## Rabbeinu Bahya, Bereshit

###### Rabbeinu Bahya, Bereshit 23:1:1
[Rabbeinu Bahya, Bereshit 23:1:1](https://torahapp.org/share/book/Rabbeinu%20Bahya/s/Bereshit/r/23:1:1)

**אורח חיים למעלה למשכיל למען סור משאול מטה (משלי טו, כד)**

**Yalkut, Sifsei Chachomim Chumash, Metsudah Publications, 2009:**
**אורח חיים למעלה למשכיל למען סור משאול מטה , “for an intelligent man the path of life is upward, so that he may turn away from heading towards hell, downwards”** (Proverbs 15,24)


###### Rabbeinu Bahya, Bereshit 23:1:2
[Rabbeinu Bahya, Bereshit 23:1:2](https://torahapp.org/share/book/Rabbeinu%20Bahya/s/Bereshit/r/23:1:2)

**שלמה**ע"ה הודיענו בכאן (משלי טו) כי המשכיל המכיר תכונת העולם הזה שהוא עולם ההפסד, הוא יודע אורח חיים למעלה בעולם העליון הנצחי, ועל כן מסיר ומסלק עצמו מתאוות העולם הזה ולא יעשה ממנו קבע, זהו למען סור משאול מטה. והמשל בזה למי שדר בעיר אחת ויודע שאין דירתו לדור בה אלא דירת עראי כי רצונו ומחשבתו ללכת אל עיר אחרת שעתיד לדור בה דירת קבע, אין ספק שלא ישתדל לקנות שם שדות וכרמים ולא כלים וחפצי בית, שהרי אין כוונתו לקבוע דירתו ולהתישב שם, כן המשכיל היודע שיש אורח חיים למעלה אינו משתדל בענין הגוף כלל בעולם הזה כי אם במוכרחים, ובאותם שהם הכנה לעבודת הש"י שאי אפשר לו לעמוד זולתם. לפי שיודע שהעולם העליון הוא דירת קבע והעולם הזה אינו אלא דירת עראי, ולפי שהעולם הזה הבל וריק ואין ראוי למשכיל לעשות ממנו עקר כי אם ביראת ה' יתברך, לכך התחיל שלמה ע"ה את ספרו (קהלת א׳:ב׳) הבל הבלים, וחתם במדת היראה. או יהיה פי' הכתוב אורח חיים למעלה למשכיל, שידבר עם המשכיל, ואומר לו אתה המשכיל דע שיש לך אורח חיים למעלה ולמען זה סור משאול מטה, כלומר יש לך להסתלק מן התאוות הגופניות כדי שתזכה לאורח חיים אשר למעלה.

**Yalkut, Sifsei Chachomim Chumash, Metsudah Publications, 2009:**
In this verse Solomon informed us that an intelligent human being is aware that terrestrial life, by definition, is headed for destruction, for disintegration. He is aware that the true life is to be found only in the “upper regions,” in the celestial spheres, in an environment which is eternal. As a result of such knowledge the intelligent man removes himself from the attractions of the terrestrial world, performs such tasks as are necessary only because they preserve his health and life without making them an objective in themselves. He does so in order to escape the prospect of שאול מטה, “hell and eternal damnation.” 
 Let me explain this by means of a parable. A person lives in a certain city, aware that his dwelling is only a temporary one. He craves to move to another town where he may be able to secure for himself a permanent residence. While such a person has hope to secure a permanent residence in another city he is certainly not going to make investments in fields, buildings, and other properties which he cannot transfer to the city which he hopes to move to. He will limit his investments and efforts in the city in which he dwells presently to a minimum, conserving his strength to acquire things useful to him when he does make the move. 
The intelligent person is aware that the עולם הבא, the hereafter, is the only permanent residence; he will therefore prepare himself in this life for his hereafter so that when he arrives there he will find that a suitable residence has been prepared for him. Having this in mind, Solomon began his book Kohelet with the words הבל הבלים, “vanity of vanities,” whereas he concluded it (Kohelet 12,13) by exhorting his listeners to practice יראת השם, reverence for G’d. 
Another way of understanding the verse we have quoted from Proverbs is this: אורח חיים למעלה למשכיל, Solomon is addressing the intelligent person saying to him: ”you, intelligent person that you are, should know that there is a path of life which leads upwards. In order to secure this path of life for yourself you have to abandon the path that leads to hell, downwards.” In other words, you have to abandon your cravings for all kinds of physical pleasures and indulgences as otherwise these physical pleasures will drag you down to hell.


###### Rabbeinu Bahya, Bereshit 23:1:3
[Rabbeinu Bahya, Bereshit 23:1:3](https://torahapp.org/share/book/Rabbeinu%20Bahya/s/Bereshit/r/23:1:3)

**ולפי**פי' זה תהיה מלת "סור" צווי, לא מקור, ויהיה הכתוב אזהרה וצווי למשכיל, שאם ירצה לזכות אל החיים הנצחיים שיסור מתענוגי הגוף שהוא משאול מטה. ומה שהזכיר לשון אורח ולא דרך, לפי שהוא מלשון אורח, לפי שהאדם בעוה"ז כגר בארץ וכאורח נטה ללון, וכשם שהאורח הנכנס בפונדק ויודע עצמו שנסיעתו יום מחר ודירתו שם מעט והוא נכסף לשוב למקומו וארץ מולדתו, כן המשכיל חושב עצמו גר ואורח בעה"ז ויודע ומשיג שיש למעלה אורח חיים ונפשו נכספה לשוב לשרשה שהוא מקור החיים, וע"כ נקראת הנפש חיה, והנה היא חיה בטבע. וכן אמרו חכמי המחקר כי הנפש חיה בטבע מתה במקרה והמקרה, הוא החטא, והגוף מת בטבע חי במקרה, כי חיותו אינו אלא בסבת חבור הנפש והגוף, והפרדה היא מיתת הגוף.

**Yalkut, Sifsei Chachomim Chumash, Metsudah Publications, 2009:**
According to this interpretation, the word סור is a command, not an infinitive. The whole verse then has to be understood as a warning and commandment to the intelligent human being that if he is really interested in something enduring, something of infinite duration, he must abandon his preoccupation with transient values. The worst danger is to be preoccupied with physical pleasures. 
 As to the meaning of the word אורח instead of the normal דרך which we would have expected to describe a “path,” the reason for that choice of word is that it suggests something temporary, i.e. a “visitor.” Any human being who lives on earth is nothing but a visitor, a transient (compare Jeremiah 14,8 “why should you be like a stranger on earth, like a guest in need of lodging”). Just as a guest who enters a tavern knowing that he will continue his journey on the following day and that therefore he will stay only for a brief period at that tavern, all the while longs for his proper home, so the intelligent person on earth is aware that there is a life beyond this earth where he will experience proper life. The reason the נפש, “physical life-force,” is known as חיה, is that it operates (lives) only within the domain known as טבע, nature. 
Philosophers/researchers have said that this נפש which lives as part of nature dies due to a quirk of fate. Such “quirks” of fate are triggered through sins. The body lives only through being inhabited by such a נפש. The reason that the mortal body ever lived was only because it was connected to this disembodied life-force we call נפש. Separation of this נפש from the body is equivalent to death of the body.


