר אותה להינשא, או להעיד על סוטה שנטמאה כדי שלא להשקותה את המים המאררים, או להעיד על חלל שנמצא שראתה את ההורג שהיכהו כדי שלא להביא עגלה ערופה), אף הם כשירים לה (כך שנו בתוספתא סנהדרין ה,ב, ראה להלן)**.** ויש לשאול: **מאן תניתה?** – מי שנה אותה (את סופה של המשנה במסכת ראש השנה)? **רבנין** – החכמים (הכלל שבסופה של המשנה אינו כרבי אליעזר, שהרי רבי אליעזר סבור שמפריחי יונים פסולים לכל עדות, ואף לעדות שהאישה כשירה לה, ואם כן, לא ייתכן להעמיד את סופה של המשנה אלא כחכמים החלוקים על רבי אליעזר. - דעת רבי אליעזר היא, שהפסולים לעדות אינם כשירים להעיד על אישה שמת בעלה (משנה יבמות טז,ז), אבל הם כשירים להעיד על סוטה שנטמאה (משנה סוטה ו,א-ב) ולהעיד על חלל שנמצא שראו את ההורג שהיכהו (משנה סוטה ט,ח, ולא נחלק בה רבי אליעזר). עדות שהאישה כשירה לה כוללת גם עדות על אישה שמת בעלה, ולכן הכלל שבסופה של המשנה, שלפיו הפסולים לעדות כשרים לעדות שהאישה כשרה לה, אינו כרבי אליעזר, שכן לדעתו הם פסולים להעיד על אישה שמת בעלה)**.** - מעתה יש לתמוה: **רבנין כרבי ליעזר?!** – החכמים כרבי אליעזר?! **מודין** (צריך לומר: 'מודיין') **ליה ופליגין** (במקבילה בראש השנה: 'פליגין' בלי וי"ו) **עלוהי?!** – מודים לו או חלוקים עליו? (אם סופה של המשנה במסכת ראש השנה הוא כחכמים, אם כן, גם ראשה של המשנה הוא כחכמים, שהרי סופה של המשנה כולל כלל על ראשה. ומעתה קשה, החכמים כרבי אליעזר?! האם החכמים מודים לרבי אליעזר וסבורים שמפריחי יונים פסולים לעדות, או שהחכמים חלוקים על רבי אליעזר וסבורים שמפריחי יונים כשירים לעדות?! אתמהא! - יש לפרש וי"ו של 'ופליגין': או)

ומתרצים: **רבי הונא** (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי שעלה מבבל) אמר **בשם רב הונא** (גדול אמוראי בבל בדור השני) **אמר** (מילה זו יתירה ואינה במקבילות)**: כולא כרבי ליעזר** – כולה כרבי אליעזר (כל המשנה במסכת ראש השנה, לא רק תחילתה אלא גם סופה, היא כרבי אליעזר, שרבי אליעזר סבור שמפריחי יונים פסולים לכל עדות שאין האישה כשירה לה, כגון עדות ממון ועדות נפשות, אבל הם כשירים לעדות שהאישה כשירה לה, אבל החכמים סבורים שמפריחי יונים פסולים רק לעדות ממון, ולכן המשנה במסכת ראש השנה היא כרבי אליעזר. ומה שהיסקנו מסופה של המשנה שמפריחי יונים כשירים לעדות שהאישה כשירה לה אינו כולל עדות על אישה שמת בעלה, שאין הדברים אמורים אלא באותן עדויות שהאישה כשירה לה לדעת רבי אליעזר, כגון להעיד על סוטה שנטמאה או להעיד על חלל שנמצא שראו את ההורג שהיכהו)**.**

פירושה של הסוגיה "אמר רב הונא: מאן תנא מפריחי יונים?..." הוא על פי "אוצר לשונות ירושלמיים" עמודים 1467-1469.

ב**תוספתא סנהדרין** ה,ב שנו: המשחק בקוביא... המלווה בריבית... מפריחי יונים... סוחרי שביעית... במה דברים אמורים (שהם פסולים)? - בקידוש החודש... בדיני ממונות ובדיני נפשות. אבל עדות שהאישה כשירה לה - הם כשירים לה.

ומציעים קשר בין שתי מחלוקות תנאים (בעקבות דבריו של רבי יוסי לעיל שרבי אליעזר והחכמים נחלקו בדין מפריחי יונים לעדות נפשות): **ואתייא** (צריך לומר כמו במקבילות: 'ואתיי**ן**') **אילין פלוגתא** (במקבילות כאן ולהלן: 'פלוגוותא') **כאילין פלוגתא** – ובאות (הולכות) המחלוקות האלה (חילוקי הדעות של התנאים שנחלקו להלן בעניין עד זומם) כמחלוקות האלה (חילוקי הדעות של התנאים שנחלקו לעיל בעניין מפריחי יונים)**.** ומביאים מקור לדעות בעניין עד זומם: **דתני:** – ששונה [התנא]: **עד זומם פסול מכל עדיות** (במקבילה בראש השנה: 'בכל עדות') **שבתורה** – אפילו נמצא זומם בעדות ממון, פסול אף לעדות נפשות, ואף על פי שעדות נפשות חמורה מעדות ממון ולא היה לך לומר שהוא חשוד להעיד שקר בעדות נפשות**; דברי רבי מאיר** (גדול התנאים בדור הרביעי)**. אמר רבי יוסי** (בר חלפתא, תנא בדור הרביעי)**: במה דברים אמורים** – שהוא פסול בכל עדות**?** (במקבילות: 'אימתי?') **בזמן שנמצא זומם בעדות נפשות** – שכיוון שעדות נפשות חמורה מעדות ממון, יש לך לומר שהוא חשוד להעיד שקר גם בעדות ממון**. אבל אם נמצא זומם בעדות ממון - אין פסול אלא מאותה** (במקבילה בשבועות: 'לאותה') **עדות בלבד** – הוא פסול רק לעדות ממון, אבל כשר לעדות נפשות, שכיוון שעדות נפשות חמורה מעדות ממון, אין לך לומר שהוא חשוד להעיד שקר בעדות נפשות**. ותייא דרבי יוסי כרבנין ודרבי מאיר כרבי ליעזר** – ובאה (הולכת) [השיטה] של רבי יוסי (המכשיר עד שהוזם בעדות ממון לעדות נפשות) כחכמים (שסבורים שמפריחי יונים החשודים על הממון פסולים רק לעדות ממון), ושל רבי מאיר (הפוסל עד שהוזם בעדות ממון לעדות נפשות) כרבי אליעזר (שסבור שמפריחי יונים פסולים אף לעדות נפשות)**.**

עד כאן המקבילות בירושלמי ראש השנה ושבועות.

ב**תוספתא מכות** א,יא שנו: עד זומם פסול מכל עדיות שבתורה; דברי רבי יהודה. - אמר רבי יוסי: במה דברים אמורים? בזמן שהוזם לעדות נפשות. אבל לא הוזם אלא לעדות ממון - אינו פסול אלא לאותה העדות בלבד.

ב**בבלי סנהדרין** כז,א-ב אמרו: עד זומם פסול (להעיד) לכל התורה כולה; דברי רבי מאיר. - אמר רבי יוסי: במה דברים אמורים? - שהוזם בדיני נפשות. אבל הוזם בדיני ממונות - כשר לדיני נפשות.
...הכא סתם לן תנא כרבי מאיר. - והיכא סתם לן? ...אלא הכא סתם לן: זה הכלל: כל עדות שאין האשה כשירה לה - אף הם אינם כשירים לה. מני? אילימא רבי יוסי - והאיכא עד זומם דממון דכשר לדיני נפשות ואישה פסולה לה! (ההנחה היא שאם רבי יוסי הכשיר בדיני נפשות עד שהוזם בדיני ממונות הוא הדין גם ביחס לפסולי המשנה שהם כשירים לדיני נפשות) אלא לאו, רבי מאיר היא.

דברי רבי מאיר בירושלמי ובבבלי הם דברי רבי יהודה בתוספתא. לפנינו הבדל בין מסורת התוספתא לבין מסורת התלמודים.

בבבלי לא נזכר בשום מקום שפסול מפריחי יונים הוא רק בשיטת רבי אליעזר וממילא גם לא נזכרה מחלוקת חכמים ורבי אליעזר בפרט זה. הבבלי גם לא הכריע כדעת רבי מאיר מן העובדה שבמשנת ראש השנה נפסלים החשודים על הממון גם לעדות החודש, ומכאן שלא ראה את עדי החודש כעדי נפשות כדברי הירושלמי. הבבלי הכריע כדעת רבי מאיר מן הסיפא של משנת ראש השנה, שממנה למד כי החשודים על הממון פסולים גם לדיני נפשות.
בירושלמי לפי רבי אליעזר גם שאר הפסולים הכלולים במשנת ראש השנה פסולים גם לדיני נפשות. לא נאמר במפורש בירושלמי האם לדעת החכמים גם שאר הפסולים, משחק בקוביא, מלווה בריבית וסוחרי שביעית, כשרים בדיני נפשות. ההיגיון הפשוט אומר שאם חכמים סבורים כרבי יוסי, שעד שהוזם בדיני ממונות כשר לדיני נפשות, כי אז כל החשודים על הממון הפסולים לדיני ממונות יהיו כשרים בדיני נפשות. לפי זה, כשם שחכמים חולקים על רבי אליעזר במפריחי יונים ומכשירים אותם לדיני נפשות, כך חולקים הם עליו בשאר הפסולים ומכשירים אותם לדיני נפשות.
אבל מלשון המשנה בעדיות נראה שחכמים חולקים על רבי אליעזר רק במפריחי יונים, ומכאן שלדעתם שאר הפסולים נפסלו גם לדיני נפשות, אף שהם חשודים רק על הממון. גם מדברי רב הונא בתחילת הסוגיה עולה שמחלוקת רבי אליעזר וחכמים היא רק במפריחי יונים. קשה להבין כיצד ניתן ליישב פרט זה עם הקביעה של הירושלמי שחכמים הם בשיטת רבי יוסי שעד שהוזם בדיני ממונות כשר בדיני נפשות. ואולי סבור הירושלמי שלפי החכמים יש להבדיל בין עד שהוזם בדיני ממונות שכשר לדיני נפשות, לבין החשודים על הממון שאומנותם בכך ולכן פסלום חכמים גם בדיני נפשות, למעט מפריחי יונים הפסולים לדיני ממונות אבל כשרים לדיני נפשות. אלא שהבחנה זו נראית שרירותית וקשה לאמצה. נראה שיש לאמץ את האפשרות הקודמת, והירושלמי אכן מוציא את משנת עדיות מפשוטה ("בבלי סנהדרין פרק שלישי", עמודים 484-485).
• • •


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Sanhedrin 3:5:6
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Sanhedrin 3:5:6](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Sanhedrin/r/3:5:6)

**סוחרי שביעית לדעת רבי יהודה**
כאן התחלת מקבילה בירושלמי שביעית ז,ד.
במשנה שנינו: **"רבי שמעון אומר: מתחילה לא היו קורין אותן אלא אוספי שביעית, משרבו האנסין חזרו לקרותן סוחרי שביעית. אמר רבי יודן** (יהודה)**: אימתי? בזמן שאין להן** (הנוסח הנכון במשנה: 'שאין לו אומנות') **אלא היא, אבל יש לו אומנות שלא היא - הרי זה כשר".**
באיזה פרק זמן אמר רבי יהודה שאם יש לו אומנות אחרת הרי הוא כשר? האם בשביעית או בכל השנים? -
מדגימים את דברי רבי יהודה: **היך עבידא?** – איך עשוי [הדבר]? (כיצד?) היה **יושב ובטל** ממלאכתו **כל שני שבוע** – לא היה עוסק במלאכה במשך כל שאר שש השנים של שבע שנות מחזור השמיטה**, כיון שבאת שביעית התחיל פושט את ידיו** (שולח את ידיו, מתעסק לפרנסתו) **ונושא ונותן בפירות שביעית** – בשנה השביעית הוא עושה סחורה בפירות שגדלו בשנה השביעית**, אם יש עמו מלאכה אחרת** – אם בשנה השביעית הוא עושה סחורה בפירות שביעית בנוסף לעיסוקו במלאכה אחרת, **- כשר** – לדון ולהעיד**, ואם לאו - פסול. אבל אם היה עסוק במלאכתו כל שני שבוע, כיון שבאת שביעית התחיל מפשט את ידיו ונושא ונותן בפירות שביעית, אף על פי שאין עמו מלאכה אחרת** – אף אם בשנה השביעית אינו עוסק במלאכה אחרת בנוסף למסחר בפירות שביעית, **- כשר.**

לפי הירושלמי רבי יהודה מוסב רק סוחרי שביעית שנזכרו בסוף הרשימה בסמוך לדברי רבי יהודה. לפי הירושלמי הפסול הוא בגלל אומנותו של האדם ולא בגלל מעשה העבירה כשלעצמו, שהרי מעשה העבירה בסחורה בפירות שביעית אינו מותנה בשאלה האם יש לו אומנות אחרת אם לאו. מדוע לפי הירושלמי מצריך רבי יהודה רק בסוחרי שביעית שלא תהיה להם אומנות אחרת?
נראה שזהו טעמו של דבר. בעוד ששאר הפסולים עוסקים באומנותם כל השנים, סוחרי שביעית אינם סוחרים בפירות שביעית אלא אחת לשבע שנים, ולא ניכר הדבר שזו אומנותם אלא אם כן אין להם אומנות אלא היא ("בבלי סנהדרין פרק שלישי", עמוד 238).

**רבי בא בר זבדא** (אמורא ארץ ישראלי בדור השני והשלישי) אמר בשם **רבי אבהו** (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) שאמר **בשם רבי לעזר** (אמורא בדור השני)**: הלכה כרבי יודה דמתניתא** (צריך לומר כמו במקבילה: 'דמתנית**ן**') – הלכה כרבי יהודה של משנתנו (משנת רבי. - רבי יהודה חולק על חכמים שפוסלים סוחר שביעית שהיה יושב ובטל כל שני שבוע אף על פי שיש עימו מלאכה אחרת בשביעית)**.**
ומציינים: **איקלס** – נתקלס (קילסו ושיבחו את) **רבי בא בר זבדא דמר שמועה משום דזעיר מיניה** – שאמר (רבי בא בר זבדא) שמועה משם (רבי אבהו שהוא) קטן (צעיר) ממנו (רבי אבהו היה תלמידו של רבי אלעזר, בעוד שרבי בא בר זבדא היה חברו של רבי אלעזר, וכאן מסר רבי בא בר זבדא הלכה משמו של רבי אבהו משמו של רבי אלעזר, ועל כך שיבחוהו)**.**


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Sanhedrin 3:5:7
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Sanhedrin 3:5:7](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Sanhedrin/r/3:5:7)

ומביאים דעה חולקת בהבנת דברי רבי יהודה: **תני רבי חייה** (בדור המעבר שבין התנאים לאמוראים) **לחומרא** – שונה רבי חייא לחומרה (רבי חייא שונה את דברי רבי יהודה שבמשנתנו בנוסח אחר שלפיו רבי יהודה מחמיר בתנאים שבהם הוא מכשיר סוחר שביעית. - רבי חייא שנה בכמה מקומות דעת תנא בנוסח אחר ממשנתנו ("מבוא לנוסח המשנה", עמוד 31))**.**
ומדגימים את דברי רבי יהודה לפי רבי חייא: **היך עבידא?** – איך עשוי [הדבר]? (כיצד?) היה **יושב ועוסק במלאכתו כל שני שבוע,** (יש כאן השמטה מחמת הדומות, וצריך להשלים כמו בקטע גניזה (קטע רבינוביץ) במקבילה וכמו שהשלים מגיה במסירה שלפנינו במקבילה על פי כתב יד רומי, וכן הוא בהבאת הירושלמי בר"ש בפירושו למשנת שביעית ז,ד וב"אור זרוע" ובר"מ המאירי: **כיון שבאת שביעית התחיל מפשט ידיו ונושא ונותן בפירות שביעית, אם יש עמו מלאכה אחרת - כשר, ואם לאו - פסול. אבל אם היה בטל ממלאכתו כל שני שבוע,**) **כיון שבאת שביעית התחיל מפשט ידיו ונושא ונותן בפירות שביעית, אף על פי שיש עמו מלאכה אחרת - פסול** (ר"ש ו"אור זרוע" מצטטים את הירושלמי ממסכת שביעית. מן ר"מ המאירי נראה שהוא מצטט את ירושלמי סנהדרין)**.**

ומציינים: **לא בדא** (בהדא) – לא בזאת (צריך להוסיף כמו בכתב יד רומי במקבילה: **אמר**) **רבי בא בר זבדא** בשם **רבי אבהו** שאמר **בשם רבי לעזר: הלכה כרבי יהודה דמתניתין** (צריך לומר כמו במקבילה: 'דמתניתן') – פסיקת ההלכה כרבי יהודה של משנתנו לא תחול בזה (לא על פי מסורת זו ששנה רבי חייא פסק רבי אלעזר הלכה כרבי יהודה)**.**

בסוגיה זו מובאים שני הסברים לדברי רבי יהודה, האחד מסתם הירושלמי והשני בשם רבי חייא. לפי ההסבר הראשון רבי יהודה מכשיר סוחר שביעית באחד משני תנאים: א. יש לו מלאכה בשאר שני שבוע. ב. יש לו מלאכה אחרת בשביעית. רק סוחר שביעית הבטל בשאר שני שבוע וגם אין לו מלאכה אחרת בשביעית - פסול לעדות. בכך רבי יהודה חולק על דעת החכמים, כמו שנתבארה בברייתא שהובאה לפני כן בירושלמי מן התוספתא, ועל פיה חכמים פוסלים סוחר שביעית גם אם יש לו אומנות אחרת בשביעית, ובלבד שהוא יושב ובטל כל שני שבוע.
לדעת רבי חייא, רבי יהודה סובר שכדי להכשיר סוחר שביעית לעדות צריך שני תנאים. הראשון - שתהיה לו מלאכה בשאר שני שבוע, והשני - שגם בשנה השביעית תהיה לו מלאכה נוספת ("פסולי עדות", "סידרא" כג, עמודים 27-28).

ב**תוספתא סנהדרין** ה,ב שנו: ובכולם (בכל הפסולים שנשנו במשנתנו) היה רבי יהודה אומר: בזמן שיש להם אומנות אחרת - הרי אלו פסולים (יש להגיה: 'הרי אלו כשרים', או שיש להגיה: 'בזמן שאין להם אומנות אחרת'). חזרו בהם - הרי אלו כשרים. - וחכמים אומרים: אף בזמן שיש להם אומנות אחרת - הרי אלו פסולים.

רבי יהודה מציין שתי אפשרויות להכשיר את פסולי העדות שנשנו במשנה. א. בזמן שיש להם אומנות אחרת. ב. כשהם חזרו בהם. חכמים חולקים על האפשרות הראשונה אבל מסכימים עם האפשרות השנייה ("בבלי סנהדרין פרק שלישי", עמודים 222-223).

ב**בבלי סנהדרין** כו,ב אמרו: אמר רבי אבהו אמר רבי אלעזר: הלכה כרבי יהודה.

יש הבדל בין התוספתא, הירושלמי והבבלי בשאלה לאלו מהפסולים התייחס רבי יהודה. לפי התוספתא רבי יהודה דיבר על כל הפסולים שנזכרו במשנה, לפי הירושלמי רק על הפסול האחרון - סוחרי שביעית, ולפי הבבלי (כד,ב) על הפסול הראשון - משחק בקוביא. אין חובה להניח שרבי אבהו או רבי אלעזר פירשו את דברי רבי יהודה כפירוש הבבלי דווקא. מאידך גיסא אין לקבוע האם רבי אלעזר פירש את דברי רבי יהודה כפירוש התוספתא, ולפי זה כל הפסולים שנשנו במשנתנו אינם פסולים אלא כשאין להם אומנות אחרת, או שמא פירש אותם כפירוש הירושלמי ורק סוחר שביעית אינו פסול אלא כשאין לו אומנות אחרת.
בירושלמי (להלן) אומר רבי יוסי בירבי בון שהפסיקה היא כרבי יהודה מפני שהמלכות אונסת. לפי זה ברור שלפחות לדעת רבי יוסי בירבי בון, רבי אלעזר פירש את רבי יהודה כמוסב על סוחרי שביעית בלבד ("בבלי סנהדרין פרק שלישי", עמודים 404-405).

ב**משנה שביעית** ז,ד שנינו: צדי (ציידי) חיה, עופות ודגים שנתמנו (שנזדמנו) להם מינים טמאים - מותרין למוכרן. רבי יהודה אומר: אף מי (שאינו צייד) שנתמנה לו (מין טמא) לפי דרכו (דרך אגב) - לוקח ומוכר, ובלבד שלא תהא אומנותו לכך (אלא יש לו אומנות אחרת לפרנסתו). וחכמים אוסרין (למי שאינו צייד ליקח ולמכור, אף על פי שאין אומנותו לכך).
ומציעים בעיה: **תמן** – שם (יש כאן השמטה מחמת הדומות, וצריך להשלים כמו שכתב הסופר במסירה שלפנינו במקבילה, וכן הוא בהבאת הירושלמי ב"אור זרוע" ("מבואות לספרות האמוראים", עמוד 433, הערה 9): **אמר רבי בא בר זבדא** בשם **רבי אבהו** שאמר **בשם רבי לעזר: הלכה כרבי יודה דמתניתן. ואיקלס**) **רבי בא בר זבדא דמר שמועה משום זעיר מיניה** (במסירה שלפנינו במקבילה נמחקו המילים "תמן ... דמתניתן" על ידי מגיה שלא בצדק)**. אוף הכא כן?** – (האם) גם כאן כך? (האם כשם שפסק רבי אלעזר במשנת סנהדרין כרבי יהודה, שסוחרי השביעית הפסולים הם רק אלו שאין להם אומנות אלא היא, כך יפסוק כרבי יהודה גם בעניין אדם שנתמנו לו חיה, עופות ודגים טמאים?)


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Sanhedrin 3:5:8
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Sanhedrin 3:5:8](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Sanhedrin/r/3:5:8)

כאן התחלת מקבילה גם בירושלמי שביעית ד,ב.
ודוחים את הבעיה בהצעת הבחנה בין שני העניינים: **אמר רבי יוסי בירבי בון** (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור החמישי)**: תמן** – שם, **- אין** ה**מלכות אונסת** – בצדי חיה, עופות ודגים טמאים לא הקלנו כרבי יהודה משום שלא שייך הטעם שהמלכות אונסת**, ברם הכא** – אבל כאן, **- המלכות אונסת** – בסוחרי שביעית הקלנו כרבי יהודה מפני שהמלכות אונסת לצורך גביית הארנונא, כלומר, רבי אלעזר פסק כרבי יהודה כדי להקל על הלחץ הכלכלי של המלכות בשביעית (הפירוש של שאלת הירושלמי והתשובה הוא כדברי רבי שמחה ברבי שמואל משפירא, שהובא בראבי"ה וב"אור זרוע". כך פירש גם ב"ספר ניר". - "תמן" ו"הכא" בתשובה הפוכים מ"תמן" ו"הכא" בשאלה. - הארנונא היא מס שנגבה לצורך החזקת החיילים הרומיים החונים בארץ ולקיום הפקידות. מס זה נגבה מיבול השדה, מהמקנה וממוצרים מוגמרים)**.**

עד כאן המקבילה בירושלמי שביעית ז,ד.

הקטעים "היך עבידא?...", "רבי בא בר זבדא...", "איקלס...", "תני רבי חייה...", "היך עבידא?...", "לא בדא רבי בא בר זבדא..." מקורם בסנהדרין והועברו לשביעית ז,ד (ראה "בבלי סנהדרין פרק שלישי", עמודים 328-330).

מקומה המקורי של הפסקה "תמן... אוף הכא כן? - אמר רבי יוסי בירבי בון:..." איננו בסנהדרין, וגם לא בשביעית ד,ב, אלא בשביעית ז,ד ("בבלי סנהדרין פרק שלישי", עמוד 327).
• • •
**חרישה בשביעית וקידוש השם**
כאן המשך המקבילה בירושלמי שביעית ד,ב.
ב**משנה שביעית** ד,ב שנינו: שדה שנתקווצה (שחרשוה בשביעית כדי לעקור את קוציה ממנה) - תיזרע מוצאי שביעית; שניטייבה (שדה שחרשוה בשביעית כדי לשפר את מצב השדה, בנוסף לחרישת קיווץ) או שנידיירה (שעשה אותה דיר לצאנו כדי שתזדבל) - לא תיזרע מוצאי שביעית (קנס הוא שקנסוהו).
מעירים: **בראשונה כשהיתה המלכות אונסת** – כשמלכות רומי היתה מכריחה את היהודים לשלם מיסי ארנונא מבלי להתחשב במצבם הכלכלי**, הורי** – הורה **רבי ינאי** (אמורא ארץ ישראלי בדור הראשון) **שיהו חורשין חרישה הראשונה** – רבי ינאי התיר שיחרשו בשביעית לאחר רדת הגשמים חרישה ראשונה, והיא חרישת קיווץ, שתפקידה לעקור את הקוצים ושאר עשבי הבר שנבטו בשדה לאחר רדת רביעה ראשונה, ועל ידי כך למנוע את פיזור זרעיהם בשדה, דבר העלול לפגוע ביבול השנה השמינית. חרישה זו באה להבטיח יבול נאות בשנה השמינית, ובכך להניח את דעתה של המלכות הרומית, שיהא בידה לגבות בשנה השמינית מיסי ארנונא מוגדלים, כפיצוי על אובדן ההכנסה בשנת השמיטה ("תלמוד ירושלמי מסכת שביעית"). - המשבר בקיסרות הרומית שהתרחש בשנים 235-284 לספירה התבטא בארץ ישראל בהכבדה בעול המיסים, במיוחד במיסים דוגמת הארנונה לצורכי הצבא**.**

משפט זה אינו מקורי בסנהדרין ומקומו במקבילה בשביעית ד,ב על המשנה שם ("בבלי סנהדרין פרק שלישי", עמוד 328).

ב**בבלי סנהדרין** כו,א אמרו: "אמר רבי שמעון: מתחילה לא היו קורין אותם אלא אוספי שביעית, משרבו האנסים חזרו לקרותם סוחרי שביעית".
מאי קאמר? ...בתחילה היו אומרים: אחד זה ואחד זה פסולים; משרבו האנסים, ומאן נינהו? ארנונא, כדמכריז רבי ינאי: פוקו וזרעו בשביעית משום ארנונא, חזרו לומר: אוספים - כשרים, סוחרים - פסולים.

הארנונא היא מס שנגבה לצורך החזקת החיילים הרומיים החונים בארץ ולקיום הפקידות. מס זה נגבה מיבול השדה, מהמקנה וממוצרים מוגמרים. הלשון "משרבו האנסים" אינה מתאימה לתאר באמצעותה את גזירת הארנונא. צירוף זה "משרבו האנסים" מכוון על פי פשט לשונו להתרבות אנשים פרטיים הנוטלים ממון בכפייה ולא לגזירה שמטילה המלכות ("בבלי סנהדרין פרק שלישי", עמוד 318).
אין לזהות בין ההיתר לזרוע מפני הארנונא לבין הכשרם של אוספי שביעית מפני האנסים ולא הובאו הדברים (היתרו של רבי ינאי) אלא כדוגמה בלבד (שם, עמוד 322).

נראה לשער שלדעת הבבלי חובת תשלומי הארנונא היא חובה שנתית קבועה, והיתר חרישה בלבד אין די בו כדי למלא חובה זו, ולכן הבינו שהיתרו של רבי ינאי כלל גם זריעה (שם, עמוד 325).
רבי ינאי התיר רק חרישה, מלאכה שהוגדרה קרוב לזמנו כאיסור דרבנן, ולא התיר זריעה שהיא איסור תורה (שם, עמוד 324, הערה 51).

ומספרים: **חד משומד** (צריך לומר: 'משמד') – משומד אחד (מי שהמיר את דתו מהיהדות לדת אחרת) **הוה איעבר בשמיעתא** (צריך לומר: 'בשמי**ט**תא'. במקבילה חסרה מילה זו, והתיקון על פי ספר "העיטור") – היה עובר בשמיטה**. חמתון רמיין קובעת**(**י**)**ה** – ראה אותם (את החורשים בשנה השביעית) משליכים רגבי אדמה**. אמר לון:** – אמר להם (המשומד לחורשים בלעג): **האסטו שרה מררה** (צריך לומר כמו במקבילה: '**שרא לכון מרדי**') – אומנם התיר (רבי ינאי) לכם לחרוש**, שרא לכון מירמא קובעת** (צריך לומר: '**מירמי קובעתה**')**?!** – (וכי) התיר לכם להשליך רגבי אדמה?! (פירשנו 'קובעתה' לפי DJPA ערך 'קובעה')


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Sanhedrin 3:5:9
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Sanhedrin 3:5:9](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Sanhedrin/r/3:5:9)

ומציעים קושיה על דעת רבי ינאי ממימרה אמוראית (לפי הגרסה המייחסת את המימרה לרבי ינאי, מציעים סתירה מדבריו של רבי ינאי על עצמו): **אמר רבי יעקב בר זבדי** (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי)**: קשי**י**תה קומי** – הקשיתי אותה (את הקושיה) לפני **רבי אבהו** (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי)**: לא כן אמר** – (וכי) לא כך אומר **רבי זעירא** (רבי זירא, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי) בשם (**ו**)**רבי יוחנן** (גדול אמוראי ארץ ישראל בדור השני) שאמר **בשם רבי ינאי; רבי ירמיה** (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי והרביעי) אמר בשם **רבי יוחנן** שאמר **בשם רבי שמעון בן יהוצדק** (אמורא ארץ ישראלי בדור הראשון) – רבי זעירא ורבי ירמיה נחלקו בשם מי אמר רבי יוחנן את המימרה**: נמנו** (נספרו קולותיהם בהצבעה לשם החלטה בעניין מסוים) **בעליית בית נתזה** – שם אדם או שם משפחה, שבעליית ביתם נמנו כך (בתלמודים נזכרת עליית הבית כמקום לוועד חכמים בעניינים חשובים שיש בהם צורך של עיון וחשיבה), **בלוד על** (צריך להוסיף כמו במקבילה: '**כל**') **התורה: מניין אם אמר** (במקבילה ובקטע ששון: 'יאמר') **גוי לישראל לעבור על אחת מכל מצות האמורות בתורה, חוץ מעבודה זרה וגילוי עריות ושפיכות דמים - יעבור ואל ייהרג** – חייב לעבור על המצווה ואסור לו ליהרג (למסור את הנפש)**?** (ולמדו מן הכתוב שסכנת נפש דוחה את המצוות) ומצמצמים את תחולת הקביעה למקרה מסוים: **הדא דתימר** (צריך לומר כמו בקטע ששון: 'דתמר' - דת מר, דאת אמר) – זאת שאתה אומר (דבר זה שאתה אומר, שיעבור ואל ייהרג) **- בינו לבין עצמו** – במקרה שהיהודי נאנס לעבור כשהוא ביחידות ואין איש אחר עימו**; אבל ברבים** – במקרה שהיהודי נאנס לעבור בפני בני אדם מרובים, **- אפילו על מצוה קלה אל ישמע לו** – אלא ייהרג ואל יעבור**, כגון פפוס ולוליינוס אחיו** – שנתפסו על ידי חיילי טריינוס, **שנתנו להן מים בכלי זכוכית צבועה** – בגוון אדום, והמים נראו כמו יין, כדי שהציבור יחשוב שהם שותים יינם של גויים, **ולא קיבלו מהן** – לא הסכימו לשתות, ונהרגו ולא עברו, משום שהדבר היה ברבים, וברבים אסור לעבור אפילו על עבירה של מראית העין, מפני חילול ה'. - קשה על רבי ינאי מן המימרה של רבי יוחנן, כיצד התיר רבי ינאי לחרוש חרישה ראשונה בשביעית מפני גזירת המלכות, והרי בפני רבים אין לעבור אפילו על מצווה קלה!**.**

ומתרצים את הקושיה: **אמרין:** – אומרים: **לא אתכוון משמדתהון אלא מגבי ארנונין** – לא התכוון לשמד אותם אלא לגבות ארנונא (השלטון הזר לא התכוון בגזירתו להעביר את היהודים על דתם ולהכריח אותם שיעברו על מצוות השביעית, אלא התכוון להבטיח את גביית הארנונא, ולכן התיר רבי ינאי לחרוש חרישת קיווץ בשביעית, שמונעת השתבשות השדה בקוצים ובעשבים רעים, ומבטיחה יבול נאות בשנה השמינית, שממנו גבה השלטון הרומי את הארנונא)**.**

ושואלים: **כמה הן רבים** – שבפניהם אין לעבור אפילו על מצווה קלה**?**
ומשיבים: **רבנ**י**ן דקיסרין אמרין:** – חכמי קיסריה אומרים: **עשרה** – בפני עשרה אנשים מישראל**, דכתיב:** – שכתוב: **"**וְלֹא תְחַלְּלוּ אֶת שֵׁם קָדְשִׁי, **וְנִקְדַּשְׁתִּי בְּתוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל"** (ויקרא כב,לב) – תשמרו את המצוות, כדי שלא תחללו את שמו של ה', ושיהיה ה' מקודש בתוך עם ישראל. מכאן למדים חובת קידוש השם, שבשעת גזירת המלכות על ישראל לעבור על אחת מכל המצוות, ייהרג ואל יעבור, אם נאנס לעבור בתוך עשרה מישראל (ממקומות אחרים למדו ש"בני ישראל" הם לפחות עשרה)**.**

הדרשה '"וחי בהם" ולא שימות בהם' איננה מופיעה כלל בתלמוד הירושלמי. אומנם ברור שעצם העיקרון ידוע לירושלמי, אך בגרסתו על אודות ההחלטות המפורסמות הנוגעות לגזירות הדריאנוס אין הפסוק ואין הדרשה מוזכרים (בניגוד לבבלי סנהדרין עד,א) ("'מה הוה ליה מימר? וחי בהם'", "קדושת החיים וחירוף הנפש", עמוד 77).
בירושלמי שביעית ד,ב (ומשם הועתק גם בירושלמי סנהדרין ג,ג) אין כל תשובה לשאלת 'מניין אם אמר גוי לישראל...', ושאלה זו גם משבשת את המשפט: הרי אף פעם לא הובאה שאלה בסגנון 'נמנו'. אולם מצאתי מקרה אחד של 'נמנו' עם 'מניין', אך שם מוצעת גם תשובה: ירושלמי יבמות א,א = ירושלמי סוטה ב,ה = ירושלמי קידושין ג,ה. אומנם מופיעה תשובה (וחי בהם וכו') בנוסח הירושלמי בכתב ידו של רבי שלמה סיריליו. אך מחד גיסא אין תשובה זו (או אחרת) בכתב יד ליידן או בכתב יד וטיקן, ולא היתה לפני רבי אליהו מפולדא או הגר"א, ומאידך גיסא ידועה החופשיות שבה נהג הר"ש סיריליו בהכנת כתב יד זה. לכן אפשר שיש לתקן את הנוסח ולהשמיט את התיבה 'מניין', וכפי שעשה הגר"א בהגהותיו לירושלמי שביעית (שם, הערה 14).

