## Rabbeinu Bahya, Devarim

###### Rabbeinu Bahya, Devarim 17:2:1
[Rabbeinu Bahya, Devarim 17:2:1](https://torahapp.org/share/book/Rabbeinu%20Bahya/s/Devarim/r/17:2:1)

**כי ימצא בקרבך.** הזכיר לשון בקרבך וכן בסוף הפרשה ובערת הרע מקרבך, לפי שדרך עוברי עברה לעשותה בסתר, ולכך צריך דרישה היטב שיחפש האדם אחר העברות הנעשות במסתרים ובמקומות המחבואים, ושיבער אותן כמו שיבער החמץ מן החורים והסדקים שבבית, וזהו לשון ובערת ולשון מקרבך. ועוד אפשר לומר שיכלול מקרבך מקרוביך, כלומר ובערת הרע מקרוביך, שאם רואה אדם בקרובו שהוא עושה עברה ראוי לו להכלימו לבא כנגדו ושתהיה בו ידו בראשונה, ושלא יחוס על כבודו ושלא יחפה עליו, כענין שכתוב (תהלים טו) וחרפה לא נשא על קרובו.

**Yalkut, Sifsei Chachomim Chumash, Metsudah Publications, 2009:**
כי ימצא בקרבך, “If there will be found in your midst,” etc. Mention of the word בקרבך both here and at the end of this paragraph (verse 7) reflects the fact that most sinners try and commit their sins in secret; this is why extensive investigations have to be made to bring the facts to light. Once found out, these sinners who are equated with the evil they did have to be destroyed like the leavened matters before Pesach which has to be cleaned out of all the cracks in the walls and in the floor. This is why the Torah writes ובערת, “you are to destroy,” coupled with the word מקרבך, “from deep inside you.”
 It is also possible to understand the word מקרבך as an allusion to the relatives of the sinner, as if the Torah had written מקרוביך, “from among your kin.” When someone observes a family member sinning (purposely) he is to shame him and be the first one to administer the punishment when it is imposed; he must neither allow feelings of kinship nor embarrassment to cause him to cover up such sins. This is the meaning of Psalms 15,3: “he must not be afraid to bear reproach for his relative’s acts and therefore cover up for him” (compare Rashi).


###### Rabbeinu Bahya, Devarim 17:3:1
[Rabbeinu Bahya, Devarim 17:3:1](https://torahapp.org/share/book/Rabbeinu%20Bahya/s/Devarim/r/17:3:1)

**ולשמש או לירח או לכל צבא השמים אשר לא צויתי.** דבר ידוע כי הקב"ה לא צוה לעבוד עבודה זרה, א"כ מה טעם לומר אשר לא צויתי.

**Yalkut, Sifsei Chachomim Chumash, Metsudah Publications, 2009:**
ולשמש או לירח או לכל צבא השמים אשר לא צויתי, “and to the sun or the moon or any host of heaven which I have not commanded;” it is so well known that G’d did not command us or anyone to worship idols that the Torah does not need to write this line. The words: “which I have not commanded” therefore must have a different meaning.


###### Rabbeinu Bahya, Devarim 17:3:2
[Rabbeinu Bahya, Devarim 17:3:2](https://torahapp.org/share/book/Rabbeinu%20Bahya/s/Devarim/r/17:3:2)

**וע"ד**הפשט מפני שעובדי השמש והירח ושאר הכחות העליונים חושבים כי בעבודתם ימצאו חן בעיני ה' יתעלה בעבור שהם משרתי המלך, והמכבד משרתי המלך הרי זה מכבד את המלך, על כן הוצרך לומר אשר לא צויתי כי לא צוה בכבוד זה. או יהיה אשר לא צויתי כאלו אמר אשר צויתי בלאו, כלומר לאו (שמות כ׳:ה׳) דלא תשתחוה להם. וכמוהו לפי דעתי (דברים לב) שחת לו לא, שחת לעצמו בלא, וכאשר אזכיר בהגיעי שם בעזה"י.

**Yalkut, Sifsei Chachomim Chumash, Metsudah Publications, 2009:**
The plain meaning is that seeing that the people who do perform acts of worship for sun, moon, etc., believe that by honoring G’d’s agents they honor Him and please Him, the Torah has to go on record that such thinking is erroneous. G’d never ordered acts of deference to be performed for any of His servants.
 Another meaning of these words could be that that they have to be understood as if the Torah had written אשר צויתי לא, “which I expressly commanded not to.” The words are a repetition of part of the second of the Ten Commandments not to bow down to any of these phenomena. We have a parallel meaning of such phrasing in Deut. 32,5: שחת לו לא. This means that mankind and Israel has corrupted itself by means of לא, by violating the commandment not to eat from the tree of knowledge. We will elaborate when discussing that verse.