###### Rabbeinu Bahya, Bereshit 23:1:4
[Rabbeinu Bahya, Bereshit 23:1:4](https://torahapp.org/share/book/Rabbeinu%20Bahya/s/Bereshit/r/23:1:4)

**וידוע**כי מיתת הגוף סבת החיים לנפש. על זה אמר שלמה ע"ה (קהלת ז׳:א׳) ויום המות מיום הולדו. שבח יום המיתה מיום הלידה בין בעוה"ז ובין בעוה"ב. לעולם הבא הוא שאי אפשר לנפש להשיג מעלת האדם העליון כי אם במיתת הגוף, ובעולם הזה לפי שאין שבחיו של אדם ומעשיו הטובים נכרים ומפורסמים כי אם ביום המיתה, שהרי ביום הלידה לא יכירו מי הוא, אבל ביום המיתה הכל מכירין אותו ומזכירין מעשיו הטובים וצדקותיו אשר עשה. וכן דרשו רז"ל בשרה אמנו כל זמן ששרה קיימת היה לה נר דלוק מערב שבת לערב שבת וברכה מצויה בעיסה וענן קשור על האהל וכשמתה פסקו ונתפרסם זכותה. ועוד שמתה בארץ ישראל ונקברה בארץ ישראל אחרי שהאריכה ימים, הוא שכתוב ויהיו חיי שרה מאה שנה ועשרים שנה ושבע שנים שני חיי שרה. וכתיב אחריו ותמת שרה בקרית ארבע היא חברון בארץ כנען. ראויה היתה פרשה זו להדבק ולהיותה סמוכה למעלה אחר פרשת העקדה, כי על שמועת העקדה מתה שרה ופרחה נשמתה.

**Yalkut, Sifsei Chachomim Chumash, Metsudah Publications, 2009:**
It is also known that the death of the body causes the “life” of the נפש, i.e. releases it from imprisonment in a body. This is why Solomon said (Kohelet 7,1) “better the day of death than the day of birth.” He praised the day of death when compared to the day of one’s birth on two counts. On the one hand, dying in this life means transferring to the hereafter. Once the נפש has arrived in that region, it can no longer accumulate merits which will help its stature in the eternal world. Therefore, seeing that death of the body implies birth of one’s afterlife, such a “birthday” spells finis to any moral/ethical achievements of the נפש. At the same time, death of the body puts an end to the trials and disappointments which are an inevitable part of life on earth; achieving freedom from such troubles is preferable to being born to them. Hence, from that angle too the day of death has much to be said for it. Only when a person dies do his achievements during his life on earth become visible, appreciated and irreversible. As long as he is alive we can never be sure that he will not undo any good he may have done previously. Our sages have illustrated this concept in connection with the blessing provided for mankind during the lifetime of Sarah (compare Rashi on 24,67). We are told there that as long as she was alive there was a light burning in her tent which burned from one Friday to the next. Her dough was always blessed and a cloud was seen to hover over her tent. When Sarah died these phenomena disappeared. Only then did her merit become public knowledge, i.e. only then did it become clear that these blessings had been due to her all the time. Moreover, she died on holy soil [the first of the patriarchs or matriarchs of whom death and burial in Eretz Yisrael is reported. Ed.] and was buried in the holy soil of Eretz Yisrael after she had lived a long life. 
The Torah writes: “Sarah lived for 127 years, these were the years of the lives of Sarah.” The Torah continues: “Sarah died in Kiryat Arba which is Chevron in the land of Canaan.” This whole passage should have appeared immediately after the Torah concluded its narrative about the binding of Yitzchak seeing that according to Bereshit Rabbah 58,5 the immediate cause of her death were the rumours that her son Yitzchak had been slaughtered. We know that the order in which the various passages of the Torah have been arranged are not accidental, nor are they necessarily chronological. The sequence in which the Torah relates matters to us is of crucial significance to our proper understanding of the message the Torah wishes to teach us.


###### Rabbeinu Bahya, Bereshit 23:1:5
[Rabbeinu Bahya, Bereshit 23:1:5](https://torahapp.org/share/book/Rabbeinu%20Bahya/s/Bereshit/r/23:1:5)

**ומן**הידוע כי כל הפרשיות שבתורה כמו שהן מסודרות וסמוכות זו לזו יש טעם גדול לסמיכתן כי לא לחנם נסמכו, אבל מתוך סמיכות פרשיות יתבאר לנו לפעמים חכמה מפוארה בהוראת חדוש העולם או בסוד היצירה כענין פרשה זו. או בחכמת הטבע כסמיכות פרשת נגעים לפרשת אשה כי תזריע, וכן בשאר חכמות. ומה שבאה פרשת נחור והפסיק בינתים לומר כי בזמן העקדה מיד אחר אותן התולדות נולדה רבקה בת זוגו של יצחק, וכשנולדה רבקה כבר מתה שרה, ולכך סמך מיד ותמת שרה.

**Yalkut, Sifsei Chachomim Chumash, Metsudah Publications, 2009:**
On occasion, the very order in which the Torah relates matters reveals such important truths as that the existence of G’d preceded the universe, or some secrets about the composition of the creatures G’d has created as in this paragraph, or, the Torah takes us into its confidence concerning laws of nature by the wording and the positioning of certain passages such as the first part of Parshat Tazria, where the secrets of who will be born male and who female appear next to the paragraph dealing with certain skin diseases caused by meta-physical rather than natural considerations. The reason why the Torah interrupted its report about the repercussions of the binding of Yitzchak also including the death of his mother Sarah was in order to bring us up to-date on Nachor’s family, seeing that Yitzchak was going to replace his mother with his future wife Rivkah who had been born now so that there would be continuity in Yitzchak’s life and he would continue to experience the blessings he had enjoyed while his mother had been alive.


###### Rabbeinu Bahya, Bereshit 23:1:6
[Rabbeinu Bahya, Bereshit 23:1:6](https://torahapp.org/share/book/Rabbeinu%20Bahya/s/Bereshit/r/23:1:6)

**ומעתה**נתבאר לנו סמיכות רבקה במשפט בין לפרשת העקדה שלפניה ובין לפרשת מיתת שרה שלאחריה. ומה שאמרו במדרש שלכך נסמכה מיתת שרה לפרשת עקדה, עשה המדרש רבקה ושרה כאלו הן אחת, לפי שלא נולדה רבקה עד שמתה שרה, ולפי שהיתה במקומה וגם היא דומה לה במעשיה הטובים, וכמו שדרשו שרה אמו, והנה היא שרה אמו, והוא המדרש שהזכרתי.