ההחלטה בעליית בית נתזה בלוד מצטרפת לשורה של מקורות המעידים על הכרעות מהותיות שנפלו בלוד בימים שקדמו למרד בר כוכבא. ייתכן שהדיון הוא על רקען של הרדיפות בעקבות מרד התפוצות בימי טריאנוס, או של הקודמות למרד בר כוכבא ("קדושת החיים וחירוף הנפש בעקבות מרד בר כוכבא", "קדושת החיים וחירוף הנפש", עמוד 86).

**פפוס ולוליינוס**
בכמה מסורות בדברי חז"ל מסופר על האחים פפוס ולוליינוס מהעיר לטקיה ("לודקיא" או "לוד" בלשון התלמוד) שהוצאו להורג על קידוש השם במאורעות של מרד התפוצות (בשנים 115-117 לספירה) שדוכא על ידי לוסיוס קוויטוס שר צבאו של טריינוס קיסר.


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Sanhedrin 3:5:10
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Sanhedrin 3:5:10](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Sanhedrin/r/3:5:10)

ומספרים: **רבי בינא** (במקבילה: 'רבי אבונא') **זעירא** (אמורא בדור הרביעי או החמישי) **חמוניה פרי חורי חמרא בש**ו**בתא** – ראו אותו רץ אחרי חמור (טעון משא לצורך השלטון הרומאי) בשבת (לזרזו בהליכתו, ואסור לחמר אחר בהמה טעונה משא בשבת)**.**
ומספרים עוד: **רבי יונה ורבי יוסי** (גדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הרביעי) **הורון למפי לארטיקנס** (צריך לומר כמו במקבילה: 'לאר**סקי**נס') **בשובתא** – הורו (פסקו והתירו) לאפות (לחם) עבור אורסיקינוס בשבת (בשביל צבאו. - אורסיקינוס היה מצביא רומי שנשלח על ידי גאלוס, שליט מזרח האימפריה הרומית, לדכא את מרד יהודי ארץ ישראל בשלטון הרומי בשנים 351-352 לספירה)**.**

ומציעים קושיה על דעת רבי יונה ורבי יוסי ממימרה אמוראית: **אמר רבי מני** (במקבילה ובקטע ששון: 'רבי מנא' - השני, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור החמישי)**: קשי**י**תה קומי** – הקשיתי אותה (את הקושיה) לפני **רבי יונה אבא** – רבי יונה היה אביו של רבי מנא**: ולא כן אמר** – ו(כי) לא כך אומר **רבי זעירא** בשם **רבי יוחנן** שאמר **בשם רבי ינאי; רבי ירמיה** בשם **רבי יוחנן** שאמר **בשם רבי שמעון בן יוצדק: נמנו בעליית בית נתזה וכול'** – כאמור לעיל**?!** – קשה על רבי יונה ורבי יוסי מן המימרה של רבי יוחנן, כיצד התירו רבי יונה ורבי יוסי לאפות בשבת מפני גזירת המלכות, והרי בפני רבים אין לעבור אפילו על מצווה קלה אלא ייהרג ואל יעבור!
ומתרצים את הקושיה: [**אמרין:** – אומרים:] **לא אתכוון משמדתהון אלא איתכוון מיכול פיתא חמימא** – לא התכוון לשמד אותם (אורסיקינוס לא התכוון להעביר את ישראל על המצוות) אלא התכוון לאכול פת חמה (בשבת, ולכן התירו רבי יונה ורבי יוסי לאפות לחם עבור אורסיקינוס בשבת. - באופן דומה יש לתרץ את מה שיש להקשות על רבי בינא זעירא שסיפרו עליו לעיל)**.**

ושואלים: **כמה הן רבים?**
ומשיבים: **רבנ**י**ן דקיסרי**ן **אמרי**ן**:** – חכמי קיסריה אומרים: **עשרה, דכתיב:** – שכתוב: **"וְנִקְדַּשְׁתִּי בְּתוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל"** (ויקרא כב,לב) (שאלה ותשובה אלו הן חזרה על הנאמר לפני כן, כמו שבקושיה על דעת רבי יונה ורבי יוסי חזרו על הנאמר לפני כן בקושיה על דעת רבי אמי, אלא שבסנהדרין קיצרו הסופרים בקושיה זו)**.**

ב**תוספתא שבת** טו,יז שנו: אין לך כל דבר שעומד בפני פיקוח נפש, חוץ מעבודה זרה וגילוי עריות ושפיכות דמים. במה דברים אמורים? שלא בשעת השמד; אבל בשעת השמד - אפילו מצווה קלה שבקלות אדם נותן נפשו עליה, שנאמר: "ולא תחללו את שם קודשי" וגו' (ויקרא כב,לב), ואומר: "כל פועל ה' למענהו" (משלי טז,ד) (ואף האדם וחייו לא נוצרו אלא לכבוד ה' ולקדש את שמו).

ב**בבלי סנהדרין** עד,א-ב אמרו: אמר רבי יוחנן משום רבי שמעון בן יהוצדק: נמנו וגמרו בעליית בית נתזה בלוד: כל עבירות שבתורה, אם אומרים לאדם: עבור ואל תיהרג - יעבור ואל ייהרג, חוץ מעבודה זרה וגילוי עריות ושפיכות דמים.
כי אתא רב דימי אמר רבי יוחנן: לא שנו (שמותר לעבור על המצוות מפני סכנת מוות) אלא שלא בשעת השמד, אבל בשעת השמד (שגזרה המלכות להעביר את ישראל על דתם) - אפילו מצווה קלה ייהרג ואל יעבור.
כי אתא רבין אמר רבי יוחנן: אפילו שלא בשעת השמד, לא אמרו (שרשאי לעבור) אלא בצנעא, אבל בפרהסיא - אפילו מצווה קלה ייהרג ואל יעבור.
וכמה פרהסיא? - אמר רבי יעקב אמר רבי יוחנן: אין פרהסיא פחותה מעשרה בני אדם.
פשיטא, ישראלים בעינן, דכתיב: "ונקדשתי בתוך בני ישראל" (ויקרא כב,לב).
והא אסתר (שנבעלה לאחשוורוש בעבירה) פרהסיא הוואי! (ומדוע לא מסרה נפשה?) - ...רבא אמר: הנאת עצמם שאני (דבר שהגויים עושים שלא כדי להעביר על הדת אלא לצורך הנאתם, אין בו חובת מסירות נפש אף בפרהסיא).

לפי הירושלמי, בשעת השמד ("אתכוון משמדתהון"), לא אמרו שיעבור ואל ייהרג אלא בצנעה, אבל בפרהסיא - אפילו מצווה קלה ייהרג ואל יעבור, אבל שלא בשעת השמד ("לא אתכוון משמדתהון"), אפילו בפרהסיא - יעבור ואל ייהרג. וזה כרבא בבבלי, ושלא כרב דימי ושלא כרבין בשם רבי יוחנן בבבלי.


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Sanhedrin 3:5:11
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Sanhedrin 3:5:11](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Sanhedrin/r/3:5:11)

**רבי אבינא** (אמורא בבלי בדור השלישי) **בעא** (צריך להוסיף כמו במקבילה: '**קומי**') – שאל לפני **רבי אמי** (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי)**: גוים מהו שיהו מצווין על קידוש השם** – לגבי אחת משבע מצוות בני נח**?**
**אמר ליה:** – אמר לו (רבי אמי לרבי אבינא): **"וְנִקְדַּשְׁתִּי בְּתוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל"** (ויקרא כב,לב) – מכאן למדים חובת קידוש השם, ויש ללמוד מהמילים "בתוך בני ישראל": **- ישראל מצווין על קידוש השם, ואין הגוים מצווין על קידוש השם.**
ומציעים מקור חלופי (פסוק עם דרשה) במקום המקור שהוצע לפני כן: **רבי ניסי** (במקבילה ובקטע ששון: 'רבי נסא' - אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי) **בשם רבי לעזר** (אמורא בדור השני) **שמע לה מהדא:** – שומע (לומד) אותה מזאת (מדרשה): כתוב (בפרשה המספרת שאלישע ריפא את נעמן שר צבא ארם מצרעתו): **"לַדָּבָר הַזֶּה יִסְלַח י'י לְעַבְדֶּךָ**, בְּבוֹא אֲדֹנִי בֵית רִמּוֹן לְהִשְׁתַּחֲוֹת שָׁמָּה, וְהוּא נִשְׁעָן עַל יָדִי, וְהִשְׁתַּחֲוֵיתִי בֵּית רִמֹּן, בְּהִשְׁתַּחֲוָיָתִי בֵּית רִמֹּן, יִסְלַח נא י'י לְעַבְדְּךָ בַּדָּבָר הַזֶּה**"** (מלכים ב ה,יח) – לאחר שנרפא נעמן מצרעתו והודה בה' ולא רצה לעבוד לאלוהים אחרים, ביקש סליחה מה' אם יהיה מוכרח לעשות מעשה הנראה כפולחן לעבודה זרה, שכשיבוא אדונו מלך ארם להשתחוות בבית מקדש של האל רימון, והוא ילווה את אדונו ואדונו יישען על ידו בשעת ההשתחוויה, ייאלץ גם הוא להשתחוות; ויש ללמוד מכאן: **- ישראל מצווין על קידוש השם, ואין הגוים מצווין על קידוש השם** – נעמן היה מסתכן בנפשו אם לא היה הולך עם אדוניו להשתחוות לעבודה זרה, ואלישע לא מיחה בו שלא יילך עם אדוניו להשתחוות לעבודה זרה, אף שזו אחת משבע מצוות בני נח. מכאן שאין גוי מצווה על קידוש ה' לגבי אחת משבע מצוות בני נח**.**

ב**בבלי סנהדרין** עד,ב אמרו: בעו מיניה מרבי אמי: בן נח מצווה על קדושת השם או אין מצווה על קדושת השם? - ...אמר רב אדא בר אהבה: אמרי בי רב: כתיב: "לדבר הזה יסלח ה' לעבדך, בבוא אדוני בית רימון להשתחוות שמה, והוא נשען על ידי, והשתחוויתי" (מלכים ב ה,יח)...


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Sanhedrin 3:5:12
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Sanhedrin 3:5:12](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Sanhedrin/r/3:5:12)

ומספרים: **רבי בא בר זמינא** (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי) **הוה מחיט** (במקבילה ובקטע ששון: 'מחייט') **גבי חד בר נש** – היה תופר אצל אדם אחד (במקבילה ובקטע ששון: 'חד ארמאי' - גוי אחד), **ברומי** (בירת האימפריה הרומאית, או יישוב בגליל התחתון)**. אייתי ליה** – הביא לו (הגוי) **בשר נבילה. אמר ליה:** – אמר לו (הגוי): **אכול** – מבשר הנבילה!**. אמר ליה:** – אמר לו (רבי בא בר זמינא): **לי נא אכיל** – אין אני אוכל**. אמר ליה:** – אמר לו (הגוי): **אכול, דלא** (בקטע ששון: 'די לא') **כן אנא קטיל לך** – אכול! שאם לא כן, אני הורג אותך**. אמר ליה:** – אמר לו (רבי בא בר זמינא): **אין בעית מיקטול - קטול, דלי נא אכיל בשר נבילה** – אם רצית (אם אתה רוצה) להרוג (אותי) - הרוג, שאין אני אוכל בשר נבילה**. אמר ליה:** – אמר לו (הגוי): **מאן מודע לך דאִילּוּ אכלתה** (במקבילה: 'אכלת') **הוינא קטלין** (צריך לומר כמו במקבילה ובקטע ששון: '**קטיל**') **לך?** – מי מודיע (הודיע) לך שאילו אכלת הייתי הורג אותך? **או** (צריך לומר: '**אִן**' ("אוצר לשונות ירושלמיים")) **יהודי**י **- יהודי**י**, או** (צריך לומר: '**אִן**') **ארמאי - ארמאי** – אם יהודי - יהודי, אם גוי - גוי! (אם יהודי אתה - הֱיֵה יהודי ואל תאכל בשר נבילה, ואם גוי אתה - הֱיֵה גוי ותאכל, שכל אחד חייב להחזיק בדת אבותיו (ראה "יוונית ויוונות בארץ ישראל", עמודים 64-65). - הגוי לא התכוון מתחילה להרוג אותו אם לא יאכל, אלא רצה לנסות אותו האם הוא נוהג כיהודי או כגוי)**.**

**אמר רבי מנא** (השני, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור החמישי)**: אִילּוּ הוה רבי בא בר זמינא שמע** (צריך לומר: 'שמ**י**ע' ("אוצר לשונות ירושלמיים")) **מיליהון דרבנ**י**ן** – אילו היה רבי בא בר זמינא שומע את דבריהם של החכמים (שאומרים, שאם גוי מכריח יהודי לעבור עבירה שלא בפרהסיה (חוץ משלוש העבירות החמורות) - יעבור ואל ייהרג)**, מיזל הוה בהדא** (במקבילה אין מילה זו) – היה הולך (מת) בזאת (במעשה הזה שאירע לו, שהיה הגוי הורג אותו, ודווקא בשל נכונותו למסור את נפשו הוא ניצל. - ייתכן שרבי בא בר זמינא שמע את דבריהם של החכמים שיעבור ואל ייהרג, אלא שהבין אותם שרשאי לעבור ואינו חייב להיהרג, אך אם ירצה להחמיר על עצמו וליהרג ולא לעבור - רשאי. ראה "מסירות נפש ופיקוח נפש בתלמוד הירושלמי", "והנה רבקה יוצאת", עמודים 83-85)**.**
• • •


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Sanhedrin 3:5:13
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Sanhedrin 3:5:13](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Sanhedrin/r/3:5:13)

**חרישה בשביעית וקידוש השם (המשך)**
כאן המשך המקבילה בירושלמי שביעית ד,ב.
ב**משנה שביעית** ד,ב שנינו: שדה שנתקווצה (שחרשוה בשביעית כדי לעקור את קוציה ממנה) - תיזרע מוצאי שביעית; שניטייבה (שדה שחרשוה בשביעית כדי לשפר את מצב השדה, בנוסף לחרישת קיווץ) או שנידיירה (שעשה אותה דיר לצאנו כדי שתזדבל) - לא תיזרע מוצאי שביעית (קנס הוא שקנסוהו).
ושואלים: **טייב** – את השדה בשביעית, שחרש אותה בנוסף לחרישת קיווץ, **בזמן** ה**זה** – לאחר שהתיר רבי ינאי לחרוש חרישה ראשונה (חרישת קיווץ)**, מהו?** – מה הדין במקרה זה? האם קונסים אותו ואוסרים עליו לזרוע את השדה במוצאי שביעית, כמו ששנינו במשנה שביעית, או שמא אין קונסים אותו אף שהטיוב אסור, כמו בשדה שנתקווצה, שלפני היתרו של רבי ינאי לא היו קונסים אותו אף שהקיווץ היה אסור?
ומשיבים לשאלה בהצעת דעתו של חכם המונגדת לדעה אחרת המובאת בסמוך: **רבי ירמיה** (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי והרביעי) **סבר מימר** – סובר לומר**: בטל הדין, בטלה גזירתא** – משבטל הדין שאסור לקווץ כשהתיר רבי ינאי לחרוש חרישת קיווץ בשביעית, בטלה הגזירה שבמשנה ששדה שניטייבה בשביעית לא תיזרע במוצאי שביעית**.**
ומציעים דעה אחרת וחולקת: ו**רבי יוסי** (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הרביעי) **סבר מימר** – סובר לומר**: לעולם הגזירה במקומה עד שיעמוד בית דין אחר ויבטלה** – הגזירה שבמשנה ששדה שניטייבה בשביעית לא תיזרע במוצאי שביעית עדיין קיימת, מפני שאומנם התיר רבי ינאי חרישת קיווץ, אך שום בית דין לא ביטל את גזירת הקנס למטייב**.**

ומציעים השוואה בין המקרה שהוצע לפני כן ובין מקרה אחר: **ודכוותה:** – ושכמותה (כשם שחולקים רבי ירמיה ורבי יוסי בעניין טיוב בזמן הזה, כך חולקים בעניין הבא, שאף בו רבי ירמיה מקל ורבי יוסי מחמיר): (כאן התחלת מקבילה גם בירושלמי כתובות ט,ג) **מאימתי אדם זוכה לפירותיו בשביעית?** – מאיזו שעה אדם זוכה בפירות שדהו בשביעית והם נעשים קניינו?
**רבי ירמיה סבר מימר** – סובר לומר**: משיתנם לתוך כליו** – בעוד שהאחרים זוכים בפירות שביעית כבר משיגביהו אותם**.**
ו**רבי יוסי סבר מימר** – סובר לומר**:** (במקבילה בכתובות: 'אמר רבי יוסי:') **אפילו נתונים** (צריך לומר כמו במקבילות: '**נתנם**') **בתוך כליו לא זכה** (במקבילות ובקטע ששון נוסף 'בהן') – לא די בכך כדי שיהיו קנויים לו**.** (צריך להוסיף כמו במקבילות ובקטע ששון: '**דהוא**') **סבר דינון דידיה ולית אינון דידיה** – (מפני) שהוא סובר שהם שלו ואין הם שלו (בשעה שהכניס את הפירות לתוך כליו סבר בעל השדה שהוא אוסף את פירותיו, בעוד שהם לא היו שלו כי אם משל הפקר, וכדי לקנות את הפירות דרוש מעשה נוסף)**.**

עד כאן המקבילות בירושלמי שביעית ד,ב וכתובות.

בירושלמי שביעית יש סוגיה אחרת בעניין טיוב בזמן הזה.

ככל הנראה חלה השמטה מחמת הדומות בשתי סוגיות אלו בשביעית ובסנהדרין ("סוגיות מוחלפות בירושלמי", "תרביץ" ס, עמוד 28, הערה 67).


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Sanhedrin 3:5:14
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Sanhedrin 3:5:14](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Sanhedrin/r/3:5:14)

ומספרים: **רבי מנא** (השני, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור החמישי)**, כד עאל** – כאשר נכנס **פרוקלא** – פרוקלוס (כנראה שֵׁם אחד מאנשי צבאו של אורסיקינוס), **בציפורי, הורי מפקא נחתומיא בשוקא** – הורה להוציא נחתומים (העוסקים בהכנת הפת ובאפייתה ובמכירתה) בשוק (רבי מנא הורה להם לאפות לחם בשבת עבור הצבא הרומאי ולהביאו לשוק. - רבי מנא הורה כמו שהורה רבי יונה אביו כמסופר לעיל)**.**
ומספרים עוד: **רבנין דנוה הורו מיפי חמיע בפיסחא** – חכמי נווה (יישוב בבשן) הורו לאפות חמץ (לחם מוחמץ) בפסח (עבור הצבא הרומאי)**.**


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Sanhedrin 3:5:15
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Sanhedrin 3:5:15](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Sanhedrin/r/3:5:15)

**אמר רבי יוסי בירבי בון** (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור החמישי)**:** כתוב: "אֲנִי פִּי מֶלֶךְ שְׁמוֹר, וְעַל דִּבְרַת שְׁבוּעַת אֱלֹהִים" (קוהלת ח,ב) - אני מזהירך לשמור את מאמר המלך, כאילו נשבעת למלך שבועה בשם אלוהים; ויש לדרוש את הכתוב: - **"אֲנִי פִּי מֶלֶךְ שְׁמוֹר" - אני פי מלך מלכי המלכים אשמור, שאמר לי בסיני** – במתן עשרת הדיברות במעמד הר סיני**:** הדיבר הראשון: **"אָנֹכִי י'י אֱלֹהֶיךָ** אֲשֶׁר הוֹצֵאתִיךָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם**"** (שמות כ,ב) – "מלך" שבכתוב נדרש כמכוון לקב"ה**, "וְעַל דִּבְרַת" -** הדיבר השני: **"לֹא יִהְיֶה לְךָ אֱלֹהִים אֲחֵרִים עַל פָּנָי"** (שמות כ,ב) – אסור לכם לעבוד אלוהים אחרים נוסף על ה' ("ועל דברת" נדרש שאני אשמור על הדיבור של הקב"ה שלא לעבוד עבודה זרה)**, "שְׁבוּעַת אֱלֹהִים" -** הדיבר השלישי: **"לֹא תִשָּׂא אֶת שֵׁם י'י אֱלֹהֶיךָ לַשָּׁוְא"** (שמות כ,ו) – אסור לכם להישבע בשם ה' שבועת שקר ("שבועת אלוהים" נדרש שאני אשמור שלא להישבע בשם ה' לשווא). - רבי יוסי בירבי בון מחלק בדרשתו את הכתוב לשלושה חלקים, ומקשר כל חלק לאחד מעשרת הדיברות**.**
**בדבר הזה נבוא, ההוא גברא וההן כלבא** – האיש ההוא והכלב הזה, **שניהן שוין** – משפט זה אינו מדברי רבי יוסי בירבי בון, והוא משפט משובש מתוך הסיפור במדרשי האגדה על חנניה ומישאל ועזריה, שנבוכדנצר המלך גזר להשתחוות לצלמו, והשלושה סירבו להשתחוות לצלם ומסרו את נפשם (ראה מדרשי האגדה להלן). משפט זה הוא סיום דבריהם של השלושה לנבוכדנצר בסופו של הסיפור. אפשר שבירושלמי במקורו הובא כל הסיפור שבמדרשי האגדה, אלא שבטעות נשמט רובו ולא נותר אלא משפט זה ואף הוא נשתבש. כך יש לתקן משפט זה על פי מדרשי האגדה: **בדבר הזה** (שאתה אומר לנו להשתחוות לצלמך) **- נבו**כדנצר **א**ת (ולא מלך אתה שיש לעשות את גזירתו)**, ההוא גברא** (נבוכדנצר) **וההן כלבא שניהן שוין** (המילה 'נבוא' היא שיבוש של שתי מילים: '**נבו**כדנצר **א**ת'). - הרי שהשלושה שמרו את פי מלך מלכי המלכים שאמר בסיני שלא לעבוד עבודה זרה**.**

דרשת הכתוב "אני פי מלך שמור" על שמירת דיבורו של מלך מלכי המלכים שלא לעבוד עבודה זרה, והסיפור על חנניה ומישאל ועזריה שסירבו להשתחוות לעבודה זרה בגזירת נבוכדנצר המלך ומסרו את נפשם, הובאו בסיום הסוגיות בעניין קידוש השם, שבהן אמרו לעיל שעבודה זרה היא מהמצוות שייהרג ואל יעבור.

ב**ויקרא רבה** לג,ו; ב**שיר השירים רבה** ב [יד] א; ב**פסיקתא רבתי** פסקה כב וב**קוהלת רבה** ח [ב] א נאמר: אמר רבי לוי: "אני פי מלך שמור" (קוהלת ח,ב) - אני פי מלך מלכי המלכים הקב"ה אשמור, אותו הפה שאמר לי בסיני: "אנוכי י'י אלוהיך..." (שמות כ,ב); "ועל דברת" (קוהלת ח,ב) - אלו עשרת הדיברות / "לא יהיה לך אלוהים אחרים על פניי" (שמות כ,ב); "שבועת אלוהים" (קוהלת ח,ב) - "לא תישא את שם י"י אלוהיך לשווא" (שמות כ,ו).

הירושלמי מייחס דרשה זו לרבי יוסי בירבי בון, ומדרשי האגדה מייחסים אותה לרבי לוי.

ב**ויקרא רבה** לג,ו וב**שיר השירים רבה** ב [יד] א נאמר: ..."עֲנוֹ שַׁדְרַךְ מֵישַׁךְ וַעֲבֵד נְגוֹ (חנניה, מישאל ועזריה) וְאָמְרִין: לְמַלְכָּא נְבוּכַדְנֶצַּר" (דניאל ג,טז) - אם מלכא, למה נבוכדנצר? ואם נבוכדנצר, למה מלכא? אלא כך אמרו לו: בפיסים ובזימיות ובגולגליות ובארנוניות - מלך את עלינו, אבל בדבר הזה שאת אומר לנו (להשתחוות לצלמך) - נבוכדנצר את, את וכלבא שווין כחדא / ההוא גברא וחד כלב שווין כאחד. - נבוכדנצר - נבח ככלבא, נפיח ככדא / כקולתא, נצר כצרצרא (דורש את השם נבוכדנצר נוטריקון: נבו - נובח ככלב, כד - נפוח ככד / כלגין, נצר - מצרצר כצרצר).
וב**במדבר רבה** טו,יד נאמר: אמר להם נבוכדנצר: ...לא כך אמר לכם הקב"ה שתשמעו למלכות כל מה שהיא אומרת לכם, שנאמר: "אני פי מלך שמור, ועל דברת שבועת אלוהים" (קוהלת ח,ב)?! אמרו לו: מלך את עלינו למיסים ולארנוניות, אבל לעבוד עבודת כוכבים נבוכדנצר את, [את] וכלב שווים.

מקור הסיפור על חנניה ומישאל ועזריה הוא בדניאל פרק ג. הקטעים ממדרשי האגדה שהבאנו כאן הם חלקו האחרון של מדרש המספר על הדין והדברים שהיו בין נבוכדנצר ובין השלושה. במדרשי האגדה מובא הסיפור על חנניה ומישאל ועזריה לפני דרשת הכתוב "אני פי מלך שמור", שלא כבירושלמי.
לפי במדבר רבה נקט נבוכדנצר בכתוב "אני פי מלך שמור" לומר לחנניה ומישאל ועזריה שישמרו את גזירת המלך לעבוד עבודה זרה. דרשת הכתוב "אני פי מלך שמור" היא תשובה לנבוכדנצר על דבריו.
יש להעיר שהסיפורים על רבי מנא בציפורי ועל רבנין דנווה וכן דרשת הכתוב "אני פי מלך שמור" והסיפור על חנניה ומישאל ועזריה לא הובאו במקבילה בירושלמי שביעית ד,ב, אף שהם שייכים גם לשם.


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Sanhedrin 3:5:16
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Sanhedrin 3:5:16](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Sanhedrin/r/3:5:16)

ופוסקים הלכה: **רב יהודה** (מגדולי אמוראי בבל בדור השני) אמר **בשם רב** (אמורא בבלי בדור הראשון, מגדולי האמוראים)**: הלכה כרבי יהודה** – אפשר שהכוונה שהלכה כרבי יהודה במשנתנו כאן שמכשיר את פסולי העדות שנמנו במשנתנו אם יש להם אומנות אחרת. לפי זה רב פוסק כמו שפסק רבי אלעזר בסוגיה לעיל של סוחרי שביעית לדעת רבי יהודה. ואפשר שהכוונה שהלכה כרבי יהודה במשנה שביעית ז,ד שמתיר למי שאינו צייד ליקח ולמכור מין טמא שנזדמן לו לפי דרכו. לפי זה רב פוסק שלא כמו שאמרו בסוגיה לעיל שרבי אלעזר לא פסק כרבי יהודה במשנה שביעית משום ששם אין המלכות אונסת**.**

נראה שפסיקת ההלכה שאמר רב יהודה בשם רב הובאה במקורה בסוף הסוגיה לעיל, ששם דנו בפסיקת ההלכה שאמר רבי אלעזר והבחינו בין משנתנו ובין המשנה שביעית ז,ד, אלא שהסוגיות הארוכות של חרישה בשביעית וקידוש השם שהועברו משביעית ד,ב לסנהדרין מפסיקות בין סוף הסוגיה לעיל ובין המימרה כאן. יש להעיר שהמימרה שאמר רב יהודה בשם רב כאן לא הובאה בירושלמי שביעית ז,ד, אף שמימרה זו שייכת גם לשם, שכן שם ישנה סוגיה מקבילה לסוגיה לעיל.
• • •


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Sanhedrin 3:6:1
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Sanhedrin 3:6:1](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Sanhedrin/r/3:6:1)

**משנה**
משנה זו מפרטת את הפסולים לדון ולהעיד מחמת קרבתם.
**ואֵילּוּ הן הקרובים** – הפסולים לדון ולהעיד**: אחיו, ואחי אביו, ואחי אמו, ובעל אחותו, ובעל אחות אביו, ובעל אחות אמו, ובעל אמו** (שתי מילים אלו חסרות במסירה שלפנינו, ונראה שנשמטו מחמת הדומות. מילים אלו מצויות בכל עדי הנוסח האחרים של המשנה)**, וחמיו** – חותנו**, ואגיסו** – בעל אחות אשתו, **- הן ובניהן וחתניהן** – הקרובים עצמם ובניהם וחתניהם דינם כקרובים, שהם פסולים**, וחורגו** – בן אשתו מאיש אחר, **לבדו** – הוא בלבד פסול, ולא בנו וחתנו**.**

פסול אביו לא נשנה במשנה, וניתן ללומדו בקול וחומר מאחי אביו. וכן פסול בנו וחתנו לא נשנו במשנה, וניתן ללומדם בקול וחומר מבניהם וחתניהם של קרוביו. פסול אחי אשתו לא נשנה במשנה, וניתן ללומדו בקול וחומר מגיסו. גם שאר קרובי אשתו לא נשנו במשנה.

