## Rabbeinu Bahya, Devarim

###### Rabbeinu Bahya, Devarim 16:1:1
[Rabbeinu Bahya, Devarim 16:1:1](https://torahapp.org/share/book/Rabbeinu%20Bahya/s/Devarim/r/16:1:1)

**שמור את חדש האביב.** הוא חדש ניסן שהיה בו אביב כשיצאו ממצרים. ודרשו רז"ל שמרהו לפני בואו שיהא ראוי לאביב לקרב בו את העומר, ואם לאו עבר את השנה.

**Yalkut, Sifsei Chachomim Chumash, Metsudah Publications, 2009:**
שמור את חדש האביב, “you shall observe the month of spring.” This is the month of Nissan during which the Exodus from Egypt took place. Our sages (Sifri) elaborate that the exhortation of the Torah means that we must make preparations for this month beforehand so that its arrival should coincide with the arrival of spring, a time when the offering of the first ripe barley is to take place on the 16th of that month. If this does not (at least) coincide with the spring solstice, the sages are to insert an extra month so that the spring solstice occurs before the 16th of Nissan


###### Rabbeinu Bahya, Devarim 16:1:2
[Rabbeinu Bahya, Devarim 16:1:2](https://torahapp.org/share/book/Rabbeinu%20Bahya/s/Devarim/r/16:1:2)

**ממצרים לילה.** ההוצאה ביום היתה שנאמר (במדבר לג) ממחרת הפסח יצאו בני ישראל וגו', וכתיב (שמות יב) בעצם היום הזה יצאו. אבל משעה שהורשו לצאת בלילה תקרא הוצאה. ולכך לא אמר הכתוב בלילה אלא לילה לרמוז על שעה שהורשו שנאמר (שם) ויקרא למשה ולאהרן לילה ויאמר קומו צאו, ולכך תרגם אונקלוס ועבד לך נסין בליליא, כדי שלא תבין כי ההוצאה היתה בלילה.

**Yalkut, Sifsei Chachomim Chumash, Metsudah Publications, 2009:**
ממצרים לילה, “from Egypt at night.” The actual departure was by day as we know from Numbers 33,3 that “the Israelites left on the morrow after the Passover.” Moreover, the Torah adds in Exodus 12,41 that בעצם היום הזה יצאו, “they departed on that very day,” i.e. during the hours of daylight of the 15th of Nissan. Why then does the Torah speak here about the Israelites departing at night? The answer is that seeing that permission had been given for them to depart they are considered as having left the state of enslavement already. Exodus 12,31 reported that Pharaoh called upon Moses and Aaron during the night and told them: “arise and leave!” Onkelos translates our verse here ועבד לך נסין בלילה, “and He performed miracles for you at night,” so that you should not be misled into thinking that the departure took place at night.


###### Rabbeinu Bahya, Devarim 16:2:1
[Rabbeinu Bahya, Devarim 16:2:1](https://torahapp.org/share/book/Rabbeinu%20Bahya/s/Devarim/r/16:2:1)

**וזבחת פסח לה' אלהיך צאן ובקר.** צאן לחיוב הפסח, ובקר לשלמי חגיגה, כדי שיהא הפסח נאכל על השובע.

**Yalkut, Sifsei Chachomim Chumash, Metsudah Publications, 2009:**
וזבחת פסח לה' אלו-היך צאן ובקר, “you will slaughter a Passover for the Lord your G’d, flocks and herd.” The word צאן, meaning sheep, refers to the mandatory Passover offering, whereas the word בקר, “cattle,” refers to the peace-offerings which every Israelite was to offer on the holiday. This was necessary so that the Passover offering could be eaten in a satiated state (compare Pesachim 70).


###### Rabbeinu Bahya, Devarim 16:3:1
[Rabbeinu Bahya, Devarim 16:3:1](https://torahapp.org/share/book/Rabbeinu%20Bahya/s/Devarim/r/16:3:1)

**לא תאכל עליו חמץ.** על שחיטת הפסח, שלא ימצא ברשותו חמץ בשעת שחיטה.

**Yalkut, Sifsei Chachomim Chumash, Metsudah Publications, 2009:**
לא תאכל עליו חמץ, “Do not eat any leavened matter with it.” This refers already to the time when the Passover sacrifice may be slaughtered, i.e. about midday. At that time one must no longer own anything leavened (Ibn Ezra).


###### Rabbeinu Bahya, Devarim 16:6:1
[Rabbeinu Bahya, Devarim 16:6:1](https://torahapp.org/share/book/Rabbeinu%20Bahya/s/Devarim/r/16:6:1)

**בערב כבוא השמש מועד** שלש זמנים הם, בערב תשחטנו משש שעות ולמעלה, וכבא השמש תאכלנו, ומועד צאתך תשרפנו.

**Yalkut, Sifsei Chachomim Chumash, Metsudah Publications, 2009:**
בערב, כבוא השמש מועד, “in the evening, as the sun sets, the appointed time;” the Torah here mentions three separate times:
 1) “in the evening;” the Passover is to be slaughtered beginning with a period which can be termed “evening,” i.e. after noon.
 2) “when the sun sets,” this is the time when you may eat it. 
3) “at the time you left Egypt (dawn);” at this point any leftovers have to be burned (Berachot 9).


###### Rabbeinu Bahya, Devarim 16:7:1
[Rabbeinu Bahya, Devarim 16:7:1](https://torahapp.org/share/book/Rabbeinu%20Bahya/s/Devarim/r/16:7:1)

**ובשלת ואכלת.** בשול זה צלי אש הוא, מלשון (בראשית מ׳:י׳) הבשילו אשכלותיה, וכן (דברי הימים ב ל״ה:י״ב-י״ג) ויבשלו הפסח.

**Yalkut, Sifsei Chachomim Chumash, Metsudah Publications, 2009:**
ובשלת ואכלת, “you are to boil it and eat it.” The word ובשלת in this connection means “to barbecue it on a spit over an open fire” as we know already from Exodus 12,8. The word בשל occurs in the sense of “ripening, becoming ready for its destiny,” already in Genesis 40,7 when the butler described his dream with the grapes. Similarly, the meaning of Chronicles II 35,13 ויבשלו את הפסח, does not mean that the people boiled the Passover in water, but that they made it ready for eating.


###### Rabbeinu Bahya, Devarim 16:7:2
[Rabbeinu Bahya, Devarim 16:7:2](https://torahapp.org/share/book/Rabbeinu%20Bahya/s/Devarim/r/16:7:2)

**ופנית בבקר.** לבקרו של יום שני שהוא חול, שאי אפשר לו לנסוע משם בי"ט שהוא קדש. או יאמר ופנית בבקר והלכת לאהליך סביב, ירושלים, ומשם ילך לו אל ארצו. ודרשו רז"ל ופנית בבקר, מכאן שטעון לינה בליל מוצאי י"ט בעיר לכבוד המצוה, וכך דרשו ופנית בבקר, כל פנות שאתה פונה מן המקדש כשתבא אליו לא יהו אלא בבקר. ובאור לאהליך אפילו היה האחרון שבארץ ישראל כדי שיוכל להגיע לביתו ולחזור פעם שניה לראית חג השבועות. ומזה הוצרך פסוק זה להכתב בחג הפסח יותר מבשאר החגים, לפי שאין פנאי ללכת לביהמ"ק שני פעמים מפסח ועד עצרת אא"כ הוא נוסע משם לבקרו של חג המצות אחר שאכל שם פסחו ועמד י"ט ראשון יש לו ללון שם ולבקר שהוא חול ילך לאהליו, ועם זה יספיק לו זמן להגיע לביתו ולחזור לחג השבועות. כיצד, הרי שאמרו רז"ל ארץ ישראל ארבע מאות פרסה על ארבע מאות פרסה, כלומר אורך הארץ ארבע מאות פרסה ורחבה כמו כן, והיה בהמ"ק באמצע הארץ, וא"כ מאתים פרסה היה המהלך ליותר רחוק ואחרון שבא"י, ובעשרים יום יהיה אדם מהלך מאתים פרסאות לחשבון עשר פרסאות בכל יום, וידוע כי מפסח ועד עצרת מ"ט יום, חסר מהם שמונה, ימי השבת ויום אחרון של יו"ט נשארו ארבעים יום, ועל זה אמר ופנית בבקר והלכת לאהליך, כלומר בזמן עשרים יום, ובעשרים הנשארים היה צריך לחזור שנית למקדש לראית שבועות.

**Yalkut, Sifsei Chachomim Chumash, Metsudah Publications, 2009:**
ופנית בבוקר, “you may turn (homeward bound) in the morning.” The second morning is considered a regular day, not part of the festival and its restrictions. If you live close to Jerusalem you may return home on that day. From there you may go to any part of the country (Ibn Ezra verse 7). Our sages derive from this verse that the first night of the holiday must be spent inside Jerusalem (Sifri Re'ey 134). This is a display of respect for Jerusalem and the importance of the commandment of Passover.
 Our sages in the Sifri also derive from the words ופנית בבקר that departures from the Temple should always occur no earlier than in the mornings. The word לאהליך, “to your own tents, dwellings,” is a kind of justification for the departure of the pilgrim already on the second day of Passover. If his “tent” i.e. residence were at the farthest corner of Israel he would have to leave that soon in order to make the next pilgrimage to Jerusalem in time for Shavuot. This is the reason this legislation is written in connection with Passover, seeing that there is only a short interval between Passover and Shavuot. [The following is an illustration of the slow travel in those days. Ed.] The sages described the area of the land of Israel being 400 by 400 parssah. (400 times 4,45 km). The Temple is perceived as located at the center of this area (Tanchuma Kedoshim 10). It follows that the person living furthest from the Temple had to travel a distance of approx. 900 km in one direction to get to Jerusalem. Assuming that one can cover a distance of 10 parssah per day (based on Pessachim 94) he would have a total of 49 days minus 8 Sabbath days between Pessach and Shavuot leaving a maximum of 40 days for travel The person in question would require the entire interval for traveling home and back again to Jerusalem.


###### Rabbeinu Bahya, Devarim 16:8:1
[Rabbeinu Bahya, Devarim 16:8:1](https://torahapp.org/share/book/Rabbeinu%20Bahya/s/Devarim/r/16:8:1)

**ששת ימים תאכל מצות.** והלא הזכיר למעלה שבעת ימים תאכל עליו מצות, דרשו רז"ל למה יצא שביעי מן הכלל, ללמד על הכלל כלו יצא, שזו אחת מי"ג מדות שהתורה נדרשת בהן, לומר מה שביעי רשות אף ששת ימים רשות, רצה אוכל מצה או פירות, מה שאין כן בליל ראשון שנאמר (שמות י״ב:י״ח) בערב תאכלו מצות, הכתוב קבעו חובה.