**Yalkut, Sifsei Chachomim Chumash, Metsudah Publications, 2009:**
According to a Midrash cited by Rashi the report of Sarah’s death follows immediately upon the report of Rivkah’s birth to inform us that Sarah and Rivkah were viewed as if the younger one was merely the embodiment of the virtues of the senior one, i.e. as if Sarah and Rivkah were virtually one. Had Rivkah’s birth preceded the death of Sarah this would have been impossible; as it were, Sarah had to die first so that her soul could resurface in the body of Rivkah. The word אמו in 24,67 is unnecessary as we all know that Sarah had been Yitzchak’s mother. The reason the Torah wrote this word was to hint that her soul had been reincarnated in the body of Rivkah. When the Midrash stated that as soon as Rivkah moved into the tent of her mother-in-law, the light started burning again and the various phenomena which had been commonplace during Sarah’s lifetime began to manifest themselves anew, this is proof of the metaphysical continuity between Sarah and Rivkah.


###### Rabbeinu Bahya, Bereshit 23:1:7
[Rabbeinu Bahya, Bereshit 23:1:7](https://torahapp.org/share/book/Rabbeinu%20Bahya/s/Bereshit/r/23:1:7)

**(א) מאה שנה ועשרים שנה ושבע שנים.** היה הכתוב ראוי לומר מאה ועשרים ושבע שנים.

**Yalkut, Sifsei Chachomim Chumash, Metsudah Publications, 2009:**
מאה שנה ועשרים שנה ושבע שנים, “one hundred and twenty-seven years.” Ordinarily, the Torah should have written מאה ועשרים ושבע שנים.


###### Rabbeinu Bahya, Bereshit 23:1:8
[Rabbeinu Bahya, Bereshit 23:1:8](https://torahapp.org/share/book/Rabbeinu%20Bahya/s/Bereshit/r/23:1:8)

**אבל**ע"ד הפשט מנהג הכתוב להזכיר שנה בכל פרט ופרט, והטעם כדי לחלק בין חלקי המספר שהם ג'. אחדים עשרות מאות. וכן תמצא באברהם (בראשית כ״ה:ז׳) מאת שנה ושבעים שנה וחמש שנים, גם בישמעאל הזכיר (שם) מאה שנה ושלשים שנה ושבע שנים. שני חיי שרה, כולם היו שוים בזכות.

**Yalkut, Sifsei Chachomim Chumash, Metsudah Publications, 2009:**
Still, it is quite acceptable to write the word “year” or “years” after every unit of years in order to separate these 3 different parts of a person’s life by inserting the word “year,” or “years” between each group. It is appropriate to separate a century from a decade and a decade from individual years lived. We find such patterns when the Torah describes the lifetime of Avraham as well as when it describes the lifetime of Ishmael. 
The unusual way about describing Sarah’s lifetime is only the repetition of the words שני חיי שרה, “the years of the lives of Sarah.” From these words our sages derive the message that all her years were lived in the same state of piety, etc.


###### Rabbeinu Bahya, Bereshit 23:1:9
[Rabbeinu Bahya, Bereshit 23:1:9](https://torahapp.org/share/book/Rabbeinu%20Bahya/s/Bereshit/r/23:1:9)

**וע"ד**המדרש מאה שנה ועשרים שנה ושבע שנים, בת מאה כבת עשרים לחטא, ובת עשרים כבת שבע ליופי. ובאורו שהיה יפיה הולך ומוסיף בהיותה בת עשרים שהוא זמן העמידה, כמו בת שבע שהוא זמן התוספת, בשכבר ידעת כי זמנו של אדם ג' חלקים, נערות, ובחרות, וזקנה. הנערות הוא זמן התוספת והעלוי, הבחרות הוא זמן העמידה בתכונה אחת, הזקנה הוא זמן החסרון והירידה.

**Yalkut, Sifsei Chachomim Chumash, Metsudah Publications, 2009:**
A Midrashic approach (Bereshit Rabbah 58,1) to these words: “at 100 she was as free from sin as at 20; at 20 years of age she was as beautiful as at seven years of age.” The meaning of these words is that just as a girl’s looks are apt to improve after she has reached the age of seven, Sarah’s looks kept improving even after she had reached the age of twenty (which is usually the time when physical beauty is at its best). Man’s life is divided into three periods. 1) youth, i.e. the period when one grows towards maturity. 2) maturity; roughly the period between 20-30 before one’s physique begins to decline. 3) old age, a period when decline becomes visible.


###### Rabbeinu Bahya, Bereshit 23:1:10
[Rabbeinu Bahya, Bereshit 23:1:10](https://torahapp.org/share/book/Rabbeinu%20Bahya/s/Bereshit/r/23:1:10)

**ועוד**ע"ד המדרש שני חיי שרה כמנין ויהי"ו ל"ז, כי מיום שנולד יצחק עד יום העקדה ל"ז שנה היו והם היו, עקר חייה של שרה, כי קודם לכן לא היה לה בן, ומי שאין לו בנים חשוב כמת, ולכך יאמר ויהיו חיי שרה כי עקר החיים שלה כמספר ויהי"ו. אבל שני חיי שרה כלומר כל השנים שחיתה קכ"ז שנה היו. כיוצא בו (בראשית מ״ז:כ״ח) ויחי יעקב בארץ מצרים י"ז שנה כשפירש יוסף ממנו, וי"ז שנה במצרים, הרי שלשים וארבע, מנין ויח"י, כי הם היו עקר חייו של יעקב וכל מה שבינתים היו חיי צער.

**Yalkut, Sifsei Chachomim Chumash, Metsudah Publications, 2009:**
Another Midrashic approach: The verse may be divided into the sections ויהיו חיי שרה, that the numerical value of the life of Sarah was equivalent to the numerical value of the word ויהיו, i.e. 37. These were the 37 years during which she was able to practice motherhood, having given birth to Yitzchak when she was 90 years old. The second part of the verse which mentions the number 127 records the number of years she lived not from her point of view but from an historian’s point of view. 
 We find something similar when the Torah reports the years of Yaakov’s life in Genesis 47,28. The numerical value of the word ויחי is 34, i.e. a combination of the 17 years Yaakov enjoyed Joseph’s company after he had been born and the last 17 years of Yaakov’s life when he again enjoyed Joseph’s company. These 34 years were the only truly happy ones he experienced.


###### Rabbeinu Bahya, Bereshit 23:1:11
[Rabbeinu Bahya, Bereshit 23:1:11](https://torahapp.org/share/book/Rabbeinu%20Bahya/s/Bereshit/r/23:1:11)

**ואפשר**עוד לומר ויהיו חיי שרה על חיי העוה"ב נאמר, ויהיה זה למה שתמצא בסמיכות הפרשה שמועת העקדה ופרחה נשמתה, ולכך הזכיר ויהיו שהוא לשון קיום ולא הזכיר שני, כי החיים ההם אינם נופלים תחת הזמן ואינם מחוברים משנים. שני חיי שרה הוא חיי העוה"ז ולכך הזכיר במספר ואמר בו שני כי הוא המספר המחובר משנים.