###### Rabbeinu Bahya, Devarim 17:3:3
[Rabbeinu Bahya, Devarim 17:3:3](https://torahapp.org/share/book/Rabbeinu%20Bahya/s/Devarim/r/17:3:3)

**וע"ד**הקבלה מה שהוסיף ואמר אשר לא צויתי, כלפי שצוה אותנו בשמירת בריתו, ויאמר הכתוב אשר עשה את הרע לעבור הברית של סיני שכתוב (שמות י״ט:ה׳) ועתה אם שמוע תשמעו בקולי ושמרתם את בריתי, והברית הזאת הוא מדת יום ומדת לילה, ובאור זה אע"פ שצויתיו בקרבן התמיד לעשות שני כבשים האחד בבקר והאחד בערב והם כנגד מדת יום ומדת לילה המשפיעים אורה וכח בשני המאורות שהם השמש והירח לא צויתי לעבוד לשמש ולירח, והבן זה.

**Yalkut, Sifsei Chachomim Chumash, Metsudah Publications, 2009:**
A kabbalistic approach. The additional words: “which I did not command,” are to be in contrast to what G’d did command, i.e. to observe and carefully preserve His covenant as mentioned in the previous verse where violating the covenant is the subject dealt with. The verses may be understood in this sequence: “who has done evil by violating His covenant concluded at Sinai when G’d said: “now when you do hearken to My voice and observe My covenant” (Exodus 19,5). The covenant referred to in that verse is the one embracing both the attribute of “Day” and the attribute “Night.” The meaning of this is: “although, when I commanded you concerning the daily communal offerings that you should take two sheep, one for the morning (corresponding to the attribute “Day,” and one for the evening, corresponding to the attribute “Night,”) the attributes which exercise their influence on the light of Day and Night respectively, this does not mean that I commanded you to worship these luminaries.”


###### Rabbeinu Bahya, Devarim 17:4:1
[Rabbeinu Bahya, Devarim 17:4:1](https://torahapp.org/share/book/Rabbeinu%20Bahya/s/Devarim/r/17:4:1)

**ודרשת היטב.** מנין היט"ב, וכאלו אמר ודרשת את ה' מאותו, שצריך הדיין לראות עצמו כאלו שכינה שרויה כנגדו, ושידרוש השם יתעלה בשעת הדין.

**Yalkut, Sifsei Chachomim Chumash, Metsudah Publications, 2009:**
ודרשת היטב, “you shall investigate thoroughly;” the numerical value of the word היטב equals the numerical value of the letters in the tetragrammaton, i.e. 26. It is as if the Torah had written “you shall investigate him in your capacity as the agent of Hashem.”


###### Rabbeinu Bahya, Devarim 17:6:1
[Rabbeinu Bahya, Devarim 17:6:1](https://torahapp.org/share/book/Rabbeinu%20Bahya/s/Devarim/r/17:6:1)

**על פי שנים עדים או שלשה עדים.** ידוע כי תרי כמאה וא"כ מה טעם שלשה עדים, אם נאמר השנים לעדות והשלישי לקבלת עדות השנים, אין בענין הכתוב לקבלת עדות אלא עדות. ופירש הרמב"ן ז"ל, אע"פ שכל ענין נגמר בשני עדים ואפילו דיני נפשות, אם היו שם שלשה עדים וארבעה וחמשה או יותר, נשלח בעבורם ויבאו לפנינו, שמתוך רבוי העדים יתברר הענין יותר ויודע לנו האמת, אבל כשלא היו שם אלא שנים עדים, או היו וכבר הלכו להם, די בשנים אלו שהם נמצאים אצלנו, וזהו על פי שנים עדים, אם לא היו יותר, או שלשה עדים אם נמצאו שם והוא הדין לארבעה וחמשה. ודרשו רז"ל, על פי שנים עדים או שלשה עדים, אם מתקיימת עדות בשנים למה פרט הכתוב שלשה, אלא להקיש שלשה לשנים, מה שנים עדות אחת אף שלשה עדות אחת, וה"ה למאה, להוציא קרוב או פסול שעדות כלן בטלה אם היה אחד מהם קרוב או פסול, שהרי עדות שבטלה מקצתה בטלה כלה כשנזדמנו כלן להעיד.