**Yalkut, Sifsei Chachomim Chumash, Metsudah Publications, 2009:**
ששת ימים תאכל מצות, “for six days you shall eat unleavened bread.” How do we reconcile this verse with verse 3 earlier where the Torah commanded that in connection with the Passover we are to eat unleavened bread for seven days? Our sages in Pessachim 120 explained that the reason that the seventh day has been exempted from the general rule, meaning that eating unleavened bread on the seventh day of Pesach is not an obligation but is voluntary, derives from the fact that leavened bread is prohibited. The exemption is used as a model, teaching that just as it is not obligatory to eat unleavened bread on the seventh day, so what is written in our verse about eating unleavened bread during six days of the Passover holiday is also voluntary (though highly recommended). The only time the consumption of unleavened bread is obligatory is on the first evening when the Passover lamb is being consumed. This is why this legislation appears already in that connection in Exodus 12,18.


###### Rabbeinu Bahya, Devarim 16:8:2
[Rabbeinu Bahya, Devarim 16:8:2](https://torahapp.org/share/book/Rabbeinu%20Bahya/s/Devarim/r/16:8:2)

**וביום השביעי עצרת.** נקרא בלשון עצרת על שם שישראל נעצרין ונאספים בימים טובים לבתי כנסיות ולבתי מדרשות, ותרגומו כנישין. ויש לך להשכיל כי יום שביעי של פסח הוא יסוד, וקראו הכתוב עצרת כשם שנקרא לשמיני של חג שהיא השמינית הסמוכה לו, וכבר נתבאר זה בסוף סדר פנחס (במדבר כ״ט:ל״ה) בפסוק ביום השמיני עצרת.

**Yalkut, Sifsei Chachomim Chumash, Metsudah Publications, 2009:**
וביום השביעי עצרת, “and on the seventh day is a concluding festival.” The reason the Torah chose the word עצרת to describe this day is that the people are perceived as “detained” by G’d for another day. They are all gathered in the various synagogues and houses of study (compare Ibn Ezra on Leviticus 23,36). The people are detained in the sense of being unable to perform their regular activities, i.e. due to the work prohibition.”
 Onkelos translates the word as כנישו, ”festive assembly.” We (author) have explained the deeper significance of the word (and the meaning of the day) under the heading: a kabbalistic approach on Numbers 29,38 [see translation there].


###### Rabbeinu Bahya, Devarim 16:8:3
[Rabbeinu Bahya, Devarim 16:8:3](https://torahapp.org/share/book/Rabbeinu%20Bahya/s/Devarim/r/16:8:3)

**לא תעשה מלאכה.** במצות השבת נאמר (שמות כ׳:י׳) לא תעשה כל מלאכה, אבל ביו"ט אמר מלאכה, וא"א לומר בו כל מלאכה שהרי אוכל נפש מותר.

**Yalkut, Sifsei Chachomim Chumash, Metsudah Publications, 2009:**
לא תעשה מלאכה, “you are not to perform work.” Whereas in connection with the Sabbath the work prohibition is described as “you must not do “any” work, the word “any” does not appear here. It could not have appeared seeing that on festivals preparation of food and work connected with it is permitted (Ibn Ezra).


###### Rabbeinu Bahya, Devarim 16:9:1
[Rabbeinu Bahya, Devarim 16:9:1](https://torahapp.org/share/book/Rabbeinu%20Bahya/s/Devarim/r/16:9:1)

**שבעה שבועות תספר לך.** הזכירה הפרשה שלש רגלים כסדרן שהם פסח שבועות סכות שכל ישראל מתקבצין בהם, ולא הזכיר ראש השנה ולא יום הכיפורים שאין מתקבצין שם בבהמ"ק, ומזה אין אנו אומרים בתפלת מוסף ר"ה ויוה"כ ואין אנו יכולים לעלות ולראות כמו שאנו אומרים בתפלות שלש רגלים אלא ואין אנו יכולים לעשות חובותינו. ומה שאמר תספר לך בלשון יחיד ובמקום אחר (ויקרא כ״ג:ט״ז) תספרו חמשים יום בלשון רבים, דרך הכתובים להזכיר המצות פעם בלשון יחיד ופעם בלשון רבים, ואחר שהזכיר המצות בלשון רבים יחזור ויזכירם בלשון יחיד, כדי שלא יחשוב היחיד להפטר ממנה בכלל הרבים ולהנצל מענשה לכך יחזור וידבר עם כל יחיד ויחיד, כענין מצות ציצית שהיא אמורה בלשון רבים (במדבר ט״ו:ל״ח) ועשו להם ציצית על כנפי בגדיהם לדורותם ונתנו על ציצית הכנף פתיל תכלת, וחזר והזכירה בלשון יחיד (דברים כ״ב:י״ב) גדילים תעשה לך על ארבע כנפות כסותך. ואין צריך לומר במצוה אחת בפסוקים רבים, שאפילו בפסוק אחד מצאנו לשון רבים ויחיד, הוא שכתוב (ויקרא י״ט:ט׳) ובקצרכם את קציר ארצכם לא תכלה פאת שדך, ורבים כן. ועוד טעם אחר, שאלו נכתבה המצוה בלשון רבים ולא בלשון יחיד הייתי אומר שהמצוה אינה אמורה אלא לב"ד ואין כל אחד ואחד מישראל חייבין בה, לכך הוצרך הכתוב לחזור ולהזכירה בלשון יחיד. וכן במצות לולב הזכירה בלשון רבים (שם כג) ולקחתם לכם ביום הראשון, ולא נזכר בשום מקום לשון יחידי, הרי הזכיר שם ושמחתם לפני ה' אלהיכם, ואי אפשר להבין שתהא המצוה אמורה לב"ד ולא לכל ישראל שהרי כל ישראל חייבין הם בשמחת המועדים, וכבר מצינו בלשון יחיד ושמחת בחגך. ולענין הספירה אמרו חז"ל, שבעה שבועות תספר לך מצוה למימני יומי ומצוה למימני שבועי, יש שסוברים כן, מצוה למימני יומי בכל יום ויום ומצוה למימני שבועי בהשלמת השבועות, אבל לא בכל יום, שאין צורך להזכיר השבועות בכל פרט הימים, וזה דעת המאור ז"ל. ויש שסוברים מצוה למימני יומי ומצוה למימני שבועי בכל יום ויום, וכיון שעבר שבוע ראשון מצוה למימני השבועות שאחריו בכל יום ויום מן הימים שהוא סופר, לפי שהשבועות ירמוז לאלף השביעי ולכך צריך שיזכירם בכל יום, וזה דעת החכם ר"א בן עזרא.

**Yalkut, Sifsei Chachomim Chumash, Metsudah Publications, 2009:**
שבעה שבועות תספר לך, “you are to count for yourself seven weeks.” The Torah here lists the three pilgrimage festivals in their consecutive order, Pesach, Shavuot, Sukkot. The holidays of New Year and Day of Atonement are not mentioned here as on those days the people did not assemble in the Temple. This is also why nowadays in our Mussaph prayers on those days we do not include the line: “we are unable to make the pilgrimage to the House of our Chosenness there to be seen, etc.”
 The reason the Torah wrote: “count for yourself” in the singular, whereas in Leviticus 23,16 the same directive is written in the plural, תספרו חמישים יום, is simply that the Torah often alternates between the singular and the plural. We find this especially if originally the law was addressed to the multitude, in the plural. The idea is that an individual should not have an excuse to say that as long as the community has fulfilled the commandment in question that he is covered by this seeing he is part of the community. He might reason that he would escape punishment for non-performance. The Torah therefore repeats the commandment using the singular to disabuse such an individual of the idea that he could use the community as his shield. Another prominent example of this is found in Numbers 15,38 in connection with the law of tzitzit where the Torah wrote “they shall make as part of the fringes a tassle of blue wool;” subsequently in Deut. 22,12 the law appears as addressed to the individual, i.e. גדילים תעשה לך על ארבע כנפות כסותך, “make fringes for yourself on the four corners of your garment.” We find these switches from plural to singular and vice versa even within the same verse describing a single commandment. Leviticus 19,9 is one of numerous such examples.
 There is another reason why the Torah switches from plural to singular. If the Torah would write the commandment only in the plural I might conclude that the commandment was addressed exclusively to the court. This is why the commandment also had to be formulated as addressed to individuals. We have an example of this in the commandment of using the four species of plants on the first day of Sukkot. The Torah writes in Leviticus 23,40 (using the plural) “take for yourselves on the first day, the fruit of the tree called Hadar,” etc., etc. Nowhere is mention made of this commandment in connection with an individual. I would have interpreted this commandment as subject to performance only by members of the Sanhedrin were it not for the fact that the Torah adds: “you shall be joyful in the presence of the Lord your G’d” (Deut. 16,12). Clearly, the commandment to be joyful cannot be meant for the members of the Sanhedrin only but must be meant for each and every individual Israelite. Moreover that part of the commandment has also been formulated in the singular in 16,14. If other commandments had been formulated only in the plural we would indeed have understood that they apply only collectively, to the Bet Din in its capacity as representatives of the people.
 Concerning the commandment to count from Pessach to Shavuot, our sages in Chagigah 17 said that the fact that the Torah speaks both of counting days and of counting weeks means that there are actually two commandments (according to some authorities). Some hold (“Sefer HaMaor” end of Pessachim) that the “week” needs to be mentioned only after the previous week has been completed whereas others hold that as soon as the first week has been completed mention of the week is mandatory every evening, side by side with mention of the day of the count. The “weeks” are understood as an allusion to the seventh millennium and this is why it must be mentioned every evening (Ibn Ezra). [Bet Yosseph on Tur 489 brings an opinion quoted by Avi Haezri that only the weeks have to be counted. (mentioned in Rabbi Chavell’s glossary)]


###### Rabbeinu Bahya, Devarim 16:9:2
[Rabbeinu Bahya, Devarim 16:9:2](https://torahapp.org/share/book/Rabbeinu%20Bahya/s/Devarim/r/16:9:2)

**מהחל חרמש בקמה תחל לספור.** למדך שהקצירה והספירה באין כאחד. ודרשו רז"ל יכול יקצור ויספור ואימתי שירצה יביא, ת"ל (ויקרא כ״ג:ט״ו) מיום הביאכם, אי מיום הביאכם יכול יקצור ויספור ויביא ביום, ת"ל (שם) שבע שבתות תמימות תהיינה, אימתי אתה מוצא אותן תמימות בזמן שאתה מונה מבערב, הא כיצד קצירה וספירה בלילה והבאה ביום. ועוד דרשו רז"ל אל תקרי בקמה אלא בקומה, מכאן לספירת העומר שהיא מעומד, ומה קצירה מעומד אף ספירה מעומד. וארבעה דברים הן שמצותן מעומד, והסימן בהם עצמ"ל, ואלו הן עומר ציצית מילה לולב.