**אמר רבי יוסי** (בר חלפתא, תנא בדור הרביעי)**: זו משנת רבי עקיבה** (תנא בדור השלישי, מגדולי התנאים) – כך נשנה במשנת רבי עקיבא**; אבל משנה ראשונה** – ששנו קודם לרבי עקיבא שנתה שאלו הם הקרובים**: דודו, ובן דודו** – כלשון הכתוב ויקרא כה,מט**, וכל הראוי לו לירושה** – קרובי האב ושאר הקרובים שיורשים אותו**.**

המונח "משנה ראשונה" אינו מציין קובץ קדום אלא הלכה שקדמה להלכה שנאמרה על ידי התנא שנזכר לפני כן ותנא זה חולק עליה. במקרה שלנו "משנה ראשונה" הוא כינוי להלכה בהגדרת הקרובים שקדמה למשנת רבי עקיבא ועליה חלק רבי עקיבא ("בבלי סנהדרין פרק שלישי", עמוד 500, הערה 31).
נראה שהלשון "וכל הראוי לו לירושה" לא באה רק להגדיר את הפסולים אלא גם לנמק את סיבת פסולם. הראוי לירש הוא נוגע בדבר (שם, עמוד 506).

**וכל הקרוב לו באותה שעה** – כל הקרובים אינם פסולים אלא באותה שעה שבה מתקיימת הקרבה בפועל**. היה קרוב ונתרחק** – כגון חתנו שמתה אשתו, שהיא בתו, **- כשר. רבי יהודה** (בר אלעאי, מגדולי התנאים בדור הרביעי) **אומר: אפילו מתה בתו** – אשת חתנו, **ויש לו** – אבל יש לחתנו, **בנים ממנה - הרי זה קרוב** – והוא וחתנו פסולים זה לזה**.**

יש לראות את המשפט "וכל הקרוב לו באותה שעה" תשלום משנת רבי עקיבא. משנת רבי עקיבא פתחה ברשימת הקרובים, ולאחר מכן הדגישה שקרובים אלו פסולים דווקא אם הם קרובים לו באותה שעה, אבל אם היה קרוב ונתרחק - כשר. בתוך משנת רבי עקיבא שילב העורך את הערתו של רבי יוסי ("בבלי סנהדרין פרק שלישי", עמוד 507).
• • •


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Sanhedrin 3:6:2
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Sanhedrin 3:6:2](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Sanhedrin/r/3:6:2)

**תלמוד**
**הקרובים הפסולים לדון ולהעיד**
במשנה שנינו: **"אֵילּוּ הן הקרובין" כול'.**
שואלים: **מכיון דתנינן** – מכיוון ששנינו **אחיו, מה צורכה למיתני** – מה צורך לשנות **אחי אביו?** – שכן פסול אחי אביו יכול להילמד מפסול אחיו ובנו (של אחיו) שנשנה במשנה, שהרי אחי אביו הוא תמונת הראי של בן אחיו (שאלת הירושלמי מתבססת על ההנחה שהפסולים הם הדדיים, וכל שפסול להעיד או לדון לי - גם אני פסול לו).
ומשיבים: **לומר** (צריך לומר: 'לו**ס**ר', כמו בקטע ששון להלן, וכן הוגה בגליונות ר"ש ליברמן ("אוצר לשונות ירושלמיים", עמוד 847, הערה 548)) – (יש צורך לשנות אחי אביו כדי) לאסור (לפסול) **בנו וחתנו של חתן אחי אביו** (המילה 'חתן' בתשובה זו ובשאר התשובות היא אשגרה מהמילה 'וחתנו' שנזכרה לפני כן ("שערי תורת ארץ ישראל")) – המשנה באה ללמדנו על פסול בנו וחתנו של אחי אביו**.**


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Sanhedrin 3:6:3
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Sanhedrin 3:6:3](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Sanhedrin/r/3:6:3)

ושואלים: **מכיון דתנינן** – מכיוון ששנינו **אחי אביו, מה צורכה למיתני** – מה צורך לשנות **אחי אמו?** – שכן קרובי האם שווים לקרובי האב.
ומשיבים: **לומר** (צריך לומר: 'לו**ס**ר', כמו בקטע ששון להלן, וכן הוגה בגליונות ר"ש ליברמן) – (יש צורך לשנות אחי אימו כדי) לאסור (לפסול) **בנו וחתנו של חתן אחי אמו** – המשנה באה ללמדנו על פסול בנו וחתנו של אחי אימו**.**


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Sanhedrin 3:6:4
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Sanhedrin 3:6:4](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Sanhedrin/r/3:6:4)

ושואלים: **מכיון דתנינן** – מכיוון ששנינו **בעל אחותו, מה צורכה למיתני** – מה צורך לשנות **בעל אחות אביו?** – שכן פסול בעל אחות אביו יכול להילמד מפסול בעל אחותו שנשנה במשנה (המילים במשנה "הן ובניהן" מוסבות גם על פסולי הראי של הקרובים המפורשים במשנה, ולכן כשם שבעל אחותי פסול לי הוא ובנו, גם אני פסול לו אני ובני, ואם הבן פסול לבעל אחות האב, גם בעל אחות האב פסול לבן ("בבלי סנהדרין פרק שלישי", עמוד 548))
ומשיבים: **לומר** (צריך לומר: 'לו**ס**ר', כמו בקטע ששון) – (יש צורך לשנות בעל אחות אביו כדי) לאסור (לפסול) **בנו וחתנו של חתן בעל אחות אביו** – המשנה באה ללמדנו על פסול בנו וחתנו של בעל אחות אביו**.**


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Sanhedrin 3:6:5
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Sanhedrin 3:6:5](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Sanhedrin/r/3:6:5)

ושואלים: **מכיון דתנינן** – מכיוון ששנינו **בעל אחות אביו, מה צורכה למיתני** – מה צורך לשנות **בעל אחות אמו?** – שכן קרובי האם שווים לקרובי האב.
ומשיבים: **לומר** (צריך לומר: 'לו**ס**ר', כמו בקטע ששון) – (יש צורך לשנות בעל אחות אימו כדי) לאסור (לפסול) **בנו וחתנו של חתן בעל אחות אמו** – המשנה באה ללמדנו על פסול בנו וחתנו של בעל אחות אימו**.**

תשובת הירושלמי לכל השאלות 'לוסר בנו וחתנו של חתן...' צריכה עיון. המילים 'של חתן' אינן מובנות. שכן לפי פשט המשנה מדובר בבנו ובחתנו של הקרוב הנזכר במשנה, וחתן חתנו מאן דכר שמיה? ראוי גם לציין שלצורך תשובתו לא היה צריך הירושלמי להיזקק לפרט זה, ודי היה לו לומר: 'לוסר בנו וחתנו של אחי אביו', וכיוצא בזה בשאר התשובות.
אפשר שמילה זו 'חתן' היא אשגרה מהמילה 'וחתנו' שנזכרה לפני כן, אבל החזרה של מילה זו בכל ארבע התשובות מקשה מאוד על אפשרות זו ("בבלי סנהדרין פרק שלישי", עמוד 548).
תשובת הירושלמי לשאלות השנייה והרביעית היא שהמשנה באה ללמדנו על פסול בנו וחתנו של (חתן) אחי אימו או פסול בנו וחתנו של (חתן) בעל אחות אימו. לא ברור מדוע בפרט זה לא יכולים היינו לדעת שפסולי האם שווים לפסולי האב. ואולי סבור הירושלמי שבנו וחתנו מוסב רק על המפורשים במשנה או על פסולי הראי שלהם (שם, הערה 30).

אפשר שהנוסח שלפנינו מורכב מגרסה מקורית ופירוש. גרסה מקורית: 'לוסר בנו וחתנו', ופירוש: 'חתן אחי אביו', וכיוצא בזה בשאר התשובות. הפירוש בא לומר ש'חתנו' אינו חתן בנו של אחי אביו, כהצעת הבבלי סנהדרין כח,א לתאם בין דינו של רב לבין המשנה ("ומאי חתנו? חתן בנו", כלומר, המילה 'חתנו' מתייחסת למילה 'בנו' שנזכרה לפניה), אלא 'חתנו' הוא חתן אחי אביו. המילה 'של' נוספה כתיקון יתר בידי סופרים שביקשו 'להחליק' את הכפילות שנוצרה כתוצאה משילוב הפירוש בתוך הנוסח.

ב**בבלי סנהדרין** כח,א אמרו: אמר רב: אחי אבא לא יעיד לי, הוא ובנו וחתנו. אף אני לא אעיד לו, אני ובני וחתני.

לדעת הירושלמי פסולי המשנה הם פסולים הדדיים. ועוד, המילים "בניהן וחתניהן" מוסבות גם על פסולי הראי של הפסולים הנזכרים במשנה. שתי הנחות אלו עולות גם מפשוטם של דברי רב בבבלי ("בבלי סנהדרין פרק שלישי", עמוד 549).


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Sanhedrin 3:6:6
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Sanhedrin 3:6:6](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Sanhedrin/r/3:6:6)

ומקשים: **רב** (אמורא בבלי בדור הראשון, מגדולי האמוראים) **אמר: אם חתן חמותו אסור** – שהרי שנינו חמיו וחתנו, והדין הוא שאישה כבעלה, ולכן גם חמותו וחתנה, ואפילו חתנה הוא בעלה של בת חמותו מאיש אחר, פסולים להעיד לו**, בעל חורגתו** – בעלה של בת אשתו מאיש אחר, **לא כל שכן?!** – בוודאי ובוודאי שהוא פסול להעיד לו, שהרי בעלה של בת אשתו מאיש אחר קרוב לו יותר מבעלה של בת חמותו מאיש אחר, שכן אשתו קרובה לו יותר מחמותו, ומדוע שנינו "חורגו לבדו", שמשמע שבעל חורגתו כשר?
ומתרצים את הקושיה בהצעת פרשנות למשנה המבוססת על אוקימתא: **תיפתר** – תתפרש (המשנה)**, שיש לה בנים וחתנים ממנו** – המשנה שאמרה שבנה וחתנה של חמותו פסולים להעיד לו מדברת בבנה ובחתנה מחמיו ולא מאיש אחר. הרי שרק בעלה של בת חמותו מחמיו פסול להעיד לו, אבל בעלה של בת חמותו מאיש אחר אינו פסול להעיד לו, ולכן אין לדון שגם בעלה של בת אשתו מאיש אחר פסול**.**


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Sanhedrin 3:6:7
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Sanhedrin 3:6:7](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Sanhedrin/r/3:6:7)

במשנה שנינו: **"אגיסו** – בעל אחות אשתו**".**
מציעים גרסאות חלופיות עלומות שֵׁם של מקורות תנאיים: **אית תניי תני:** – יש תנא [ש]שונה: **יש לו בנים וחתנים** – גיסו פסול הוא ובניו וחתניו**, ואית תניי תני:** – ויש תנא [ש]שונה: **אין לו בנים וחתנים** – גיסו בלבד פסול, אבל בניו וחתניו כשירים**.**
ומיישבים את הסתירה בין המקורות באמצעות אוקימתות: **מאן דמר:** – מי שאומר: **יש לו בנים וחתנים - ממנה** – מקור זה מדבר במקרה של בנים וחתנים של גיסו מאחות אשתו**, ומאן דמר:** – ומי שאומר: **אין לו בנים וחתנים - ממקום אחר** – מקור זה מדבר במקרה של בנים וחתנים של גיסו מאישה אחרת ולא מאחות אשתו**.**

ב**תוספתא סנהדרין** ה, ג שנו: גיסו לבדו. רבי יהודה אומר: חורגו לבדו.

ב**בבלי סנהדרין** כח,ב אמרו: תנו רבנן: חורגו לבדו. רבי יוסי אומר: גיסו לבדו. ותניא אידך: גיסו לבדו. רבי יהודה אומר: חורגו לבדו.

לפי פשוטם של דברים נחלקו רבי יוסי ורבי יהודה מי הוא הפסול לבדו. לדעת רבי יוסי רק גיסו פסול לבדו אבל חורגו פסול הוא ובנו וחתנו, ולדעת רבי יהודה רק חורגו פסול לבדו אבל גיסו פסול הוא ובנו וחתנו. שניהם מתייחסים לרשימה קדומה, שהיא משנת רבי עקיבא, ונחלקו בסדרם של שני הפריטים האחרונים ברשימה, וממילא נחלקו על מה נאמר "לבדו". רבי יהודה שנה: "...ובעל אמו וחמיו וגיסו, וחורגו לבדו", ורבי יוסי שנה: "...ובעל אמו וחמיו וחורגו, וגיסו לבדו". משנתנו היא כדעת רבי יהודה ("בבלי סנהדרין פרק שלישי", עמודים 590-591).
הירושלמי מעיר שיש תנא השונה שיש לגיסו בנים וחתנים ויש תנא השונה שאין לגיסו בנים וחתנים. לכאורה, הדעה הראשונה תואמת למשנתנו, והשנייה תואמת לדעה בתוספתא שאמרה "גיסו לבדו", ולפי הבבלי היא דעתו של רבי יוסי. אלא שהירושלמי אינו רואה מסורות אלו כחולקות זו על זו, והוא מיישב בין שתי מסורות אלו. מדברי הירושלמי עולה שהוא לא ראה במסורת השנייה דעה החולקת על המשנה (שם, עמוד 593).


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Sanhedrin 3:6:8
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Sanhedrin 3:6:8](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Sanhedrin/r/3:6:8)

**רב נפק למיתרי משכין לרבי חייה רבה** – רב (אמורא בבלי בדור הראשון, מגדולי האמוראים) יצא (הלך) להשרות (במים) עורות (של חיות) עבור רבי חייה הגדול (בדור המעבר שבין התנאים לאמוראים, דודו של רב. - בירושלמי מגילה ד,א ובבבלי בבא מציעא פה,ב מסופר שרבי חייה צד צבאים וכתב את כל המקרא על עורותיהם)**. עבר בחד אתר ואשכח רבי יוחנן יתיב ומקשי** – עבר במקום אחד ומצא את רבי יוחנן (גדול אמוראי ארץ ישראל בדור השני) יושב ומקשה (שואל ומסתפק)**: תנינן:** – שנינו: **חורגו** – בן אשתו מאיש אחר, **לבדו** – הוא בלבד פסול, ולא בנו וחתנו. - משנה זו משמשת כיסוד לבעיות שרבי יוחנן מציע בהמשך**. אשת חורגו מהו?** – מה הדין באשת חורגו (אשתו של בן אשתו מאיש אחר)? האם אדם כשר להעיד באשת חורגו? **בעל חורגתו מהו?** – מה הדין בבעל חורגתו (בעלה של בת אשתו מאיש אחר)? האם אדם כשר להעיד בבעל חורגתו? **אשה כבעלה, ובעל כאשתו?** – רבי יוחנן הסתפק האם אשת חורגו ובעל חורגתו התמעטו מהאמור במשנה "חורגו לבדו" או שמא גם במקרה זה אישה כבעלה ובעל כאשתו?
ומכריעים את הספק שנזכר לפני כן: **וקמת** – ועמדה (ועלתה המסקנה)**, אשת חורגו כחורגו** – ולא יעיד אדם באשת חורגו, כיוון שאישה כבעלה**, והבעל כאשה** – בעל חורגתו כחורגתו, ולא יעיד אדם בבעל חורגתו**.**

ב**בבלי סנהדרין** כח,א-ב אמרו: רב איקלע למזבן גווילי (רב הזדמן למקום אחד לצורך קניית גווילים). בעו מיניה (שאלוהו באותו מקום שהזדמן אליו): מהו שיעיד אדם באשת חורגו?
בסורא אמרי: בעל כאשתו (ולא יעיד אדם בבעל חורגתו). בפומבדיתא אמרי: אישה כבעלה (ולא יעיד אדם באשת חורגו).

יש לראות את הסוגיה בבבלי על רקע המקבילה בירושלמי. בבבלי חסרה השאלה על בעל חורגתו, אולי מפני שניסחו את השאלה בהתאם לאמור במשנה "חורגו לבדו". מסקנת הירושלמי מקבילה לשתי המסורות שהביא הבבלי. גם בירושלמי לא נאמר בפירוש שרב הוא שהשיב את התשובה. אפשר שרב עצמו לא ידע את התשובה, והשאלה הוכרעה רק בשלב מאוחר יותר. עורך הסיפור (בבבלי) צירף את שתי המסורות של סורא ופומבדיתא לסיפור על רב, כדי להשלים את התשובה לשאלה שעליה לא נשתמרה תשובת רב, ואולי רב עצמו לא השיב עליה ("בבלי סנהדרין פרק שלישי", עמודים 559-560).


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Sanhedrin 3:6:9
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Sanhedrin 3:6:9](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Sanhedrin/r/3:6:9)

**רב חסדא** (מגדולי אמוראי בבל בדור השני והשלישי) **בעי** – שואל (מסתפק)**: דור שלישי מהו שיהא מותר באשת ראשון?** – האם שלישי מותר להעיד באשת ראשון? (בנו וחתנו של בנו של אחיו הוא שלישי בראשון) **משה** (בן עמרם, הנביא והמחוקק) **מהו שיהא מותר** – להעיד **באשת פינחס** (בן אלעזר בן אהרן הכוהן)**?** – משה באשת פינחס הוא דוגמה לראשון באשת שלישי (המונחים שלישי בראשון וראשון בשלישי מציינים את מידת הקרבה בין שני הצדדים. הקרבה נמדדת בהתאם לדרגת קרבת כל אחד מהם אל הגורם המשותף. משה בפינחס הוא ראשון בשלישי כיוון שהגורם המשותף במקרה זה הוא עמרם. משה קשור אליו בדרגת קרבה ראשונה, ופינחס קשור אליו בדרגת קרבה שלישית. - הנחתו של רב חסדא היא ששלישי אסור להעיד בראשון, ושאלתו מוסבת על שלישי באשת ראשון, האם שלישי מותר להעיד באשת ראשון, וכן האם ראשון מותר להעיד באשת שלישי. - אין פושטים את שאלת רב חסדא).

ומביאים מחלוקת אמוראים: **ריש לקיש** (רבי שמעון בן לקיש, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השני) **אמר: מקבלין דור שיני ודור שלישי מדוחק** – מקבלים עדות של שני בשלישי ושל שלישי בשני רק מתוך הכרח**.**
**רבי יוחנן אמר: אפילו מריוח** – מקבלים עדות של שני בשלישי ושל שלישי בשני אפילו לכתחילה**.**

לפי סוגיית הבבלי סנהדרין כח,א, המשנה סוברת ששלישי בראשון כשר, רב סובר ששלישי בראשון פסול אבל שלישי בשני כשר, ורבי אלעזר (התנא) סובר שגם שלישי בשני פסול. בסוגיה בבבלי בבא בתרא קכח,א רבי אבא קובע ששלישי בשני כשר ומכאן ששלישי בראשון פסול, ורבא קובע שגם שלישי בראשון כשר. דעת רבי יוחנן בירושלמי תואמת את דעת רב לפי סוגיית הבבלי ואת דעת רבי אבא.


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Sanhedrin 3:6:10
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Sanhedrin 3:6:10](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Sanhedrin/r/3:6:10)

במשנה שנינו: "היה קרוב ונתרחק - כשר. רבי יהודה אומר: אפילו מתה בתו ויש לו בנים ממנה - הרי זה קרוב".
מציעים מעשה הממחיש את האמור במשנה: **כהדא:** – כמו זאת (כמו המעשה הזה): **אגיסיה דרב הונא הוה ליה דין עם חד בר נש** – גיסו של רב הונא (גדול אמוראי בבל בדור השני) היה לו דין (תביעה משפטית) עם אדם אחד (צריך להניח שבמקרה זה מתה אשתו של הגיס, אבל היו לבעלה בנים ממנה)**. אמר** – גיסו**: כל מה דרב הונא אמר אנא מקבל עלי** – כל מה שרב הונא (שהיה דיין) אומר (פוסק בדין שביני ובין בעל דיני), אני מקבל עליי (אף על פי שרב הונא היה קרובי)**. שמע רב הונא** – את דברי גיסו, **ואמר: כהדין** (בקטע ששון אין מילה זו) **יודעני** – יודע אני**, כשם שאמרו מלמעלן, כך אמרו מלמטן** – כשם שבבית הדין הגדול שבירושלים (-'מלמעלן') הדין הוא שקרוב ונתרחק כשר לדון (לפי דרשת רבי יוסי הגלילי בבבלי סנהדרין כח,ב ובספרי דברים פסקה קנג ופסקה קצ), כך בכל בית דין (-'מלמטן') הדין הוא שקרוב ונתרחק כשר לדון (בית הדין הגדול שבירושלים נקרא 'מלמעלן', משום שהוא על כל בתי הדין ואין למעלה ממנו, וגם משום מקומו שהוא גבוה מכל העולם, שנאמר עליו: "וקמת ועלית אל המקום" (דברים יז,ח)). - **פירוש אחר:** כשם שאמרו בארץ ישראל שההלכה היא שאם היה קרוב ונתרחק - כשר, שאין הלכה כרבי יהודה, כך אמרו בבבל (ארץ ישראל נקראת 'מלמעלן', משום שהיא גבוהה מכל הארצות, ובבל נקראת 'מלמטן', משום שהיא נמוכה מכל הארצות שסביבה. - בבבלי סנהדרין כח,ב אמרו רבי יוחנן הארץ ישראלי ורב נחמן הבבלי שאין הלכה כרבי יהודה, ושם סיפרו שבני חמוה דמר עוקבא ציינו שביכולתם להביא איגרת מארץ ישראל שאין הלכה כרבי יהודה)**.**

מסתבר שרב הונא משתמש בדבריו של רבי שמעון: "רבי שמעון אומר: כשם שאמרו מלמעלן, כך אמרו מלמטן" (ירושלמי שביעית א,ב), ומקורו בתוספתא בבא בתרא א,יב: "רבי שמעון אומר: כשם שמרחיקין מלמעלה, כך מרחיקין מלמטה". דברים אלו נאמרו ביחס לחובת הרחקת האילן מן הבור ("בבלי סנהדרין פרק שלישי", עמוד 635, הערה 35).

ב**בבלי סנהדרין** כח,ב-כט,א אמרו: תניא: את זה דרש רבי יוסי הגלילי: "ובאת אל הכוהנים הלוויים ואל השופט אשר יהיה בימים ההם" (דברים יז,ט) - וכי תעלה על דעתך שאדם בא אצל שופט שלא היה בימיו? אלא זה שהיה קרוב ונתרחק (שעכשיו, בימים ההם שהוא בא אליו, יכול הוא להיות נידון בפניו, ולא קודם לכן).
בני חמוה דמר עוקבא קרובים ונתרחקו הוו (שמתה אחותם, אשת מר עוקבא, והיו למר עוקבא בנים ממנה). אתו לקמיה לדינא. אמר להו: פסילנא לכו לדינא. אמרו ליה: מאי דעתיך, משום רבי יהודה? מייתינא לך איגרתא ממערבא דלית הלכתא כרבי יהודה. אמר להו: מידי בקבא דקירא אידבקי בכו? (וכי בקב שעווה דבוק אני בכם? שאין אנו עוד קרובים) האי דקא אמינא לכו פסילנא לכו, משום דלא צייתיתו דינא הוא (מר עוקבא לא פסל את עצמו מלדון אותם מדין קרוב, אלא שנמנע מלדון אותם כיוון שאינם נשמעים לפסק הדין).

המעשה בירושלמי על גיסו של רב הונא מקביל למעשה בבבלי על בני חמוה דמר עוקבא. מדבריו של מר עוקבא עולה שאין הלכה כרבי יהודה. לפי פירושנו למעשה בירושלמי, רב הונא פסק שלא כרבי יהודה.

ופוסקים הלכה: **רב ירמיה** (בר אבא, אמורא בבלי בדור השני) אמר **בשם רב** (אמורא בבלי בדור הראשון, מגדולי האמוראים)**: הלכה כרבי יודה** – שחולק על התנא הראשון במשנה ואומר שאם היה קרוב ונתרחק - פסול**.**

ב**בבלי סנהדרין** כח,ב אמרו: אמר רבי נחום אמר רבי טבלאי אמר רב ברונא אמר רב: הלכה כרבי יהודה. רבא אמר רב נחמן: אין הלכה כרבי יהודה. וכן אמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן: אין הלכה כרבי יהודה.

בבבלי הכרעת ההלכה שנויה במחלוקת, ובירושלמי הוכרעה ההלכה על ידי רב כרבי יהודה.
• • •


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Sanhedrin 3:7:1
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Sanhedrin 3:7:1](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Sanhedrin/r/3:7:1)

**משנה**
**האוהב והשונא** – פסולים לדון ולהעיד**: אי זה הוא האוהב? זה שושבינו** – רעהו הנלווה אליו בשעת חופתו ושמח איתו בסעודתו**; והשונא? כל שלא דיבר עמו שלשת ימים באיבה** – מחמת שנאתו**. אמרו לו** – חכמים לרבי יהודה**: לא נחשדו ישראל על כך** – להעיד שקר מחמת אהבה או מחמת שנאה**.**

מהלשון "אמרו לו" עולה שהדובר בתחילת המשנה הוא חכם מזוהה. בפירושי למשנה הקודמת שיערתי שהמשפט "היה קרוב ונתרחק - כשר" הוא תשלום משנת רבי עקיבא. אפשר אפוא שהמילים "האוהב והשונא" ממשיכות את משנת רבי עקיבא. אלא שבתוך משנת רבי עקיבא שילב העורך שתי הערות של רבי יהודה. האחת: "רבי יהודה אומר: אפילו מתה בתו ויש לו בנים ממנה - הרי זה קרוב"; והשנייה: "אי זה הוא האוהב? זה שושבינו; והשונא? כל שלא דיבר עמו שלשת ימים באיבה". להערה זו לא הקדים העורך את שמו של רבי יהודה, כיוון שסמך על ציון שמו בהערה הקודמת. חכמים האומרים לו "לא נחשדו ישראל על כך" דוחים את הגדרות רבי יהודה לאוהב ושונא אבל מסכימים לעצם הפסול של אוהב ושונא. מסוגיית התלמוד (הבבלי) עולה שלדעת התלמוד חכמים חולקים על עצם פסול אוהב ושונא ("בבלי סנהדרין פרק שלישי", עמודים 638-639).
• • •


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Sanhedrin 3:7:2
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Sanhedrin 3:7:2](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Sanhedrin/r/3:7:2)

**תלמוד**
**פסול האוהב והשונא**
במשנה שנינו: **"האוהב והשונא**: אי זה הוא האוהב? זה שושבינו**".**
מצמצמים את תחולת הקביעה במשנה למקרה המפורט: **רבי טבליי** (אמורא בדור השלישי) אמר בשם **רבי אבינא** (אמורא בבלי בדור השלישי) שאמר **בשם רב** (אמורא בבלי בדור הראשון, מגדולי האמוראים)**: בשבעת ימי המשתה שנו** – שושבינו פסול להעיד לו רק בשבעת ימי משתה החתונה, אבל לא לאחר מכן**.**

ב**בבלי סנהדרין** כט,א אמרו: "האוהב זה שושבינו". - עד כמה? - אמר רבי אבינא, ואיתימא רבי ירמיה בר אבא, אמר רב: כל שבעת ימי המשתה. - ורבנן? (מה היא דעת החכמים שחלקו במשנה על רבי יהודה?) - משום רבא אמרי: אפילו מיום ראשון (אפילו ביום החתונה כשר להעיד).

דברי רב בירושלמי מקבילים לדבריו בבבלי.
• • •


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Sanhedrin 3:8:1
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Sanhedrin 3:8:1](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Sanhedrin/r/3:8:1)

**משנה**
משנה זו מתארת את תהליך בדיקת העדים, ומגדירה מהי עדות מקובלת ומהי עדות שאינה מקובלת, ומתארת את הכרעת הדין.
**כיצד בודקין את העדים? היו מכניסין אותן** – לבית הדין, **ומאיימין עליהן** – מודיעים להם את חומר עונשו של המעיד עדות שקר ואת הביזיון שתגרום לו עדות שקר**, ומוציאין אותן** – את העדים, **לחוץ ומשיירין את הגדול שבהן** – שבעדים**, ואומרים לו: אמור, היאך אתה יודע שזה חייב לזה? אם אמר: הוא** – הלווה, **אמר לי שאני חייב לו,** או אם אמר: **איש פלוני אמר לי שהוא חייב לו** – שזה חייב לזה, והריהו עד מפי עד, **- לא אמר כלום** – שאין אמירתו של הלווה או של האיש הפלוני מחייבת**, עד שיאמר: בפנינו הודה לו שהוא חייב לו מאתים זוז** – שבעל הדין תבע את הלווה, והוא הודה לו בפני שני העדים, שהודאתו זו מחייבת**.**


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Sanhedrin 3:8:2
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Sanhedrin 3:8:2](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Sanhedrin/r/3:8:2)

**תלמוד**
**יחסי התובע והנתבע והנחיות לדיין**
במשנה שנינו: **"כיצד בודקין את העדים" כול'.**
**רבי יוסי** (רבי אסי, אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) אמר **בשם רבי יוחנן** (גדול אמוראי ארץ ישראל בדור השני)**: אם היה מתכוין למסור לו עדות** – אם האדם המודה בפני העד התכוון למסור עדות בפני העד, **- עדותן** (צריך לומר: 'עדות**ו**', כמו בהבאת הירושלמי ברמב"ן, ברשב"ש, ב"נימוקי יוסף" ובר"ן) **קיימת** – דברי רבי יוחנן מוסבים על דברי המשנה: "אם אמר (העד): הוא (הלווה) אמר לי שאני חייב לו (למלווה) - לא אמר כלום", ועל כך רבי יוחנן אומר שאם אמירתו זו של הלווה בפני העד נשאה אופי של מסירת עדות, שאמר הלווה לעד: "הֱיֵה אתה עד עליי שאני חייב לו" - נחשב הדבר דרך הודאה, ואין צריך שיודה בפני המלווה ולא בפני שני עדים**.**


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Sanhedrin 3:8:3
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Sanhedrin 3:8:3](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Sanhedrin/r/3:8:3)

ומביאים ברייתא (בעניין סדר הדין): **כיצד** הן **דנין** – הדיינים**? הדיינין יושבין, והנידונין** – שני בעלי הדין, **עומדין** – לפני הדיינים**, והתובע** (בקטע ששון נוסף 'מיד חבירו') **פותח בדבריו** (צריך לומר: 'בדברי**ם**') **ראשון** – התובע מציע לפני הדיינים את טענותיו לפני שהנתבע מציע את טענותיו**.**

**[**ושואלים: **ומניין שהתובע מיד חבירו הוא פותח בדברים ראשון?** – מאיפה למדים דבר זה? (הושלם כמו בקטע ששון)**]**
ומשיבים: **שנאמר** – בדברי משה לזקנים בעלייתו להר סיני**:** (נראה שבקטע ששון היה כתוב כאן שם האמורא שהשיב, כמו שהוא בשתי התשובות הדומות שלהלן, אלא שהקטע פגום כאן) **"מִי בַעַל דְּבָרִים יִגַּשׁ אֲלֵהֶם"** (שמות כד,יד) – כל מי שיש לו טענות משפטיות יערוך משפט אצל הדיינים והם יפסקו את הדין. ויש ללמוד מהכתוב, שמי (התובע) שיש לו טענות ותביעות על חברו (הנתבע) הוא יפתח בדבריו תחילה לפני הדיינים**.**

ב**תוספתא סנהדרין** ו,ג שנו: כיצד הם דנים? הדיינים יושבים, ובעלי הדין עומדים לפניהם, וכל התובע את חבירו הוא פותח ראשון.