**Yalkut, Sifsei Chachomim Chumash, Metsudah Publications, 2009:**
Another way of looking at the words ויהיו חיי שרה is that they refer to the hereafter. This would reflect the fact that the Torah reported her death immediately after she had heard that Yitzchak’s soul had “flown” to heaven as a result of his having been offered to G’d as a sacrifice. The form ויהיו would hint that both her soul and that of Yitzchak departed from earth at the same time to take up permanent residence in the celestial regions. The word ויהי or ויהיו basically means that something exists permanently. The word שני, “years of,” is deliberately omitted at that point as the very word “year” implies something of limited duration. The same word does, however, appear at the end of our verse, as at that point the Torah underlines another aspect of the message it tries to convey. At that point the Torah speaks about Sarah’s life on earth. Naturally, in that context the words “years of” are very relevant.


###### Rabbeinu Bahya, Bereshit 23:2:1
[Rabbeinu Bahya, Bereshit 23:2:1](https://torahapp.org/share/book/Rabbeinu%20Bahya/s/Bereshit/r/23:2:1)

**ותמת שרה בקרית ארבע,** הודיענו הכתוב כי הצדקת הזאת מתה בא"י ונקברה בא"י, שהרי במיתתה כתיב היא חברון בארץ כנען. ובקבורתה כתיב בסוף הפרשה ואחר כן קבר אברהם את שרה אשתו וגו' היא חברון בארץ כנען. ובא ולמד על זכותה הגדול כי מיתתה וקבורתה היו במקום אשר שם עתיד להיות בית אלהים, ושם שער השמים. ויקרא הכתוב לחברון קרית ארבע על שם ארבע זוגות שנקברו שם איש ואשתו, אדם וחוה, אברהם ושרה, יצחק ורבקה, יעקב ולאה. או על ד' הגבורים, אחימן ששי ותלמי ואביהם שהיו דרים שם. או על שם שהיתה מחלק שבטו של יהודה שהיה הבן הרביעי.

**Yalkut, Sifsei Chachomim Chumash, Metsudah Publications, 2009:**
ותמת שרה בקרית ארבע, “Sarah died there at Kiryat Arba, etc.” The main thrust of the verse is to alert us to the fact that this righteous woman died and was buried in Eretz Yisrael. The Torah emphasises that the place called קרית ארבע at that time was renamed חברון afterwards in order that no one should forget that we speak about a town inside Eretz Yisrael. At the conclusion of Sarah’s burial in verse 19, the Torah repeats once more that the cave of Machpelah where she is buried is situated היא חברון בארץ כנען, “at Chevron in the land of Canaan.” The Torah teaches that it was a great privilege to be buried in the same burial ground reserved for such outstanding individuals as Adam, Avraham, Yitzchak, and Yaakov, a place which would later on (28,17) be called “the gateway to heaven.” [The author apparently views the site where Yaakov had the dream as being Chevron rather than Mount Moriah. Ed.] 
 The reason the town was called קרית ארבע, “the city of Four,” is because four pairs of outstanding human beings were buried in the cave of Machpelah there. They are: Adam and Chavah, Avraham and Sarah, Yitzchak and Rivkah, and Yaakov and Leah.


###### Rabbeinu Bahya, Bereshit 23:2:2
[Rabbeinu Bahya, Bereshit 23:2:2](https://torahapp.org/share/book/Rabbeinu%20Bahya/s/Bereshit/r/23:2:2)

**ויתכן**לומר עוד בשם קרית ארבע היא חברון היא נקראת חברון על שם שכל הקבור שם נפשו מתחברת למעלה בעיר אלהים עם ד' מחנות שכינה, ולא לחנם חמדוה אבות העולם אלא שמשם זוכות הנשמות להתחבר לשרשן שהוא כסא הכבוד וזהו קרית ארבע היא חברון.

**Yalkut, Sifsei Chachomim Chumash, Metsudah Publications, 2009:**
The mystical dimension of the name חברון is that the soul of everyone buried in that cave joins (מתחבר) the celestial city of G’d, i.e. the four encampments of the שכינה. Our patriarchs would not have made great efforts to be buried there had they not been aware of a profound spiritual dimension involved. They knew that transfer to the עולם האמת from that site would be a crucial experience for them. It is the place from which the souls return to their origin, the throne of G’d’s’ glory.


###### Rabbeinu Bahya, Bereshit 23:2:3
[Rabbeinu Bahya, Bereshit 23:2:3](https://torahapp.org/share/book/Rabbeinu%20Bahya/s/Bereshit/r/23:2:3)

**ויבא אברהם לספוד לשרה ולבכותה.** אם היתה הכוונה שבא ממקום אחר היה מפרש הכתוב ואומר ויבא ממקום פלוני, אבל פירושו שנתעורר בהספדה של שרה, כי כל המתעורר באיזו מלאכה שתהיה יקראנו הכתוב בא אליה, וזה לשון רז"ל במשנה במסכת תמיד בענין הפשט ונתוח של עולה, אמר בא לדופן השמאלית, בא לו לגרה והניח בו שתי צלעות, בא לו לעוקץ, אני לא באתי לידי מדה זו. ומה שיחזק לך כי הזכיר לשון ביאה בלמ"ד, כי לא אמר ויבא אברהם ויספוד את שרה. ומה שאמר לספוד לשרה כיון שהזכירה כבר בשמה ותמת שרה, היה ראוי לומר לספדה ולבכותה, אבל דרך הסופדים להזכיר שם המת בהספדן. כענין דוד (שמואל ב א כג) שאול ויהונתן הנאהבים והנעימים. והיה ראוי לומר עוד ולבכותה ולקברה, כי הקבורה עקר גמילות החסד וגמר ההספד והבכי, ועקר הדברים שהתעורר אברהם להם היא הקבורה שהיא ממדותיו של הקב"ה שהוא רב חסד, אבל אילו אמר כן היה נראה שהיו כל הדברים תכופים זה אחר זה, מספד ובכי וקבורה, ולא כן הדבר אבל המספד והבכי היו תכופים ואין כן הקבורה כי הוצרך תחלה לבקש מקום.