**Yalkut, Sifsei Chachomim Chumash, Metsudah Publications, 2009:**
מהחל חרמש בקמה תחל לספור, “you are to start counting from the time the sickle will begin cutting the standing crop.” This teaches that cutting the barley and beginning the count of the seven weeks is to occur simultaneously. Our sages (Sifri Re-ey 136) add that I might have thought that whereas the cutting and the counting have to occur simultaneously, offering of the “Omer” could take place whenever one wanted; to ensure that we would not understand the commandment in this way the Torah added מיום הביאכם, (Leviticus 23,15) that the day we start counting is to coincide with the day the offering is presented on the altar.
 The meaning of the words מיום הביאכם could also be that reaping, counting and presenting on the altar should all take place simultaneously, and this is why the Torah does not write ביום, “on the day,” but מיום, “from the day.” The cutting and counting are to take place at night, whereas presentation of the offering on the altar takes place by day. The Torah wrote that “they shall be seven complete weeks” (Leviticus 23,15). They can only be complete if you start counting in the evening.
 Our sages also explain that the word בקמה, “in the standing corn,” may be read as בקומה, ‘that the counting of the days and weeks has to be performed while one is standing. [Presumably the word בקמה was considered redundant otherwise as one always cuts standing corn, not “lying” corn. Ed.]
 There are a total of four commandments which have to be performed while standing: עומר, ציצית, מילה, לולב. [The common denominator of these four commandments is the unnecessary word לכם. Seeing that we derive “standing” from the commandment of עומר, the Rabbis applied that rule to other commandments featuring that word לכם.]


###### Rabbeinu Bahya, Devarim 16:10:1
[Rabbeinu Bahya, Devarim 16:10:1](https://torahapp.org/share/book/Rabbeinu%20Bahya/s/Devarim/r/16:10:1)

**מסת נדבת ידך אשר תתן כאשר יברכך ה' אלהיך.** מסת נדבת ידך תרגומו די מחסורו (דברים ט״ו:י׳) כמסת חוסרניה, ויאמר הכתוב לפי ספוק נדיבות הלב שבך ולפי הברכה והעושר שיש לך תתן, ולכך הושמה מלת תתן באמצע בין מסת נדבת ידך ובין כאשר יברכך ה' אלהיך, כלומר לפי נדיבתך ועשרך תביא קרבנות לשלמים ותקדיש על שלחנך קרואים.

**Yalkut, Sifsei Chachomim Chumash, Metsudah Publications, 2009:**
מסת נדבת ידך אשר תתן כאשר יברכך ה' אלו-היך, “offering your voluntary contribution commensurate with your individual generosity and the blessing the Lord your G’d bestows on you.” The word מסת means במסת, “according to.” The meaning of the phrase is that “your voluntary offerings shall correspond to your personal generosity combined with the blessing the Lord has given you.” This is why the word תתן, “you shall give,” was placed between the words מסת נדבת ידך and the words כאשר יברכך — according to your wealth and generosity you should bring Shelamim offerings and invite people to share in the meat.


###### Rabbeinu Bahya, Devarim 16:10:2
[Rabbeinu Bahya, Devarim 16:10:2](https://torahapp.org/share/book/Rabbeinu%20Bahya/s/Devarim/r/16:10:2)

**ונראה**שאינו דבק עם חג השבועות לה' אלהיך אבל הוא ענין בפני עצמו, והוא הדין בשאר המועדים שיתן אדם צדקה ויקדיש קרואים לפי נדיבותו ולפי עשרו, אבל גלה זה בכאן בחג השבועות מפני שהפסח זמנו שבעת ימים והסכות כמו כן שבעת ימים אבל שבועות שאינו אלא יום אחד הייתי סבור שאין החומר בו כל כך כמו בשאר המועדים, לכך הודיענו בו החיוב שאין להקל בו במצות הצדקה, שהרי שוה הוא לשאר המועדים וחמור כמותם ואע"פ שאינו אלא יום אחד. והקרואים האלה הם הלוי והגר והיתום והאלמנה, וגר זה אינו אמור אלא בגר צדק שהוא בן ברית, ומה לוי בן ברית. אף הגר בן ברית ודרשו רז"ל ארבעה שלי כנגד ארבעה שלך, ארבעה שלי הלוי והגר והיתום והאלמנה, ארבעה שלך בנך ובתך ועבדך ואמתך, אמר הקב"ה אם אתה משמח את שלי אני משמח את שלך, וזהו שאמר ושמחת לפני ה' אלהיך אתה ובנך ובתך ועבדך ואמתך והלוי והגר והיתום והאלמנה אשר בקרבך.

**Yalkut, Sifsei Chachomim Chumash, Metsudah Publications, 2009:**
These directives are not exclusive to the festival of Shavuot, but apply equally to all the other festivals. The reason that the Torah wrote this instruction here in connection with Shavuot may be that seeing Pesach is a festival which lasts 7 days and Sukkot also lasts seven days whereas Shavuot is only one day, I might have thought that it does not rate the same stringent laws as do the other festivals. The Torah therefore told us that our obligations regarding voluntary offerings on Shavuot are no less than on the other festivals.
 The people whom we described as the ones to be invited to share your meals, especially the sacrificial meats of the שלמי חגיגה, the peace-offerings in honor of the festival, are: the Levite, the proselyte, the widow and the orphan. When the Torah speaks about the גר, the “stranger,” it refers to a stranger who converted to Judaism. Just as the Levite is a בן ברית, the convert is no less a בן ברית, member of the eternal covenant between the Jewish people and G’d. 
 Our sages said: G’d said: “four belong to Me parallel to four who are yours. The four who are Mine are the Levite, the proselyte, the widow and the orphan; the four who are yours are your son, your daughter, your servant, and your servant maid. If you ensure that those who are Mine can enjoy the festival, I in turn will make sure that those who are yours will enjoy the festival.” This is the meaning of the verse (11) “you shall enjoy the festival in the presence of the Lord your G’d; you, your son, your daughter, your servant and your maid servant, and the Levite in your gates, and the proselyte and the orphan and the widow who is among you, etc.”


###### Rabbeinu Bahya, Devarim 16:14:1
[Rabbeinu Bahya, Devarim 16:14:1](https://torahapp.org/share/book/Rabbeinu%20Bahya/s/Devarim/r/16:14:1)

**ושמחת בחגך.** דרשו רז"ל ולא בשמחת אשתך, מכאן שאין מערבין שמחה בשמחה, והנה הזכיר בכאן בחג הסכות לשון שמחה ולשון ברכה, לשון שמחה שנאמר ושמחת בחגך, לשון ברכה דכתיב כי יברכך ה' אלהיך, וכן מצינו שהזכיר בחג שבועות לשון שמחה שנאמר ושמחת לפני ה' אלהיך, לשון ברכה כאשר יברכך ה' אלהיך, אבל בחג הפסח לא הזכיר בו לשון שמחה ולא לשון ברכה, וטעם הדבר מפני שבשני המועדים שהם שבועות וסכות התבואה מצויה בהם אצל בעלי בתים ואפשר להם לפרנס ארבעה קרואים שהזכיר, וכיון שהוא מפרנסן בהן הרי שמחה והרי ברכה, שהקרואים שמחים ובעלי בתים מתברכין, אבל בפסח לא נקצרה התבואה החדשה עדיין והישנה כבר כלתה, ואי אפשר לשמח אותם בפסח, שירדה תורה לסוף דעתו של אדם שלא יפרנסם, לא נזכר בו לשון שמחה וברכה. ועוד טעם אחר אמרו במדרש, מפני מה לא הזכירה תורה שמחה בפסח והזכירה שמחה בעצרת, ובסכות שלש שמחות, ושמחת בחגך והיית אך שמח ושמחת לפני ה' אלהיך, לפי ששנינו בארבעה פרקים העולם נדון, בפסח על התבואה בעצרת על פירות האילן בראש השנה כל באי עולם עוברים לפניו כבני מרון ובחג נדונין על המים, ומפני שפסח יום הדין וכל הדינין עתידין להעשות לכך לא נזכר בו שמחה כלל, אבל בעצרת שכבר עבר דין אחד של פסח נכתב בו שמחה אחת, ובחג שכבר עברו שלשה דינין פסח ועצרת וראש השנה לכך נכתבו בו שלש שמחות, עד כאן.

**Yalkut, Sifsei Chachomim Chumash, Metsudah Publications, 2009:**
ושמחת בחגך, “you shall be joyous on your festival.” Our sages in Moed Katan 8 state that from the words “be joyous on your festival” one can infer that one should not get married on the intermediate days of the festival, as that would be mixing two kinds of joy together, something not appropriate. The Torah mentions here that the joy it has in mind is the joy with G’d’s blessing, for it adds: “for the Lord your G’d has blessed you with all your harvest,” etc. You will observe that the expression שמחה does not occur in connection with the Pessach festival. Neither is mention made of the word ברכה, blessing, in connection with that festival. The reason is that on the other two festivals different parts of the harvest are already at hand, i.e. G’d’s blessing has become manifest, something not yet apparent on Pessach. Seeing that on the other festivals the harvest is in the home it is possible to share it with the four categories of people mentioned in the Torah. This adds to the joy of the festival.
 On Pessach, not only has the new harvest not yet been brought in but the old harvest is just about depleted. It is therefore difficult to provide joy for the people with whom the Torah wants us to share our joy. By not demanding joy from us on Pessach, the Torah displayed a deep psychological insight into the minds of most of us, who, even though we might share with the Levite, etc. even at that time, would not do so joyously.
 Another reason why joy has not been mentioned by the Torah in connection with Pessach though it does appear in connection with Shavuot, and on Sukkot the Torah mentions joy no fewer than three times, is in line with the statement in Rosh Hashanah 16 that the world is judged on four occasions during the year, On Pessach G’d decides if the harvest (grain) will be bountiful; on Shavuot G’d decides if the harvest of the orchards will be bountiful; on Sukkot G’d decides on the water supply for the coming year, whereas on Rosh Hashanah G’d judges the fates of every individual for the forthcoming year. Seeing that Pessach is not only a day of judgment, but we do not know yet how this judgment will manifest itself seeing the year is still ahead, it is not yet time for rejoicing (Pessikta d'Rav Kahane 29). By the time Shavuot occurs it has already become clear that the barley and wheat have matured, etc. There is therefore ample reason for joy. By the time Sukkot comes around the other three judgments have also been seen to have been favourable; therefore the Torah mentions joy three times in connection with that festival.