המשכה של הברייתא בתוספתא מקביל למשנתנו. הירושלמי הביא את תחילתה של הברייתא בתוספתא שאין לה מקבילה במשנתנו.

ב**בבלי בבא קמא** מו,ב אמרו: אמר רב נחמן אמר רבה בר אבוה: מניין שאין בית הדין נזקקים (מתייחסים) אלא לתובע תחילה (בתחילה שומעים את טענותיו של התובע, ואחר כך שומעים את טענותיו של הנתבע)? שנאמר: "מי בעל דברים ייגש אליהם" (שמות כד,יד) - יגיש דבריו אליהם (תחילה).

**[**ושואלים: **ומניין שהתובע צריך לילך אחר הנתבע?** – מאיפה למדים שהתובע צריך להיגרר אחרי הנתבע והדיון מתקיים בבית הדין שהנתבע רוצה בו?
ומשיבים: **שנאמר:** (בקטע ששון: '[אמר] רב שמואל בר רב יצחק:') **"מִי בַעַל דְּבָרִים יִגַּשׁ אֲלֵהֶם"** (שמות כד,יד) – יש ללמוד מהכתוב, שמי (התובע) שיש לו טענות ותביעות עם חברו (הנתבע) ייאלץ ללכת לערוך משפט אצל הדיינים, ומשמע שאין בחירת בית הדין שבו יתקיים הדיון תלויה בו. מכאן שהתובע הוא שצריך להיגרר אחרי הנתבע והדיון מתקיים בבית הדין שהנתבע רוצה בו (הושלם כמו בהבאת הירושלמי בספר "העיטור", והסופר השמיט מ'אליהם' לעיל עד 'אליהם' כאן ("על הירושלמי", עמוד 22), וכן הושלם כמו בקטע ששון)**]**


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Sanhedrin 3:8:4
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Sanhedrin 3:8:4](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Sanhedrin/r/3:8:4)

ושואלים: **ומניין שהמוציא מחבירו עליו הראייה?** – מאיפה למדים שהתובע דבר שהוא בחזקת הנתבע - מוטל עליו להוכיח את טענתו? (למשל, שור שרדף אחרי שור אחר והוזק. זה אומר: "שורך הזיק", וזה אומר: "מדבר אחר הוזק". המוציא, בעל השור שהוזק, עליו להביא ראיה, שהוזק שורו על ידי שורו של חברו)
ומשיבים: **רבי קריספא** (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) אמר **בשם רבי חנניה בן גמליאל** (תנא בדור הרביעי)**: "**מִי בַעַל דְּבָרִים **יִגַּשׁ אֲלֵהֶם"** (שמות כד,יד) **- יגיש ראיותיו** – יש ללמוד מהכתוב, שמי (התובע) שיש לו טענות ותביעות על חברו (הנתבע) הוא יגיש את ראיותיו אל הדיינים להוכיח את טענותיו (דורש "ייגש" כאילו כתוב 'יגיש'). הרי שעל התובע להביא תחילה את ההוכחות לביסוס תביעתו, ולא על הנתבע להוכיח תחילה שאין הוא חייב באותה תביעה**.**

ב**בבלי בבא קמא** מו,ב אמרו: אמר רבי שמואל בר נחמני: מניין להמוציא מחבירו עליו הראיה? שנאמר: "מי בעל דברים ייגש אליהם" (שמות כד,יד) - יגיש ראיה אליהם.

כאן התחלת מקבילה בירושלמי יבמות יב,ו.


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Sanhedrin 3:8:5
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Sanhedrin 3:8:5](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Sanhedrin/r/3:8:5)

ב**משנה יבמות** יב,ו שנינו: מצוות חליצה: בא הוא (היבם) ויבמתו לבית דין.
ומציעים שאלה: **רבי יוחנן בעי** – שואל (מסתפק)**: ביבמה מי מרדף אחר מי?** – האם היבמה נגררת אחרי היבם והדיון מתקיים בבית הדין שהיבם רוצה בו, או שמא היבם נגרר אחרי היבמה והדיון מתקיים בבית הדין שהיבמה רוצה בו? (שאלת רבי יוחנן מתחברת עם המאמר שלפני כן שהתובע צריך לילך אחר הנתבע)
ופושטים את השאלה בהצעת קושיה: **התיב** – השיב **רבי לעזר** (אמורא בדור השני)**: והכתיב:** – והרי כתוב (בדיני ייבום וחליצה): **"וְעָלְתָה יְבִמְתּוֹ הַשַּׁעְרָה** אֶל הַזְּקֵנִים**"** (דברים כה,ז) – (אם היבם, אחי המת, לא ירצה להתחתן עם היבמה, אלמנת האח המת) היבמה תבוא לבית הדין כדי שהדיינים ידונו את דינה**!** – יש ללמוד מהכתוב, שהיבמה תיאלץ ללכת אל הדיינים, ומשמע שאין בחירת בית הדין שבו יתקיים הדיון תלויה בה. מכאן שהיבמה נגררת אחרי היבם והדיון מתקיים בבית הדין שהיבם רוצה בו.
**אמר רבי יוחנן:** (במקבילה: 'כד שמעה רבי יוחנן אמר:' - כאשר שמע רבי יוחנן את תשובת רבי אלעזר על שאלתו, אמר:) **יפה לימדני** (במקבילה ובקטע ששון: 'לימדנ**ו**') **רבי לעזר** – שלמד רבי יוחנן מתשובת רבי אלעזר שהיבמה הולכת אחר היבם (בכמה מקומות בירושלמי אמר רבי יוחנן כלשון הזה על רבי לעזר ועל רבי יהושע בן לוי ועל רבי)**.**

עד כאן המקבילה בירושלמי יבמות.

ב**בבלי סנהדרין** לא,ב אמרו: והיבמה תלך אחר היבם להתירה (ואין כופים את היבם שיילך הוא אליה). - ועד כמה (תלך)? - אמר רבי אמי: אפילו היא בטבריה והוא בציפורי. - אמר רב אבהו: מאי קראה? "וקראו לו זקני עירו" (דברים כה,ח) - ולא זקני עירה.

ההקשר בירושלמי שונה מההקשר בבבלי. בירושלמי מובא דיון זה במסגרת הדיון בכלל "המוציא מחברו עליו הראיה" ביחסי תובע ונתבע. המסקנה היא שהיבמה היא בבחינת התובע, ולכן היא מרדפת אחר היבם. בבבלי נסמך דיון זה לדיון על קביעת מקום בית הדין.
הפסוק שהובא בבבלי שונה מהפסוק שהובא בירושלמי. אפשר שההבדל ביניהם מבטא את ההבדל בין השאלה בכל אחד מהתלמודים. לפי הבבלי השאלה היא לעירו של מי הולכים, ולכך מתאים הפסוק "וקראו לו זקני עירו". לפי הירושלמי השאלה היא "מי מרדף אחר מי?" וההקשר שם הוא העיקרון של המוציא מחבירו עליו הראיה. כאן לא מודגש עניין מקום המגורים אלא על מי מוטלת החובה לטרוח. משום כך הובא הפסוק "ועלתה יבמתו השערה" המלמד שהטרחה מוטלת עליה ("בבלי סנהדרין פרק שלישי", עמוד 912).


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Sanhedrin 3:8:6
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Sanhedrin 3:8:6](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Sanhedrin/r/3:8:6)

**רבי ברכיה** (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי) אמר בשם (**ו**)**רבי חלבו** (אמורא בדור השלישי) שאמר בשם **רבי בא** (רבי אבא, אמורא בדור השלישי) שאמר **בשם רבי ינאי** (אמורא ארץ ישראלי בדור הראשון)**: התובע תובע, והנתבע משיב, והדיין מכריע** (פוסק, קובע) – סדר הדין הוא, שהתובע טוען תחילה את טענותיו, ואחר כך הנתבע משיב על טענות התובע, ולבסוף הדיין מכריע עם מי הצדק**.**
**אמר רבי סימון** (רבי שמעון בן פזי, אמורא ארץ ישראלי בדור השני והשלישי)**: צריך הדיין לשְׁנות טענותיהן** – לחזור בפני בעלי הדין על טענותיהם לפני שיפסוק את הדין, כדי שישמעו בעלי הדין שהבין את טענותיהם כראוי ולא שכח אחת מהן, ולא יערערו על פסק הדין ויאמרו שהדיין פסק ולא הבין את טענותיהם כראוי או שכח אחת מהן**, שנאמר** – במשפט שלמה (במשפט של שתי נשים שבנה של אחת מהן מת וכל אחת טענה כי הבן החי הוא בנה)**: "וַיֹּאמֶר הַמֶּלֶךְ**: **זֹאת אֹמֶרֶת**: **זֶה בְּנִי הַחַי וּבְנֵךְ הַמֵּת**, **וְזֹאת אֹמֶרֶת**: **לֹא כִי**, **בְּנֵךְ הַמֵּת וּבְנִי הֶחָי"** (מלכים א ג,כג) – לפני מתן פסק הדין, חזר שלמה על דברי שתי הנשים (הדין הזה לא נזכר בבבלי)**.**

ב**מדרש תהילים** עב,ב נאמר: אמר רבי סימון: צריך הדיין לחזור טענותיהם בפני שניהם, שנאמר: "ויאמר המלך: זאת אומרת: זה בני החי ובנך המת..." (מלכים א ג,כג).
וב**קוהלת רבה** י [טז] א נאמר: רבי פינחס ורבי ירמיה בשם רבי חייא בר אבא, ורבי ביבי מטי בה בשם רבי פדת: סדר הדין כך הוא: התובע תובע, והנתבע משיב, והדיין מכריע.
אמר רבי סימון: צריך הדיין לשנות טענותיהם, מן הדין קרייא: "ויאמר המלך: זאת אומרת: זה בני החי... וזאת אומרת:.." (מלכים א ג,כג).
וב**דברים רבה** ה,ו נאמר: אמר רבי חייא בר אבא: סדר הדין כך הוא: התובע תובע, והנתבע משיב, והדיין מכריע.
אמר רבי סימון: צריך הדיין לשנות את טענותיהם מפיו, וממי את למד (שצריך לעשות כך)? משלמה, שנאמר: "ויאמר המלך: זאת אומרת: זה בני החי..." (מלכים א ג,כג).


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Sanhedrin 3:8:7
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Sanhedrin 3:8:7](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Sanhedrin/r/3:8:7)

ומספרים (לסיפור זה מקבילה בירושלמי סנהדרין ד,א): **רב הונא** (גדול אמוראי בבל בדור השני)**, כד הוה חמי סהדו מכוונא, הוה חקר** – רב הונא (שהיה דיין), כאשר היה רואה את העדות (של העדים) מכוונת (מותאמת, שאמרו עדותם באותו לשון), היה חוקר (בוחן ובודק את העדים, משום שהיה חושד שמא העדים שקרנים ונדברו ביניהם ולכן עדותם מכוונת)**, וכד הוה חמי הכן** (צריך לומר כמו במקבילה: '**הכן והכן**')**, הוה מכוון** – וכאשר היה רואה (את העדות) כך וכך (שעד אחד אומר בלשון אחת ועד אחר אומר בלשון אחרת, אף שהם באותה כוונה), היה מכוון (מתאים את עדותם, מדקדק שעדותם מדוייקת)**.**
ומספרים עוד: **רב הונא מיקל לדיינא דאמר:** "**מקבלין** (צריך להוסיף: '**אתון**', כמו בקטע ששון, וכן הוא בהבאת הירושלמי ברי"ף ובתשב"ץ וברבנו יהונתן מלוניל וב"נימוקי יוסף") **עליכון חד סהיד?**" – רב הונא היה מבזה את הדיין שאמר (לבעלי הדין): (האם) מקבלים אתם עליכם עד אחד? (שהציע הדיין לבעלי הדין לקבל עליהם עד אחד שיביא כל אחד מהם כמו שני עדים) **אלא יימרון אינון** (בהבאת הירושלמי ברי"ף ובתשב"ץ וברבנו יהונתן מלוניל וב"נימוקי יוסף" נוסף: 'את לא תימר') – אלא יאמרו הם (בעלי הדין), אתה (הדיין) לא תאמר (שבעלי הדין רשאים לקבל עליהם עד אחד מאליהם, ואם קיבלו עליהם בקניין אינם יכולים לחזור בהם, אבל הדיין אינו רשאי להציע להם לקבל עליהם)**.**
ומספרים עוד: **רב הונא, כד הוה ידע** (בהבאת הירושלמי ברי"ף וברא"ש ובתשב"ץ ובראבי"ה וב"נימוקי יוסף": 'חזי') **זכו לבר נש בדינא ולא הוה ידע ליה, הוה פתח ליה** – רב הונא, כשהיה יודע / רואה זכות לאדם בדין ולא היה יודע אותה, היה פותח לו (כשהיה רב הונא יודע טענת זכות לטובת הנתבע, והנתבע לא היה יודע אותה כדי לטעון לזכותו ולהשיב לתובע, היה רב הונא מסייע לנתבע לטעון לזכותו)**, על שם:** – משום (שנאמר בעניין תפקידי המלך כשופט): **"פְּתַח פִּיךָ לְאִלֵּם"** (משלי לא,ח) – האילם כאן הוא אדם שאינו יכול להגן על עצמו בבית המשפט ולטעון את טענותיו לזכות עצמו. המלך מצטווה כאן לדבר למען אותו אדם ולהגן עליו. כתוב זה מתפרש כמכוון לבית דין החייב לעיתים לסייע לנתבע לטעון טענה לזכותו אם אינו יודע לטעון**.**


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Sanhedrin 3:8:8
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Sanhedrin 3:8:8](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Sanhedrin/r/3:8:8)

**רבי אבהו** (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) אמר **בשם רבי יוחנן: המכמין** (מושיב במקום סתר) **עידיו אחורי גדר** – כדי שהנתבע לא יירתע מלהודות שהוא חייב לו, ובשעת ההודאה לא היה המודה מודע לנוכחותם של העדים, **- לא עשה כלום** – אין למעשה זה כל תוקף, ואין ההודאה מחייבת**.**
ומציעים מעשה הממחיש את האמור לפני כן: **כהדא:** – כמו זאת (כמו המימרה של רבי יוחנן): **חד בר נש אשגח למיגוס גו אריסטון** – אדם אחד השגיח לאכול בסעודה (דאג שבעל דינו הנתבע ישתתף בסעודה שעשה)**. אמר ליה:** – אמר לו (בעל הסעודה לבעל דינו בשעת הסעודה בנוכחות אורחים אחרים): **הב לי מה דת חייב לי** – תן לי מה שאתה חייב לי!**. אמר ליה:** – אמר לו (לבעל הסעודה בעל דינו): **אין** – הן (אתן לך מה שאני חייב לך)**. בתר דקמון אמר ליה:** – אחרי שעמדו (מהסעודה) אמר לו (לבעל הסעודה בעל דינו): **לי נא חייב לך כלום** – אין אני חייב לך כלום**. אמר ליה:** – אמר לו (בעל הסעודה לבעל דינו): **אית לי סהדין** – יש לי עדים (שהודית לי. - העדים הם האחרים שהיו נוכחים בסעודה)**. אמר ליה:** – אמר לו (לבעל הסעודה בעל דינו): **לא אמרית אלא בגין דלא מיערבב**ה **מגוסתך** – לא אמרתי (שאני חייב לך) אלא בשביל שלא תהיה מעורבבת (מקולקלת, מופרעת) סעודתך (שאם לא היה מודה לו, היה גורם לאווירה עכורה בסעודה)**. אתא קומי** – בא (המעשה) לפני **רבי אמי** (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) **ומר** – ואמר**: הדא** (צריך להוסיף '**היא**', כמו בהבאת הירושלמי בר"ח) **דמר** – זאת היא [המימרה] שאומר **רבי יוחנן: המכמין עדיו אחורי גדר - לא עשה כלום** – כשם שהמכמין עדיו אחורי גדר לא עשה כלום, שכן יכול המודה לומר "משטה אני בך" כיוון שלא ידע שיש עדים לדבריו, כך במעשה זה, אף שהמודה היה מודע לנוכחותם של העדים, אין הודאתו מחייבת כיוון שהמודה נותן אמתלה הגיונית לדבריו, שלא רצה לשבש את הסעודה**.**

ב**בבלי סנהדרין** כט,א אמרו: אמר רבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן: "מנה לי בידך", ואמר לו: "הן". למחר אמר לו: "תנהו לי!", (ואמר לו:) "משטה אני בך" - פטור.
תניא נמי הכי: "מנה לי בידך", ואמר לו: "הן". למחר אמר לו: "תנהו לי!", (ואמר לו:) "משטה אני בך" - פטור. ולא עוד אלא אפילו הכמין לו עדים אחורי הגדר, ואמר לו: "מנה לי בידך", אמר לו: "הן". (אמר לו:) "רצונך שיעיד לי פלוני ופלוני?". אמר לו: "לאו, מתיירא אני שמא תכפיני בדין". למחר אמר לו: "תנהו לי!" (ואמר לו:) "משטה אני בך" - פטור.

דברי רבי יוחנן בירושלמי שבא לשלול הכמנת עדים מתאימים לחלק השני של הברייתא שהובאה בבבלי.
• • •


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Sanhedrin 3:9:1
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Sanhedrin 3:9:1](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Sanhedrin/r/3:9:1)

**היו מכניסין את השני** – העד השני, **ובודקין אותו. נמצאו דבריהם מכוונים** – שאין סתירה ביניהם**, נושאין ונותנין** (מידיינים, מתווכחים) **בדבר. שנים** – שני דיינים **אומרים: זכאי, ואחד אומר: חייב - זכאי** – הרי הנתבע זכאי**. שנים אומרים: חייב, ואחד אומר: זכאי - חייב. אחד אומר: זכאי, ואחד אומר: חייב, ואפילו שנים מזכין או מחייבין, ואחד אומר: איני יודע - יוסיפו הדיינים** – מוסיפים שני דיינים על השניים מן הראשונים, ושוב נושאים ונותנים בדבר, מפני שדיין האומר שאינו יודע אינו נמנה במספר הדיינים ואין כאן אלא שני דיינים, ואין גומרים את הדין בשניים (בעניין הוספת הדיינים בדיני ממונות, ראה סוגיית הירושלמי להלן ה,ה)**.**
• • •


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Sanhedrin 3:9:2
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Sanhedrin 3:9:2](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Sanhedrin/r/3:9:2)

**נשים פסולות לעדות; עמידת בעלי הדין והעדים**
במשנה שנינו: **"היו מכניסין את השיני" כול'.**
כאן התחלת מקבילה בירושלמי יומא ו,א ושבועות ד,א.
ב**משנה שבועות** ד,א שנינו: שבועת העדות (פרשת שבועת העדות, שהיא השבועה שהעדים נשבעים לתובע מחברו כסף ואומרים לו: אין אנו יודעים לך עדות, ונמצא שנשבעו לשקר) נוהגת באנשים ולא בנשים, ברחוקים ולא בקרובים, בכשרים ולא בפסולים (באנשים הראויים להעיד, אבל לא בנשים ולא בקרובים לבעלי הדין קרבת משפחה שאינם כשרים להעיד, ולא בפסולים לעדות, כגון המלווה בריבית).
מביאים ברייתא: בעבודה ביום הכיפורים נאמר: **'שעירים'** - "וּמֵאֵת עֲדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל יִקַּח שְׁנֵי **שְׂעִירֵי** עִזִּים לְחַטָּאת" (ויקרא טז,ה) **- מיעוט שעירים שנים** – שהרי "שעירי" הוא לשון רבים, ושניים הוא המספר הקטן ביותר המייצג רבים**. מה תלמוד לומר** – מה יש ללמוד מהכתוב: (במקבילה ביומא כאן ולהלן: 'אם כן, למה נאמר:') **"שְׁנֵי"? שיהו שניהן שוין** – במראה (בגוון, שיהא להם גוון אחד), ובקומה, ובדמים (במחיר, שיהיו מחירי שניהם שווים) (משנה יומא ו,א)**.**


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Sanhedrin 3:9:3
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Sanhedrin 3:9:3](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Sanhedrin/r/3:9:3)

בטיהור המצורע נאמר: **"**וּבַיּוֹם הַשְּׁמִינִי יִקַּח שְׁנֵי **כְבָשִׂים** תְּמִימִם**"** (ויקרא יד,י) **- מיעוט כבשים שנים.** (במקבילה בשבועות כאן ולהלן נוסף 'אם כן') **מה תלמוד לומר "שְׁנֵי"? שיהו שניהן שוין** – במראה, ובקומה, ובדמים**.**


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Sanhedrin 3:9:4
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Sanhedrin 3:9:4](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Sanhedrin/r/3:9:4)

בטיהור המצורע נאמר: "וְלָקַח לַמִּטַּהֵר שְׁתֵּי **צִפֳּרִים** חַיּוֹת טְהֹרוֹת" (ויקרא יד,ד) - **מיעוט צפרים שנים** (במקבילה ביומא: 'שתים')**. מה תלמוד לומר "שְׁתֵּי"? שיהו שוות** – במראה, ובקומה, ובדמים (משנה נגעים יד,ה)**.**
בחצוצרות נאמר: "עֲשֵׂה לְךָ שְׁתֵּי **חֲצוֹצְרֹת** כֶּסֶף" (במדבר י,ב) - **מיעוט חצוצרות שתים. מה תלמוד לומר "שְׁתֵּי"? שיהו שוות** – במראה, ובקומה, ובנוי**.**

ב**ספרא** "אחרי מות" פרשה ב נאמר: "שעירי" - מיעוט שעירים שניים. אם כן, למה נאמר "שני"? שיהו שווים.
וב**ספרא** "מצורע" פרשה ב נאמר: "כבשים" - מיעוט כבשים שניים. אם כן, למה נאמר "שני"? שיהו שווים.
וב**ספרא** "מצורע" פרשה א נאמר: "ציפורים" - מיעוט ציפורים שניים. אם כן, למה נאמר "שתי"? שיהו שוות.

ב**ספרי במדבר** פסקה עב נאמר: "חצוצרות" - מיעוט חצוצרות שתיים. "שתי חצוצרות" - שיהו שוות במראה ובקומה ובנוי.

ב**בבלי יומא** סב,ב אמרו: תנו רבנן: "ייקח שני שעירי עיזים" - מיעוט "שעירי" שניים. מה תלמוד לומר "שני"? שיהו שניהם שווים...
ותניא נמי גבי כבשי מצורע כי האי גוונא: "כבשים" - מיעוט "כבשים" שניים. מה תלמוד לומר "שני"? שיהו שניהם שווים...
ותניא נמי גבי ציפורי מצורע כי האי גוונא: "ציפורים" - מיעוט "ציפורים" שתיים. מה תלמוד לומר "שתי"? - שיהו שתיהן שוות...


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Sanhedrin 3:9:5
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Sanhedrin 3:9:5](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Sanhedrin/r/3:9:5)

ומציעים קושיה כדי לפרוך את הדעה התנאית המופיעה לפני כן: **התיב** – השיב (הקשה) **רבי חגי**י (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי והרביעי) **לרבי יסא** (במקבילות: 'קומי רבי יוסי' - לפני רבי יוסי. - מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הרביעי)**: והכתיב:** – והרי כתוב (בדיני עדים): **"וְעָמְדוּ שְׁנֵי הָאֲנָשִׁים** אֲשֶׁר לָהֶם הָרִיב לִפְנֵי ה'**"** (דברים יט,יז) – העד שמעיד שקר נגד חברו והנאשם (לפי פשוטו של מקרא) / שתי כיתות העדים שיש סתירה בין שתי עדויותיהם (לפי חז"ל, ראה להלן) / שני בעלי הדין (לפי חז"ל, ראה להלן) יעמדו לפני השופטים, ועמידה לפני השופטים היא עמידה לפני ה', כי המשפט לאלוהים הוא והשופטים הם נציגיו של ה'**! מעתה** – אם כן (אם הדברים שלפני כן נכונים, שבכל עניין שכתוב בו "שני" ולאחריו לשון רבים יש ללמוד שיהיו שניהם שווים, מתעורר קושי כמוצע בהמשך)**,** "האנשים" - **מיעוט אנשים שנים. מה תלמוד לומר "שְׁנֵי"? שיהו שוין** – היה ללמוד מהכתוב "שני" ששני בעלי הדין חייבים להיות שווים זה לזה במעמדם (לא היה ללמוד שיהיו שווים במראה ובקומה כמו בעניינים שלעיל, שהרי אין שני בני אדם שווים במראה ובקומה)**. והכתיב:** – והרי כתוב: **"לֹא תַטֶּה מִשְׁפַּט גֵּר יָתוֹם"** (דברים כד,יז) – השופט מצווה שלא להטות את משפטם של גר או של יתום [או של אלמנה] על ידי פסיקה בניגוד לצדק לרעתם של הגר והיתום [והאלמנה] ולטובת בעל דינם (בתרגום יונתן: גיורא ויתמא וארמלתא. גם בתרגום השבעים: גר ויתום ואלמנה. וכן בדיבור המתחיל בספרי בקצת כתבי יד: גר יתום ואלמנה. וכך נאמר בדברים כז,יט: "אָרוּר מַטֶּה מִשְׁפַּט גֵּר יָתוֹם וְאַלְמָנָה")**! הרי גר דן עם מי שאינו גר, יתום דן עם מי שאינו יתום** ['**אלמנה דנה עם מי שאינה אלמנה**' (הושלם כמו במקבילה ביומא. ובמקבילה בשבועות: 'אלמנה עם בעולת בעל')]**!** – הרי הכתוב "לא תטה משפט גר יתום [ואלמנה]" מדבר בגר או יתום [או אלמנה] שמעמדם נחות שבאים להידון עם מי שמעמדם גבוה משלהם ולא עם מי שמעמדם שווה לשלהם! **אם כן** – שאין ללמוד מהכתוב "שני" שיהיו שני בעלי הדין שווים במעמדם**, למה נאמר** (במקבילה ביומא: 'מה תלמוד לומר') **"שְׁנֵי"?**

ומתרצים את הקושיה: (במקבילה ביומא נוסף 'אלא'. ונראה שצריך לומר: א"ל / א' לֵהּ (=אמר ליה (רבי יוסי לרבי חגיי)) **מופנֶה להקיש ולדון ממנו גזירה שוה** – המילה "שני" יתירה ונכתבה לשם גזירה שווה (לימוד דין בעניין אחד מעניין שני, על פי מילים דומות הכתובות בתורה בשני העניינים. - יש ארבעה סוגים שונים של "מופנה" שיסודם בייתורים. כאן ה"מופנה" התהווה לרגל מקרא שיש בו מונח שלפי משמעותו אינו מתאים למסגרתו ("מהותו של "מופנה": התפתחויות מתקופת התנאים עד סוף התקופה התלמודית", דברי הקונגרס העולמי למדעי היהדות" י, ג-1, עמוד 47. וראה שם עמודים 50-51))**. נאמר כאן: "**וְעָמְדוּ **שְׁנֵי** הָאֲנָשִׁים**", ונאמר להלן** – בעניין בחירת שבעים הזקנים**: "וַיִּשָּׁאֲרוּ שְׁנֵי אֲנָשִׁים** בַּמַּחֲנֶה**"** (במדבר יא,כו) – שניים משבעים הזקנים נשארו בתוך המחנה ולא יצאו אל אוהל מועד**. מה להלן - אנשים ולא נשים** ['**ולא קטנים**' (הושלם כמו במקבילות)] – שהזקנים שנבחרו לדיינים היו אנשים (גברים בלבד ולא נשים) גדולים (בלבד ולא קטנים)**, אף כאן - אנשים ולא נשים ולא קטנים** – העדים העומדים לפני הדיינים הם אנשים גדולים בלבד (לפי לימוד זה, "שני האנשים" הם העדים ולא בעלי הדין, שהרי איש דן עם אישה ואישה דנה עם איש ואישה דנה עם אישה, ראה ספרי דברים)**. הרי למדנו שאין האשה דנה ולא מעידה** – אינה כשירה לדון ולא להעיד (הפסול לדון נלמד ישירות מן הפסוק "ויישארו שני אנשים" המתייחס לדיינים, והפסול להעיד נלמד בגזירה שווה. ולכן שנינו במשנה שבועות ד,א: "שבועת העדות נוהגת באנשים ולא בנשים". - הנוסח במקבילות: 'הרי למדנו שאין האשה דנה. מעתה אין האשה מעידה'. - 'מעתה' הוא מונח קושיה, ואינו מתפרש בניחותא. אפשר ש'מעתה' כאן בא באשגרה מלעיל ("הטרמינולוגיה של הירושלמי", עמוד 448, הערה 525))**.**

ב**ספרי דברים** פסקה קצ נאמר: "שני האנשים" - אין לי אלא בזמן שהם (בעלי הדין) שני אנשים. איש עם אישה, ואישה עם איש, שתי נשים זו עם זו, מניין? תלמוד לומר: "אשר להם הריב" מכל מקום.
יכול אף אישה תהא כשירה לעדות? נאמר כאן: "שני", ונאמר להלן: "שני" (במדבר יא,כו). מה "שני" האמור להלן - אנשים ולא נשים, אף "שני" האמור כאן - אנשים ולא נשים.


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Sanhedrin 3:9:6
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Sanhedrin 3:9:6](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Sanhedrin/r/3:9:6)

**רבי יוסי בירבי בון** (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור החמישי) [אמר בשם '**רבי חונה**' (רבי הונא, אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי) (הושלם כמו במקבילות)] שאמר **בשם רב יוסף** (גדול אמוראי בבל בדור השלישי)**:** המילה "שני" מיותרת כדי ללמוד ממנה גזירה שווה אחרת: **נאמר כאן: "**וְעָמְדוּ **שְׁנֵי** הָאֲנָשִׁים**"** (דברים יט,יז)**, ונאמר להלן** – בדיני עדים**: "**עַל פִּי **שְׁנֵי** עֵדִים יָקוּם דָּבָר**"** (דברים יט,טו) – על סמך עדות של שני עדים לפחות יתברר העניין בבית דין ויוחלט עליו**. מה להלן על פי שנים עדים, אף כאן על פי שנים עדים** – הרי שהכתוב "ועמדו שני האנשים" מדבר בעדים (הכוונה לשתי כיתות העדים שיש סתירה בין שתי עדויותיהם) ולא בבעלי הדין**. אם כן, מה תלמוד לומר "שְׁנֵי"?** (נראה שמשפט זה הוא אשגרה מלעיל ואין לגרוס אותו. והמשך הדברים שלהלן אינו המשך המימרה האמוראית אלא תחילתה של ברייתא)

ב**בבלי שבועות** ל,א אמרו: "שבועת העדות נוהגת באנשים ולא בנשים". - מנא הני מילי? - דתנו רבנן: "ועמדו שני האנשים" (דברים יט,יז) - בעדים הכתוב מדבר... נאמר כאן: "שני", ונאמר להלן: "שני" ("על פי שני עדים" (דברים יט,טו)). מה להלן בעדים, אף כאן בעדים.