**Yalkut, Sifsei Chachomim Chumash, Metsudah Publications, 2009:**
ויבא אברהם לספוד לשרה ולב-כ-ותה, “Avraham came to eulogise Sarah and to weep for her.” If it had been the intention of the Torah to inform us that Avraham came from elsewhere, i.e. from another town, the Torah would have written: “he came from such and such a place.” The meaning of the word ויבא is simply that Avraham roused himself (from his shock) in order to eulogise Sarah. When a person rouses himself to undertake a certain activity, this is described as בא אליה, “coming to it, i.e. coming to grips with the planned activity.” The Talmud in Tamid 4,3 when discussing the skinning and cutting up of of animals which had been slaughtered in preparation for being offered on the altar, uses the expression בא לו לגרה והניח שתי צלעות, בא לו לעוקץ וגו', “when the officiating priest got ready to deposit two ribs near the neck, etc.” The expression בא לו cannot mean “that he came to a certain location,” as a single animal is discussed. All parts were in the same place. It must refer to something different. In Bechorot 20 we encounter Rabbi Akiva saying: לא באתי למדה זו, and it certainly cannot mean “I have not come to this measure,” or something similar. It is clear that the meaning of the word is: “I have not (yet) begun to work on this subject,” or something similar. In our verse too, the Torah describes that now Avraham would attend to the task of eulogising his wife. Had the meaning been that Avraham came from afar, the Torah would have written ויבא אברהם ויספוד את שרה, “Avraham came and eulogised Sarah.” 
 The two words לספוד לשרה i.e. mentioning her name which was well known to all those present, need clarification. We would have expected simply לספדה ולבכותה, “to eulogise her and to weep for her.” The reason the Torah did not write this abbreviated version is that it is the custom of the professional eulogisers to again and again mention the name of the departed whom they eulogise. We find that when David eulogised King Shaul and his own intimate friend Yonathan, that he spoke of שאול ויהונתן הנאהבים והנעימים, “Shaul and Yonathan the beloved and the cherished ones.” Seeing that in the same chapter (Samuel II 1,18) David already had mentioned both Shaul and Yonathan by name, he could have now referred to them by the pronoun “they.” Nonetheless, during the course of that eulogy David mentions both Shaul and Yonathan by name no fewer than six times. 
 In our verse, all the Torah had to write was that Avraham set out to “weep for her, and to bury her.” After all, burial is the principal act of true kindness one performs for one’s dead and concludes the acts of eulogising and weeping. Burying a human being is one of the great acts of kindness which G’d Himself performs on occasion. Had the Torah written the sequence of the words we mentioned, the impression this would have created amongst the readers would be that all these activities occurred one immediately after the other. The truth is that whereas eulogising and weeping occurred consecutively, there was quite an interval before Sarah was finally laid to rest. Avraham first had to secure a plot of land in which to bury Sarah.


###### Rabbeinu Bahya, Bereshit 23:2:4
[Rabbeinu Bahya, Bereshit 23:2:4](https://torahapp.org/share/book/Rabbeinu%20Bahya/s/Bereshit/r/23:2:4)

**ונ"ל**עוד כי היה הכתוב ראוי שיאמר ויבא אברהם ויצחק לספוד לשרה ולבכותה, כי בודאי ראוי היה יצחק לספוד לאמו הצדקת ולבכות עליה, שהרי החיוב בו גדול מאד יותר ממה שהוא באברהם, ועוד שהיא אהבתו אהבה יתרה שילדה אותו על דרך הפלא, והיתה נפשה קשורה בנפשו.

**Yalkut, Sifsei Chachomim Chumash, Metsudah Publications, 2009:**
I believe further that if Avraham and Yitzchak came from out of town in order to eulogise Sarah, etc, then the Torah should have written that “Avraham and Yitzchak came to eulogise, etc.” Yitzchak most certainly should also have eulogised his mother and wept for her. In fact, his duty to do so would have been even greater than Avraham’s seeing that he was her flesh and blood. In addition, the love Sarah must have lavished on Yitzchak whom she bore after waiting for him for 90 years must certainly have evoked reciprocal feelings in Yitzchak so that he would have eulogised her.


###### Rabbeinu Bahya, Bereshit 23:2:5
[Rabbeinu Bahya, Bereshit 23:2:5](https://torahapp.org/share/book/Rabbeinu%20Bahya/s/Bereshit/r/23:2:5)

**אבל**יתכן לומר שלא ידע יצחק באותו הפרק שמתה אמו, כי לפי שמיתתה היתה בשבילו בשמועת העקדה, על כן העלימו ממנו מיתתה ולא הגידו לו. ומן הטעם הזה לא ראינו שיזכירנו הכתוב ליצחק כלל לא במיתתה ולא בקבורתה, גם מעת שנעקד על גבי המזבח לא ראינוהו, שהרי כשהלכו אברהם ויצחק להר המוריה כתוב בחזרה (בראשית כ״ב:י״ט) וישב אברהם אל נעריו, והיה ראוי שיאמר וישובו אל הנערים, ולא הזכיר חזרת יצחק.

**Yalkut, Sifsei Chachomim Chumash, Metsudah Publications, 2009:**
Perhaps, at this point in the story Yitzchak had not heard yet that his mother had died. Seeing that Sarah’s death had been attributed to the binding of Yitzchak, people might have tried to withhold the information from him as long as possible. This is most likely the reason why we do not hear a single word about Yitzchak in the whole paragraph, neither during the eulogy and weeping nor even during the burial ceremony. In fact, we have not heard a word about Yitzchak ever since he took part in the binding on the altar. Although Avraham had told the lads that both he and Yitzchak would return to them from the mountain, the Torah did not report that this happened. All we were told is that “Avraham returned to his lads” (22,19). We would have expected the Torah to write that “Avraham and Yitzchak returned to the lads.”


###### Rabbeinu Bahya, Bereshit 23:2:6
[Rabbeinu Bahya, Bereshit 23:2:6](https://torahapp.org/share/book/Rabbeinu%20Bahya/s/Bereshit/r/23:2:6)

**ויתכן**שנשאר שם בהר המוריה שלש שנים עד שנשלמו לו ארבעים שנה ונשא רבקה, ומפני זה לא נזכר שובו עד שהביא לו העבד את רבקה, ואז הזכירו, הכתוב הוא שאמר (בראשית כ״ד:ס״ב) ויצחק בא מבוא באר לחי ראי.

**Yalkut, Sifsei Chachomim Chumash, Metsudah Publications, 2009:**
Possibly, Yitzchak had decided to remain for some time on Mount Moriah until he became forty years of age when he married Rivkah. At that point the Torah does mention that Yitzchak had come fromבאר לחי רואי, “from the well of the Living One who Sees,” the well at which Hagar’s prayers had once been answered.


###### Rabbeinu Bahya, Bereshit 23:2:7
[Rabbeinu Bahya, Bereshit 23:2:7](https://torahapp.org/share/book/Rabbeinu%20Bahya/s/Bereshit/r/23:2:7)

**ובמדרש**ויבא אברהם, מהר המוריה בא שמעה בעקדה ופרחה נשמתה ולכך נסמכה מיתתה לפרשה העקדה.

**Yalkut, Sifsei Chachomim Chumash, Metsudah Publications, 2009:**
According to Bereshit Rabbah 58,5 the words “Avraham came,” mean that he came from Mount Moriah, that Sarah heard about what had transpired there, as a result of which her soul departed from her. This is the reason why this paragraph follows the one of the binding of Yitzchak.


###### Rabbeinu Bahya, Bereshit 23:3:1
[Rabbeinu Bahya, Bereshit 23:3:1](https://torahapp.org/share/book/Rabbeinu%20Bahya/s/Bereshit/r/23:3:1)

**ויקם אברהם וגו' וידבר אל בני חת.** אנשי המקום היו בני חת, וכן כתיב (בראשית י׳:ט״ו) וכנען ילד את צידן בכורו ואת חת, וכולם בני כנען הם, ולמדנו הכתוב דרך ארץ כי המדבר ברבים צריך לעמוד, וכן חזר למטה, ויקם אברהם וידבר אתם לאמר.