###### Rabbeinu Bahya, Devarim 16:14:2
[Rabbeinu Bahya, Devarim 16:14:2](https://torahapp.org/share/book/Rabbeinu%20Bahya/s/Devarim/r/16:14:2)

**ודרך**הקבלה בשלש רגלים אלו הנזכרים בפרשיות כסדרן פסח שבועות סכות כנגד שלשה אבות, החסד והדין והרחמים. פסח כנגד מדת החסד, כלשון (שמות י״ב:כ״ג) ופסח ה' על הפתח, ותרגם אונקלוס ויחוס, וזהו שכתוב (תהילים קל״ו:י׳-י״א) למכה מצרים בבכוריהם כי לעולם חסדו, שהרי מכת בכורות שבו יצאו ישראל דין היה למצרים וחסד לישראל. שבועות כנגד מדת רחמים שהוא המכריע, ומזה דרשו (דברי הימים א כט) והתפארת, זה מתן תורה, לפי שהתורה בשם המיוחד נתנה. סכות כנגד מדת הדין לשון סוכה ברוח הקודש, וכן אמרו למה נקרא שמה יסכה, שסוכה ברוה"ק, וזהו (תהילים ס״ח:י״ח) אדני בם סיני בקדש, כלומר בחכמה, שהרי מצות הסכה רמז לחכמה, ולכך דרשו קדש בסיני לא נאמר אלא סיני בקדש, מלמד שהקב"ה מקומו של עולם ואין עולמו מקומו. והענין שהוא מקום עולמו או בית עולמו. וכן החכמה נרמזת בבי"ת של בראשית, והסוכה נקרא בית שנאמר (בראשית יג) ויעקב נסע סכותה ויבן לו בית, וכן הוא אומר (משלי כ״ד:ג׳) בחכמה יבנה בית, וכתיב (שם ח) בית נתיבות נצבה, והחכמה מקפת וסובבת את הכל ודוגמתה אות הבי"ת שהיא מוקפת משלשה צדדים כנגד הכשר הסכה שהיא שלש דפנות, שתים כהלכתן ושלישית אפילו טפח, והוצרכו לומר כן ושלישית אפילו טפח, על עוקצו של בי"ת היוצא מאחוריו, וזה מבואר.

**Yalkut, Sifsei Chachomim Chumash, Metsudah Publications, 2009:**
A kabbalistic approach: The three festivals listed here in their proper sequence correspond to the three patriarchs who represented the three attributes of חסד, דין, רחמים, “loving kindness” (undeserved), “Justice,” “Mercy” (allowance being made for man’s inadequacy). Pessach symbolises that on the one hand G’d practiced judgments on the Egyptians when He killed their firstborn, whereas at the same time He extended kindness to us by “passing over” the houses of the Jewish people. [Remember that G’d did not entrust this task to an angel, as angels do not have the latitude to extend this kind of kindness when it is not warranted by some merits. Ed.] 
 Onkelos translates the word ופסח, which we normally translate as “he passed over,” (Exodus 12,23) as ויחוס, “He displayed loving kindness.” This is also reflected in Psalms 136,10: “Who struck Egypt through their first-born, His steadfast love is eternal.” Whereas this plague was judgment meted out to the Egyptians, it was a great act of kindness for the Israelite firstborn. 
 Shavuot corresponds to the attribute of Mercy, an attribute which usually reconciles the opposing demands of the attributes of Chessed and Justice respectively. This is why the sages in Berachot 58 consider the term והתפארת in Chronicles I 29,11 as referring to the giving of the Torah. The Torah was given under the exclusive aegis of the tetragram. Sukkot on the other hand, corresponds to the attribute of Justice.
 The very word סוכה is interpreted in Megillah 14 as “Holy Spirit” [Avraham was told by G’d to submit to the dictates of Sarah known already as יסכה when introduced in Genesis 11,29. She was covered like a סוכה with Holy Spirit.] When David writes in Psalms 68,18: “the Lord is among them (the myriads of chariots) at Sinai in holiness,” he referred to the difference between סיני בקדש and בקדש סיני respectively. Had the Torah written the latter formulation I would have thought that a place was assigned to the Lord. As it is, it is the reverse. He determines “place,” no one determines a place for Him. He is the “place” of the universe. Even the (whole) universe is not “His place.” The meaning of מקום עולמו is similar to בית עולמו. We find that בית is an allusion to חכמה already in the very first letter ב in the Torah, at the beginning of the Torah. Just as חכמה is known as בית, so סוכה is known as בית (compare Genesis 33,17); in other words סוכה symbolizes חכמה. Solomon reinforces this concept in Proverbs 24,3: “a house is built by wisdom.” The symbolism is extended by our author to include the three walls which the סוכה has to have and which are symbolized by the shape of the letter ב which is closed on three sides. [Although the author sees the festival Sukkot as representing the attribute of Justice, presumably because it follows the activity of that attribute during the early part of the month of Tishrey, he goes out of his way to equate the procedures of building a Sukkah with the emanation חכמה which is only one rung below the highest emanation כתר, and several rungs above that of דין, Justice. Observance of the commandments then signifies that we have successfully contended with that attribute with the conclusion of Yom Kippur. Ed.].


###### Rabbeinu Bahya, Devarim 16:15:1
[Rabbeinu Bahya, Devarim 16:15:1](https://torahapp.org/share/book/Rabbeinu%20Bahya/s/Devarim/r/16:15:1)

**והיית אך שמח.** והלא כבר נאמר ושמחת בחגך, אלא למד שישמח בכל שבעת הימים, זהו אך, כלומר עד שיעברו כ"א ימים מתשרי, ואחר א"ך ימים כבר עברו שבעת ימי הסכות.

**Yalkut, Sifsei Chachomim Chumash, Metsudah Publications, 2009:**
והיית אך שמח, “you shall be completely joyous.” Seeing the Torah had already written: “you shall rejoice on your festival,” why did it have to add the above words? It means that the joy shall extend throughout the whole seven days of the Sukkot festival. The numerical value of the letters in the word אך is 21; you are to maintain this level of joy until the 21st of the month of Tishrei, inclusive.


###### Rabbeinu Bahya, Devarim 16:15:2
[Rabbeinu Bahya, Devarim 16:15:2](https://torahapp.org/share/book/Rabbeinu%20Bahya/s/Devarim/r/16:15:2)

**ויתכן**עוד שבא לרמוז שראוי לו למעט בשמחת העוה"ז שלשון אך לשון מועט הוא, ומפני ששמח כבר בחג הפסח שהוא תחלת קציר העומר, וגדלה שמחתו בחג הקציר וכענין שכתוב (ישעיהו ט׳:ב׳) שמחו לפניך כשמחת בקציר, ועתה בחג האסיף כי יאסוף תבואתו ופירותיו, צמרו ופשתו שמנו ושקויו, ותבא לו מנוחה והשקט אחר היגיעה והטורח והעמל הנה שמחתו כפולה, ועל כן יזכיר הכתוב הזה בחג הסכות והיית אך שמח כדי למעט השמחה, שהרי כל אכין ורקין מעוטין, ולמדך הכתוב שיתנהג האדם בשמחת העולם הזה בדרך בינוני. ואף בזמן עשית המצות ראוי לו שישמח וירעד, וכענין שדרשו רז"ל (תהילים ב׳:י״א) עבדו את ה' ביראה וגילו ברעדה, במקום גילה שם תהא רעדה, לפי שבעוה"ז יש בו יצה"ר שהוא נמשך אחר השמחה ואין הצדיקים בטוחים בעצמם, אבל עיקר השמחה ושלמותה הוא לעוה"ב בראית פני שכינה, בשפע שאין לה הפסק, ובתוספת השגה ותענוג שאין לו תכלית, וכן אמר ישעיה ע"ה (ישעיהו כ״ט:י״ט) ויספו ענוים בה' שמחה ואביוני אדם בקדוש ישראל יגילו.

**Yalkut, Sifsei Chachomim Chumash, Metsudah Publications, 2009:**
An alternative meaning alluded to by the word אך which is always diminutive, restrictive, may be that joy in this world is never complete joy. Even while rejoicing on the festival we must remain conscious of the limitations of this terrestrial universe. The reminder is especially timely seeing that starting with Pessach followed by Shavuot we experience increasing amounts of joy seeing more and more of the life-sustaining harvest is secured, we might delude ourselves of reaching a state of serenity, living a life without challenges. The wording of the verse is designed to teach us to temper our joy in this imperfect world, the life our sages call חיי שעה, “a life of only hours.”
 Even while preoccupied with the fulfillment of the command-ments which ought to be fulfilled in a spirit of joy, we must never exclude the emotion of trembling that we are in the presence of our Creator. This is how our sages in Berachot 30 understood the call of Psalms 2,11: “serve the Lord in awe, tremble with fright.” The very word גילה, a form of joy, mentioned in that verse, embodies also a feeling of “fright.” The reason for all these negative sounding emotions is the fact that this world is inhabited also by the evil urge who constantly lies in wait for us. He is so consumed with seducing us by painting a picture of “joy” (joyous abandon) that we must be on our guard that what commences as the joy of performing מצות does not degenerate into something totally secular. True joy is reserved for the world of the future. This is what Isaiah 29,19 had in mind when he wrote: “then the humble shall have increasing joy through the Lord, and the neediest of men shall exult in the Holy One of Israel.”


###### Rabbeinu Bahya, Devarim 16:18:1
[Rabbeinu Bahya, Devarim 16:18:1](https://torahapp.org/share/book/Rabbeinu%20Bahya/s/Devarim/r/16:18:1)

**דרכיה דרכי נועם וכל נתיבותיה שלום (משלי ג, יז)**

**Yalkut, Sifsei Chachomim Chumash, Metsudah Publications, 2009:**
**דרכיה דרכי נועם וכל נתיבותיה שלום, “Her ways are ways of pleasantness, and all her paths are peace.** (Proverbs 3,17).