כיוון שדנו בכתוב "ועמדו שני האנשים", מביאים מקורות תנאיים ואמוראיים שלמדים מהכתוב הזה כמה דינים.
ומביאים ברייתא: ["**ועמדו שני האנשים**" (דברים יט,יז) – הכתוב מדבר בבעלי הדין העומדים לפני הדיינים (הושלם כמו במקבילה ביומא בהשלמת מגיה במסירה שלפנינו)] **שלא יהא אחד** – מבעלי הדין, **עומד** – בזמן הדיון בעניין שבין בעלי הדין, **ואחד** – בעל הדין השני, **יושב** – אלא שניהם עומדים**,** ושלא יהא **אחד אומר** (במקבילות: 'מדבר') **כל צורכו**, **ולאחד אומר לו** – הדיין**:** "**קצר דבריך**!" – אלא שניהם מדברים כל צורכם, שעל הדיינים לנהוג בשני בעלי הדין במידה שווה (במקבילה בשבועות נוסף '(שלא יהא הדיין) **כנגד אחד מאריך פנים** (נוהג באדיבות ובאורך רוח) **וכנגד אחד מעיז פנים** (נוהג בחוצפה)'. ובמקבילה ביומא נוסף '**שלא יהא הדיין מסביר פנים** (מגלה יחס של רצון ואדיבות) **כנגד אחד ומעיז פנים כנגד האחד, מעמיד לזה ומושיב לזה**')**.**


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Sanhedrin 3:9:7
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Sanhedrin 3:9:7](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Sanhedrin/r/3:9:7)

**אמר רבי יהודה** (בר אלעאי, מגדולי התנאים בדור הרביעי)**: שמעתי שאם רצה הדיין להושיב את שניהן** – להורות לשני בעלי הדין שיישבו, **- מושיב** – רשאי הדיין להושיבם, ואינם מצווים לעמוד**.**
**רבי ישמעאל** (מגדולי התנאים בדור השלישי) **אומר: אומרין לו** – הדיינים לבעל דין עשיר שלבוש בגדים יקרים וחשובים שבא להידון עם עני שלבוש בגדים זולים ופשוטים**:** "**לְבוֹש** – אתה**, כשם שהוא** – העני **לָבוּש** – בגדים זולים, **או הלבישהו** – את העני, **כשם שאת** (שאתה) **לָבוּש**" (במקבילה בשבועות: 'לובש') – בגדים יקרים, ששני בעלי הדין צריכים להיות לבושים בבגדים שווים, כדי שהדיינים יימנעו מעיוות הדין לטובת העני בשל לבושו הזול או לטובת העשיר בשל לבושו היקר**.**


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Sanhedrin 3:9:8
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Sanhedrin 3:9:8](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Sanhedrin/r/3:9:8)

**אמר** (מילה זו יתירה ואינה במקבילות) **רבי בא** (רבי אבא, אמורא בדור השלישי) אמר **בשם רב הונא** (גדול אמוראי בבל בדור השני)**: צריכין העדים לעמוד בשעה שמעידין, שנאמר:** (במקבילה בשבועות: 'מה טעמא?') **"וְעָמְדוּ שְׁנֵי הָאֲנָשִׁים"** (דברים יט,יז) – שחלק זה של הכתוב מדבר בעדים**.**
**רבי ירמיה** (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי והרביעי) אמר **בשם רבי אבהו** (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי)**: אף הנידונין** – בעלי הדין, **צריכין לעמוד בשעה שמקבלין דינן** (צריך לומר כמו במקבילות: '**עדותן**') – בשעה שהעדים מעידים בעניינם של בעלי הדין**, שנאמר:** (במקבילה בשבועות: 'מה טעמא?') **"**וְעָמְדוּ... **אֲשֶׁר לָהֶם הָרִיב לִפְנֵי י'י"** (דברים יט,יז) – שחלק זה של הכתוב מדבר בבעלי הדין**.**

עד כאן המקבילה בירושלמי יומא.

נראה שמקומה המקורי של הסוגיה הזו בירושלמי הוא בשבועות ומשם הועברה הסוגיה לסנהדרין וליומא. מיד בהמשך דן הירושלמי בהמשך המשנה בשבועות "ברחוקים ולא בקרובים" (הסוגיה הבאה, ראה מה שכתבנו בסוגיה הבאה על מקומה המקורי), "בכשירים ולא בפסולים" (הסוגיה שאחרי הסוגיה הבאה), ומכאן שבסוגיה הזו ביאר הירושלמי את תחילת המשנה שם "שבועת העדות נוהגת באנשים ולא בנשים". הסוגיה הזו והסוגיות הבאות הועברו לסנהדרין בגלל שהן עוסקות בעדים וגם המשנה כאן עוסקת בעדים. הסוגיה הזו הועברה גם ליומא בגלל שבתחילתה נזכרו שני שעירי יום הכיפורים.

ב**תוספתא סנהדרין** ו,ב שנו: אין דנים אלא מעומד (בעלי הדין עומדים), ואין מעידים אלא מעומד (העדים עומדים)... ולא יהא מאריך פניו כנגד אחד ולא מעיז כנגד אחד, ולא יהא מעמיד אחד ומושיב אחד, שנאמר: "בצדק תשפוט עמיתך" (ויקרא יט,טו). - אמר רבי יהודה: שמעתי / מקובלני, שאם רצו להושיב שניהם כאחד - מושיבים, ואין בכך כלום. ואיזהו אסור? שלא יהא אחד עומד ואחד יושב. - משם רבי ישמעאל אמרו: אומרים לו: "לבוש כדרך שהוא לבוש או הלבישהו כדרך שאתה לבוש".

ב**ספרא** "קדושים" פרשה ב נאמר: "בצדק תשפוט עמיתך" (ויקרא יט,טו) - שלא יהיה אחד מדבר כל צורכו, ואחד אתה אומר לו: "קצר בדבריך", שלא יהיה אחד עומד ואחד יושב. - אמר רבי יהודה: שמעתי, שאם רצו להושיב את שניהם - מושיבים. ואיזהו אסור? שלא יהיה אחד עומד ואחד יושב.

ב**ספרי דברים** פסקה קצ נאמר: "ועמדו" (דברים יט,יז) - מצווה בנידונים / בעדים שיעמדו.

ב**בבלי שבועות** ל,א אמרו: תנו רבנן: "ועמדו שני האנשים" (דברים יט,יז) - מצווה לבעלי דינים שיעמדו. - אמר רבי יהודה: שמעתי, שאם רצו (הדיינים) להושיב את שניהם - מושיבים. איזהו אסור? שלא יהא אחד עומד ואחד יושב, אחד מדבר כל צורכו ואחד אומר לו: "קצר דבריך".
תנו רבנן: "בצדק תשפוט עמיתך" (ויקרא יט,טו) - שלא יהא אחד יושב ואחד עומד, אחד מדבר כל צורכו ואחד אומר לו: "קצר דבריך".
ו**שם** לא,א אמרו: תנו רבנן: מניין לשניים שבאו לדין, אחד לבוש סמרטוטים ואחד לבוש איצטלית (כסות, מעיל) בת (ששווה) מאה מנה, שאומרים לו (לעשיר): "לבוש כמותו או הלבישהו כמותך"? תלמוד לומר: "מדבר שקר תרחק" (שמות כג,ז).

ב**דברים רבה** ה,ו נאמר: אמר רבי יהודה בר אלעאי: שמעתי שאם רצה הדיין להושיב את האנטידיקין (היריבים בתביעה משפטית) - מושיב. ואיזהו אסור? שלא יהא אחד עומד ואחד יושב. - אמר רבי ישמעאל: היה דיין, והיו שני בני אדם באים אצלו לדין, אחד עני ואחד עשיר, יהא אומר לעשיר: "לבוש כשם שהוא לבוש, או הלבישו כשם שאתה לבוש".
• • •


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Sanhedrin 3:9:9
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Sanhedrin 3:9:9](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Sanhedrin/r/3:9:9)

**מניין שקרובים פסולים להעיד ולדון?**
כאן המשך המקבילה בירושלמי שבועות ד,א.
מביאים מדרש הלכה: **כתוב: "לֹא יוּמְתוּ אָבוֹת עַל בָּנִים** וּבָנִים לֹא יוּמְתוּ עַל אָבוֹת, אִישׁ בְּחֶטְאוֹ יוּמָתוּ**"** (דברים כד,טז) – לא ייענש האב בגלל מעשה הבן, ולא הבן בגלל מעשה האב, כל אחד יישפט לפי מעשיו הוא, **- והלא כבר נאמר: "אִישׁ בְּחֶטְאוֹ יוּמָתוּ"!** – הרי די היה בחלקו השני של הפסוק ("איש בחטאו יומתו") ללמד את הנאמר בחלקו הראשון של הפסוק ("לא יומתו אבות על בנים...")! **מה תלמוד לומר** – מה יש ללמוד מחלקו הראשון של הפסוק: **"לֹא יוּמְתוּ אָבוֹת עַל בָּנִים** וּבָנִים לֹא יוּמְתוּ עַל אָבוֹת**"? לא יומתו אבות בעדות בנים, ובנים לא יומתו בעדות אבות** – בחלקו הראשון של הפסוק אין מדובר על מיתת האב בחטא הבן ועל מיתת הבן בחטא האב אלא על מיתת האב בעדות הבן ועל מיתת הבן בעדות האב**.**
**מניין** (צריך לומר כמו במקבילה: '**מיכן**') **שלא יהו העדים קרובין של** ה**נידונין** – כדי שלא ייענשו הנידונים בעונש מיתה על פי העדות של קרוביהם**.**

שתי השאלות "ומניין" שלהלן מוחלפות, כמו שהוא בהבאת הירושלמי ברי"ף וברא"ש ובתשובות רשב"א. גרסה זו מתבקשת לאור התשובות לשאלות, והיא אומצה על ידי כל המפרשים.
**ומניין שלא יהו העדים קרובין של** ה**דיינין?**
**הגע עצמך** – שער בנפשך**, שאם הוזמו** – אם נעשו העדים זוממים, **- לא מפיהן** – של הדיינים הן **נהרגין?!** (בתמיהה) – הרי נמצא שבמקרה זה העדים נענשים בעונש מיתה על סמך פסק הדין של הדיינים שהם קרוביהם. לכן לא יהיו העדים קרובים של הדיינים.


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Sanhedrin 3:9:10
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Sanhedrin 3:9:10](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Sanhedrin/r/3:9:10)

**ומניין שלא יהו העדים קרובין זה לזה?**
**הגע עצמך** – שער בנפשך**, שאם הוזם אחד מהן** – אחד מהעדים, **- כלום נהרג עד שיוזם חבירו?!** (בתמיהה) (במקבילה: 'אינו נהרג עד שיוזם חבירו') – הרי העד האחד שהוזם אינו נענש בעונש מיתה אלא אם כן הוזם גם העד השני שהעיד עימו! **אם את אומר כן** – שעדים שהם קרובים זה לזה כשרים להעיד**, לא היה נהרג על פיו** – של חברו**?!** (בתמיהה) (במקבילה: 'נמצא נהרג על פיו') – הרי נמצא שבמקרה זה העד האחד נענש בעונש מיתה על סמך העדות של העד השני שהוא קרובו. לכן יש לדחות את האפשרות שיהיו העדים קרובים זה לזה.


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Sanhedrin 3:9:11
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Sanhedrin 3:9:11](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Sanhedrin/r/3:9:11)

**ומניין שלא יהו הדיינין קרובין זה לזה?**
**אמרה תורה: הֲרוֹג על פי עדים** – בית הדין ממית את הנידון על סמך העדות של העדים המעידים עליו (דברים יז,ו: "עַל פִּי שְׁנַיִם עֵדִים אוֹ שְׁלֹשָׁה עֵדִים יוּמַת הַמֵּת")**, הֲרוֹג על פי דיינין** – בית הדין ממית את הנידון על סמך פסק הדין של הדיינים הדנים אותו**. מה** ה**עדים אין קרובין זה לזה, אף** ה**דיינין אין קרובין זה לזה** – כשם שהעדים אסורים להיות קרובים זה לזה, כך גם הדיינים אסורים להיות קרובים זה לזה**.**

ספק האם הקטע "מיכן שלא יהו העדים קרובין של נידונין" וכו' הוא תנאי או אמוראי ("אוצר לשונות ירושלמיים", עמוד נג).


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Sanhedrin 3:9:12
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Sanhedrin 3:9:12](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Sanhedrin/r/3:9:12)

ושואלים: **אין לי אלא אבות ובנים** – מן האמור אני מסיק שרק אבות ובנים פסולים להעיד ולדון זה לזה**. שאר קרובין מניין?** – מאיפה למדים ששאר הקרובים (אחיו, ואחי אביו, ואחי אימו, ובעל אחותו, ובעל אחות אביו, ובעל אחות אימו, ובעל אימו, וחמיו, וגיסו) פסולים להעיד ולדון זה לזה?
ומשיבים: **אמר רבי זעירא** (רבי זירא, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי)**: "וּבָנִים"** (דברים כד,טז) **- לרבות שאר קרובין** – הריבוי נלמד מהאות וי"ו במילה "ובנים"**.**

ריבוי שאר הקרובים מובא בשם רבי זעירא אף שבספרי דברים (ראה להלן) הוא מובא כהמשך של הדרשה שהובאה בירושלמי לעיל. אפשר שהירושלמי לא הכיר את החלק השני של דרשת הספרי. ואפשר שרבי זעירא דרש את הריבוי מהאות וי"ו ("בבלי סנהדרין פרק שלישי", עמוד 522, הערה 28).


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Sanhedrin 3:9:13
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Sanhedrin 3:9:13](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Sanhedrin/r/3:9:13)

ושואלים: **עד כדון** – עד עכשיו, **כרבי עקיבה** (תנא בדור השלישי, מגדולי התנאים) – מקורו של הדין, שקרובים פסולים להעיד ולדון זה לזה, ידוע לפי רבי עקיבה (בבית מדרשו של רבי עקיבה היו דורשים וי"ו לריבוי)**.**


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Sanhedrin 3:9:14
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Sanhedrin 3:9:14](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Sanhedrin/r/3:9:14)

כרבי ישמעאל (מגדולי התנאים בדור השלישי) **מניין** (במקבילה אין מילה זו, ובהתאם לסגנון הרגיל של הירושלמי אין לגרוס אותה)**?** – כיצד אפשר ללמוד דין זה לפי רבי ישמעאל, שגישתו שונה מגישת רבי עקיבה? (לרבי עקיבא ולרבי ישמעאל היו כללי מדרש שונים)
ומשיבים בהצעת ברייתא: **תני** – שונה **רבי ישמעאל:** נאמר בדינו של רוצח: **"וְשָׁפְטוּ הָעֵדָה** בֵּין הַמַּכֶּה וּבֵין גֹּאֵל הַדָּם**"** (במדבר לה,כד)**, "וְהִצִּילוּ הָעֵדָה** אֶת הָרֹצֵחַ מִיַּד גֹּאֵל הַדָּם**"** (במדבר לה,כה) **- שלא יהא העדה לא קרובי מכה ולא קרובי מוכה** – יש לדרוש את "ושפטו העדה" כמתייחס לחיוב הנידון, ואת "והצילו העדה" כמתייחס לזיכוי הנידון (השווה ללשון המשנה סנהדרין א,ו: "'ושפטו העדה' 'והצילו העדה', עדה שופטת ועדה מצלת"). מ"ושפטו העדה" למדים שלא יהיו הדיינים קרובים למכה כדי שדעתם לא תהיה נוטה לזיכויו, ומ"והצילו העדה" למדים שלא יהיו הדיינים קרובים למוכה כדי שדעתם לא תהיה נוטה לחיובו (במקבילה: '"ושפטו העדה בין המכה" וגו' - שלא תהא העדה קרובה לא למכה ולא למוכה')**.**
ומפרשים את הברייתא: **אמר רבי יוסי** (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הרביעי)**: אם אתה אומר כן** (במקבילה נוסף 'קרובין לניכה' (צריך לומר: 'למוכה')) – שדיינים שהם קרובים למוכה כשרים לדון**, נמצאת אומר:** (צריך לומר כמו במקבילה: '**נמצאו**' (נמצאו נמצ או נמצאת אומר)) **בית דין גואלי הדם** – הרי שהם גואלי הדם עצמם, והרי הכתוב מבחין בין הדיינים לבין גואל הדם (רבי יוסי למד זאת מהלשון: "ושפטו העדה בין המכה ובין גואל הדם"). לכן יש לדחות את האפשרות שיהיו הדיינים קרובים לנידונים**.**
**מיכן שלא יהו הדיינין קרובי הנידונין** (במקבילה כאן ולהלן: 'קרובין לנידונין')**.**

**ומניין שלא יהו העדים קרובי הנידונין?**
**אמרה תורה: הרוג על פי עדים, הרוג על פי דיינין. מה הדיינין אינן קרובי הנידונין, אף העדים לא יהו קרובי הנידונין.**
שתי השאלות "ומניין" שלהלן מוחלפות, כמו לעיל.
**[ומניין שלא יהו העדים קרובין לדיינין?]** (הושלם על פי המקבילה)
**הגע עצמך** – שער בנפשך, **שהוזמו - לא מפיהן הן נהרגין?!** (בתמיהה)
**ומניין שלא יהו העדים קרובין זה לזה?**
**[הגע עצמך** – שער בנפשך, **שהוזם אחד מהן - כלום נהרג עד שיוזם חבירו?!** (בתמיהה) **אם אומר את כן, לא נמצא נהרג על פיו?!** (בתמיהה)**]** (הושלם על פי המקבילה)

ספק האם הקטע "מיכן שלא יהו הדיינין קרובי הנידונין" וכו' הוא תנאי או אמוראי ("אוצר לשונות ירושלמיים", עמוד נג).

ב**תוספתא סנהדרין** ה,ד שנו (בעניין פסול הקרובים): אין דנים לא זה את זה (שלא יהיה הדיין קרוב לבעל הדין), ולא זה עם זה (שלא יהיו הדיינים קרובים זה לזה), ולא זה על זה (שלא יהיה הדיין קרוב לעד) / ולא זה בפני זה (שלא יהיה הדיין קרוב לעד). ואין מעידים לא זה את זה (שלא יהיה העד קרוב לבעל הדין), ולא זה עם זה (שלא יהיו העדים קרובים זה לזה), ולא זה על זה (שלא יהיה העד קרוב לדיין) / ולא זה בפני זה (שלא יהיה העד קרוב לדיין).

ב**ספרי דברים** פסקה רפ נאמר: "לא יומתו אבות על בנים" - וכי מה בא הכתוב ללמדנו שלא יומתו אבות על ידי בנים ולא בנים על ידי אבות?! והלא כבר נאמר: "איש בחטאו יומתו"! אלא שלא יומתו אבות בעדות בנים ולא בנים בעדות אבות. כשהוא אומר: "ובנים", לרבות את הקרובים. ואלו הם הקרובים: אחיו, ואחי אביו, ואחי אימו, ובעל אחותו, ובעל אחות אביו, ובעל אחות אימו, ובעל אימו, וחמיו, וגיסו. "איש בחטאו יומתו" - אבות מתים בעוון עצמם ובנים מתים בעוון עצמם / אביהם.

ב**ספרי במדבר** פסקה קס נאמר: "והוא לא אויב לו" - לפסול את השונאים מלישב בדין (יסוד הדרשה הוא הסמיכות בין מילים אלו לבין תחילת הפסוק שאחר כך: "ושפטו העדה"). אין לי אלא שונאים. קרובים מניין? תלמוד לומר: "בין המכה ובין גואל הדם" (יסוד הדרשה היא ההבחנה שעולה מן הכתוב בין השופטים לבין גואל הדם. אילו היו השופטים קרובים למוכה, היו הם בגדר גואלי הדם). אין לי אלא דיינים שפוסל בהם שונאים וקרובים. עדים מניין? הרי אתה דן (בהיקש). הואיל ואמרה תורה: הרוג על פי דיינים, הרוג על פי עדים. מה דיינים פוסל בהם שונאים וקרובים, אף העדים יפסול בהם שונאים וקרובים.

בירושלמי הובאו שתי דרשות חלופיות לדרשת פסול קרובים. האחת מיוחסת על ידי הירושלמי לרבי עקיבא, והשנייה היא בשם רבי ישמעאל.
מסגרת הדרשה הראשונה ("כתוב: לא יומתו... לא יומתו אבות בעדות בנים... אין לי אלא אבות... אמר רבי זעירא...") מקבילה לדרשת ספרי דברים. חלקה הראשון של הדרשה השנייה ("תני רבי ישמעאל... אמר רבי יוסי... ומניין שלא יהו העדים קרובי הנידונין? אמרה תורה...") מקביל לדרשת ספרי במדבר.
הערה: דברי רבי יוסי קרובים יותר ללשון ספרי במדבר, ואפשר שדבריו נוסדו על פי ספרי במדבר.
כל אחת משתי הדרשות הורחבה כדי ללמוד ממנה גם שלא יהיו העדים קרובים זה לזה ושלא יהיו העדים קרובים לדיינים.
בדרשה הראשונה נוסף הלימוד שלא יהיו הדיינים קרובים זה לזה, אף ששם לא נאמר שלא יהיו הדיינים קרובים לנידונים. ונראה שהלכה זו, שלא יהיו הדיינים קרובים לנידונים, כלולה בהלכה שלא יהיו הדיינים קרובים זה לזה, שהרי הלימוד להלכה שלא יהיו הדיינים קרובים זה לזה, לימוד הנובע מהשוואת דין הדיינים לדין העדים, יכול ללמד גם את ההלכה האחרת.
בדרשה השנייה, הפותחת באיסור קרבת הדיינים לנידונים, חסר הלימוד שלא יהיו הדיינים קרובים זה לזה. ונראה שדין זה כלול בהלכה שלא יהיו העדים קרובים זה לזה, שהרי הדרשה משווה את פסול העדים לפסול הדיינים.
נראה שברקע דרשת הירושלמי נמצאת התוספתא סנהדרין ה,ד העוסקת בפסול הקרובים. לכן הרחיב הירושלמי את הלימוד גם לקרבת העדים זה לזה והדיינים זה לזה וכן לקרבת העדים לדיינים ("בבלי סנהדרין פרק שלישי", עמודים 522-523).

נראה בבירור שמקומה המקורי של הסוגיה בירושלמי הוא בשבועות ומשם הועברה הסוגיה לסנהדרין. ראשית, הסוגיה בסנהדרין איננה כלל על משנת הקרובים אלא על חלקה השני של משנה ו "מכניסין את השני". שנית, וזה העיקר, מיד בהמשך דן הירושלמי בהמשך המשנה בשבועות "בכשירים ולא בפסולים", ומכאן שבחלקה הראשון של הסוגיה ביאר הירושלמי את תחילת המשנה שם "שבועת העדות נוהגת... ברחוקים ולא בקרובים". לצורך ביאורו הביא הירושלמי את הדרשות שמהן לומדים את פסול קרובים הן ביחס לעדים הן ביחס לדיינים. כיוון שבמשנה בשבועות לא פורטה רשימת הקרובים, לא התייחסה לרשימה זו גם סוגיית הירושלמי (שם, עמוד 524).

ב**בבלי סנהדרין** כז,ב אמרו: מנא הני מילי? - דתנו רבנן: "לא יומתו אבות על בנים"- מה תלמוד לומר? אם ללמד שלא ימותו אבות בעוון בנים ובנים בעוון אבות, הרי כבר נאמר: "איש בחטאו יומתו"! אלא "לא יומתו אבות על בנים" - בעדות בנים, "ובנים לא יומתו על אבות" - בעדות אבות.

הדרשה בבבלי מקבילה לחלקה הראשון של דרשת ספרי דברים.

ב**בבלי סנהדרין** כח,א אמרו: ...אשכחן בנים להדדי (בני דודים פסולים להעיד זה על זה). בנים לעלמא (קרובים פסולים להעיד זה על זה) מנא לן? - אמר רמי בר חמא: סברא הוא, כדתניא: אין עדים זוממים נהרגים עד שיוזמו שניהם, ואין לוקים עד שיוזמו שניהם, ואין משלמים ממון עד שיוזמו שניהם. ואי סלקא דעתך בנים לעלמא כשרים - נמצא עד זומם נהרג בעדות אחיו!

תשובת רמי בר חמא מקבילה לתשובת הירושלמי.
הבבלי אינו עוסק כלל בקרבת הדיינים אלא רק בקרבת העדים.
בירושלמי אין לימוד מן הכתוב ביחס לכל אחד מהקרובים כפי שהוא בבבלי, אלא לימוד כללי לכל הקרובים מהמילה "ובנים".
הסוגיה בבבלי היא על משנת הקרובים.
• • •
**דיני שבועת העדות**
כאן המשך המקבילה בירושלמי שבועות ד,א.
ב**משנה שבועות** ד,א שנינו: שבועת העדות (פרשת שבועת העדות, שהיא השבועה שהעדים נשבעים לתובע מחברו תביעת ממון ואומרים לו: "אין אנו יודעים לך עדות", ונמצא שנשבעו לשקר) נוהגת באנשים ולא בנשים, ברחוקים ולא בקרובים, בכשרים ולא בפסולים (באנשים הראויים להעיד, אבל לא בנשים ולא בקרובים לבעלי הדין קרבת משפחה שאינם כשרים להעיד, ולא בפסולים לעדות, כגון המלווה בריבית); ואינה נוהגת אלא בראויים להעיד, בפני בית דין ושלא בפני בית דין, מפי עצמו (כשנשבע כל אחד מן העדים בפי עצמו לתובע שאינו יודע לו עדות, הרי הוא חייב קורבן בין שנשבע בפני בית דין בין שלא בפני בית דין); ומפי אחרים אין חייבים עד שיכפרו בו בבית דין (אבל אם אמר התובע לעדים: "משביע אני עליכם אם לא תבואו ותעידוני", והם כפרו והשיבו: "אין אנו יודעים לך עדות", ולא הוציאו שבועה מפיהם, אינם חייבים קורבן אלא אם כן כפרו בבית דין); דברי רבי מאיר. וחכמים אומרים: בין מפי עצמו ובין מפי אחרים, אין חייבים עד שיכפרו בו בבית דין.


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Sanhedrin 3:9:15
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Sanhedrin 3:9:15](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Sanhedrin/r/3:9:15)

במשנה שבועות ד,א שנינו: **"**שבועת העדות נוהגת... **בכשירים ולא בפסולים".**
**שנאמר** – בקורבן עולה ויורד**:** (במקבילה: 'מניין?') **"**וְנֶפֶשׁ כִּי תֶחֱטָא וְשָׁמְעָה קוֹל אָלָה, וְהוּא עֵד אוֹ רָאָה אוֹ יָדָע, **אִם לוֹא יַגִּיד וְנָשָׂא עֲוֹנוֹ"** (ויקרא ה,א) – איש שהיה עד למעשה בענייני ממון ואחר כך שמע שהתובע השביע את כל מי שראה את המעשה או ידע עליו (ששמע הודאה עליו מפי הנתבע) שיבוא להעיד והאיש לא בא להעיד, הרי הוא חוטא (וזה אחד משלושת סוגי החטאים המחייבים קורבן עולה ויורד, שהוא קורבן חטאת שעולה או יורד בערכו לפי מצבו הכלכלי של המקריב). ויש ללמוד מן הכתוב הזה: **- את שמגיד וחבירו משלם ממון** – רק אדם הכשר לעדות, שהוא מועיל בעדותו לחייב את הנתבע ממון, הוא בכלל של פרשת שבועת העדות ("ונשא עוונו" היינו שהנתבע חייב לשלם ממון, ולפי זה יאמר הכתוב: אם לא יגידו העדים שבעדותם הנתבע מתחייב לשלם ממון)**. יָצָא** – מן הכלל, **פסול שאפילו מגיד אין חבירו משלם ממון** (במקבילה: 'יצא פסול שמגיד ואין חבירו משלם ממון') – אדם הפסול לעדות אינו בכלל של פרשת שבועת העדות, הואיל ואינו מועיל כלום בעדותו, והוא פטור מקורבן עולה ויורד**.**

ב**תוספתא שבועות** ג,ח שנו: "והוא עד" (ויקרא ה,א) - הכשר לעדות (הכתוב בא להדגיש שהוא עד הראוי להעיד).

ב**ספרא** "ויקרא" דיבורא דחובה פרשה ח נאמר: אמר לשניים: "משביעני עליכם איש פלוני ופלוני, אם יודעים אתם לי עדות שתבואו ותעידוני", והם יודעים לו עדות עד מפי עד (שהוא פסול להעיד), או שהיה אחד מהם קרוב או פסול, יכול יהו חייבים! תלמוד לומר: "ושמעה קול אלה והוא עד" (ויקרא ה,א) - בזמן שהם כשרים לעדות, לא בזמן שהם פסולים מן העדות (שאלה אינם עדים).

ב**בבלי שבועות** לה,א אמרו: תנו רבנן: אמר לשניים: "משביע אני עליכם, אם אתם יודעים לי עדות שתבואו ותעידוני", והם יודעים לו עדות עד מפי עד (ששמעו מפי עדים אחרים שהעידו כך, ואפילו היו מעידים לא היתה עדותם עדות), או שהיה אחד מהם קרוב או פסול (שאינו ראוי להעיד), יכול יהו חייבים (בקורבן משום שבועת העדות)? תלמוד לומר: "אם לא יגיד ונשא עוונו" (ויקרא ה,א) - בראויים להגדה הכתוב מדבר (ולא בשאינם ראויים להעיד).

בתלמודים למדו מן הנאמר "אם לא יגיד", ובספרא דרשו את הנאמר "והוא עד".


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Sanhedrin 3:9:16
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Sanhedrin 3:9:16](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Sanhedrin/r/3:9:16)

במשנה שבועות ד,א שנינו: **"בפני בית דין"** (פסקה זו מן המשנה מוטעית ואין לגרוס אותה, שכן הירושלמי ממשיך כאן בדרשת הכתוב שהובא לעיל)**.**
אִם לוֹא יַגִּיד (ויקרא ה,א) - **להוציא עד אחד** – עד אחד אינו נחשב בכלל של פרשת שבועת העדות, הואיל ואינו מועיל כלום בעדותו**. בשאמרו לו: הרי את** (אתה) **מקובל עלינו כשנים** (במקבילה: 'כשני עדים') – במקרה שהתובע והנתבע קיבלו עליהם עד אחד שיביא כל אחד מהם כשני עדים**, יכול יהא חייב!** – אולי יעלה על דעתך שיהיה העד האחד חייב בקורבן עולה ויורד אם לא יעיד, משום שבמקרה זה הוא מועיל בעדותו לחייב את הנתבע ממון! **תלמוד לומר** (הכתוב מלמד לומר)**: "וְהוּא עֵד** **אוֹ רָאָה אוֹ יָדָע"** (ויקרא ה,א) – יש ללמוד מהכתוב "והוא עד": **- את שהוא כשר להעיד עדות תורה** (בהבאת הירושלמי ברמב"ן וברשב"א ובר"ן כאן ולהלן: 'עדות **ממון**') – רק עד שעדותו בענייני ממון כשרה מן התורה, הוא בכלל של פרשת שבועת העדות**. יָצָא** – מן הכלל, **עד אחד שאין כשר להעיד עדות תורה** – עד שאין עדותו בענייני ממון כשרה מן התורה, אינו בכלל של פרשת שבועת העדות, והוא פטור מקורבן עולה ויורד. ועד אחד, אפילו קיבלוהו עליהם, אינו כשר להעיד מן התורה**.**


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Sanhedrin 3:9:17
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Sanhedrin 3:9:17](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Sanhedrin/r/3:9:17)

במשנה שבועות ד,א שנינו: **"שלא בפני בית דין"** (גם פסקה זו מן המשנה מוטעית ואין לגרוס אותה, שכן הירושלמי ממשיך כאן בדרשת הכתוב שהובא לעיל)**.**
**"אִם לוֹא יַגִּיד וְנָשָׂא עֲוֹנוֹ"** (ויקרא ה,א) **- את שמגיד ומשלם ממון** (צריך לומר כמו במקבילה: '**מקום שמגיד וחבירו משלם ממון**') – רק אדם שכפר בבית דין ונשבע לתובע לשקר שאינו יודע לו עדות, שהוא מקום שאילו היה מעיד שם היה מועיל בעדותו לחייב את הנתבע לשלם ממון, הוא בכלל של פרשת שבועת העדות ("ונשא עוונו" היינו שהנתבע חייב לשלם ממון, ולפי זה יאמר הכתוב: אם לא יגידו העדים בבית דין במקום שהנתבע מתחייב לשלם ממון ("שערי תורת ארץ ישראל"))**. יָצָא** – מן הכלל, **חוץ לבית דין שאפילו מגיד אין חבירו משלם ממון** – אדם שכפר חוץ לבית דין אינו בכלל של פרשת שבועת העדות, הואיל והוא מקום שאילו היה מעיד שם לא היה מועיל כלום בעדותו, והוא פטור מקורבן עולה ויורד**.**

ב**משנה שבועות** ד,ג שנינו: השביע עליהם חמישה פעמים חוץ לבית דין (וכפרו בכל פעם שהשביעם), ובאו לבית דין והודו (שהם יודעים לו עדות) - פטורים (שאין כפירה חוץ לבית דין).