**Yalkut, Sifsei Chachomim Chumash, Metsudah Publications, 2009:**
ויקם אברהם מעל פני מתו...וידבר אל בני חת, “Avraham rose up from the presence of his dead and he spoke to the Hittites, etc.” The local inhabitants were members of the tribe of the Hittites. The Torah had reported in Genesis 10,15 that Chet (Heth) was one of the sons of Canaan. All of the tribes residing in the land described as the “land of Canaan,” were sons of Canaan, the grandson of Noach.
 The Torah taught us something concerning good manners, namely, that if one addresses an assembly of people one needs to be standing upright rather than sitting down. The Torah repeats the formula ויקם אברהם, “Avraham rose, etc.” again in verses 7-8.


###### Rabbeinu Bahya, Bereshit 23:3:2
[Rabbeinu Bahya, Bereshit 23:3:2](https://torahapp.org/share/book/Rabbeinu%20Bahya/s/Bereshit/r/23:3:2)

**ונראה**כי המנהג היה כשידבר היחיד בפני רבים מדבר מעומד ובכלותו לדבר ישב במקומו, וכן עשה אברהם דבר מעומד, ואמר גר ותושב אנכי עמכם, ואח"כ ישב במקומו וענו בני חת שמענו אדוני נשיא אלהים אתה, וכאשר רצה לדבר שנית עמד ודבר, וע"כ הוצרך לחזור שנית ויקם אברהם.

**Yalkut, Sifsei Chachomim Chumash, Metsudah Publications, 2009:**
It appears to have been an established custom that when an individual addressed a community that the individual first rose in order to do so. When he concluded whatever he had to say, he would resume his seat. When Avraham referred to himself as a resident stranger (verse four), he did so while standing up. In verse five he apparently already resumed his seat. Had he not done so, why would verse 7 again mention that Avraham rose, etc.? Whenever Avraham wanted to say something in front of the people assembled at “the gate of the city,” he rose from his seat first.


###### Rabbeinu Bahya, Bereshit 23:3:3
[Rabbeinu Bahya, Bereshit 23:3:3](https://torahapp.org/share/book/Rabbeinu%20Bahya/s/Bereshit/r/23:3:3)

ומה שאמר **מעל פני מתו** והיא היתה נקבה, מפני שהגוף לשון זכר, ומה שימות מן האדם הוא הגוף לא הנפש כי היא קיימת נצחית.

**Yalkut, Sifsei Chachomim Chumash, Metsudah Publications, 2009:**
As to the unusual masculine construction in the words מעל פני מתו instead of מתה seeing that Sarah had been a female, the reason for this is that the word גוף, body, is masculine. Now that Sarah had died, she was only a body. The soul of a person does not die. Hence, the word מתו is absolutely appropriate here.


###### Rabbeinu Bahya, Bereshit 23:4:1
[Rabbeinu Bahya, Bereshit 23:4:1](https://torahapp.org/share/book/Rabbeinu%20Bahya/s/Bereshit/r/23:4:1)

**תנו לי אחוזת קבר עמכם.** היה המנהג להיות לכל משפחה ומשפחה שדה בית הקברות בפני עצמו, והיה להם שדה אחד יקברו שם הגרים,. וע"כ אמר אברהם גר ותושב אנכי עמכם, כלומר גר אנכי מארץ אחרת שבאתי להתישב עמכם ואין לי בית הקברות שיהיה לי נחלת אבות, ואתם תנו לי אחזת קבר עמכם, שאהיה כאחד מכם אע"פ שאני גר, מאחר שאני רוצה להתישב עמכם. והשיבו לו שמענו אדוני. אמר שמענו בלשון רבים, ואמר אדוני בלשון יחיד, כי היה יחיד מדבר עם אברהם בעד כולם ומפני כבודם לא רצה לאמר אדוננו ואמר אדני דרך מוסר. ואמר נשיא אלהים אתה בתוכנו, כלומר אינך נחשב בעינינו כגר אבל אתה בתוכנו נשיא אלהים, כי הגר הבא מן החוץ הוא נבזה ואתה בתוכנו נכבד ונשיא כמלך, ואנחנו ואדמתנו עבדים לך, וע"כ בחר לך איזה שדה בית הקברות שתרצה, ושם קבור מתך כי איש ממנו לא ימנע ממך אפילו קברו המיוחד לו. והוא השיב להם אם יש את נפשכם, כלומר אין חפצי לקבור מתי בשדה קבר אחר אבל אם תרצו להיטיב לי פגעו בעפרון בן צחר, כך פירש הרמב"ן.

**Yalkut, Sifsei Chachomim Chumash, Metsudah Publications, 2009:**
תנו לי אחוזת קבר עמכם, “let me have possession of a burial ground amongst you, etc.” It was the custom for every family to have its own field as a burial ground for its members, whereas they had set aside a special plot of land on which to bury aliens. This is what prompted Avraham to use the preamble: גר ותושב אנכי עמכם, “on the one hand I am an alien, seeing that I have come here from a distant land, and this is why I do not own a burial plot of my own. On the other hand, I have been very willing to become a resident amongst you, etc.” 
They answered him: “Listen to us, my lord etc.” On the one hand they addressed him as a group, saying: “listen to us.” On the other hand, they continued with the singular “my lord.” The reason for this was that a single individual was conducting this conversation though he spoke in the name of a multitude. When this individual, i.e. the spokesman, continued by saying: “you are a prince in our midst, choose from the choicest of our burial grounds, etc.,” adding the compliment: “you are a prince of G’d,” he spoke in the name of the people who had made him their spokesman.
 The term גר, “stranger, alien,” is demeaning, whereas the expression נשיא אלוהים אתה בתוכנו, “you are a prince of G’d amongst us,” is a compliment, contrasting Avraham’s stature amongst them with that of a stranger. They suggested that they themselves as well as their land was at Avraham’s disposal. (compare Genesis 47,19 where loss of land is equated with the status of subservience). As a result of their considering Avraham as royalty, he had the right to choose whatever piece of land he desired as his burial ground. Nobody would deny him even land he had previously reserved for his own eventual interment. When Avraham heard this, he immediately responded with the words: “if indeed you wish me to bury my dead, etc.” He meant that he had no intention of burying his dead in any unknown field; rather, he had a particular spot in mind for which they needed to speak to Efron son of Tzochar, the owner of that particular piece of property. This is Nachmanides’ version of what transpired here.


###### Rabbeinu Bahya, Bereshit 23:9:1
[Rabbeinu Bahya, Bereshit 23:9:1](https://torahapp.org/share/book/Rabbeinu%20Bahya/s/Bereshit/r/23:9:1)

**ויתן לי את מערת המכפלה,** נקרא מכפלה על שם שכפל שם הקב"ה קומתו של אדם הראשון, והיה נקרא כן מעולם ובני חת לא היו יודעים הטעם למה, גם עפרון לא היה מוכר על דעת שיש שם קבר. ומה שאמר ויתן לי, ואמר יתננה לי, כלומר אני אחשוב שיתננה לי מתנה אבל בכסף מלא יתננה לי, כי אברהם לא היה שואל מתנה כי אם מכירה, גם לא היה שואל השדה רק המערה אשר בקצה השדה כי די לו בזה לקבורה, ועפרון השיב לו דרך מוסר, השדה נתתי לך והמערה אשר בו, כי נכבד כמוך לא יתכן לך שתהיה המערה שלך והשדה לאחר, אבל הכל אני נותן לך מתנה השדה והמערה. ולשון נתתי ירצה בו הרי הוא כאלו נתתי, וכן השיב אברהם לו נתתי כסף השדה. כלומר איני רוצה מתנת חנם רק שתמכרנה לי, וענין הפרעון הרי כאלו נתתי.