###### Rabbeinu Bahya, Devarim 16:18:2
[Rabbeinu Bahya, Devarim 16:18:2](https://torahapp.org/share/book/Rabbeinu%20Bahya/s/Devarim/r/16:18:2)

**שלמה**המלך ע"ה הודיענו בפסוק זה (משלי ג׳:י״ז) כי יסוד התורה ועקרה שלום, וכן מצינו עיקר בריאתו של עולם שהוא השלום ולכך דרשו רז"ל, כל מעשה בראשית בקומתן נבראו בדעתן נבראו בצביונם נבראו, שנאמר (בראשית ב) וכל צבאם. וידוע כי השמים נבראו תחלה, ונקראו שמים לפי שהם אש ומים, והנה הם שני הפכים, לא יתכן זווגם והתחברותם כי אם ע"י השלום, הוא שכתוב (איוב כ״ה:ב׳) עושה שלום במרומיו. הקב"ה נקרא שלום שנאמר (שופטים ו׳:כ״ד) ויקרא לו ה' שלום, וכתיב (שיר השירים א׳:א׳) שיר השירים אשר לשלמה, מלך שהשלום שלו, בחר בישראל יותר משבעים אומות וקראן שולמית, וזהו שדרשו רז"ל (שם ז) שובי שובי השולמית, אומה ששלום העולמים דר בתוכה, ונתן להם התורה שכלה שלום שנאמר (משלי ג) דרכיה דרכי נועם וכל נתיבותיה שלום. כל מצותיה של תורה הן שלום לגוף ולנפש, שלום לגוף הוא שכתוב (שמות ט״ו:כ״ו) ויאמר אם שמוע תשמע לקול ה' אלהיך והישר בעיניו תעשה והאזנת למצותיו וגו', שלום לנפש כי מצד קיום המצות תשוב הנפש טהורה לשרשה, כענין שכתוב (תהילים י״ט:ח׳) תורת ה' תמימה משיבת נפש, ותהיה מדת השלום שואבת אותה. ומזה דרשו רז"ל בכתובים כשהרשעים נפטרין מן העולם מלאכי משחית יוצאין לקראתן ואומרים להם (ישעיהו מ״ח:כ״ב) אין שלום אמר ה' לרשעים. וגדולה מדת השלום שכל המדות נחתמות בשלום והשלום חתימת הכל, ולכך תקנו לנו רז"ל שתהא התפלה חותמת בשלום, המברך את עמו ישראל בשלום, וכן דרשו במסכת סוכה ברכה דהקב"ה שלום היא שנאמר (תהילים כ״ט:י״א) ה' יברך את עמו בשלום. ונראה לומר שיצא להם לרז"ל לחתום התפלה בשלום מפרשת הקרבנות, שהרי תפלות כנגד תמידים תקנום, והתורה בסדור הפרשיות של הקרבנות חתמה לנו בקרבן שלמים הוא שכתוב (ויקרא ז׳:ל״ז) זאת התורה לעולה למנחה ולחטאת ולאשם ולמלואים ולזבח השלמים, ודרשו רז"ל למה נקרא שמן שלמים שמטילין שלום בעולם. וכן מצינו שלמה ע"ה שחתם שיר השירים בשלום, הוא שאמר (שיר השירים ח׳:י׳) אז הייתי בעיניו כמוצאת שלום, וכן בקהלת עתים שבו חתומים בשלום, שנאמר (קהלת ג׳:ח׳) עת מלחמה ועת שלום. ודרשו רז"ל אף בשעת מלחמה צריכין שלום שנאמר (דברים כ׳:י׳) כי תקרב אל עיר להלחם עליה וקראת אליה לשלום. ואין צריך לומר העולם השפל שאפילו העליונים צריכין שלום שנאמר (איוב כ״ה:ב׳) המשל ופחד עמו עושה שלום במרומיו, וכך דרשו רז"ל, המשל זה מיכאל, ופחד זה גבריאל, והקב"ה עושה שלום ביניהם, והלא דברים ק"ו ומה במקום שאין איבה ותחרות צריכין שלום, במקום שיש איבה ותחרות לא כל שכן. והענין כי לשון עושה שלום במרומיו הוא כולל שלום השמים בעצמם, הנבראים והמיוסדים מאש ומים, וכולל ג"כ המלאכים שבמרומיו שעליהם רמז המשל ופחד, וקרא למיכאל המשל מפני שהוא השר הגדול הממונה והמושל לבקש רחמים על ישראל. ואין צריך לומר החיים שאפילו המתים צריכין שלום, שנאמר (בראשית ט״ו:ט״ו) ואתה תבוא אל אבותיך בשלום. מדת השלום נתנה לאהרן, ועמה זכה להיות לו החיים והשלום (מלאכי ב׳:ה׳), וזכה זרעו לכהונת עולם לברך את ישראל שנאמר (במדבר ו׳:כ״ו) וישם לך שלום. הא למדת שהשלום קיום העולם. וכשם שהשלום קיום העולם כן המשפט קיום השלום, שאלמלא המשפט היו הבריות גוזלין וחומסין והורגין זה את זה ולא היה העולם מתקיים, וע"י המשפט הוא מתקיים שכן דרשו רז"ל על שלשה דברים העולם עומד על הדין ועל האמת ועל השלום, שנאמר (זכריה ח׳:ט״ז) אמת ומשפט שלום שפטו בשעריכם, לפי שהשפטים מעמידים השלום שכל העולם כלו תלוי עליו, ועל כן נצטוינו מן התורה למנות ב"ד בכל שער ושער וזהו שכתוב.

**Yalkut, Sifsei Chachomim Chumash, Metsudah Publications, 2009:**
Solomon informs us in the verse just quoted that the foundation of the Torah and its ongoing concern is peace. We find this demonstrated already at the very beginning of the creation and this is why the sages in Chulin 60 have taught that all phenomena were created as completed, matured phenomena at the very outset. They base this on Genesis 2,1 וכל צבאם, “complete with all their accessories.” 
 It is well known that the heavens were created first and that unless peace reigned in the universe this could not have succeeded seeing heaven is made of two opposite elements, “fire and water.” They could not coexist unless G’d had seen to it that peace reigned in the universe. This is why we read in Job 25,2 עושה שלום במרומיו, “He makes peace in His lofty heights.” One of G’d’s names is שלום, Peace, as we know from Judges 6,24 ויקרא לו ה' שלום, “he (Gideon) called the altar “G’d Who is peace.” We have a verse in Song of Songs 1,1 in which the Talmud interprets the words “Song of Songs by Solomon” to mean that the poem is dedicated to the Lord Who personifies “peace,” שלמה (Shevuot 35). G’d chose the Jewish nation from among more than 70 nations all of which are His, and called us שולמית, (compare Song of Songs 7,1) where the author calls on the Jewish people to return to G’d, addressing it as שולמית, the nation representing peace. It is the nation that harbors within it the concept of universal peace. G’d gave the Torah to the Jewish people seeing that the Torah personifies the ideal of peace. This is the gist of our opening verse above, that ”all its paths are peace.”
 All the commandments in the Torah are aimed at ensuring peace for the body as well as for the soul. We know that the commandments are designed to provide peace for the body from Exodus 15,26: ”if you will heed the Lord your G’d diligently, doing what He says and what is upright in His sight, giving ear to His commandments and keeping all His laws, then I will not bring upon you any of the diseases that I brought upon the Egyptians, for I the Lord am your healer.” Proof that Torah also provides peace for the soul is derived from Psalms 19,8: “the Lord’s Torah is perfect, restores the soul.” Performance of the commandments of the Torah enables the soul at the end of its sojourn in a body to return to its roots in a state of purity. The attribute of peace constantly yearns for the return of these souls to its domain. This concept enables us to understand the meaning of Ketuvot 104, that when the wicked die the angels of destruction “welcome” them by saying: “there is no peace for the wicked, says the Lord” (Isaiah 48,22) [in other words, there is no room for you in My domain. The Talmud is a little more elaborate. Ed.]
 The attribute of peace is the greatest of all the attributes in that it is used as a “seal” on all requests and documents. It is the final benediction in our principal prayers, a thought inspired by the sacrificial offerings which the prayers try to emulate, the daily communal prayers known as תמידים. When you observe the list of sacrificial offerings whose rituals are prescribed at the beginning of the Book of Leviticus you will find the שלמים, “peace-offerings” mentioned last. (Leviticus 7,18) Our sages in Torat Kohanim comment: “why were these offerings called “peace-offerings?’ They answer that the reason is that these offerings re-establish peace in the universe.” We find that Solomon “signed” (concluded) his Song of Songs with “peace,” seeing he wrote in 8,10: “I was in his eyes like someone who had found peace.” In Kohelet Solomon also refers to peace in the “times” he describes in chapter 3, concluding with “a time for peace.” Our sages (Vayikra Rabbah 9,9) commented on this that peace is a requirement even in time of war as we know from Deuteronomy 20,10 that “when you approach a town (during war with a view to conquering it) you must first offer it “peace.” There is no need to emphasise that our terrestrial world is sorely in need of peace if even the celestial regions are in need of it as we know from Job 25,2: המשל ופחד עמו עשה שלום במרומיו, “Dominion and Dread are His; He imposes peace in His heights.” Our sages interpret the word המשל as a reference to the archangel Michael, whereas the word פחד refers to the archangel Gavriel. G’d Himself must make peace between these two angels. This is something which is easy to understand seeing that if there is need to establish (and maintain) peace in regions and domains which are not subject to competition and natural mutual animosity, this holds true even more so in regions and domains where such competitive forces are at work all the time.
 When G’d is described as “making peace in the heavens,” this includes not only peace between forces at work in the celestial regions but the celestial regions themselves, seeing they are composed of raw materials which clash, such as fire and water. Seeing that Michael is the presiding angel in the celestial spheres he is referred to in Job as “the Dominion;” he is the one who asks Mercy for Israel. There is no need to mention that the living are in need of peace seeing that even the dead are in need of it (Sifri Shoftim 199). We know this already from when G’d said to Avraham (Genesis 15,15) “as for you, you will come to your fathers in peace.” The attribute of peace was granted especially to Aaron (Sanhedrin 6,2) and by means of this attribute his descendants merited to be priests for all generations and to bless the people wishing them that G’d grant them peace (Numbers 6,26). Aaron himself exploited this attribute to keep people alive and to restore peace and harmony between feuding parties.
 You have learned that it is the attribute peace which ensures the continued existence of the world. Not only peace but also justice is an important factor in ensuring the continued existence of the universe. Were it not for the meting out of justice people would steal from each other, rob each other, and kill each other. As a result the world would perish. This is what the sages meant in Avot 1,12 that “the world endures owing to three things: judgment (justice), truth, and peace. We learn this from Zecharyah 8,16: “truth, justice and peace you shall judge within your gates.” The word שעריכם refers to the judges, seeing it is they who ensure that a “formal” kind of peace reigns in civilized society, the lowest level of peace which the existence of mankind depends on. This is why the Torah commanded us to appoint courts in every “gate,” i.e. in every city.


###### Rabbeinu Bahya, Devarim 16:18:3
[Rabbeinu Bahya, Devarim 16:18:3](https://torahapp.org/share/book/Rabbeinu%20Bahya/s/Devarim/r/16:18:3)

**שופטים ושוטרים תתן לך בכל שעריך אשר ה' אלהיך נותן לך לשבטיך ושפטו את העם משפט צדק.** נסמכה פרשת שופטים לפרשת רגלים להודיענו שאע"פ שישראל עולין לרגל שלש פעמים בשנה ושם ימצאו הכהנים הלוים ומורי התורה והן יכולין לשאול מהם התורה והמצות ואיך יתנהגו בהם והם יתירו להם כל ספקותיהם, אעפ"כ מצוה מוטלת עליהם למנות שופטים בכל עיר ועיר. ושופטים הם החכמים יודעי דת ודין שנותנין את הדין, ושוטרים הם המכריחין את הדין, אלו בעלי מקל ורצועה הסובבים בעיר ומשוטטים בחוצותיה לתקן כל מעוות ולצדק המדות והמשקלות, וכל זה על פי השופטים ומצותם.