ב**ספרא** דיבורא דחובה פרשה ח נאמר: השביע עליהם חמישה פעמים חוץ לבית דין, ובאו לפני בית דין והודו, יכול יהו חייבים! תלמוד לומר: "והוא עד או ראה או ידע, אם לא יגיד ונשא עוונו" (ויקרא ה,א) - לא אמרתי אלא במקום שאִין (=שאם) מגיד יתחייב זה בממונו (אינו חייב אלא אם כפר במקום שאם היה מעיד היה הנתבע חייב לשלם), ואי זה זה? זה בית דין.

ב**בבלי שבועות** לב,א אמרו: "השביע עליהם חמישה פעמים" כו'. - מנלן דכפירה בבית דין בעינן? - אמר אביי: אמר קרא: "אם לא יגיד ונשא עוונו" (ויקרא ה,א) - לא אמרתי לך אלא במקום שאילו מגיד זה (העד) מתחייב זה ממון.


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Sanhedrin 3:9:18
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Sanhedrin 3:9:18](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Sanhedrin/r/3:9:18)

**ומניין לשני עדים?** – מאיפה למדים שרק אם השביע התובע את שני העדים וכפרו - הם חייבים קורבן משום שבועת העדות, אבל אם השביע התובע עד אחד וכפר - הוא פטור? **הוא ועד אחר** (צריך לומר כמו במקבילה: '**תלמוד לומר: "וְהוּא עֵד"**') **- הרי כאן שנים** – "עד" סתם בתורה הוא שני עדים**.**
ומציינים: **וכרבי ישמעאל** (מגדולי התנאים בדור השלישי) – הקביעה שלפני כן נכונה לפי רבי ישמעאל**,** ומציעים מדרש הלכה של בית מדרשו של רבי ישמעאל: **דרבי ישמעאל אמר: כל מקום שכתוב בתורה "עד" סתם** – ולא פירש הכתוב שהוא אחד, **- הרי הוא בכלל שני עדים, עד שיודיעך הכתוב שהוא עד אחד.**
**אשכח תני רבי ישמעאל:** – נמצא [ש]שונה רבי ישמעאל: (במקבילה נוסף 'שני עדים') (משפט זה מיותר ונשתרבב מירושלמי סוטה ו,ב ("שערי תורת ארץ ישראל"). - בירושלמי סוטה 'וכרבי ישמעאל, דרבי ישמעאל אמר...' מציע קושיה המתעוררת לפי רבי ישמעאל, ו'אשכח תני רבי ישמעאל: שני עדים' מציע ברייתא המתרצת את הקושיה)

ב**תוספתא שבועות** ג,ח שנו: "והוא עד" (ויקרא ה,א) - בשני עדים הכתוב מדבר. אתה אומר: בשני עדים הכתוב מדבר, או אינו אלא בעד אחד! תלמוד לומר: "לא יקום עד אחד" (דברים יט,טו), שאין תלמוד לומר: "אחד", אלא כל מקום שתפס הכתוב "עד" סתם - הרי הוא בכלל שניים, עד שיפרוט לך הכתוב "אחד".

ומציעים שאלה: **עד אחד** – אם יש רק עד אחד, והוא כפר ונשבע לתובע לשקר שאינו יודע לו עדות, שאינו חייב קורבן משום שבועת העדות כאמור לעיל, **- מהו לחייב עליו משום שבועת ביטוי?** – האם יהיה העד חייב קורבן עולה ויורד משום שבועת ביטוי לשעבר (ויקרא ה,ד), כיוון שעבר על שבועתו, שנשבע שאינו יודע לו עדות ונמצא שהוא יודע (וכגון ששגג בקורבן כדין שבועת ביטוי לשעבר, שידע ששבועה זו אסורה אבל לא ידע שחייבים עליה קורבן ("פני משה"))?
ופושטים את השאלה: **איפשר לומר אחר ראוי לצרפו ולחייבו משום שבועת עדות, ואת** (ואתה) **מחייבו משום שבועת ביטוי?!** (בתמיהה) – הרי אם יצטרף עד אחר לעד האחד ויכפרו שניהם ויישבעו לתובע לשקר שאינם יודעים לו עדות, יהיה העד האחד חייב קורבן משום שבועת העדות, ואם כן, איך יהיה חייב משום שבועת ביטוי?


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Sanhedrin 3:9:19
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Sanhedrin 3:9:19](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Sanhedrin/r/3:9:19)

ומציעים שאלה נוספת: **קרוב** – אם יש רק עד אחד והוא קרוב, והוא כפר ונשבע לתובע לשקר שאינו יודע לו עדות, שאינו חייב קורבן משום שבועת העדות כאמור לעיל, **- מהו לחייב עליו משום שבועת ביטוי?** – שכן אין ראוי לצרף עד אחר לעד האחד, כיוון שהוא קרוב ופסול לעדות, ולא יהיה חייב משום שבועת העדות.
ומציעים פשיטת השאלה בהצעת מימרה: **ייבא כהדא דמר** – יהא [הדין] בה כמו [המימרה] הזאת שאומר **רבי בא** (רבי אבא, אמורא בדור השלישי) **בר** (צריך לומר כמו במקבילה: '**בשם**') **שמואל** (מגדולי אמוראי בבל בדור הראשון)**: שבועה שנתן פלוני לפלוני מנה,** ו**נמצא שלא נתן** – אדם שנשבע שנתן פלוני לפלוני מנה, ונמצא שלא נתן פלוני לפלוני**, מאחר שאין בידו לבא** (להבא), **ואין** (צריך לומר כמו במקבילה: '**אין**') **בידו לשעבר** – מכיוון שאם נשבע שייתן פלוני לפלוני מנה, שהיא שבועה על העתיד, ונמצא שלא נתן - פטור משום שבועת ביטוי, מפני שאדם אינו יכול להישבע על מה שיעשה פלוני, לכן גם אם נשבע שנתן פלוני לפלוני מנה, שהיא שבועה על שעבר, ונמצא שלא נתן - פטור משום שבועת ביטוי, מפני שאין אדם חייב משום שבועת ביטוי על שבועה לשעבר אלא אם כן חייב על שבועה להבא (הטעם הוא, שהחיוב על שבועה לעתיד נלמד ממשמעות הכתוב, בעוד שהחיוב על שבועה לשעבר נלמד מריבוי הכתוב). וכמו כן, מכיוון שאדם אינו יכול לישבע על העתיד שלא יידע לו עדות, לכן קרוב שנשבע על העבר שלא ידע לו עדות ונמצא שידע - פטור משום שבועת ביטוי**.**
ומציעים תשובה אחרת לשאלה: **או כהדא:** – או כמו זאת (כמו המשנה שבועות ח,ג בעניין שבועת הפיקדון): **אמר לו** – המפקיד לשומר חינם**:** "**היכן שורי** – שנתתי לך לשמור**?**" **אמר לו:** "**איני יודע מה אתה סח** – שלא קיבלתי ממך שורך לשמור"**. והוא שמת** – באמת קיבל את שורו לשמור, ומת השור, **או נשבר או נשבה או אבד.** ואמר המפקיד לשומר: "**משביעך אני** – שלא קיבלת ממני שור לשמירה"**. ואמר** – השומר**:** "**אמן**" – ואחר כך הודה שנשבע לשקר, **- פטור** – השומר מקורבן אשם משום שבועת הפיקדון, לפי שלא פטר עצמו בשבועתו מן התשלומים, שהרי אף אילו אמר את האמת היה פטור מלשלם (עד כאן המשנה)**.** - ונחלקו אמוראים: **רב** (אמורא בבלי בדור הראשון, מגדולי האמוראים) **אמר: פטור משבועת פיקדון** (במקבילה: 'משום שבועת הפיקדון') **וחייב משבועת** (במקבילה: 'משום שבועת') **ביטוי** – ואף על פי שאינו חייב משום שבועת ביטוי על שבועה להבא, שאינו יכול להישבע שלא יקבל ממנו שור לשמירה, מכל מקום הוא חייב משום שבועת ביטוי על שבועה לשעבר. - וכמו כן, אף על פי שאדם אינו יכול לישבע על העתיד שלא יידע לו עדות, מכל מקום קרוב שנשבע על העבר שלא ידע לו עדות ונמצא שידע - חייב משום שבועת ביטוי**. אמר רבי יוחנן** (גדול אמוראי ארץ ישראל בדור השני)**: מאחר שמצוה להפיסו, אין חייב משום שבועת ביטוי** – מכיוון ששבועה זו שנשבע השומר אינה לחינם, שהרי הוא צריך לפייס את המפקיד ולומר לו שאינו אשם במה שאירע לשורו, לכן אינו חייב משום שבועת ביטוי**.**

ומציעים קושיה לפי חכם מסוים: **על דעתיה דרב** – על דעתו של רב**, אינו מצוה להפיסו?!** (בתמיהה) – הרי השומר מצווה לפייס את המפקיד, ומדוע הוא חייב משום שבועת ביטוי?
ומתרצים את הקושיה: **מפייסו על האמת ואינו מפייסו על השקר** – אף שהשומר מצווה לפייס את המפקיד, הרי הוא צריך לפייס אותו בדבר אמת ולא בדבר שקר, וכיוון שנשבע לו לשקר, לכן הוא חייב משום שבועת ביטוי (מחלוקת רב ורבי יוחנן והקושיה על דעת רב והתירוץ ישנם בירושלמי שבועות ח,ב)**.**

ב**בבלי שבועות** מט,ב אמרו: "היכן שורי? אמר לו: איני יודע מה אתה סח" כו'. - אמר רב: וכולם (כל הנשבעים לשקר המנויים במשנה שם) פטורים משבועת שומרים וחייבים משום שבועת ביטוי (לשעבר, שהרי נשבעו לשקר). ושמואל אמר: אף פטורים משום שבועת ביטוי. - במאי קמיפלגי? - שמואל סבר: ליתא בלהבא (שאינו יכול להישבע בדבר זה להבא, וכל שבועה שאינו יכול להישבע להבא, לדעת שמואל אין בה משום שבועת ביטוי), ורב סבר: איתיה בלאו והן (הרי יכול להישבע עליה גם ב"לאו" (בלשון שלילה) וגם ב"הן", ובשבועה כזאת חייב משום שבועת ביטוי).

בירושלמי מחלוקת רב ורבי יוחנן, ובבבלי מחלוקת רב ושמואל. טעמי החולקים בבבלי אינם כטעמי החולקים בירושלמי.


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Sanhedrin 3:9:20
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Sanhedrin 3:9:20](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Sanhedrin/r/3:9:20)

ומציעים ברייתא: **תני** – שונה **רבי ישמעאל:** נאמר בקורבן עולה ויורד: **"**אִם לוֹא יַגִּיד **וְנָשָׂא עֲוֹנוֹ"** (ויקרא ה,א) **- קרבן** – העונש על שבועת העדות הוא קורבן, שעדים שנשבעו לשקר לתובע שאינם יודעים לו עדות - חייבים בקורבן עולה ויורד, אבל פטורים מהממון שגרמו לו להפסיד על ידי שלא באו והעידו לו**.**

ב**תוספתא שבועות** ג,א שנו: המשביע את העדים על דבר שיש בו שווה פרוטה וכפרו - הרי אלו חייבים קורבן ופטורים מן הממון, שנאמר: "ונשא עוונו" (ויקרא ה,א). רבי ישמעאל אומר: "ונשא עוונו" - קורבן.

ושואלים: **מנן ליה** – מניין לו (במקבילה: 'מנלן' - מניין לנו) **בית דין?** – מאיפה רבי ישמעאל לומד שרק אדם שכפר ונשבע לתובע לשקר שאינו יודע לו עדות הוא בכלל של פרשת שבועת העדות? (לעיל למדו דין זה מן הכתוב "אם לא יגיד ונשא עוונו" - מקום שמגיד וחבירו משלם ממון, שדרשו "ונשא עוונו" על הנתבע שהוא מתחייב לשלם ממון בהגדת העד. אבל רבי ישמעאל דורש "ונשא עוונו" על העד שהוא חייב קורבן, ולכן שאלו כאן מניין לו שהכפירה צריכה להיות בבית דין דווקא. וכן כתב ב"שערי תורת ארץ ישראל")
ומשיבים: **ילפין** – לומדים (המונח רשום במסירה שלפנינו על הגיליון, והוא מיותר, שהסגנון הרגיל בהצעת גזירות שוות בירושלמי ללא המונח 'ילפין' ("אוצר לשונות ירושלמיים", עמוד 669, הערה 93). - במקבילה אין מונח זה) **אגדה** (במקבילה: 'הגדה', וכן להלן) **אגדה** – בגזירה שווה**. מה אגדה שנאמר להלן** – בעניין בית הדין הגדול: "וּבָאתָ אֶל הַכֹּהֲנִים הַלְוִיִּם וְאֶל הַשֹּׁפֵט אֲשֶׁר יִהְיֶה בַּיָּמִים הָהֵם, וְדָרַשְׁתָּ, **וְהִגִּידוּ** לְךָ אֵת דְּבַר הַמִּשְׁפָּט. וְעָשִׂיתָ עַל פִּי הַדָּבָר אֲשֶׁר **יַגִּידוּ** לְךָ" (דברים יז,ט-י), **- בית דין** – ההגדה היא בבית דין**, אף כאן** – בעניין שבועת העדות: "אִם לוֹא **יַגִּיד**" (ויקרא ה,א), **- בית דין** – ההגדה היא בבית דין**.**
• • •


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Sanhedrin 3:9:21
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Sanhedrin 3:9:21](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Sanhedrin/r/3:9:21)

**ראיית עדות**
כאן המשך המקבילה בירושלמי שבועות ד,א ותחילת מקבילות בסוטה א,א ובכתובות ב,ד.
מציעים ברייתא: **כהדא:** – כמו זאת (כמו הברייתא): **אין מקבלין עדים אלא אם כן ראו שניהן כאחת** – העדים צריכים לראות את העדות (את המקרה שעדותם מתייחסת לו) יחד (בו בזמן) כדי שייחשבו ככת אחת**. רבי יהושע בן קרחה** (תנא בדור הרביעי) **אומר: אפילו** ראו **בזה אחר זה** – העדים אינם צריכים לראות את העדות יחד, ואפשר לצרף שני עדים שראו את העדות בנפרד**.**

בהיקרויות מעטות של 'כהדא' קשה למצוא קשר בין הדברים ש'כהדא' מציע לבין החלק הקודם של הסוגיה, המשנה או ברייתא מקומית. מסתבר שהמונח בא במקומות אלה בטעות, כגון על ידי העתקה מוטעית ממקבילה או אשגרה ממקום אחר בסוגיה, ויש למוחקו. למשל בכתובות ב,ד ובסנהדרין כאן ובשבועות ד,א - בכולם נראה כי 'כהדא' בא באשגרה מן המקבילה בסוטה: 'ייבא כהדא: אין מקבלין...' ("הטרמינולוגיה של הירושלמי", עמוד 260 והערה 74).

"כהדא" מתייחס לפסקה במשנה (כאן): "עד שיאמר: בפנינו הודה לו". ואין נראה שהוא אשגרת לשון מסוטה, שהרי גם בהמשך (בסוגיה הבאה) בא: "כהדא: אין שומעין מן העדים....", וזה מתקשר עם הפסקה במשנה: "היו מכניסין את השני...". יוצא שמקור סוגיה זו בסנהדרין, ומסנהדרין צוטטה בסוטה ("סוגיות מקבילות בירושלמי" (עבודה), עמוד 116).

ב**תוספתא סנהדרין** ה,ה שנו: לעולם אין עדותם של עדים מתקיימת אלא אם כן ראו זה את זה. רבי יהושע בן קרחה אומר: אפילו זה שלא כנגד זה.

ב**בבלי סנהדרי**ן ל,א אמרו: תניא: אין עדותם מצטרפת עד שיראו שניהם כאחד. רבי יהושע בן קרחה אומר: אפילו בזה אחר זה.

הסוגיה בבבלי (עיין שם) מציעה שני הסברים למחלוקת חכמים ורבי יהושע בן קרחה, האחד מסברה והשני מדרשת הכתוב. לפי ההסבר השני, לשון הכתוב "והוא עד" בלשון יחיד מלמדת, לדעת החכמים, ששני העדים צריכים לראות את העדות יחד כדי שייחשבו ככת אחת. לעומתם, רבי יהושע בן קרחה לומד מהלשון "או ראה..." שיש להכשיר גם עדות שני עדים שלא ראו שניהם כאחד אלא בזה אחר זה.
נראה שמכיוון שדרשו בירושלמי בסוגיה של דיני שבועת העדות (בסוגיה הקודמת) את הכתוב "והוא עד או ראה...", הביאו כאן את הסוגיה העוסקת במחלוקת חכמים ורבי יהושע בן קרחה שטעמה הוא דרשת הכתוב הזה.

**רבי ירמיה** (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי והרביעי) אמר בשם **[רבי שמואל בר רב יצחק** (אמורא בדור השלישי)**]** (הושלם על פי המקבילות) שאמר **בשם רב** (אמורא בבלי בדור הראשון, מגדולי האמוראים)**: מודין חכמים לרבי יהושע בן קרחה בעידי בכורה** – בעדים המעידים על דברי אב האומר שבנו זה בכור הוא, **ובעידי חזקה** – בעדים המעידים על חזקת שלוש שנים על קרקע**.**
**רבי בא** (רבי אבא, אמורא בדור השלישי) אמר **בשם רבי** (צריך לומר: 'רב') **ירמיה** (בר אבא, אמורא בבלי בדור השני)**: אף בעידי סימנין כן** – חכמים מודים לרבי יהושע בן קרחה גם בעדים המעידים על סימני גדלות בבן או בבת (בן שלוש עשרה שנים ויום אחד נקרא גדול אם הביא שתי שערות, ובת שתים עשרה שנים ויום אחד נקראת גדולה אם הביאה שתי שערות, ששתי שערות הן סימן גדלות)**.**

חכמים מתירים בשלושה מקרים אלו, בכורה, חזקה וסימנים, לצרף עדים שראו בזה אחר זה לא רק מפני שהם מעידים על אותו מקרה, אלא בגלל האופי המיוחד של העדות במקרים אלו: העדות איננה על אירוע נקודתי אלא על מצב מתמשך, ולכן אין מניעה שהעדים יראו את המצב בזמנים שונים ("בבלי סנהדרין פרק שלישי", עמוד 820 ועמוד 824).

מבררים מהו המקרה המדויק בעדי סימנים שבו חכמים מודים לרבי יהושע בן קרחה.
**מה דפשיטא** (במקבילה בשבועות: 'מהדא פשיטא', ובמקבילות בסוטה ובכתובות: 'מה דא פשיטא'. - צריך לומר: 'מה דהי (או: די) פשיטא' - מה שהיא פשוטה, כלומר, מתי הדבר פשוט? ("אוצר לשונות ירושלמיים", עמוד 941))**, בשזה אומר: ראיתי שתי שערות בגבו** – של הבן**, וזה אומר: ראיתי שתי שערות בגפו** (צריך לומר כמו במקבילות: '**בגבו**') – במקרה זה פשוט הדבר שחכמים מודים. טעם הדבר הוא שהם מעידים על אותו מקרה בדיוק אם כי בראִיות נפרדות**.**
**אחד אומר: ראיתי שערה אחת בגבו, ואחד אומר: ראיתי שערה אחת בכריסו - ולא כלום** (במקבילה בשבועות: 'לא כלום היא') – במקרה זה אין עדויות אלו מצטרפות, גם לרבי יהושע בן קרחה, שהרי יש כאן עד אחד בלבד על כל שערה**, כל שכן גבו וגפו** (צריך לומר כמו במקבילות: '**וגבו**') – בוודאי ובוודאי שבמקרה ששניהם מעידים על שערה אחת בגבו אין עדויות אלו מצטרפות, כיוון שייתכן ומדובר באותה שערה**.**

לאחר שהובאו שני מקרים שבהם הדין פשוט להכשר בזה ולפסול בזה, מביאים שני מקרי ביניים שבהם יש מחלוקת.
**שנים אומרים: ראינו שערה אחת בגבו, ושנים אומרים: ראינו שערה אחת בכריסו** – במקרה זה לכל שערה יש שני עדים אבל שתי השערות אינן במקום אחד, **- רב**י **יוסי [בירבי בון** (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור החמישי)**]** (הושלם על פי המקבילות) **ורב**י **הושעיה בר רב**י **שמי** (אמורא ארץ ישראלי בדור החמישי) – נחלקו שני החכמים**. חד אמר:** – [חכם] אחד אומר: **פסול** – אין מצרפים את שתי העדויות**, וחד אמר:** – ו[חכם] אחד אומר: **כשר** – מצרפים את שתי העדויות**.**
ומציעים הסברים לדעות החולקות: **מאן דמר:** – מי שאומר: **פסול - במעיד** (צריך לומר כמו במקבילה בסוטה: '**כמעיד**') **על חצי סימן** – אין שני עדים המעידים על שתי שערות אלא כל כת מעידה על שערה אחת (שתי שערות הן סימן, ושערה אחת היא חצי סימן)**, ומאן דמר:** – ומי שאומר: **כשר - אני אוֹֹמַר: שמא נשרו** (במקבילה בשבועות: 'נשרה') – יש לחשוש שמא היתה מתחילה עוד שערה בגבו ועוד שערה בכריסו אלא שנשרו ונשארה שערה אחת בגבו ושערה אחת בכריסו כפי שראו העדים**.**

**אחד אומר:** ראיתי **שתי שערות בגבו, ואחד אומר:** ראיתי **שנים** (צריך לומר: 'שתי שערות') **בכריסו** – במקרה זה יש שני עדים המעידים כל אחד על שתי שערות אבל אין הם מעידים על אותן שתי שערות, **- רבי בא** (רבי אבא, אמורא בדור השלישי) **אמר: דברי הכל כשר** – לדעת כל החכמים, גם החכמים החולקים על רבי יהושע בן קרחה הפוסלים צירוף ראייה בזה אחר זה, במקרה זה מצרפים את שני העדים, מפני שהגוף נידון כדבר אחד**. אמר רבי חגיי** (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי והרביעי) (במקבילות: 'רבי חגיי אמר')**: דברי הכל פסול** – לדעת כל החכמים, גם רבי יהושע בן קרחה המכשיר צירוף ראייה בזה אחר זה, במקרה זה אין מצרפים את שני העדים (טעם הדבר מתפרש להלן)**. רבי יוסי** (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הרביעי) **אמר: במחלוקת** – מקרה זה נתון במחלוקת בין חכמים ורבי יהושע בן קרחה**. [רבי יודן** (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי) **אמר: במחלוקת** – כמו שאמר רבי יוסי**.]** (הושלם על פי המקבילות)
**אמר רבי [יוסי]** (הושלם על פי המקבילות) **לרבי חגיי:** ו**הא רבי יודן אמר דכוותי!** – והרי רבי יודן אומר כמותי! (במקבילות: 'סבר כוותי' - סובר כמותי) **אמר ליה:** – אמר לו (רבי חגיי לרבי יוסי): (**ו**)**על רביה אנא פליג,** (במקבילות בסוטה ובכתובות נוסף '**לא**') **כל שכן עלוי** – על רבו (של רבי יודן, היינו רבי אבא) אני חלוק (שרבי אבא אמר דברי הכול כשר), לא כל שכן עליו (על רבי יודן)?! (בתמיהה)**.**

שני אמוראים מביאים ראיות לדעתו של רבי חגיי במקרה שאחד אומר שתיים בגבו ואחד אומר שתיים בכריסו.
ומציינים: **אמר רבי מנא** (השני, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור החמישי)**: יאות אמר** – יפה (נכון) אומר **רבי חגא** (במקבילות: 'חגיי') – דעתו של רבי חגיי נראית נכונה**.** ומציעים שאלה מליצית שיסודה בהשוואה למקרה הנידון, כדי להסביר מדוע דברי רבי חגיי מסתברים: **אִילּוּ שטר שחתום** (במקבילות: 'שהוא מחותם') **בארבעה חותמות, זה מעיד על שנים וזה מעיד על שנים, וקרא עליו ערער** (צריך להפוך את שני חלקי המשפט כמו במקבילות בסוטה ובכתובות: '**וקרא עליו ערער, זה מעיד על שנים וזה מעיד על שנים**') – שטר שבו חתימות ארבעה עדים שראו את ההלוואה, וכשבא התובע לגבות את חובו בשטר זה, טען הנתבע טענת ערעור על החתימות של העדים, שאמר הנתבע שזייף התובע את החתימות של העדים, ובאו שני עדים, אחד מעיד על חתימת ידי שניים מהעדים, ושני מעיד על חתימת ידי שניים אחרים מהעדים**, שמא כלום הוא?!** (בתמיהה) **ואֵין כל חתימה צריכה שני עדים?!** (בתמיהה) ומציעים את סוף ההשוואה: **והכא** – וכאן (הדין הבא לפני כן חל גם במקרה הנידון), **כל סימן** (במקבילות נוסף '**וסימן**') **צריך שני עדים** – כשם שלכל חתימה צריך שני עדים המעידים עליה, ואין לצרף עדים המעידים על חתימות שונות, כך לכל סימן צריך שני עדים המעידים עליו. וכיוון שבמקרה הנידון אין על כל סימן שני עדים - דברי הכול פסול (לדעת רבי חגיי, לא התיר רבי יהושע בן קרחה ראייה בזה אחר זה אלא כשהעדים רואים אותו מקרה, ולא התיר לצרף עדויות על מקרים שונים. לכן רבי חגיי סבור שגם רבי יהושע בן קרחה פוסל משום שאין שני עדים על אותן שערות)**.**

ומציעים סימוכין חלופיים לקביעה שלפני כן: **רבי חיננא** (במקבילות: 'רבי חנינה'. - אמורא ארץ ישראלי בדור החמישי) **שמע לה** – שומע (לומד) אותה, **משום** (צריך לומר כמו במקבילות: '**משני**') **חזקה** – שלוש שנות חזקה (ראובן המחזיק בקרקע של שמעון ומשתמש בה, ובא שמעון וטוען ששדה זו שלו היא, ויש לו עדים על כך, אם ראובן משיב לו שקנה את השדה ממנו, על ראובן להביא ראיה שמכר לו שמעון את השדה. חזקת שלוש שנים היא אחת הראיות שיכול ראובן להביא, ואם יש לו עדים שהחזיק בשדה שלוש שנים ואכל מפירותיה, ולא מחה כנגדו אדם מעולם, זו ראיה שהשדה שלו)**.** ומציעים שאלה מליצית שיסודה בהשוואה למקרה הנידון, כדי להסביר מדוע דברי רבי חגיי מסתברים: **אִילּוּ אחד מעיד** – על המחזיק בקרקע, **שאכלהּ** – שהשתמש בקרקע, **שנה ראשונה שנייה ושלישית** – של שנות השמיטה**, ואחד מעיד שאכלהּ רביעית חמישית וששית** – של שנות השמיטה**, שמא כלום הוא?!** (בתמיהה) **ואֵין כל חזקה וחזקה צריכה שני עדים?!** (בתמיהה) ומציעים את סוף ההשוואה: **והכא** – וכאן (הדין הבא לפני כן חל גם במקרה הנידון), **כל סימן וסימן צריך שני עדים** – כשם שלכל שנה משלוש שני חזקה צריך שני עדים המעידים עליה, ואין לצרף עדים המעידים על שלוש שני חזקה שונות, כך לכל סימן צריך שני עדים המעידים עליו. וכיוון שבמקרה הנידון אין על כל סימן שני עדים - דברי הכול פסול**.**

עד כאן המקבילות בירושלמי שבועות, סוטה וכתובות.

מקור סוגיה זו בסנהדרין. סוגיה זו הועתקה מסנהדרין לשבועות, שהרי אין לה כל שייכות לשבועות.
בסוטה, הסוגיה פותחת ב"ייבא כהדא", ולצורך פשיטת הבעיה מספיק היה לצטט את המחלוקת שבין תנא קמא ורבי יהושע בן קרחה, אלא שהתלמוד או אולי המעתיקים המשיכו לצטט את המשך הסוגיה ממקורה.
בכתובות, הסוגיה פותחת ב"כהדא", ואין שום קשר בינה ובין בעיות רבי זעירא ורבי מנא שלפניה, שבעיות אלה עלו ב"תיקו". אלא שהמעתיקים העתיקו סוגיה זו לכתובות אגב מה שבא בהמשכה: "שטר שהוא מחותם בארבעה חותמות... זה מעיד על שנים וזה מעיד על שנים... ואין כל חתימה וחתימה צריכה שני עדים?!", שהמשך זה דן בקיום שטרות ובזה עוסקת המשנה שם. הסוגיה הועתקה לכתובות מסוטה, והפתיחה "כהדא" מושגרת מסוטה ("סוגיות מקבילות בירושלמי" (עבודה), עמודים 115-116).

ב**בבלי סנהדרין** ל,ב אמרו: אמר רבי אבא אמר רב הונא אמר רב: מודים חכמים לרבי יהושע בן קרחה בעדי קרקע (הם עדי חזקה שנזכרו להלן). ותני רב אידי בר אבין בנזיקין דבי קרנא: מודים חכמים לרבי יהושע בן קרחה בעדי בכור (עדות על דברי אב האומר שבנו זה בכור הוא) ובעדי חזקה (עדות חזקה על קרקע) ושבבן ושבבת (עדי סימני בגרות).
מאי שבבן ושבבת? אילימא: אחד אומר: אחת בגבה, ואחד אומר: אחת בכריסה - האי חצי דבר וחצי עדות הוא! אלא: אחד אומר: שתיים בגבה, ואחד אומר: שתיים בכריסה / קטע גניזה: שניים אומרים: אחד בגבה, ושניים אומרים: אחד בכריסה.

הן בירושלמי והן בבבלי נמנו שלושה דברים שבהם מודים חכמים לרבי יהושע בן קרחה: עדי בכורה, עדי חזקה ועדי סימנים.
גם בבבלי, כמו בירושלמי, נפסל המקרה שאחד מעיד על שערה בגב ואחד מעיד על שערה בכרס.
המקרה ששניים מעידים על שערה בגב ושניים מעידים על שערה בכרס, שנחלקו בו בירושלמי, הוכשר בבבלי על פי נוסח אחד, אבל נפסל בבבלי בבא קמא ע,ב.
המקרה שאחד מעיד על שתי שערות בגב ואחד מעיד על שתי שערות בכרס, שהובאו בו בירושלמי שלוש דעות, הוא המקרה שעל פי הבבלי הודו בו חכמים לרבי יהושע בן קרחה. טעם הדבר הוא שהבבלי פירש את רבי יהושע בן קרחה כמתיר לצרף עדויות על מקרים שונים. מכאן, שכשחכמים מודים לו בסימנים אף הם יודו לו בעדויות על שערות שונות ("בבלי סנהדרין פרק שלישי", עמודים 823-825).

ב**בבלי בבא בתרא** נו,ב אמרו: אמר רב יהודה אמר שמואל: אחד אומר: אכלה חטים, ואחד אומר: אכלה שעורים - הרי זו חזקה. - מתקיף לה רב נחמן בר יצחק: אלא מעתה, אחד אומר: אכלה שנה ראשונה שלישית וחמישית, ואחד אומר: אכלה שנה שנייה רביעית ושישית, הכי נמי דהווי חזקה! - אמר ליה רב יהודה: מי דמי, התם - בשתא דמסהיד מר לא מסהיד מר, הכא - תרווייהו בחדא שתא מסהדי, מיהו בין חיטי לשערי לאו אדעתייהו.