**Yalkut, Sifsei Chachomim Chumash, Metsudah Publications, 2009:**
ויתן לי את מערת המכפלה, “so that he may give me the cave Machpelah which adjoins his field.” The reason it was called מכפלה is related to the expression כפל, “double.” Apparently G’d had “doubled” the height of the cave in order to bury Adam’s remains inside it. The local residents had been unaware of this. Efron himself was also unaware of any special significance of the cave in spite of its name. He had had no reason to suspect who, if anybody, had previously been buried inside that cave. [Seeing that this had occurred before the deluge, how could anybody have been aware, unless Noach had found the land of Israel intact after the deluge. Ed.] 
 When Avraham repeatedly spoke about Efron “giving” him the cave, he did not mean that he was unwilling to pay for it. He meant that he would consider transfer of the title to that cave to him as a gift, regardless of any commercial transaction they would conclude concerning it. In order not to be misunderstood, Avraham added the words (verse nine) בכסף מלא יתננה לי, “in return for full monetary compensation he shall give it to me.” Avraham neither asked for a gift, nor even for the field (which would have meant a loss to Efron, [seeing he could no longer till it. Ed.] All he asked for was the cave at the edge of Efron’s field. 
Efron’s answer was couched in ethical/moral terms. “I have donated the field to you as well as the cave which is situated on it; it would not be fitting for someone of your stature to own merely the cave and not the field of which it is part.” He continued: “this is why I have given you the whole package as a gift, field as well as cave.” When Efron used the expression “I have given,” he meant “it is equivalent to a gift.” Avraham took him up on this expression and that is why he said: “I have given the money for the field, take it from me,” although Efron had not even named his price yet (verse thirteen). The entire transaction was intended to create the impression that Avraham had received a tremendous bargain by being allowed to pay an outrageous price.


###### Rabbeinu Bahya, Bereshit 23:15:1
[Rabbeinu Bahya, Bereshit 23:15:1](https://torahapp.org/share/book/Rabbeinu%20Bahya/s/Bereshit/r/23:15:1)

**ארץ ארבע מאות שקל כסף.** כתרגומו ארץ שהיא שוה כן. או יאמר כי עפרון קנה אותה או אבותיו הקדמונים בסך הזה. ודעת רז"ל שלא היתה שוה כל כך אבל עפרון קצב הדמים ביוקר גדול ואברהם מתוך נדיבותו הודה בדבר.

**Yalkut, Sifsei Chachomim Chumash, Metsudah Publications, 2009:**
ארץ ארבע מאות שקל כסף, “a piece of land worth four hundred silver shekel,” etc. This is the meaning of the words according to Onkelos. 
Another meaning of these words could be that Efron suggested that either he or his ancestors had paid this sum of money for this piece of land. Our sages in Bereshit Rabbah 58,7 took the view that the piece of land in question was not worth anywhere near the price Efron was charging Avraham. This is why his name is suddenly (verse sixteen) spelled without the letter ו, to show that instead of becoming rich by overcharging Avraham, Efron became impoverished as a result of his greed.


###### Rabbeinu Bahya, Bereshit 23:15:2
[Rabbeinu Bahya, Bereshit 23:15:2](https://torahapp.org/share/book/Rabbeinu%20Bahya/s/Bereshit/r/23:15:2)

**ובמדרש**ארץ ארבע מאות שקל כסף ביני ובינך מה היא, הצדיקים אומרים מעט ועושים הרבה, מנין מאברהם שאמר (בראשית י״ח:ו׳) ואקחה פת לחם, וכתיב מהרי שלש סאים קמח סלת, וכתיב ואל הבקר רץ אברהם. אבל הרשעים אומרים הרבה ואפילו מעט אינם עושים. מנין מעפרון שאמר לאברהם ארץ ארבע מאות שקל כסף וגו', ולבסוף כתיב וישקול אברהם לעפרון עובר לסוחר. עפרון רשע היה והיתה עינו צרה, עפרן כתיב בגימטריא ר"ע עי"ן.

**Yalkut, Sifsei Chachomim Chumash, Metsudah Publications, 2009:**
On the words ביני ובינך מה היא, “what is such a paltry sum between me and you,” the Midrash (Baba Metzia 86) says that the righteous promise little and perform in excess of what they promise. An example is Avraham who promised to serve his guests only a piece of bread, whereas he prepared a sumptuous feast (Genesis 18,8), instructing Sarah to bake cakes from the finest flour, while he himself ran to the stables to prepare the best calves for the meal. The wicked, on the other hand, promise a lot and do not keep any of it, such as Efron who kept speaking about what he was going “to give” to Avraham whereas when it came to the conclusion of the transaction he overcharged him. The Torah testified that Avraham paid him in hard cash, the price being exorbitant. As proof of the miserly and avaricious attitude of Efron the sages in the Talmud draw our attention to the numerical value of the name עפרון which the Torah abbreviated to עפרן when it became clear that he did not give Avraham anything. The remaining letters in his name amount to 400, the same as the numerical value of the letters in the expression רע עין, grudging, envious.


###### Rabbeinu Bahya, Bereshit 23:15:3
[Rabbeinu Bahya, Bereshit 23:15:3](https://torahapp.org/share/book/Rabbeinu%20Bahya/s/Bereshit/r/23:15:3)

**והנה**אברהם שונא מתנות היה ולא רצה לקבל מתנה ממנו כי אם בכסף מלא וכן דרכן של צדיקים. וכן מצינו בדוד המלך ע"ה שקנה הגרן ולא רצה לקבל מן ארונה שהיה נותן לו במתנה. וזהו שכתוב (שמואל ב כ״ד:כ״ב) ויאמר ארונה אל דוד יקח ויעל אדוני המלך הטוב בעיניו ראה הבקר לעולה והמוריגים וכלי הבקר לעצים. והשיב לו דוד, לא כי קנה אקנה מאתך במחיר ולא אעלה לה' אלהי עולות חנם וכתיב ויקן דוד את הגרן ואת הבקר בכסף שקלים חמשים ויבן שם דוד מזבח לה'.

**Yalkut, Sifsei Chachomim Chumash, Metsudah Publications, 2009:**
Avraham did not want to accept any gifts from him but to pay full value, בכסף מלא, as is the custom of righteous people. We find that King David (Samuel II chapter 24) also did not want to accept any gifts and paid handsomely for the threshing ground of Aravnah the Jebusite, although offered the site plus animals to serve as sacrifices as well the animals’ yokes to serve as fire-wood. David paid 50 shekels for the threshing ground plus the animals and their yokes as he did not want to appear cheap in the eyes of G’d (Samuel II 24,24).