**Yalkut, Sifsei Chachomim Chumash, Metsudah Publications, 2009:**
**שופטים ושוטרים תתן לך בכל שעריך אשר ה' אלו-היך נותך לך לשבטיך ושפטו את העם משפט צדק. “Judges and law enforcers you shall appoint for yourself in all your towns which the Lord your G’d is about to give to you to your tribes, and you shall judge the people with fair judgment.”**The reason that this paragraph follows the paragraph dealing with pilgrimage festivals is to tell us that even though the Israelites make three pilgrimages annually to Jerusalem where there many priests well versed in justice, Levites, and Torah teachers, and the pilgrims can get instruction from these scholars how to conduct themselves, clearing up many matters about which they entertain doubts, this does not relieve them of the duty to appoint local courts throughout the land. Each city must have such a court. The judges are appointed on the basis of their knowledge of the law. The people called שוטרים in our verse are those who ensure that the judges’ decisions are carried out. Basically, the שוטרים are policemen equipped with batons, leather belts, to apply physical force when necessary. They patrol the cities and have authority to deal with obvious infringements of the law. They can challenge fraudulent weights and measures. They do all this after having been told to by the judges (Maimonides Hilchot Sanhedrin 1,1).


###### Rabbeinu Bahya, Devarim 16:18:4
[Rabbeinu Bahya, Devarim 16:18:4](https://torahapp.org/share/book/Rabbeinu%20Bahya/s/Devarim/r/16:18:4)

**ודע**כי השופטים על שלשה חלקים יש שופטים של שבעים ואחד, ויש שופטים של עשרים ושלשה, ובית דין של שלשה. בית דין של שלשה מתקנת חכמים הם שמעמידין אותן בעיר שאין בה מאה ועשרים ישראלים, ואמרו רז"ל אין ב"ד פחות משלשה כדי שיהא בו רוב ומעוט אם יחלוק אחד מהם, וסמכו זה מהכתוב שהזכיר שלשה פעמים אלהים, (שמות כ״ב:ז׳) ונקרב בעל הבית אל האלהים, עד האלהים, אשר ירשיעון אלהים. ואע"פ שהיחיד יכול לדון מן התורה שנאמר (ויקרא י״ט:ט״ו) בצדק תשפוט עמיתך, תקנת חכמים היא עד שיהיו שלשה, וב"ד אלו בדיני ממונות. ושנים שדנו אין דיניהם דין, ואמרו רז"ל אל תהי דן יחידי שאין דן יחידי אלא אחד, אבל אם קבלוהו בעלי הדין עליהם כשלשה הרי זה מותר. ודרשו עוד א"ר יהודה בן פזי אפילו הקב"ה אינו דן יחידי שנאמר (מלכים א כ״ב:י״ט) וכל צבא השמים עומדים עליו וגו', אלו מימינין לזכות ואלו משמאילין לחובה, ואע"פ שאינו דן יחידי, חותם יחידי, שנאמר (דניאל י׳:כ״א) אבל אגיד לך את הרשום בכתב אמת. בית דין של כ"ג הם מן התורה והם הנקראים סנהדרי קטנה, ומעמידין אותן בכל עיר ועיר שיש בה ק"כ אנשים מישראל או יותר, ויושבת בשער העיר שנאמר (עמוס ה׳:ט״ו) והציגו בשער משפט, והן דנין דיני נפשות, ואין דנין דיני נפשות בפחות מעשרים ושלשה ממה שכתוב (במדבר ל״ה:כ״ה) ושפטו העדה והצילו העדה, ודרשו רז"ל עדה שופטת עדה מצלת, עשרה מחייבין ועשרה מזכין, ומוסיפין עוד שלשה כדי שלא יהא ב"ד שקול, ויהיה בו אחרי רבים להטות. בית דין של שבעים ואחד הם מן התורה והם הנקראין סנהדרי גדולה, והם שהיו קבועין במקדש ונקראין ב"ד הגדול שבירושלים, וזה ממה שכתוב (במדבר י״א:ט״ז) אספה לי שבעים איש מזקני ישראל, ועם משה שהיה על גביהם שנאמר (שם) והתיצבו שם עמך, הרי שבעים ואחד. גדול שבחכמה שבכל שבעים ואחד מושיבין אותו אלוף לראש, הוא ראש הישיבה, ונקרא נשיא אצל רז"ל, והוא היה במקומו של משה, ואב בית דין היה שני לו והיה יושב לימינו, וכל שאר הסנהדרין יושבים לפני שניהם כל אחד כפי מעלתו זה אצל זה, והיו יושבים כבחצי גרן עגולה כדי שיהיה הנשיא עם אב בית דין היושב לימינו רואין את כלן.

**Yalkut, Sifsei Chachomim Chumash, Metsudah Publications, 2009:**
The judicial system is divided into three levels: there is a court comprising 71 judges, known as Sanhedrin. There are courts comprising twenty three judges. Finally, there are courts comprising three judges. The courts of only three judges were instituted for communities numbering fewer than 120 Jews. (Sanhedrin 2). Our sages have said that a court cannot have fewer than three judges in order to enable there to be a majority and a minority and in order to prevent a tie vote between the judges. (Sanhedrin 3). The sages deduced all this from the mention of the word elohim three times in Exodus 22,7, Exodus 22,8 and Leviticus 19,15 when courts and judges are mentioned. Even though, a learned individual may hand down rulings by himself as a Biblical law, seeing that the Torah (Leviticus 19,15) wrote בצדק תשפוט עמיך, ‘judge your people fairly,’ (singular) the Rabbis amended Biblical law not to judge matters single-handedly (unless they did not involve a dispute such as releasing someone from a vow). It is considered arrogant to shoulder the entire burden of justice by oneself, something reserved only for G’d Who is alone and does not need advice. If however, the two litigants agree on a single individual to be their judge this is permitted. 
 The competence of such a court of three judges includes only matters involving financial damages. When two judges sit in judgment and hand down a decision such a decision is invalid. (Sanhedrin 6). The Jerusalem Talmud Sanhedrin 1,11 points out that even the Lord Himself does not make judicial decisions single-handedly as we know from Kings I 22,19: “and all the hosts of heaven stood by Him.” [The prophet Michayu describing heavenly judgment on King Achav. Ed.]. According to the Talmud, the angels on the right voiced arguments in defense of the king whereas the angels on the left of G’d voiced arguments supporting the prosecution’s case. Although G’d does not make decisions single-handedly, He does seal the decree all by Himself. We know this from Daniel 10,21.
 The court consisting of 23 judges is a Biblical institution known as the small Sanhedrin. Every town of over 120 Jewish people must arrange to have such a court. Its deliberations take place near the gate of the city, (Maimonides Hilchot Sanhedrin 1,3) i.e. in public as we know from Amos 5,15: “and establish justice in the gate.” Such a court is empowered to try cases involving capital punishment. No court in which fewer than 23 judges are present has the authority to hand down death sentences. This is based on a number of verses such as Numbers 35,24 ושפטו העדה, “the congregation shall judge,” and Numbers 35,25 והצילו העדה, “the congregation shall save.” A “congregation” must number at least 10 male adults. In other words, unless there is at least one quorum of judges who could free the accused and another quorum who could vote guilty, the proceedings are invalid. In order to avoid a tie vote, the Rabbis added another 3 judges so that under all circumstances there would be a majority to exonerate the accused. Seeing that we need a majority of at least two votes to hand down a death sentence, a minimum of 23 judges is required (Exodus 23,2).
 The Supreme Court, Sanhedrin haGadol, comprises the 71 finest scholars of the nation The wisest of them is appointed president of this court, known a נשיא, “prince” in the language of the Mishnah and Gemara. He functioned in lieu of Moses in his time. The second-most revered person was called אב בית דין and used to sit on the right hand of the president. The other members of the court would all be given seats in accordance with their rank as scholars. The seating arrangement was similar to that of an orchestra nowadays, open semi-circle in three rows of 23 judges each, facing the president and vice-president to ensure that the president could observe the mien of each one of them during the deliberations (compare all of the above in Maimonides).


###### Rabbeinu Bahya, Devarim 16:18:5
[Rabbeinu Bahya, Devarim 16:18:5](https://torahapp.org/share/book/Rabbeinu%20Bahya/s/Devarim/r/16:18:5)

**ובמדרש**שפטים ושטרים, שניהם צריכין זה לזה, אם אין שופט אין שוטר אם אין שוטר אין שופט, אלמלא אימתו של יואב לא היה יכול דוד ע"ה לעשות הדינין, שנאמר (שמואל ב ח׳:ט״ו-ט״ז) ויהי דוד עושה משפט וצדקה לכל עמו ויואב בן צרויה על הצבא, כי דוד ויואב שופטים כאחד, כל מי שאינו שומע לדיין מוסרין אותו ביד יואב ומוציא ממנו בעל כרחו, וכן אמר איוב (איוב כ״ט:ט״ז-י״ז) אב אנכי לאביונים וריב לא ידעתי אחקרהו, ואשברה מתלעות עול ומשניו אשליך טרף, כלומר אפילו גזל הנאכל היה מוציא מפיו שמחייבו לשלם. גדול כח המשפט שבזמן שהמשפט נעשה בארץ אין הקב"ה יושב עמהם בדין ודן אותם במדת רחמים, וכשאין המשפט בארץ דן אותן במדת הדין, וכן מצינו במדרש תהלים, בזמן שאין הדין בארץ הדין בשמים, והקב"ה יושב עמהם בדין ופורע מהן, אבל בזמן שהדין בארץ אין הקב"ה יושב עמהם בדין, שהרי הדין אומנותו של הקב"ה דכתיב (ישעיהו ל׳:י״ח) כי אלהי משפט ה', וכשנוטלין אומנותו ועושין את הדין בארץ הקב"ה דן אותם ברחמים, הה"ד (ויקרא כ״ו:ד׳) אם בחקותי תלכו ונתתי גשמיכם בעתם.