בסוגיית הבבלי בסנהדרין לא התפרש מהו המקרה המדויק של עדי חזקה שבו מודים חכמים לרבי יהושע בן קרחה. רוב מפרשי הבבלי פירשו שאחד מעיד על שנה ראשונה שנייה ושלישית והשני על רביעית חמישית ושישית. מסתבר שעשו כן בהתאם לדברי הבבלי ביחס לסימנים, ועל פי ההנחה שכיוון ששניהם מעידים על אותה קרקע ניתן לצרף את עדותם. נמצאו מפרשי הבבלי ממשיכים בזה את דרכו של עורך הבבלי, בניגוד לירושלמי.
אלא שפירוש זה אינו עומד רק בניגוד לסוגיית הירושלמי, אלא אף בניגוד לסוגיה בבבלי בבא בתרא. מסוגיה זו נראה על פי פשוטה, שאם כל אחד מהעדים מעיד על שנים אחרות אין לצרפם, ודבר זה אף נראה לאמוראים כדבר המובן מאליו. מסקנה זו תואמת את הירושלמי, אבל סותרת את פירוש המפרשים בסוגיה בבבלי סנהדרין ("בבלי סנהדרין פרק שלישי", עמודים 825-827).

**בגבו ובכריסו**
ב**בבלי נידה** נב,ב אמרו: תניא: שתי שערות שאמרו - אפילו אחת בגבה ואחת בכריסה...; דברי רבי שמעון בן יהודה איש כפר עכו שאמר משום רבי שמעון.

ראשונים (שו"ת רשב"א, ר"מ המאירי) כתבו, שבגב ובכרס שניהם במקום הערווה, אבל לא גב ממש וכרס ממש, ושם אין השערות מועילות כלום, אלא שדיברו חכמים בלשון נקייה ואמרו גב וכרס. ויש מוכיחים מדברי ראשונים אחרים (תוספות, ספר מצוות גדול, ספר התרומה), שסוברים שגב וכרס הם גב ממש וכרס ממש, ולא במקום הערווה.
• • •


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Sanhedrin 3:9:22
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Sanhedrin 3:9:22](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Sanhedrin/r/3:9:22)

**הגדת עדות**
מציעים ברייתא: **כהדא:** – כמו זאת (כמו הברייתא): **אין שומעין מן העדים אלא אם כן באו שניהן כאחת** – שני העדים צריכים לבוא לבית דין יחד לצורך אמירת העדות כדי שייחשבו ככת אחת**. רבי נתן** (הבבלי, תנא בדור הרביעי) **אומר: שומעין דברי ראשון, ולכשיבוא שני שומעין את דבריו** – שני העדים אינם צריכים לבוא לבית דין יחד לצורך אמירת העדות, ואפשר לצרף את עדותם גם אם כל אחד בא בנפרד והעד הראשון העיד לפני שחברו העיד**.**

"כהדא" מתקשר עם הפסקה במשנה: "היו מכניסין את השני..." ("סוגיות מקבילות בירושלמי" (עבודה), עמוד 116).

הברייתא על מחלוקת תנא קמא ורבי נתן קשורה למשנה המתארת כיצד בודקים את העדים ("בבלי סנהדרין פרק שלישי", עמוד 777).

ב**תוספתא סנהדרין** ה,ה שנו: לעולם אין עדותם של עדים מתקיימת אלא אם כן היו שניהם כאחד. רבי שמעון אומר: שומעים דבריו של זה היום, ולכשיבוא שני / חבירו למחר שומעים דבריו.

ב**בבלי סנהדרין** ל,א אמרו: תניא: אין עדותם מתקיימת בבית דין עד שיעידו שניהם כאחד. רבי נתן אומר: שומעים דבריו של זה היום, ולכשיבוא חבירו למחר שומעים דבריו.

הסוגיה בבבלי (עיין שם) מציעה שני הסברים למחלוקת חכמים ורבי נתן, האחד מסברה והשני מדרשת הכתוב. הכתוב הנדרש הוא "אם לוא יגיד ונשא עוונו".
נראה שמכיוון שדרשו בירושלמי בסוגיה של דיני שבועת העדות (בסוגיה שלפני הסוגיה הקודמת) את הכתוב הזה, הביאו כאן את מחלוקת חכמים ורבי נתן שטעמה הוא דרשת הכתוב הזה. מסיבה זו גם הביאו לעיל (בסוגיה הקודמת) את מחלוקת חכמים ורבי יהושע בן קרחה.

ומספרים: **רבי יונתן** (אמורא ארץ ישראלי בדור הראשון) **הוה יתיב מקשי** – היה יושב [ו]מקשה (שואל את החכמים בבית המדרש)**: איפשר אית הכא בר נש דשמע הלכה כרבי נתן?** – אפשר יש כאן אדם ששמע הלכה כרבי נתן? (הסיבה לשאלתו אינה ידועה, אך אפשר שהיה סבור שההלכה כרבי נתן וביקש תמיכה לדעתו) **אמר ליה** – אמר לו **רבי יוסי בר חנינה** (אמורא ארץ ישראלי בדור השני)**: הא** – הנה **רבי שמעון בן יקים** (אמורא ארץ ישראל בדור השלישי)**. אמר** – רבי יונתן**: יקום לעיל** – יעמוד למעלה (יעלה רבי שמעון בן יקים לבית המדרש. - בלשון זה סמך רבי יונתן את רבי שמעון בן יקים לחכם והושיב אותו בבית המדרש)**. כיון דסלק אמר ליה:** – כיוון שעלה (רבי שמעון בן יקים) אמר לו (רבי יונתן): **שמעת** – שמעתָּ, **הלכה כרבי נתן? אמר ליה:** – אמר לו (רבי שמעון בן יקים): **שמעתי, מודה רבי יהושע בן קרחה לרבי נתן. אמר ליה:** – אמר לו (רבי יונתן): **ולהדא צורכה** (צריך לומר: '**צורכת**'. - הוגה על פי מקבילה לשונית בירושלמי להלן ז,ז ("אוצר לשונות ירושלמיים", עמוד 560, הערה 1026))**?!** (בתמיהה) – ולזאת נצרכתי?! (יש בתשובת רבי שמעון בן יקים תרומה של ממש לספקו של רבי יונתן האם הלכה כרבי נתן. אלא שרבי יונתן העיר שלא נזקק לשמוע מידע זה מפיו של רבי שמעון בן יקים, כנראה כיוון שלדעתו זהו בגדר פשיטא. המילים "ולהדא צורכת?!" מבטאות את אכזבתו של רבי יונתן מהתשובה, והן מלמדות שרבי יונתן הרגיש שהוטעה ומיהר להעניק סמיכה ללא סיבה ("בבלי סנהדרין פרק שלישי", עמודים 802-803))

ומעירים: **אמר ליה** (צריך לומר: '**אמרין**' ("שערי תורת ארץ ישראל"; "אוצר לשונות ירושלמיים", עמוד 143, הערה 1305))**:** – אומרים: **ולא** (צריך לומר: '**לא**' ("שערי תורת ארץ ישראל").- סיוע לשתי הגהות אלו יש להביא מנוסחו של רבי יהודה ברבי קלונימוס ("ייחוסי תנאים ואמוראים") המביא את הירושלמי. נראה שהמילה 'אמרין' התפצלה כך: אמ רי ן, והמעתיק פירש זאת "אמ' לי' ו" ("בבלי סנהדרין פרק שלישי", עמוד 796, הערה 11)) **אתכוון רבי יוסי בר חנינה אלא מסקא רבי שמעון בן יקים לעיל, בגין דהוה אינשא רבא** – לא התכוון רבי יוסי בר חנינה אלא להעלות את רבי שמעון בן יקים למעלה (שייסמך לחכם ויישב בבית המדרש), בשביל שהיה (רבי שמעון בן יקים) איש גדול (חשוב וראוי להיסמך)**.**

ב**בבלי סנהדרין** ל,ב סיפרו: רבי שמעון בן אליקים הווה משתקיד עליה דרבי יוסי ברבי חנינא למסמכיה, ולא הווה קא מסתייעא מילתא. זימנא חדא אשכחיה דהווה יתיב קמיה דרבי יוחנן. אמר (רבי יוחנן): איכא מאן דידע הלכה כרבי יהושע בן קרחה אי לא? אמר ליה רבי שמעון בן אליקים: דין ידע (רבי יוסי ברבי חנינא זה היושב לפניך הוא יודע). אמר ליה (רבי יוחנן): ולימא לי איזי (אם כן). אמר ליה: ליסמכיה מר ברישא. סמכיה. בתר דסמכיה אמר ליה: בני, אמור לי, כיצד שמעת? אמר לו: כך שמעתי, שמודה רבי יהושע בן קרחה לרבי נתן. אמר לו: לזה הוצרכנו? ומה ראייה שהיא עיקר - אמר רבי יהושע בן קרחה אפילו בזה אחר זה, הגדה לא כל שכן?! אמר לו: בני, הואיל ועלית אל תרד.
אמר רבי זירא: שמע מינה, גברא רבא דאסתמיך - אסתמיך (אדם גדול שנסמך, גם אם היתה כרוכה בזה הטעיה מסוימת, אין אחר סמיכתו ולא כלום).

קיימים מספר הבדלים בין הסיפור בבבלי לסיפור בירושלמי.
**בבבלי** - רבי שמעון בן אליקים הוא המתאמץ לסמוך את רבי יוסי בר חנינא. **בירושלמי** - רבי יוסי בר חנינה הוא המבקש לסמוך את רבי שמעון בן יקים.
**בבבלי** - החכם המסתפק בשאלה הוא רבי יוחנן. **בירושלמי** - הוא רבי יונתן.

על שני הבדלים אלו טען רבי יהודה ברבי קלונימוס שהם טעות סופר. במקום "משתקיד עליה דרבי יוסי ברבי חנינא" הוא מציע לגרוס "משתקיד עליה רבי יוסי ברבי חנינא". לפי גרסה זו רבי יוסי בר חנינא הוא שהתאמץ לסמוך את רבי שמעון בן אליקים, כמו בירושלמי. אלא שהגהה זו נסתרת לכאורה מהמשך הסיפור, ששם אומר רבי שמעון בן אליקים לרבי יוחנן "דין ידע", ובוודאי כוונתו לרבי יוסי בר חנינא. ובמקום "רבי יונתן" בירושלמי הוא מציע לגרוס "רבי יוחנן", ומעיר שחילוף מעין זה מצוי הרבה.
אף שאין עד נוסח להגהה "עליה רבי יוסי" במקום "עליה דרבי יוסי", הגהה זו סבירה ביותר, והיא מסתייעת סיוע של ממש מלשון הבבלי לעיל יד,א: "רבי חנניה ורבי הושעיה הווה קא משתקיד רבי יוחנן עלייהו למסמכינהו ולא הווה קא מסתייעא מילתא". לשון זו מקבילה לחלוטין לנוסח שלפנינו לאחר הגהתו של רבי יהודה ברבי קלונימוס, והינה סיוע חשוב להגהתו.
פתרונו הפשוט של הקושי במשפט "אמר ליה רבי שמעון בן אליקים: דין ידע" בעקבות הגהה זו עולה מעיון בעדי הנוסח. קטע הגניזה אינו גורס כלל את המילים "רבי שמעון בן אליקים". קשה להניח שהמעתיק השמיט שם שעמד לפניו. פשוט יותר להניח שבעדים האחרים הוסיפו פרט זה כדי להקל על הבנת הסיפור. מסתבר שההוספה נעשתה על פי פתיחת הסיפור (לפי הנוסח שלפנינו) שממנה עולה שרבי שמעון בן אליקים הוא שביקש לסמוך את רבי יוסי בר חנינא. לפי נוסח הגניזה רבי יוסי בר חנינא הוא שאמר "דין ידע" על רבי שמעון בן אליקים.
אפשר שיש לקבל גם את ההגהה השנייה של רבי יהודה ברבי קלונימוס ולגרוס בירושלמי "רבי יוחנן" במקום "רבי יונתן". אלא שיש לשקול גם את האפשרות שבפרט זה מייצג הבבלי מסורת שונה מהירושלמי.
הערה: רבי יונתן הוא מגדולי חכמי ארץ ישראל בדור הראשון ואך טבעי הוא שחכמים אלו ישבו לפניו. ויש גם ליתן את הדעת למשחק המילים "רבי יונתן" - "הלכה כרבי נתן", והשוו למשחק המילים הנוסף בסיפור זה: "יקום לעיל" הרומז גם לשמו של החכם (רבי שמעון בן יקים) וגם לסמיכתו. לעומת זה בבבלי מיוחס הסיפור לרבי יוחנן, גדול החכמים הארץ ישראליים באותה תקופה, ורבי שמעון בן אליקים ורבי יוסי בר חנינא היו מתלמידיו.

**בבבלי** - הספק הוא אם הלכה כרבי יהושע בן קרחה. **בירושלמי** - הספק הוא אם הלכה כרבי נתן.

הרי"ד בפסקיו מגיה את נוסח הבבלי וגורס 'רבי נתן'. ספק גדול אם אנו רשאים להגיה מדעתנו הגהה בוטה כזו בניגוד לכל עדי הנוסח. נראה שהבדל זה שייך להבדלי המסורות בין שני התלמודים, ואין מדובר כאן בטעות העתקה.

לסיפור בבבלי יש הקדמה המכינה את הרקע למעשהו של רבי שמעון בן אליקים. מקבילה חלקית לכך באה בירושלמי בסוף הסיפור, ששם מוסברת למפרע התנהגותו של רבי יוסי בר חנינה.
**בבבלי** - רבי יוחנן לא התעורר לסמוך מיוזמתו את רבי יוסי בר חנינא אלא הסכים רק לאחר שרבי שמעון בן אליקים הציג זאת כתנאי לתשובתו. **בירושלמי** - רבי יונתן, לאחר ששמע שרבי שמעון בן יקים יודע את התשובה, החליט מיוזמתו לסומכו, אולי כדי לקבל את התשובה מחכם סמוך.
**בבבלי** נוסף הסבר לטענתו של רבי יוחנן מדוע תשובת התלמיד אינה נצרכת.
**בבבלי** נוספה אמירתו של רבי יוחנן "בני, הואיל ועלית אל תרד".
**בבבלי** מובא מאמרו של רבי זירא כדי להסיק מסקנה ממעשהו של רבי יוחנן. **בירושלמי** מובא הסבר להתנהגותו של רבי יוסי בר חנינה.
("בבלי סנהדרין פרק שלישי", עמודים 796-801)

**"יקום לעיל"**
ב**בראשית רבה** נ,ג נאמר: "ולוט יושב בשער סדום" - יָשָׁב כתוב (לא תמיד ישב בשער סדום, מקום המשפט, אלא שבאותו היום ישב), אותו היום מינוהו (את לוט) ארכי יודיקי (שופט ראשי, שראש השופטים בלבד הוא היושב בבית דין). חמישה ראשי דיינים היו בסדום, ולוט היה ארכיקריטיס (שופט ראשי) שלהם, שבשעה שהיה אומר להם מה שירצו, אומרים לו: "גש הלאה" (בראשית יט,ט) (קְרַב למעלה!) - סק לעיל (עֲלֵה למעלה! - שמינוהו ראש הדיינים), בשעה שהיה אומר להם דברים שלא ירצו, אומרים לו: "האחד בא לגור וישפוט שפוט" (שם).

הלשון "סק לעיל" משמעו מינוי וסמיכה, כמו בסיפור במדרש על לוט, ומכאן שגם בסיפור בירושלמי על רבי שמעון בן יקים הלשונות "יקום לעיל" ו"מסקא רבי שמעון בן יקים לעיל" משמעם מינוי וסמיכה. בעוד שבסיפור המקביל בבבלי על רבי שמעון בן יקים (ראה להלן) נזכרה סמיכה בפירוש, בסיפור בירושלמי לא נזכרה סמיכה בפירוש, ורק הלשונות הללו מלמדים על הסמיכה גם בסיפור בירושלמי.
• • •


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Sanhedrin 3:9:23
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Sanhedrin 3:9:23](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Sanhedrin/r/3:9:23)

**קבלת עדות שלא בפני בעל דין**
**רב חסדא** (מגדולי אמוראי בבל בדור השני והשלישי) **בעי** – שואל (מסתפק)**: מהו לקבל עדים שלא בפני בעל דין?** – האם בית דין רשאי לקבל עדות של עדים שלא בנוכחות בעל דין?
**רבי יוסי** (רבי אסי, אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) אמר **בשם רבי שבתי** (אמורא ארץ ישראלי בדור הראשון או השני)**: מקבלין עדים שלא בפני בעל דין ועבדין ליה גזר דין** – ועושים לו (לבעל הדין) גזר דין (שבית דין גומרים את הדין על פי העדות שקיבלו שלא בפני בעל הדין, וכותבים לו את פסק הדין)**. אם בא** – בעל הדין, **ועירער** – על גזר הדין, **- עררו קיים** – ובית דין מקבלים עדים שבעל הדין מביא ודנים שוב בדבר**.**

הדיון בירושלמי, אם ניתן לקבל עדים שלא בפני בעל דין, הוא על הפסקה במשנה המתארת כיצד בודקים את העדים ("בבלי סנהדרין פרק שלישי", עמוד 777).

**אדם ששלחו אחריו בית דין שלש פעמים** – שיבוא לבית דין להידון, כדי שבית דין יקבלו עדים בנוכחותו, **ולא בא - רבי יהושע בן לוי** (אמורא ארץ ישראלי בדור הראשון) **אמר: מקבלין העדות** (בהבאת הירושלמי בר"ח: 'עדים') **בלא בעל דין ועבדין ליה גזר דין** – ועושים לו (לבעל הדין) גזר דין (לדעת רבי יהושע בן לוי, רק במקרה זה מקבלים עדים שלא בפני בעל דין)**.**

ומציעים מעשה הממחיש את האמור לפני כן: **כהדא:** – כמו זאת (כמו המעשה הזה): **כהנא** (רב כהנא השני, אמורא בבלי בדור השני) **דמך ושבק ירתו לרבי יאשיה** (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) – רב כהנא מת והניח ירושה לרבי יאשיה (רב כהנא עלה מבבל לארץ ישראל ומת בארץ ישראל, אבל יורשיו של רב כהנא היו בבבל, וציווה שייתנו מנכסיו לרבי יאשיה שהיה תלמידו)**, וקביל רבי לעזר** (אמורא בדור השני) **סהדו דלא באפוי וזכי לרבי יאשיה** – וקיבל רבי אלעזר עדות (עדים שהעידו בעניין הירושה) שלא בפניו (של בעל דינו של רבי יאשיה, שטען שרבי יאשיה אינו זכאי לקבל מנכסיו של רב כהנא), וזכה לרבי יאשיה (רבי אלעזר פסק שרבי יאשיה זכה במה שרב כהנא ציווה שייתנו לו מנכסיו)**.**
**ולא עוד אלא** (לא זו בלבד אלא גם) **דשבק** – שהניח (רב כהנא בירושה) **ספרים** – מגילות של תורה, נביאים וכתובים**. כתב רבי לעזר לירתוי** – כתב רבי אלעזר ליורשיו (של רב כהנא שהיו בבבל)**: ספרים שזכת** (שזכתה) **בהן ארץ ישראל אין מוציאין אותן חוצה לארץ** – אף על פי שהספרים היו שייכים מצד הדין ליורשים שבחוץ לארץ (הספרים לא ניתנו בירושה לרבי יאשיה, ומחשש שמא יוצאו הספרים לחוץ לארץ על ידי היורשים, קבע רבי אלעזר שאסור להוציאם)**.**
**רבי ניסי** (רבי נסא, אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי) אמר **בשם רבי לעזר: אם כתב על מנת להוציא - מוציא** – אם המוריש כתב בצוואה במפורש שהיורשים יוציאו את הספרים מארץ ישראל לחוץ לארץ - מותר ליורשים להוציא אותם. **פירוש אחר:** אם הספרים נכתבו על דעת להוציא אותם מארץ ישראל לחוץ לארץ - מותר להוציא אותם. - אבל אם כתב סתם - אין מוציאים אותם**.**

**רבי חייה בר בא** (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) **בעא קומי** – שאל לפני **רבי יסי** (רבי אסי, אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי)**: מהו להוציא?** – האם מותר להוציא ספרים מארץ ישראל לחוץ לארץ? **אמר ליה:** – אמר לו (רבי אסי): **לעובדא את שאיל לי?** – (האם) למעשה (הלכה למעשה) אתה שואל אותי (שאלה זו)? **אמר ליה:** – אמר לו (רבי חייא בר אבא): **לא** (אין זו שאלה מעשית אלא עיונית, שלא שאל מכיוון שהיו לו ספרים שרצה להוציאם מארץ ישראל, אלא שאל מכיוון שרצה לדעת האם ההלכה כרבי אלעזר שאסור להוציא. - רבי יוסי לא השיב לרבי חייא בר אבא כיוון שלא היתה זו שאלה מעשית עבור השואל)**.**
**ובאיש לרבי זעירא** (רבי זירא, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי) **דלא אמר ליה עובדא** (צריך לומר: '**ל**עובדא') **בגין מידע מהו אמר** – והורע לרבי זעירא (רגז, כעס) שלא אמר לו למעשה, כדי לדעת מהו אומר (הורע לרבי זעירא שלא שאל רבי חייא בר אבא את שאלתו מרבי אסי הלכה למעשה, כדי לדעת מהי דעתו של רבי אסי בנידון)**.**

האיסור להוציא ספרים מארץ ישראל לחוץ לארץ שנזכר בירושלמי אינו נזכר לא בבבלי ולא בראשונים, והובא דרך אגב בספר "העיטור".


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Sanhedrin 3:9:24
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Sanhedrin 3:9:24](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Sanhedrin/r/3:9:24)

**רבי ירמיה** (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי והרביעי) **הוה ליה דין עם חד בר נש, וקבלון לשהדייא דלא באפוי דרבי ירמיה וחייבון לרבי ירמיה** – וקיבלו את העדים שלא בפניו של רבי ירמיה, וחייבו את רבי ירמיה (בית הדין פסק לחובת רבי ירמיה)**. והוה יתיב ומצטער** – והיה (רבי ירמיה) יושב ומצטער**: איפשר מקבלין עדים בלא בעל דין?** – האם אפשר שבית דין יקבל עדות של עדים שלא בנוכחות בעל דין? (סביר להניח שרבי ירמיה ידע את ההלכה שמקבלים עדים בלא בעל דין, אך לפי דבריו להלן הוא היה באותה העיר שבו היה הדיון בעניינו והיה בית הדין יכול לקבל את העדים בנוכחותו, ובשל כך הצטער)
**רבי הונא** ו**רבי פינחס** ו**רבי חזקיה** (אמוראים ארץ ישראלים בדור הרביעי) **חוקוק לא עלון בפירקא** (צריך לומר כמו בהבאת הירושלמי בשו"ת רשב"א וב"ערכי תנאים ואמוראים": '**סלקון להדא חוקוק ולא עלון לפירקא**') **בההוא יומא** – עלו לחוקוק הזאת (יישוב בגליל) ולא נכנסו לפרק (לשיעור) ביום ההוא (שבו היה רבי ירמיה מצטער על שדנו בית דין בעניינו שלא בנוכחותו. - השלושה היו תלמידים מבית מדרשו של רבי ירמיה בטבריה)**. דחק רבי הונא ועאל ושכח** (צריך לומר כמו בהבאת הירושלמי בשו"ת רשב"א וב"ערכי תנאים ואמוראים": 'ו**א**שכח') **רבי ירמיה מצטער ואמר** – דחק (מיהר, התאמץ) רבי הונא (לחזור מחוקוק לטבריה) ונכנס (לפרק) ומצא את רבי ירמיה מצטער ואומר**: איפשר מקבלין עדים בלא בעל דין אפילו עמהן באותה העיר?** – רבי ירמיה היה באותה העיר שבו היה הדיון בעניינו, ואף על פי כן בית הדין קיבל את העדים שלא בנוכחותו, ולכן הורע לו. **אמר ליה:** – אמר לו (רבי הונא לרבי ירמיה): **כן חמת** (צריך לומר כמו בהבאת הירושלמי בספר "העיטור" וב"ערכי תנאים ואמוראים": 'חמ**י**ת') **דעתון דרבנ**י**ן** – כך ראיתי את דעתם של החכמים (ראיתי שהם סבורים שמקבלים עדים בלא בעל דין אפילו הוא עימהם באותה העיר)**.**

ב**בבלי בבא קמא** קיב,א-ב אמרו: בר חמוה (בן חמיו, גיסו) דרבי ירמיה טרק גלא (סגר את דלת בית אביו) באפיה דרבי ירמיה (ולא הניח לו להחזיק בבית או בחדר שטען עליו רבי ירמיה ששלו הוא). אתא לקמיה דרבי אבין (בתביעה על גיסו), אמר ליה (רבי אבין): מאי אעביד לך? שלו הוא תובע (ואין אתה יכול להוציא מידו). אמר ליה (רבי ירמיה): והא מייתינא סהדי דאחזקי ביה בחיי אבוה! (והרי אני יכול להביא עדים שהחזקתי בדבר זה בחיי אביו, משום שאביו מכר לי אותו!) אמר ליה: וכי מקבלים עדים שלא בפני בעל דין? (וכיוון שקטן הוא, הרי זה נחשב כאילו אינו נמצא)...
אמר רבי אסי אמר רבי שבתאי: מקבלים עדים שלא בפני בעל דין. - תהי בה רבי יוחנן: וכי מקבלים עדים שלא בפני בעל דין? (אתה צריך לחשוש גם לדעת יחיד) - קיבלה מיניה רבי יוסי בר חנינא (אפשר לפרש: קיבל מרבי שבתאי, אבל רבי יוחנן אינו מבדיל בין היה חולה או לא. ואפשר לפרש: קיבל מרבי יוחנן, שרבי יוחנן מודה באם היה חולה): כגון שהיה הוא (התובע או הנתבע) חולה (שיש בו סכנה ויש חשש שימות) או שהיו עדיו חולים (שיש בהם סכנה, ואם לא יעידו עכשיו, יש חשש שימותו ולא יהיה מי שיעיד בדבר), או שהיו עדיו מבקשים לילך למדינת הים (ויש חשש שישהו שם זמן מרובה), או ששלחו לו (לבוא לדין) ולא בא (רק במקרים אלה מקבלים עדים שלא בפני בעל דין).
אמר רב יהודה אמר שמואל: מקבלים עדים שלא בפני בעל דין. - אמר מר עוקבא: לדידי מיפרשא לי מיניה דשמואל: כגון דפתחו ליה בדיניה ושלחו ליה (לבוא לדין) ולא אתא (במקרה זה מקבלים עדים שלא בפני בעל דין), אבל לא פתחו ליה בדיניה - מצי אמר להו: אנא לבית דין הגדול אזילנא (ושם ידונו בעניין זה).

המעשה ברבי ירמיה בבבלי שונה מהמעשה בירושלמי.
בשני התלמודים מובא המאמר של רבי אסי בשם רבי שבתי.
בשני התלמודים מובאות דעות אמוראים שמקבלים עדים שלא בפני בעל דין אם שלחו לו ולא בא.
• • •


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Sanhedrin 3:10:1
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Sanhedrin 3:10:1](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Sanhedrin/r/3:10:1)

**משנה**
**גמרו את הדבר** – פסקו הדיינים את הדין בינם לבין עצמם**, היו מכניסין אותן** – את בעלי הדין שהוציאום תחילה, כדי שלא ישמעו את הדיינים נושאים ונותנים ביניהם**. הגדול שבדיינים אומר** – מודיע לבעלי הדין את פסק הדין**: איש פלוני, אתה זכיי; ואיש פלוני, אתה חייב. ומנין, כשיצא** – אחד מן הדיינים**, לא יאמר: אני הוא המזכה וחביריי מחייבין, ומה אעשה ורבו עליי?** – מה הייתי יכול לעשות? אני דנתי שאתה זכאי, אבל חבריי המחייבים היו הרוב. **על זה נאמר: "הוֹלֵךְ רָכִיל מְגַלֶּה סּוֹד"** (משלי יא,יג) – מי שדרכו ללכת מאיש לאיש ולדבר דברי רכילות, אומר גם דברים שנמסרו לו בסוד**.**

אין תלמוד ממשי למשנה ז (למעט האזכור לעיל בתוך סוגיית "כיצד מנסחים פסק דין שניתן ברוב דעות?").
• • •


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Sanhedrin 3:10:2
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Sanhedrin 3:10:2](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Sanhedrin/r/3:10:2)

**כיצד מנסחים פסק דין שניתן ברוב דעות?**
**("גמרו את הדבר" כול'.)** (זו פסקה ממשנה ז להלן ואין לגרוס אותה. על מיקומה המוטעה של פסקה זו ראו ב"שערי תורת ארץ ישראל"; וכן ב"תלמוד ירושלמי במהדורת האקדמיה ללשון העברית", עמוד 589, הערה 118; ובקונטרס תיקונים של האקדמיה. מחלוקת רבי יוחנן וריש לקיש האם כופים את המחייב לכתוב זכאי שייכת למשנה ו ל-"שניים אומרים: זכאי, ואחד אומר: חייב - זכאי")

במשנה שנינו: "שנים אומרים: זכאי, ואחד אומר: חייב - זכאי. שנים אומרים: חייב, ואחד אומר: זכאי - חייב".
**אמר רבי יוחנן** (גדול אמוראי ארץ ישראל בדור השני)**: כופין את המחייב שיכתוב זכאי** – במקרה ששניים אומרים: "זכאי", ואחד אומר: "חייב", שני הדיינים המזכים כופים את הדיין המחייב לכתוב בפסק הדין שהנתבע זכאי (כל אחד מהדיינים חותם את שמו בפסק הדין שבו כתובה הכרעת הרוב בבית הדין שהנתבע זכאי. - והוא הדין בהיפך, במקרה ששניים אומרים: "חייב" ואחד אומר: "זכאי", כופים את המזכה שיכתוב חייב)**.**
**רבי שמעון בן לקיש** (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השני) **אמר: המחייב כותב חייב והמזכה כותב זכאי** – כל אחד מהדיינים כותב בפסק הדין את שמו ואת הכרעתו ביחס לנתבע, המחייב כותב שהוא הכריע לחובה והמזכה כותב שהוא הכריע לזכות**.**

לפי הירושלמי המחלוקת היא מחלוקת עקרונית בהגדרתו של בית הדין ובהבנת היחס שבין המיעוט לרוב. לדעת רבי יוחנן בית הדין הוא גוף אחד, וכל הדיינים מחויבים לו גם אם הוכרע רק על ידי הרוב. גם הדיין החולק צריך לבטל בסופו של דבר את דעתו ולייצג את עמדת הרוב שהיא עמדת בית הדין. משום כך גם הדיין שהיה בדעת מיעוט צריך לחתום על פסק הדין. לדעת ריש לקיש אף שההכרעה היא על פי הרוב, מכל מקום דעת היחיד אינה בטלה וצריך כל דיין להביא את דעתו לידי ביטוי בפסק הדין ("בבלי סנהדרין פרק שלישי", עמוד 756).