**Yalkut, Sifsei Chachomim Chumash, Metsudah Publications, 2009:**
על פי שנים עדים, “on the basis of the testimony of two eye-witnesses, etc.” It is well known that two witnesses carry as much weight as 100 witnesses (Makkot 5). Seeing that this is so, why did the Torah have to write that evidence by three witnesses is acceptable? If the Torah wanted to tell us that only one judge suffices to accept the testimony of the two witnesses, there is no hint of this in the verse in front of us. The verse does not address the question of who accepts the testimony but who testifies.
 Nachmanides explains our verse as meaning that even though the whole proceedings have been concluded with the testimony of two witnesses (including capital crimes involving the death penalty), if there is another witness or two or three whose testimony has not been heard yet, the judges are to send for these witnesses and hear and examine their testimony. The assumption is that the more witnesses testify the clearer the facts will become. However, the verse reminds us that if there are only two witnesses or these two witnesses had already gone home when additional witnesses showed up, we rely on the testimony of the original two witnesses.


###### Rabbeinu Bahya, Devarim 17:6:2
[Rabbeinu Bahya, Devarim 17:6:2](https://torahapp.org/share/book/Rabbeinu%20Bahya/s/Devarim/r/17:6:2)

**ואמרו**במדרש או שלשה עדים, הוסיף הכתוב השלישי ללמדך שאילו שלשתם העידו שקר גם השלישי נענש בעונש השנים, שלא תאמר אין השלישי מעלה ומוריד שהרי העדות מתקיימת באותן השנים בין לחיוב בין לפטור. ולמדך הכתוב שכל הנטפל לעוברי עברה נענש כעוברי עברה. ומכאן היה מוכיח רבי עקיבא מתן שכרן של צדיקים, ומה המטפל לעוברי עברה נענש כעוברי עבירה, לא כל שכן המטפל לעושי מצוה שנותנין לו שכר כעושי מצוה, שהרי מדה טובה מרובה על מדת פורענות אחת על חמש מאות, שנאמר (שמות ל״ד:ז׳) נוצר חסד לאלפים וכתיב (שם) פוקד עון אבות על בנים ועל בני בנים על שלשים ועל רבעים.

**Yalkut, Sifsei Chachomim Chumash, Metsudah Publications, 2009:**
Our sages in Makkot 5 explained the wording of our verse as follows: the Torah wanted to compare the validity of two witnesses to the validity of three or more. The testimony of three witnesses is a single unit, just as the testimony of two witnesses is a single unit. If the unit proves defective, all parts of the unit are considered as invalid. If one out of five witnesses who have come forward to give testimony on the same case contradicts himself, the testimony of the other four witnesses who were part of that group is disregarded also. The Talmud adds that the reason the Torah mentions a third witness is in order to tell us that if all three witnesses testified falsely, the one who was examined last cannot claim that seeing the testimony of his colleagues had already been disqualified his own testimony did not make any difference and he should not be considered liable as a false witness. Based on what we read here we have the authority to punish all three witnesses equally. The moral lesson learned from this verse is that if one is in the company of sinners one is liable to be punished in the same way as the sinners are punished. This piece of logic prompted Rabbi Akiva to say that even people who are merely fellow travelers of sinners are punished as if they had committed the same crimes, then people who keep the company of pious people should be given the reward as if they themselves had performed the good deeds performed by the pious people whose company they keep. Rabbi Akiva based himself on the principle that מדה טובה מרובה על מדת פורענות אחת על חמש מאות, “that the attribute of benevolence which G’d employs is 500 times stronger than the attribute of vengeance, retribution. We know this from Exodus 34,7 where G’d promises to favorably remember good deeds for 2,000 generations whereas in the same verse G’d is described as remembering the sins of the fathers for only 4 generations.


###### Rabbeinu Bahya, Devarim 17:8:1
[Rabbeinu Bahya, Devarim 17:8:1](https://torahapp.org/share/book/Rabbeinu%20Bahya/s/Devarim/r/17:8:1)

**כי יפלא ממך דבר.** לשון העלמה, כמו (בראשית י״ח:י״ד) היפלא מה' דבר.
 **בין דם לדם.** בין דם נקי לדם חייב, או בין דם טמא לדם טהור. 
**בין דין לדין.** הוא הממון. 
**בין נגע לנגע.** הכאות וחבלות, כגון פצע וחבורה. 
**דברי ריבות.** הוא הכלל.