**Yalkut, Sifsei Chachomim Chumash, Metsudah Publications, 2009:**
A Midrashic approach to the words שופטים ושוטרים, based on Tanchuma Shoftim 2. The judges and enforcers needed each other. Law enforcement (policemen) without judges is a non-starter, whereas “justice” i.e. a judicial system without an apparatus to enforce such decisions is a mockery. If the people during the time of King David had not feared the authority of Yoav his commander-in-chief, David could not have dispensed justice. This is why the prophet (Samuel II 8, 15-16) describes the system in these words: “David would mete out justice and righteousness to his whole people while Yoav, son of Tzeruyah, was in charge of the army.” David and Yoav acted in tandem. Anyone who did not accept the judgment handed down by David would be handed over to Yoav. The judgment would then be enforced. We have a verse in Job 29, 16-17 in which Job describes his function during his days of prominence, saying: “I was a father to the needy, and I looked into the case of the stranger. I broke the jaws of the wrongdoer, and I wrested prey from his teeth.” Job meant that even prey which had already been consumed by the robber who had been sentenced to make restitution he would try and recover.
 The power of justice is great seeing that as long as men sit in judgment judging crime G’d (the attribute of Justice) does not bother to sit alongside of them but judges them by means of the attribute of Mercy. Should the system of justice on earth become corrupt, the attribute of Justice will judge mankind instead. We find an allusion to this in Psalms (Midrash Tehillim 62) ‘when justice is not practiced on earth it will be practiced in heaven;’ when it is not practiced on earth G’d will have to exercise His “vocation” of being a Judge. When man enacts Justice G’d is relieved of this duty. In appreciation of being relieved of this task G’d judges mankind with the attribute of Mercy. This is the deeper meaning of Leviticus 26,3: “if you will walk in My statutes....I will give your rain at its appropriate time.”


###### Rabbeinu Bahya, Devarim 16:18:6
[Rabbeinu Bahya, Devarim 16:18:6](https://torahapp.org/share/book/Rabbeinu%20Bahya/s/Devarim/r/16:18:6)

**תתן לך.** משה מסר נפשו על הדין לכך נקראו הדיינין על שמו, הוא שכתוב (שמות ב׳:י״א) וירא איש מצרי מכה איש עברי ויך את המצרי, וכן מסר נפשו על התורה ועל ישראל, על התורה דכתיב (שם לד) ויהי שם עם ה' ארבעים יום וארבעים לילה, על ישראל הוא שאמר במעשה העגל (שם לב) ועתה אם תשא חטאתם ואם אין מחני נא, ונקרא הכל על שמו. התורה נקראת על שמו דכתיב (מלאכי ג׳:כ״ב) זכרו תורת משה עבדי, וישראל על שמו (שמות ל״ב:ז׳) כי שחת עמך, וכן הדיינין נקראו על שמו, דכתיב תתן לך.

**Yalkut, Sifsei Chachomim Chumash, Metsudah Publications, 2009:**
תתן לך, “you shall appoint for yourself.” Seeing that Moses had risked his life in order that justice be performed on earth, the Torah associates the establishment of a judiciary with Moses personally, i.e. לך (Tanchuma Beshalach 10). He had killed the Egyptian who had slain a Hebrew man in Exodus 2,11-12. On another occasion Moses risked his life for the Torah and the Jewish people when he spent 40 days on the mountain trying to get forgiveness for the people and linking his survival on earth to the people being forgiven (Exodus 34,28; 32,32.). As a result of these various acts of selfless devotion the prophet Zecharyah speaks of remembering the Torah of “My servant Moses” (Maleachi 3,22) and G’d describes the Jewish people as Moses’ people in Exodus 32,7 when He said to Moses: “your people have become corrupt.” Here the judges also are described as belonging to Moses, hence the wording תתן לך, “appoint for yourself.”


###### Rabbeinu Bahya, Devarim 16:18:7
[Rabbeinu Bahya, Devarim 16:18:7](https://torahapp.org/share/book/Rabbeinu%20Bahya/s/Devarim/r/16:18:7)

**ושפטו את העם משפט צדק.** משפט של צדק, שיהיה המשפט דין נחתך, וכן כתוב (ויקרא י״ט:ט״ו) בצדק תשפוט עמיתך, וכמו שאמרו יקוב הדין את ההר, ואמר ר' עקיבא אין מרחמים בדין, ולכך אמר משפט צדק, שהרי לשון משפט הוא המצוע וענין בינוני, וזהו שכתוב (תהילים קי״ב:ה׳) יכלכל דבריו במשפט, (ירמיהו ל׳:י״א) ויסרתיך למשפט. וזה במדותיו של בשר ודם, אבל צדק האמור במדותיו של הקב"ה כולל דין ורחמים, ולכך אמר הכתוב (תהילים צ״ט:ד׳) משפט וצדקה ביעקב אתה עשית, כי משפט הוא קו אמצעי והוא מדתו של יעקב, ומזה אמר הכתוב (ירמיהו י׳:כ״ד) יסרני ה' אך במשפט אל באפך פן תמעיטני, הזכיר אך למעט חלק הדין שבו, ועל כן אמר יסרני ה' אך במשפט, כלומר בחלק החסד, אל באפך שהוא חלק הדין, פן תמעיטני, והבן היטב, כי צדק הוא מדת דינו של עולם דכתיב (תהילים ט׳:ט׳) והוא ישפוט תבל בצדק, מקבל ממדת הדין של מעלה הנקראת אלהים, וזהו שכתוב (שם נח) אך יש אלהים שופטים בארץ, וזהו סוד הכתוב הזה, שופטים כנגד אלהים שהוא מדת הדין של מעלה, ושוטרים הנצח וההוד, שעל ידם יוצאות הפעולות בעולם בדבר והפכו, לטוב או לרע, והכל נגמר ע"י צדק שהוא סוף הבנין, וזהו ושפטו את העם משפט צדק. ודרשו רז"ל משפט צדק מלמד שעושין צדקה עם שניהם, עם הזכאי שהוא נוטל את שלו ועם החייב שמוציאין גזלה מתחת ידו.

**Yalkut, Sifsei Chachomim Chumash, Metsudah Publications, 2009:**
ושפטו את העם משפט צדק, “they shall judge the people with fair judgment.” This may be either a warning to the individual judge or to every individual Israelite not to appoint a judge who is not righteous as well as competent. If they fail to do so each Israelite will be an accessory to perversion of justice if and when it occurs.” The judgment is to be absolute. It is to correspond to Leviticus 15,15 בצדק תשפוט עמיתך, “you are to judge your fellow with righteousness.” Sanhedrin 6,2 phrased this as יקוב הדין את ההר, “let the judgment bore a hole into the mountain.” Rabbi Akiva adds that one does not mix mercy with justice (Ketuvot 84). [The aforementioned quotes mean that the time for possible arbitration is before a matter comes to court; once it has come to court only legal considerations are relevant. Ed.]. The wordמשפט implies something “in the middle,” i.e. a clear-cut decision between opposing claims. Compare Psalms 112,5: ”he conducts his affairs with equity.” Jeremiah 30,11 speaks of ויסרתיך במשפט, “He will discipline you with justice.” These applications of strict yardsticks are valid in the dispensation of justice by a human tribunal. 
 The expression צדק which also appears in our verses is reserved for application by G’d. G’d combines both attributes when He sits in judgment. This is why we find David say in Psalms 99,4: משפט וצדקה ביעקב אתה עשית, “justice and charity You applied in judging Yaakov.” משפט is known in kabbalistic terms as the קו האמצעי the “middle” line on the diagram of the emanations, and Yaakov is the patriarch who represents this line [to the left of חסד on the right, Avraham’s attribute, and to the right of גבורה ,דין Yitzchak’s attribute. Ed.].
 This enables us to understand Jeremiah 10,24: יסרני ה' אך במשפט, אל באפך פן תמיעטני, “chastise me o Lord, but in measure; not in Your wrath, lest You reduce me to naught.” The prophet says that the attribute of Justice which is part even of the tetragrammaton should not be applied to him as otherwise he would not survive the chastisement. [The prophet utters a prayer by his people who are aware that the enemy army is close to capturing Jerusalem. Ed]. משפט as distinct from דין, is perceived as the mild aspect of justice at work, whereas אפך is the harsh aspect of justice at work. Tzedek is the attribute of Justice applied to the world, as we know from Psalms 9,9 והוא ישפוט תבל בצדק, “and He will judge the universe by employing צדק.” This attribute receives its input from a higher source known as elohim. This is the meaning of Psalms 58,12 אך יש אלו-הים שופטים בארץ, “there is indeed divine justice on earth.” The word שופטים in that verse in Psalms and the word שופטים in our verse here are mystically linked together. The Torah’s instructions here are to establish the mechanism demonstrating that there is divine justice on earth. If it sounds as if justice is to be tempered with mercy in a court of law, this is misleading. The truth is if the guilty receives sentence the innocent is exonerated and feels that righteousness has been done for him whereas justice has been done to the other litigant.


###### Rabbeinu Bahya, Devarim 16:19:1
[Rabbeinu Bahya, Devarim 16:19:1](https://torahapp.org/share/book/Rabbeinu%20Bahya/s/Devarim/r/16:19:1)

**לא תטה משפט.** אזהרה לדיין, או אזהרה לכל אחד ואחד מישראל, שלא ימנו דיין אא"כ הוא בקי והגון, לפי שהוא סבה להטות המשפט, ואם עשה כן כאילו נטע אשרה, לכך סמך לו לא תטע לך אשרה כל עץ.

**Yalkut, Sifsei Chachomim Chumash, Metsudah Publications, 2009:**
לא תטה משפט, “Do not pervert judgment.” This is both a warning to the judge as well as to the individual not to appoint corrupt judges as otherwise they would become accessories to a system of perverted justice. Knowingly appointing a man unfit as judge is equal to building a grove for the worship of an idol. This is why the next verse spells out the prohibition to plant such an idolatrous tree (compare Sanhedrin 7). You will find 6 negative commandments in this paragraph (16,19-171). The sages of Devarim Rabbah 5,5 referred to the six steps leading to the throne of King Solomon (Chronicles II 9,18) claiming that the announcer at the lowest step would proclaim (quoting our verse) “do not pervert justice.” The announcer flanking the second step would proclaim the verse: “do not respect someone’s presence. The announcer flanking the third step would proclaim: “do not accept a bribe.” The announcer flanking the fourth step would proclaim: “do not plant an idolatrous tree.” The announcer flanking the fifth step of Solomon’s throne would proclaim: “do not erect for yourselves a pillar” (verse 22), whereas the announcer flanking the sixth step would proclaim: “do not slaughter a blemished animal” (17,1).


###### Rabbeinu Bahya, Devarim 16:19:2
[Rabbeinu Bahya, Devarim 16:19:2](https://torahapp.org/share/book/Rabbeinu%20Bahya/s/Devarim/r/16:19:2)

**ובפרשה**זו תמצא ששה לאוין. ואמרו במדרש ויקרא רבה שש מעלות היו לכסא של שלמה, דכתיב (דברי הימים ב ט׳:י״ח) ושש מעלות לכסא, והכרוז היה עומד לפני כסאו של שלמה כיון שהיה עולה במעלה ראשונה היה הכרוז אומר לא תטה משפט, שניה היה הכרוז אומר לא תכיר פנים, שלישית היה הכרוז אומר לא תקח שחד, רביעית היה הכרוז אומר לא תטע, חמשית היה אומר ולא תקים, ששית לא תזבח, עד כאן.