ומציעים משנה החולקת על דברי חכם שהובאו לפני כן: **מתניתא פליגא על ריש לקיש:** – המשנה (להלן ג,ז) חלוקה על רבי שמעון בן לקיש: **מניין, כשיצא** – אחד מן הדיינים**, לא יאמר: אני מזכה וחביריי מחייבין** – אני דנתי שאתה זכאי, אבל חבריי המחייבים היו הרוב**? על זה נאמר: "הוֹלֵךְ רָכִיל מְגַלֶּה סּוֹד"** (משלי יא,יג)**!** – הרי שהידיעה מי הוא המזכה ומי הוא המחייב היא בגדר סוד שאין לגלותו. משנה זו אינה מתיישבת עם דעתו של רבי שמעון בן לקיש הסבור שבפסק הדין כותבים במפורש מי המזכה ומי המחייב.
ושואלים: **מה עבד לה רבי יוחנן** (צריך לומר: '**רבי שמעון בן לקיש**' (רידב"ז, "שערי תורת ארץ ישראל", "יפה עיניים"))**?** – מה עושה אותה רבי שמעון בן לקיש? (כיצד רבי שמעון בן לקיש מתמודד עם המשנה שלכאורה סותרת את דעתו?)
ומשיבים: **דלא יהא מאן דהוא מימר:** – שלא יהיה מי שהוא (מהדיינים) לומר: "**כמה בעית מזכה** (צריך לומר: 'מזכ**י**ה') **לפלוני בדינא ולא שבקון לי**" – כמה רציתי לזכות את פלוני בדין ולא הניחו לי (לא אמרו במשנה להלן אלא שלא יילך הדיין המזכה חוץ לבית הדין ויספר לאחרים שהוא רצה והשתדל שייצא הנתבע זכאי בדין אך שני הדיינים האחרים סירבו לקבל את דעתו ובשל כך יצא הנתבע חייב בדין, שזו ודאי רכילות, אבל בעצם המעשה של כתיבת פסק הדין על ידי הדיינים אין כלל משום רכילות)**.**

לפי הנוסח שלפנינו עובר הירושלמי ב"מה עבד לה רבי יוחנן?" לדון בבירור דעתו של רבי יוחנן, והשאלה על ריש לקיש נשארת ללא מענה. אלא שהלשון "מה עבד לה רבי יוחנן?" אינה תואמת כלל את מהלך הסוגיה. מונח זה בא כשהתלמוד מבקש לברר כיצד יפרש חכם מסוים מקור שהובא לפני כן הנראה כסותר לשיטתו. משום כך הגיהו רבים ממפרשי הירושלמי וגרסו "מה עבד לה רבי שמעון בן לקיש?".
הערה: אפשר שיש להביא סיוע להגהה זו מדברי ר"ן. נראה שהמעתיק ראה שלהלן נאמר "מאי טעמא דריש לקיש?", ולכן סבר שכאן דן הירושלמי בדעתו של רבי יוחנן, וניסח בהתאם להבנתו.
על שאלה זו משיב הירושלמי "דלא יהא מאן דהוא מימר:...". לפי רוב המפרשים תשובת ריש לקיש היא שאף שמן הפסק ניתן לדעת מי הוא המזכה, מכל מקום אסור למזכה להוסיף על כך ולומר שהוא התאמץ הרבה לזכות את הנידון אבל חבריו לא הניחו לו ופסקו נגדו. תשובה זו דחוקה בלשון המשנה, שכן אפשר ללמוד מלשון המשנה שהשאלה מי זיכה ומי חייב נשארת בגדר סוד.
"קורבן העדה" ביקש להגיה ולגרוס "מה טעמא דרבי יוחנן?" במקום "מה עבד לה רבי יוחנן?", אלא שהגהה זו היא הגהה קיצונית ואין לה על מה שתסמוך ("בבלי סנהדרין פרק שלישי", עמוד 757).

ושואלים: **מאי** (צריך לומר: '**מה**') **טעמא דריש לקיש?** – מה הטעם של רבי שמעון בן לקיש?
ומשיבים בהצעת סברה: **דלא ייתי חורן ויסבור דכוותיה ויימר:** – שלא יבוא אחֵר ויסבור כמוהו (כמו הדיין המחייב) ויאמר (אם יהיו כופים את המחייב שיכתוב זכאי): "**אוף פלן הוה תמן, אוף הוא טעה**" – גם פלוני (הדיין המחייב) היה שם (בבית הדין שזיכה את הנתבע), גם הוא טעה (שכן בפסק הדין כתוב שגם הדיין ההוא זיכה. ולכן ריש לקיש אומר שהמחייב כותב חייב, כדי שלא ילעיזו עליו שגם הוא טעה)**.**

לפי פשט המשנה (להלן) אין כותבים את הפסק אלא רק מודיעים אותו על פה לבעלי הדין. סוגיית הירושלמי, כמו גם סוגיית הבבלי, מניחה שבמקביל להודעת הפסק על פה גם כותבים את הפסק ("בבלי סנהדרין פרק שלישי", עמוד 760).
ייתכן שגם לפי התלמודים, המניחים שכותבים את הפסק, אין כוונתם שהפסק ניתן לבעלי הדין. בעלי הדין מסתפקים בשמיעת הפסק על פה, ואילו הפסק הכתוב נשאר בארכיון בית הדין, והוא ישמש רק במקרה שיתעורר בעתיד ספק ביחס לפסק. אפשר גם שהוא מיועד לעיונם של דיינים שירצו לדעת בעתיד כיצד נפסק הדין במקרים מסוימים.
נחלקו האמוראים כיצד יש לנסח את הפסק, ואם דין המשנה תקף גם במקרה זה. רבי יוחנן סבור שגם בכתיבת הפסק יש חשש רכילות, שהרי פסק זה מונצח לדורות וחשוף לעיונם של החכמים. ריש לקיש סבור שבמקרה זה גובר החשש של "מיחזי כשיקרא" על חשש הרכילות, או כלשון הירושלמי: "מאי טעמא דריש לקיש? - דלא ייתי חורן ויסבור דכוותיה ויימר: אוף פלן הוה תמן, אוף הוא טעה", ולכן יש לכתוב את דעתו של כל דיין (שם, עמוד 762).

ב**בבלי סנהדרין** ל,א אמרו: מיכתב היכי כתבינן? (כיצד מנסחים את פסק הדין במקרה ששניים מזכים ואחד מחייב?) - רבי יוחנן אמר: "איש פלוני זכאי" (הנתבע זכאי). ריש לקיש אמר: "פלוני ופלוני מזכים ופלוני מחייב" (כך הן עמדות הדיינים). ורבי אלעזר אמר: "מדבריהם נזדכה פלוני" (מתוך דברי הדיינים יצא שפלוני זכאי).

מדברי רבי יוחנן בירושלמי משמע שכל אחד מהדיינים, כולל המחייב, צריך לצרף את חתימתו לפסק. לעומת זאת בבבלי נאמר שלדעת רבי יוחנן בית הדין כותבים "זכאי" בלא לפרט את השמות.
דעתו של רבי אלעזר, שמודיעים שהדיינים נחלקו לרוב ולמיעוט אך לא מודיעים מי אמר דעה מסוימת, שבאה בבבלי לא נזכרת בירושלמי.
מלשון הירושלמי נראה שכל דיין צריך לציין באופן אישי את יחסו לפסק, לפי רבי יוחנן גם המחייב כותב זכאי, ולפי ריש לקיש המחייב כותב חייב והמזכה כותב זכאי. אבל מלשון הבבלי נראה שכתיבת הפסק כלל לא נעשית על ידי הדיינים עצמם אלא על ידי סופרים המדווחים על פסק הדין בגוף שלישי ("בבלי סנהדרין פרק שלישי", עמודים 755-756).
• • •


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Sanhedrin 3:11:1
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Sanhedrin 3:11:1](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Sanhedrin/r/3:11:1)

**משנה**
**כל זמן שהוא מביא ראייה הוא סותר את הדין** – כל זמן שהחייב מביא עדים או שטר לזכותו, הרי הוא סותר את פסק הדין ובית הדין חוזרים ודנים בדינו**.**
המשנה מביאה שלושה מקרים שבית הדין מגבילים את אפשרות סתירת הדין על ידי הבאת ראיות חדשות.
**אמרו לו** – הדיינים לבעל הדין, כשהודיעו לו את פסק הדין**:** "**כל ראיות שיש לך הבא מיכן ועד שלשים יום**" – שקבעו לו זמן להביא עדים או ראיות שימצא**, הביא בתוך שלשים יום - סותר** – את הדין**, לאחר שלשים - אינו סותר** – את הדין, כיוון שהביא לאחר הזמן שקבעו לו**. אמר רבן שמעון בן גמליאל** (השני, נשיא ותנא בדור הרביעי)**: מה יעשה לא מצא בתוך שלשים ומצא לאחר שלשים** – למה יפסיד את זכותו אם לא מצא בתוך הזמן שקבעו לו. אלא אפילו הביא עדים או ראיות לאחר הזמן שקבעו לו, סותר את הדין**.**


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Sanhedrin 3:11:2
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Sanhedrin 3:11:2](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Sanhedrin/r/3:11:2)

**הוספת דיינים**
**("כל זמן שהוא מביא ראייה" כול'.)** (זו פסקה ממשנה ח להלן ואין לגרוס אותה. על מיקומה המוטעה של פסקה זו ראו ב"תלמוד ירושלמי במהדורת האקדמיה ללשון העברית", עמוד 589, הערה 118; ובקונטרס תיקונים של האקדמיה. מאמרו של רבי אושעיה שייך למשנה ו ל"יוסיפו הדיינים")

במשנה שנינו (בעניין דיני ממונות): אחד אומר: "זכאי" ואחד אומר: "חייב", ואפילו שנים מזכין או מחייבין, ואחד אומר: "איני יודע" - יוסיפו הדיינים.
וב**תוספתא סנהדרין** ו,ג שנו: דיני ממונות - בשלשה. שנים מזכין או מחייבין ואחד אומר: "איני יודע" - יוסיפו הדיינים. יפה כח האומר: "חייב" מכח האומר: "איני יודע" (אם שניים מזכים ואחד אומר: "חייב" - בית הדין מכריע לפי רוב, אבל אם אחד אומר: איני יודע" - אין מכריעים על פי שני דיינים שהם רוב בית הדין, שהאומר "איני יודע" אינו נחשב במניין הדיינים ויש להוסיף דיינים).
עד (נראה שמילה זו יתירה) כמה מוסיפין? אין פחות משנים.
"(אחד אומר: "זכאי" ואחד אומר: "חייב" ואחד אומר: "איני יודע" -) יוסיפו הדיינים" (ציטוט מן המשנה). - אם אמרו (שני הדיינים שנוספו): "זכאי" - זכאי, אם אמרו: "חייב" - חייב. אחד (משני הדיינים שנוספו) אומר: "זכאי" ואחד אומר: "איני יודע" (צריך לומר: "חייב") - יוסיפו הדיינים, שעד עכשיו בית דין שקול (עדיין בית הדין שקול). אחד (משני הדיינים שנוספו) אומר: "חייב" ואחד (=או אחד) אומר: "זכאי" ואחד אומר: "איני יודע" - יוסיפו הדיינים, שעד עכשיו לא הוסיפו אלא אחד (שכן הדיין הנוסף שאמר "איני יודע" אינו נחשב במניין הדיינים. - הלכה זו נכונה גם למקרה ששניים מזכים או מחייבים ואחד אומר: "איני יודע").

ב**משנה סנהדרין** ה,ה שנינו (בעניין דיני נפשות): שנים עשר מזכין ואחד עשר מחייבין - זכאי; שנים עשר מחייבין ואחד עשר מזכין (שאין הולכים אחרי רבים לחובה אלא אם כן יתרים המחייבים על המזכים בשני דיינים), ואפילו אחד עשר מזכין ואחד עשר מחייבין ואחד אומר: "איני יודע" (והרי הוא כאילו אינו יושב בדין, ואין כאן אלא עשרים ושניים דיינים, ואין גומרים את הדין בעשרים ושניים), ואפילו עשרים ושנים מזכין או מחייבין ואחד אומר: "איני יודע" - יוסיפו הדיינים.
עד כמה מוסיפין? שנים, שנים, עד שבעים ואחד (מוסיפים שני דיינים, ואם גם הם נחלקו בדעותיהם ואין הכרעה לא לזכות ברוב של אחד ולא לחובה ברוב של שניים - מוסיפים עוד שניים, וכן עד שבעים ואחד). שלשים וששה מזכין ושלשים וחמשה מחייבין - זכאי. שלשים וששה מחייבין ושלשים וחמשה מזכין - דנין אלו כנגד אלו (בראיות שהם מביאים לדעותיהם), עד שיראה אחד מן המחייבין דברי המזכין (ויזכוהו בדין. וכן אם יראה אחד מן המזכים דברי המחייבים - יחייבוהו).

בעניין דיני ממונות נאמר שמוסיפים דיינים ולא נאמר עד כמה. ובעניין דיני נפשות נאמר שמוסיפים דיינים עד שבעים ואחד, ואם בבית דין זה של שבעים ואחד אין הכרעה - דנים אלו כנגד אלו עד שתהיה הכרעה. הרי שבדבר זה סתמו המשנה והתוספתא בדיני ממונות את מה שפירשה המשנה בדיני נפשות.
מציעים הבחנה בין שני העניינים: **אמר רבי אושעיה** (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הראשון)**: תמן** – שם (בעניין דיני נפשות), **שאיפשר** (צריך לומר או לפרש: '**שאי אפשר**') **להן להוסיף - דנין אֵילּוּ כנגד אֵילּוּ** – בדיני נפשות אי אפשר להוסיף דיינים יותר משבעים ואחד, ולכן כשבבית דין זה של שבעים ואחד אין הכרעה - הדיינים דנים אלו כנגד אלו עד שתהיה הכרעה**, ברם הכא** – אבל כאן (בעניין דיני ממונות), **אי איפשר** (צריך לומר: '**אפשר**') **להן להוסיף** – בדיני ממונות אפשר להוסיף דיינים יותר משבעים ואחד, ולעולם מוסיפים שניים שניים עד שתהיה הכרעה. - הרי שלדעת רבי אושעיה שונים דיני ממונות מדיני נפשות בדבר זה, ולכן בעניין דיני ממונות נאמר סתם שמוסיפים דיינים**.**
**רבי יוחנן** (גדול אמוראי ארץ ישראל בדור השני) **וריש לקיש** (רבי שמעון בן לקיש, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השני) **תריהון מרין** – שניהם אומרים**: אפילו הכא** – אפילו כאן (בעניין דיני ממונות), **איפשר** (צריך לומר או לפרש: '**אי אפשר**') **להן להוסיף** – גם בדיני ממונות אי אפשר להוסיף דיינים יותר משבעים ואחד, שאין בית דין יותר משבעים ואחד דיינים, וכשבבית דין זה של שבעים ואחד אין הכרעה - הדיינים דנים אלו כנגד אלו עד שתהיה הכרעה, כמו בדיני נפשות. - הרי שלדעת רבי יוחנן וריש לקיש שווים דיני ממונות מדיני נפשות בדבר זה, שיש לנו ללמוד סתום מן המפורש (כך פירש סוגיה זו ב"שערי תורת ארץ ישראל")**.**
• • •


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Sanhedrin 3:12:1
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Sanhedrin 3:12:1](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Sanhedrin/r/3:12:1)

**אמרו לו** – הדיינים לבעל הדין לפני פסק הדין**:** "**הבא עדים**" – לקיים את דבריך**, אמר** – בעל הדין**:** "**אין לי עדים**"**;** או שאמרו לו: "**הבא ראייה**" – מוכחת, כגון שטר**, אמר:** "**אין לי ראייה**" – ופסקו את הדין על פי דבריו**, ולאחר זמן מצא עדים ומצא ראייה - הרי זו** – מה שהביא לאחר פסק הדין, **אינה כלום** – שחוששים שמא העדים עדי שקר הם, ושמא הראייה מזויפת, שהרי אמר: "אין לי"**. אמר רבן שמעון בן גמליאל: מה יעשה לא היה יודע** – כשהדיינים אמרו לו שיביא עדים, **שיש לו עדים ומצא** – אחר כך **עדים, ולא היה יודע שיש לו ראייה ומצא ראייה** – רבן שמעון בן גמליאל חולק אף במקרה זה וסובר שסותר את הדין**.**
**אמרו לו** – הדיינים לבעל הדין לפני פסק הדין**:** "**הבא עדים**"**, אמר:** "**אין לי עדים**"**;** או שאמרו לו: "**הבא ראייה**"**, אמר:** "**אין לי ראייה**"**; ראה שהוא מתחייב** – שהדיינים עומדים להודיע לו שהוא חייב, **ואמר:** "**קִרבו איש פלוני ופלוני והעידוני**"**, או שהוציא ראייה מתוך אפונדתו** – חגורתו, **- הרי זו אינה כלום** – שכיוון שהיו לו עדים או ראיה ואמר: "אין לי", מוכח שהעדים עדי שקר הם והראייה מזויפת. - רבן שמעון בן גמליאל מודה במקרה זה**.**
• • •


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Sanhedrin 3:12:2
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Sanhedrin 3:12:2](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Sanhedrin/r/3:12:2)

**תלמוד**
**סתירת פסק הדין**
**"אמר רבן שמעון בן גמליאל" כול'.** (פסקה זו מהמשנה אינה מתאימה כאן ואין לגרוס אותה)
מציעים דברי תנאים החולקים: **רבי יוחנן** (גדול אמוראי ארץ ישראל בדור השני) אמר **בשם רב**י **הושעיה** (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הראשון)**: תלתא אמורין** – שלושה אמוראים (שנחלקו בעניין. - המילה 'אמורין' כאן אינה מכוונת לאמוראים אלא לתנאים - שוני משניות וברייתות. ראה "מחקרים בספרות התלמוד" ב עמוד 394, ו"אוצר לשונות ירושלמיים" עמוד 1454 הערה 767. הביטוי "אמורין" כאן אינו אמוראים, משום שלא ייתכן שרבי יוחנן יביא בשם רבי הושעיה דעות של שלושה אמוראים אחרים, שהרי רבי הושעיה היה אחד האמוראים הראשונים, ולכן מדובר בשלוש דעות תנאיות) – שלוש הדעות מתייחסות לאפשרות העקרונית של הבאת ראיה לאחר גמר הדין במקרה שבית הדין לא הגבילו את זמן הבאת הראיה ובעל הדין לא הצהיר שאין לו ראיה**. חד אמר:** – [חכם] אחד אומר: **כל זמן שמביא ראייה סותר את הדין** – הדעה הראשונה מתירה להביא את הראיה ללא הגבלת זמן (דעה זו מקבילה לחלק הראשון במשנה)**. וחד אמר:** – ו[חכם] אחד אומר: **הביא בתוך שלשים - סותר, לאחר שלשים - אינו סותר** – הדעה השנייה מגבילה את זמן הבאת הראיה לשלושים יום מגמר הדין (דעה זו אינה מתאימה לדעת החכמים בחלק השני במשנה, כיוון שהחכמים שם מתייחסים למקרה שבו בית דין אמרו לו שהוא יכול להביא את הראיות רק בתוך שלושים יום)**. וחד אמר:** – ו[חכם] אחד אומר: **לעולם אין סותר עד שיביא ראייה שלא היה יודע בה כל עיקר** – הדעה השלישית אינה מאפשרת כלל הבאת ראיה לאחר גמר הדין אלא אם כן יוכיח המביא שלא ידע על ראיה זו לפני כן (דעה זו אינה מתאימה לדעת החכמים בחלק השלישי במשנה, כיוון שהחכמים שם מתייחסים למקרה שבו בעל הדין הצהיר שאין לו ראיה. אפשר שרבי הושעיה הכיר את שתי הדעות האחרונות ממקור אחר. - על פירוש דברי רבי הושעיה ראה "בבלי סנהדרין פרק שלישי", עמודים 893-895)**.**

**והתנינן:** (בגליונות הרש"ל מגיה: 'דתנינן'. וב"שערי תורת ארץ ישראל" מוחק מילה זו, לפי שנפתח כאן עניין חדש על ידי פסקה ממשנתנו. וב"בקורת - שערי תורת ארץ ישראל" ("תרביץ" יב, עמוד 91) מקיים מילה זו, לפי שמצינו בירושלמי כמה פעמים לשון זה שבא לציין פסקה מן המשנה לסוגיה חדשה. נראה שלפנינו פסקה מן המשנה) **"אמר רבן שמעון בן גמליאל: מה יעשה לא היה יודע שיש לו עדים ומצא עדים, שיש לו ראייה ומצא ראייה" כול'.**

מציעים מחלוקת אמוראים: **רבי לא** (רבי אלעאי, אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) **ורבי זירא** (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי) – נחלקו שני החכמים**. חד אמר:** – [חכם] אחד אומר: **עד שיבטל ראיותיו** – אם ביטל ראיותיו בעצמו, לא יוכל אחר כך להביא ראיות**. וחד אמר:** – ו[חכם] אחד אומר: **עד שיכפור בראיותיו** – אם שלל ראיות מסוימות בעצמו, שוב לא יוכל להביא ראיות אלו**.**

אפשר שמחלוקת רבי לא ורבי זירא מוסבת על דברי רבן שמעון בן גמליאל, רוצה לומר, לדעת רבן שמעון בן גמליאל לעולם יכול להביא ראיות נוספות, גם אם אמר לפני כן שאין לו ראיה, עד שיבטלן, לדעת אחד האמוראים, או עד שיכפור בהן, לדעת החולק. לא נתבאר בירושלמי כיצד הוא מבטלן או כופר בהן ומה ההבדל ביניהם. לחלופין ניתן לומר שדברי רבי לא ורבי זירא חוזרים לדברי החכמים הסבורים שכשאמר "אין לי ראיה" ולאחר זמן מצא ראיה הרי זו אינה כלום. נחלקו רבי לא ורבי זירא בנוסח המדויק של דבריו. אלא שלפי פירוש זה לא ברור מדוע ציטט הירושלמי לפני כן את דברי רבן שמעון בן גמליאל ("בבלי סנהדרין פרק שלישי", עמוד 895).

נראה כי דבריהם של רבי לא ורבי זירא מוסבים על הרישא של המשנה "כל זמן שהוא מביא ראייה הוא סותר את הדין", ומטרתם היא לקבוע גבול ליכולתו של האדם להמשיך ולהביא ראיות נוספות ("דרכיהן והתהוותן של סוגיות הירושלמי הדנות במשנה במסכת סנהדרין", עמוד 135).


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Sanhedrin 3:12:3
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Sanhedrin 3:12:3](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Sanhedrin/r/3:12:3)

ומביאים מעשה: **רבי לוי** (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) **הוה ליה דין עם חד בר נש על עסק בתים** – היה לו דין עם אדם אחר על עסק בתים (ביחס לבעלות על בתים)**, והוון דיינין קומי** – והיו דנים לפני **רבי לעזר** (אמורא בדור השני) – ששימש כדיין בדין זה**. לאחר גמר דין הביא ראייה** – לאחר שפסק רבי אלעזר את הדין לטובת האדם האחר, הביא רבי לוי ראיה חדשה**. שאל לרבי יוחנן** – רבי אלעזר שאל את רבי יוחנן האם ניתן לסתור את הדין**, אמר ליה:** – אמר לו (רבי יוחנן): **כל זמן ש**הוא **מביא ראייה** הוא **סותר** את **הדין** – ואפילו לאחר גמר הדין (רבי אלעזר הסתפק כאיזו משלוש הדעות שהציע רבי הושעיה לעיל יש לפסוק, ורבי יוחנן השיב בהצגת הדעה הראשונה המקבילה לחלק הראשון במשנה. ככל הנראה רבי אלעזר, על פי תשובה זו, סתר את פסק הדין והתחשב בראיה החדשה)**.**

ומביאים מעשה נוסף: **רבי אֶבְמָכִיס** (חכם זה בשם יווני נזכר רק כאן) **הוה ליה דין עם חד בר נש על עיסק ריחייא** – היה לו דין עם אדם אחר על עסק ריחיים (ביחס לבעלות על ריחיים)**, והוון אידיינין** (צריך לומר: '**מ**דיינין') **קומי** – והיו מדיינים לפני **רבי לעזר. לאחר גמר דין הביא עדים** – לאחר שפסק רבי אלעזר את הדין לטובת האדם האחר, הביא רבי אבמכיס עדים חדשים**. שאל לרבי יוחנן** – רבי אלעזר שאל את רבי יוחנן האם ניתן לסתור את הדין**, אמר ליה:** – אמר לו (רבי יוחנן): ו**אדיין את לזו?!** – ועדיין אתה [צריך] לזאת?! (ועדיין אתה מסופק בזה?! - רבי יוחנן תמה על רבי אלעזר שעדיין מוסיף לשאול) **כל זמן ש**הוא **מביא ראייה** הוא **סותר את הדין** – ואפילו לאחר גמר הדין**.**

ומקשים: **ולמה תרין עובדין?** – ולמה שני מעשים (מעשים הלכתיים)? (מדוע יש צורך בשני מעשים המלמדים את אותו הדבר? - אין הכוונה לייתור שבהבאת שני הסיפורים אלא על התנהגותו של רבי אלעזר: מדוע הוא ראה צורך לחזור ולשאול את רבי יוחנן האם יש מקום לקבל את הראיות החדשות לאחר שכבר נגמר הדין? הלא רבי יוחנן כבר אמר לו בסיפור הראשון של רבי לוי שיש לקבל את הראיות החדשות בכל עת ("לשאלת סופיות הדיון במשפט העברי", "עלי משפט" יב, עמוד 192))
ומשיבים: **רבי לוי לא איתעבד ליה גזר דין** – לא נעשה לו גזר דין (לא נכתב לו פסק הדין, אבל נגמר הדין)**, רבי אבמכיס איתעביד ליה גזר דין** – נעשה לו גזר דין (נכתב לו פסק הדין. - התשובה היא שבסיפור השני כבר נכתב לו פסק הדין, ולכן החידוש בסתירת פסק הדין לאחר כתיבתו גדול יותר, וזו הסיבה שרבי אלעזר נצרך שוב לשאול את רבי יוחנן על כך. - גזרי (פסקי) דין הם מעשה בית דין שבית דין כותבים. ראה ירושלמי שביעית י,ב. מכאן הלשון 'אתעביד ליה גזר דין' (נעשה לו מעשה בית דין) שכוונתו כתיבת פסק הדין. ואין הכוונה ביצוע פסק הדין)**.**

לא נאמר שרבי אלעזר הגביל את בעל הדין בהבאת ראיות לשלושים יום, וגם לא נאמר שבעל הדין אמר שאין לו עדים. יש לתמוה אפוא מה היה ספקו של רבי אלעזר, והלא כלל גדול שנינו במשנה "כל זמן שהוא מביא ראייה הוא סותר את הדין" כפי שאכן ענה לו רבי יוחנן?
נוכל לפרש שרבי אלעזר הסתפק האם הלכה כדעה השלישית בדברי רבי הושעיה, שסבורה שלאחר גמר דין אין בעל הדין יכול להביא ראיה אלא אם כן הוכיח שלא ידע עליה לפני כן, או הלכה כדעה הראשונה. על כך השיב לו רבי יוחנן שיש לפסוק כמו סתם משנה "כל זמן שהוא מביא ראייה הוא סותר את הדין" ("בבלי סנהדרין פרק שלישי", עמודים 895-896).


###### Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Sanhedrin 3:12:4
[Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Sanhedrin 3:12:4](https://torahapp.org/share/book/Ohr%20LaYesharim%20on%20Jerusalem%20Talmud%20Sanhedrin/r/3:12:4)

גזרי (פסקי) דינים וגזרי (אישורי) דיינים הם מעשה בית דין שבית דין כותבים. כיוון שדנו לעיל בגזרי (פסקי) דינים, דנים כאן בגזרי (אישורי) דיינים.
ומציעים בעיה: **אשר הדיינין** – אישור בית דין לחתימות העדים החתומים בשטר**, מהו שיהא צריך בית דין** – לקיים אותו**?** – אם אדם מערער על שטר שיש עליו אישור שבית דין קיים אותו, האם יש צורך שבית דין יקיים את השטר הזה על ידי עדות על חתימות העדים החתומים בשטר ועל חתימות הדיינים החתומים על האישור? (חכמים תיקנו, שכדי לגבות באמצעות שטר, יש צורך לאשר את החתימות שעליו על ידי העדים החתומים עצמם, או על ידי עדים אחרים המכירים את החתימות שבשטר, או על ידי שמדמים חתימות העדים שבשטר הזה לשטרות אחרים שחתומים עליהם אותם עדים)
ופושטים את הבעיה בהצעת מחלוקת אמוראים: **רב**(**י**) **הושעיה** (אמורא בדור השלישי) **בשם שמואל** (מגדולי אמוראי בבל בדור הראשון)**, רב בניי** (רבנאי, אמורא בבלי בדור השני) **בשם שמואל** – נחלקו שני החכמים בשם שמואל**. חד אמר:** – [חכם] אחד אומר: **יתקיים או בכתב ידי** ה**עדים או בכתב ידי הדיינים** – יש צורך שבית דין יקיים את השטר הזה על ידי עדות על חתימות העדים החתומים בשטר או על ידי עדות על חתימות הדיינים החתומים על האישור**. וחד אמר:** – ו[חכם] אחד אומר: **אפילו בכתב אחד ובדיין אחד** (צריך לומר כמו בהבאת הירושלמי בריטב"א ובספר "העיטור" ובתשב"ץ: 'אפילו בכתב עד אחד ודיין אחד', או כמו בהבאת הירושלמי ברשב"א ובר"ן ובריב"ש: 'אפילו בכתב ידי עד אחד ודיין אחד') – אפשר שבית דין יקיים את השטר הזה אפילו על ידי עדות על חתימת עד אחד החתום בשטר ועל חתימת דיין אחד החתום על האישור**.**

בבבל נקרא קיום בית דין: "אשר הדיינין" (ירושלמי בבא מציעא א,ח וירושלמי סנהדרין כאן), "אשרת הדיינין" (ירושלמי גיטין ט,ו), והיא "אשרתא דדייני" בבבלי כתובות כא,ב, מפני שכך היו כותבים בקיום בית דין זה: "אישרנוהי..." (בבלי כתובות כא,א בבית הדין של שמואל, ירושלמי גיטין שם בפי רב). אישור זה נזכר בירושלמי רק בפי אמוראי בבל ובקשר עם דבריהם.
"אִשְׁרֵי דיינין" שבחוץ לארץ (בבל) הוא שם נרדף ל"גִזְרֵי דיינין" שבארץ ישראל (ירושלמי בבא מציעא שם), שהם "מעשה בית דין", כמו שאמרו בירושלמי שביעית י,ב: "וכל מעשה בית דין - אילו גיזרי דינין", והם פסקי בית דין ("לליקסיקון התלמודי", "תרביץ" א (ג), עמוד 131).

ב**בבלי כתובות** כא,א-ב אמרו: אמר רב יהודה אמר שמואל: עד ודיין מצטרפים (אם בא שטר לבית דין וקיימו אותו בית הדין, ואחר כך הובא שטר זה לגבייה ושוב ערער הלווה וטען שהשטר מזוייף, הרי עד שהיה חתום על השטר מתחילה ודיין שהיה חתום על האישור מצטרפים להעיד על אמיתותו של שטר זה).
אמר רמי בר חמא: כמה מעליא הא שמעתא! - אמר רבא: מאי מעליותא? מאי דקא מסהיד סהדא לא קא מסהיד דיינא (שהרי העד מעיד על חתימת ידו), ומאי דקא מסהיד דיינא לא קא מסהיד סהדא (שהרי הדיין מעיד שהשטר הזה הובא לפני בית דין ואושר, והעד אינו יכול להעיד על כך, ואם כן, אין כאן עדות שלימה כלל)! אלא, כי אתא רמי בר יחזקאל אמר: לא תציתו להני כללי דכייל (אל תקשיבו (תקבלו) לאותם כללים שכלל) יהודה אחי משמיה דשמואל.
איקלע רבנאי אחוה דרבי חייא בר אבא למזבן שומשמי ואמר: הכי אמר שמואל: עד ודיין מצטרפים.
אמר אמימר: כמה מעליא הא שמעתא! - אמר ליה רב אשי לאמימר: משום דקלסה אבוה דאימך (רמי בר חמא), את נמי מקלסת לה? כבר פרכה רבא.

דעת רבנאי בשם שמואל שווה בשני התלמודים.
• • •