###### Rabbeinu Bahya, Bereshit 23:20:1
[Rabbeinu Bahya, Bereshit 23:20:1](https://torahapp.org/share/book/Rabbeinu%20Bahya/s/Bereshit/r/23:20:1)

**ויקם השדה והמערה אשר בו.** והלא כבר אמר למעלה ויקם שדה עפרון אשר במכפלה וגו' לאברהם למקנה. אבל הראשון ויקם שדה עפרון היה אחרי הפרעון וקודם הקבורה לומר כי קם שדה עפרון לאברהם למקנה, ואחרי הקבורה הזכיר ויקם השדה, והזכיר לשון אחוזה כי כאשר קבר את מתו שם אז היה מוחזק בקרקע והיה אחוזתו. ואמר מאת בני חת והיה ראוי לומר מאת עפרון, אבל בא הכתוב הא' לומר כי מאת עפרון היה לאברהם למקנה, ולכן הזכיר שדה עפרון ולא השדה, ובכאן אמר ויקם השדה לומר כי קם השדה לאברהם לאחוזת קבר מאת בני חת שלא ערערו בו מעולם.

**Yalkut, Sifsei Chachomim Chumash, Metsudah Publications, 2009:**
ויקם השדה והמערה אשר בו , “and the field and the cave which is in it ‘rose.’” The Torah appears to repeat itself as we had been told already in verses 17-18 that the field and the cave passed from the possession of Efron to that of Avraham and the Torah specified its precise location. However, verses 17-18 speak about what happened to the field and the cave before Sarah was buried in there. At that time the property passed to the hands of Avraham only as a מקנה, a “purchase.” Now that Sarah had been buried in the cave of Machpelah the Torah speaks of it becoming an אחוזה, an inalienable piece of property. By burying Sarah in that cave Avraham had performed an act of permanent acquisition. The reason the Torah again stresses מאת בני חת, as if the sellers had been a whole group of people instead of merely Efron is of crucial importance. The Torah wants to forestall anyone ever raising any objection against this sale. This is why the Torah repeats the story of the acquisition of this piece of property again at the end of the Book of Genesis (49,32) prior to Yaakov being buried there.


###### Rabbeinu Bahya, Bereshit 23:20:2
[Rabbeinu Bahya, Bereshit 23:20:2](https://torahapp.org/share/book/Rabbeinu%20Bahya/s/Bereshit/r/23:20:2)

**ויש**בפרשה זו ח' פעמים בני חת, ואחד בסוף הסדרה (בראשית כ״ה:י׳) השדה אשר קנה אברהם מאת בני חת, ואחד בסוף הספר בענין יעקב (בראשית מ״ט:ל״ב) מקנה השדה והמערה אשר בו מאת בני חת, הרי י'.

**Yalkut, Sifsei Chachomim Chumash, Metsudah Publications, 2009:**
The Torah speaks about this transaction no fewer than eight times in this portion, and twice more at a later date, making a total of ten references to what should be viewed as a simple transaction. [Anyone living in our own times realizes that all this was not enough to safeguard our claim to make it universally recognized. Ed.]


###### Rabbeinu Bahya, Bereshit 23:20:3
[Rabbeinu Bahya, Bereshit 23:20:3](https://torahapp.org/share/book/Rabbeinu%20Bahya/s/Bereshit/r/23:20:3)

**ונראה**כי זכות גדול לבני חת שהודו למקום הקבורה שיהיו נזכרים בתורה עשרה פעמים בקבורת כל האבות.


###### Rabbeinu Bahya, Bereshit 23:20:4
[Rabbeinu Bahya, Bereshit 23:20:4](https://torahapp.org/share/book/Rabbeinu%20Bahya/s/Bereshit/r/23:20:4)

**ואמרו**במדרש כמה דיואות משתפכין וכמה קולמוסין משתברין לכתוב י' פעמים בתורה בני חת, כנגד י' הדברות. וללמדך שכל המברר מקחו של צדיק כאילו מקיים עשרת הדברות וכן מצינו בדברי הימים כשקנה דוד את הגרן מארונה היבוסי עשר פעמים ארנן. ויש להתבונן בפרשה הזאת הרומזת כי אף אם תגדל מעלת האדם והיה העולם כולו ומלואו שלו אין לו בו אלא קברו של ד' אמות, שהרי אברהם כל הארץ נתנה לו במתנה, ומה שקנה שם ראשונה מערת המכפלה היה בקרית ארבע היא חברון. ואף על פי שישראל בכניסתן לארץ לקחו רובה לפי חרב, מצינו שלשה מקומות שהיו מעולים מכל שאר המקומות, אשר באו לידם על ידי קניית כסף, ואלו הן, חברון, והר גריזים, והר עיבל, והר המוריה. חברון הוא שכתוב כאן לאברהם למקנה, וכתיב השדה אשר קנה אברהם וגו'. הר גריזים והר עיבל ששם כרתנו ברית וקבלנו עלינו התורה באלה, וכתיב עליו (בראשית ל״ג:י״ט) ויקן את חלקת השדה. הר המוריה, הוא שכתוב (שמואל ב כ״ד:כ״ד) ויקן דוד את הגרן וגו'.

**Yalkut, Sifsei Chachomim Chumash, Metsudah Publications, 2009:**
Our prescient sages in Bereshit Rabbah 58,8 have already foreseen such spurious counterclaims when they wrote: “how much ink has been spilled, how many styluses have been broken merely in order to write the words בני חת, ‘the Hittites.’” Ten times did the Torah repeat its reference to the Hittites. The Torah did so in order that anyone who acknowledges our title to the cave of Machpelah be considered as if he had observed the Ten Commandments.” We find similarly excessive sounding verbiage in Chronicles I chapter 21 where David’s purchase of the threshing ground of Arnon the Jebusite is described by Ezra Hasofer. The word Arnon appears no fewer than ten times in that report! 
One of the moral lessons to be derived from our chapter is that even if man may conquer the whole of the inhabited part of the earth during his lifetime, in the end, when it is time to be buried, all he will own are the four cubits where he has been laid to rest. Avraham had been given the entire earth as a gift from G’d and what he had acquired by paying for it was only the cave of Machpelah in the “city of four, i.e. in Chevron.” Even though the Israelites conquered the whole of the land of Canaan by the sword, we find that three locations in that country are distinguished especially. This was so because they had not been acquired by force of arms but by legal tender, the previous owners having willingly forfeited their claim to these properties. They are Chevron, Mount Gerizim and Mout Eyval, and Mount Moriah. The Torah has documented our claim to Chevron in this portion. Mount Gerizim and Mount Eyval were the mountains where G’d concluded a covenant with the Jewish people (the generation which had not been of age or had not been born at the time of the Exodus). This area had already been bought by Yaakov when the Torah reported in Genesis 33,19: “Yaakov bought the piece of land, etc.” Mount Moriah’s purchase has been documented in Chronicles I chapter 21,.