**Yalkut, Sifsei Chachomim Chumash, Metsudah Publications, 2009:**
לא תכיר פנים, “do not recognise a person.” In practice this means that a wealthy man should not be offered a chair while his counterpart the poor litigant is made to remain standing. The demeanour of the judge vis-a-vis each of the litigants must be the same as otherwise this would disorient people‘s arguments.


###### Rabbeinu Bahya, Devarim 16:19:3
[Rabbeinu Bahya, Devarim 16:19:3](https://torahapp.org/share/book/Rabbeinu%20Bahya/s/Devarim/r/16:19:3)

**לא תכיר פנים.** שלא יהא עשיר יושב ועני עומד, ולא יהא רך לזה וקשה לזה, לפי שמסתתמים טענותיו.

**Yalkut, Sifsei Chachomim Chumash, Metsudah Publications, 2009:**
ולא תקח שוחד, “and do not accept bribes.” Even in order to hand down a true verdict. The reason is that once one has received the bribe one can no longer be neutral, objective, or as the Torah calls it: “the bribe blinds even the eyes of the wise.” Our sages in Ketuvot 105 dissect the word שחד into שהוא חד, meaning once one accepts a bribe the giver and the recipient become as one. After that the judge cannot recognise incriminating argu-ments against the giver. The recipient is called a רשע, a wicked person, as we know from Proverbs 17,23: “a wicked man pulls a bribe out of his bosom.” We also have another verse in Proverbs 21,14: “a bribe in private (bosom) pacifies strong rage.” A third verse compares bribes to stones; Proverbs 17,8 reads: “a bribe seems like a charm, אבן חן, to its owner.” The reason the bribe is compared to a stone, אבן is that whenever it falls it breaks (Tanchuma Toldot 8).


###### Rabbeinu Bahya, Devarim 16:19:4
[Rabbeinu Bahya, Devarim 16:19:4](https://torahapp.org/share/book/Rabbeinu%20Bahya/s/Devarim/r/16:19:4)

**ולא תקח שחד.** אפילו לשפוט האמת, לפי שאחר שקבל השחד נעשה עור בדין. ואמרו רז"ל מאי שחד, שהוא חד, כלומר שהמקבל והנותן נעשו אחד ושוב אינו רואה לו חובה. והמקבל שחד נקרא רשע דכתיב (משלי י״ז:כ״ג) שחד מחיק רשע יקח, וכתיב (שם כא) ושחד בחיק חמה עזה, וכתיב (שם יז) אבן חן השחד בעיני בעליו, ודרשו רז"ל למה נמשל לאבן שבכל מקום שנופלת שוברת.


###### Rabbeinu Bahya, Devarim 16:20:1
[Rabbeinu Bahya, Devarim 16:20:1](https://torahapp.org/share/book/Rabbeinu%20Bahya/s/Devarim/r/16:20:1)

**צדק צדק תרדוף.** ע"ד הפשט יזהיר שיצדק האדם במעשיו ובדבריו, כי אלה הם הדברים שאפשר לו לאדם להרע לעצמו ולאחרים, ועל כן בא כפל הלשון, וכל הצודק בדבריו אות ומופת על צדקת מעשיו, ועל כן ראוי לכל אחד ואחד מישראל שיצדק בדבור ובמעשה, כענין שכתוב (צפניה ג׳:י״ג) שארית ישראל לא יעשו עולה ולא ידברו כזב. או ידבר הכתוב עם האנשים אשר להם הריב ויזהיר אותן לרדוף אחרי הצדק הן לריוח הן להפסד, וזהו כפל הלשון.

**Yalkut, Sifsei Chachomim Chumash, Metsudah Publications, 2009:**
צדק צדק תרדוף, “Righteousness, righteousness, you shall pursue.” According to the plain meaning of the text the Torah warns (by repeating) that one must strive to be righteous both in word and in deed. These are the two ways in which one may potentially inflict harm upon both oneself and upon others. Everyone who speaks righteously reflects the fact that his deeds are most likely righteous also; this is why it behooves every Jew to be both righteous in his speech and in his deeds. This sentiment is reflected in Tzefaniah 3,13 when he said of the remnant of the people of Israel that “they shall do no wrong or speak falsehood; a deceitful tongue shall not be in their mouths.”
 Alternatively, our verse addresses the people who are subject to litigation and exhorts them to strive for righteousness regardless of whether this will be financially beneficial or harmful to them. This is why the Torah repeats the exhortation.


###### Rabbeinu Bahya, Devarim 16:20:2
[Rabbeinu Bahya, Devarim 16:20:2](https://torahapp.org/share/book/Rabbeinu%20Bahya/s/Devarim/r/16:20:2)

**וע"ד**הקבלה צדק צדק תרדוף, צדק המקבל מצדק תרדוף כשתשפוט צדק בבית דין שלך, וכענין שכתוב (שמות ט״ו:ט״ז) תפול עליהם אימתה ופחד, אימתה ה"א אחרונה שבשם המקבלת מפחד. וכן תמצא בספר הבהיר, מאי צדק צדק תרי זימני, אמר ליה דכתיב (שמואל ב כ״ב:י״ג) מנגה נגדו, צדק ראשון צדק ממש זו, שכינה, שנאמר (ישעיהו א׳:כ״א) צדק ילין בה, מאי צדק שני, זה צדק שהוא מפחיד הצדיקים, והאי צדק הוי כובע ישועה על ראשו, ואין ראש אלא אמת שנאמר (תהילים קי״ט:ק״ס) ראש דברך אמת, ואין אמת כי אם שלום שנאמר (מלכים ב כ׳:י״ט) כי שלום ואמת יהיה בימי, עד כאן. ומטעם זה מצינו חכמי האמת שקורין לאדם המתגייר הבא לחסות תחת כנפי השכינה גר צדק.

**Yalkut, Sifsei Chachomim Chumash, Metsudah Publications, 2009:**
A kabbalistic approach, based on Nachmanides: the reason for repeating the word צדק is that the Torah reminds you that righteousness emanates from the emanation צדק. It promises the judge that if he strives to dispense the kind of justice which reflects righteousness, he in turn will be the recipient of input from that emanation. It is something like Exodus 15,16 where Moses prayed (in the song) תפול עליהם אימתה ופחד, “may fear and trepidation fall upon them” (the Gentile nations). The letter ה at the end of the word אימתה which is not really necessary, is an allusion to the final letter ה in the tetragrammaton, the source of this fear in the part of the tetragrammaton which represents the attribute of Justice. [Being imbued with such fear of the attribute צדק is not a threat but a promise in this instance. It is as if judges who practice righteousness will be rewarded with יראת שמים as a result. Ed.]. You will find this approach echoed in the Sefer Habahir items 74-75 where the author, in commenting on the sequence of צדק צדק תרדוף למען תחיה וירשת, explains that the repetition of the word צדק reflects what is written in Psalms 18,13 מנגה נגדו, i.e.[a repetition of נגה and גחלי אש which are two different forms of intense heat, the latter one a weaker reflection of the former one] that the first time the word appears it refers to true righteousness, whereas the second time it is like an echo of the original righteousness practiced. He who strives to perform righteousness will find that it echoes all around him. The reason we call a proselyte who has sought to place himself under the כנפי השכינה, the protective wings of G’d’s presence, a גר צדק is that he has acquired the trepidation for this attribute of Justice which we normally refer to as יראת שמים, “awe of heaven.” [Perhaps this point must be emphasized especially with the convert as he may think that conversion bestows only the welcome acceptance by the attribute of Mercy without simultaneously submitting to G’d as the attribute of Justice. Ed.]. By submitting to that attribute one has embraced Judaism in the full meaning of the word.


###### Rabbeinu Bahya, Devarim 16:20:3
[Rabbeinu Bahya, Devarim 16:20:3](https://torahapp.org/share/book/Rabbeinu%20Bahya/s/Devarim/r/16:20:3)

**למען תחיה.** לעולם הבא, בצדק עליון שהוא האור הגדול הצפון לצדיקים. **וירשת את הארץ.** בצדק תחתון שבארץ ישראל כנגדו. ואל הכוונה הזו אמר שלמה (משלי כ״א:כ״א) רודף צדקה וחסד ימצא חיים צדקה וכבוד, באורו שאם ירדוף אדם אחר מדת הדין הכלול מן הרחמים הנקראת חסד ה' ימצא צדק עליון שהוא חיי העוה"ב, זהו ימצא חיים צדקה וכבוד, וזה מבואר.

**Yalkut, Sifsei Chachomim Chumash, Metsudah Publications, 2009:**
למען תחיה, “so that you will live,” a reference to the hereafter within the realm of the צדק עליון, the “attribute” צדק in the celestial regions. This region emanates the brilliant light reserved for the righteous.
 וירשת את הארץ, “and you will take possession of the land.” a reference to the echo of צדק available in our terrestrial world. Eretz Yisrael is perceived as “opposite” the region of the “true” צדק in the celestial regions. Concerning this concept, Solomon said in Proverbs 21,21 רודף צדקה וחסד ימצא חיים צדקה וכבוד, “he who strives to do righteousness, good deeds and kindness, attains life, righteousness and honor.” The meaning of this verse is that if a person while on earth endeavors to live by the standards of the attribute of חסד ה', he will find that he attains the true צדק in the celestial regions, i.e. eternal life.


###### Rabbeinu Bahya, Devarim 16:21:1
[Rabbeinu Bahya, Devarim 16:21:1](https://torahapp.org/share/book/Rabbeinu%20Bahya/s/Devarim/r/16:21:1)

**לא תטע לך אשרה.** לשם עבודה זרה ובא לחייבו מלקות משעת נטיעה, וכן דרך עובדי אלילים כענין שכתוב (ישעיהו ס״ו:י״ז) המתקדשים והמטהרים אל הגנות.

**Yalkut, Sifsei Chachomim Chumash, Metsudah Publications, 2009:**
לא תטע לך אשרה, “do not plant for yourself an idolatrous tree.” How can a tree be idolatrous? The meaning is that the tree is intended to serve as a focus of worship. The new twist of our legislation here is that the Torah prohibits already the planting of such a tree on pain of the penalty of 39 lashes even if the tree had never served as an object of idolatry (compare Rashi). Isaiah 66,17 severely condemns people who engage in sanctifying themselves before entering such groves (in order to worship the trees). [In other words, the practice of worshipping nature in such a manner was quite widespread.]