**Yalkut, Sifsei Chachomim Chumash, Metsudah Publications, 2009:**
כי יפלא ממך דבר, “if some matter is hidden from you;” the word יפלא describes something concealed as we know already from Genesis 18,14 where the Torah makes the point that no future event (or past) is concealed from Hashem.
 בין דם לדם, “between blood and blood,” i.e. someone who shed blood and is guilty of bloodshed and someone who shed blood and is innocent (self-defense, for instance). 
 בין דין לדין, “between justice and justice,” in disputes concerning financial matters; (Ibn Ezra). 
בין נגע לנגע, “between plague and plague;” injuries and liability for compensation for them (Ibn Ezra).
 דברי ריבות, “conflicting arguments;” this applies to all the above.


###### Rabbeinu Bahya, Devarim 17:9:1
[Rabbeinu Bahya, Devarim 17:9:1](https://torahapp.org/share/book/Rabbeinu%20Bahya/s/Devarim/r/17:9:1)

**ובאת אל הכהנים הלוים.** שהם מורי התורה. **ואל השופט אשר יהיה בימים ההם.** אין לך אלא שופט שבימיך, יפתח בדורו כשמואל בדורו, זהו לשון אשר יהיה בימים ההם, אע"פ שאינו בחכמה כשאר השופטים שהיו לפניו צריך אתה לשמוע לו, אפילו אומר לך על ימין שהוא שמאל ועל שמאל שהוא ימין, וכל שכן שאומר לך על ימין שהוא ימין ועל שמאל שהוא שמאל.

**Yalkut, Sifsei Chachomim Chumash, Metsudah Publications, 2009:**
ובאת אל הכהנים הלוים, “you will come to the priests, the Levites, etc.;” they are the teachers of the Torah.
 ואל השופט אשר יהיה בימים ההם, “and to the judge who officiates in those days;” the only judges who have authority to deal with your problems are the ones who are alive and officiate during your lifetime. A judge, such as Yiftach in his generation, (though he was relatively ignorant) has as much authority as the prophet Samuel in his period (compare Rosh Hashanah 25); this is why the Torah wrote here: “who will be in those days;” it would not have required superior intelligence to know that one cannot submit a claim to a judge who is dead. The authority of a legally appointed judge is such that if he declares right (what you considered to be right) as being left or vice versa, you have to accept his decision. It goes without saying that if such a judge declares right to be right and left to be left, that his decision must be accepted.


###### Rabbeinu Bahya, Devarim 17:9:2
[Rabbeinu Bahya, Devarim 17:9:2](https://torahapp.org/share/book/Rabbeinu%20Bahya/s/Devarim/r/17:9:2)

**וכתב**הרמב"ן ז"ל הצורך במצוה זו גדול, כי התורה נתנה לנו בכתב, והדעות לא ישתוו בכל הדברים הנולדים ואז ירבו המחלוקות ותעשה התורה כמה תורות, ולכך חתך לנו הכתוב הדין הזה שנשמע לב"ד הגדול העומד לפני השי"ת בכל שיאמר לנו בפירוש התורה כמו שקבלו עד משה מפי הגבורה, כי על הדעת שלהם הוא נותן לנו את התורה אפילו יהיה בעיניך בהפך מדעתך כמי שמחליף הימין בשמאל, וכל שכן שיש לך לחשוב כי הם יודעי האמת ורוח הקדש שורה עליהם לכוין אל האמת לעולם.

**Yalkut, Sifsei Chachomim Chumash, Metsudah Publications, 2009:**
Nachmanides writes that there was a great need to legislate this commandment. The Torah that we have received was received in written form. We know that among us humans there are many shades of opinions concerning the same problems. If each Rabbi were allowed to hand down decisions in accordance with his subjective understanding of the Torah it would not be long before we would have many different documents each claiming to be the original Torah. It was imperative therefore for the Torah to legislate that there is a supreme authority in each generation which bases its decision upon an historically valid tradition going back to the time of Moses. This is why the Sanhedrin described in this paragraph is depicted as having its offices in the presence of the Lord your G’d. They are qualified to interpret what is written in the Torah even if you think that their interpretation differs from the truth as much as left from right. You must remember that the members of that Supreme Court are endowed with Holy Spirit so that they enjoy a divine assist in arriving at the correct decisions.


###### Rabbeinu Bahya, Devarim 17:12:1
[Rabbeinu Bahya, Devarim 17:12:1](https://torahapp.org/share/book/Rabbeinu%20Bahya/s/Devarim/r/17:12:1)

**והאיש אשר יעשה בזדון.** והוא חכם מחכמי ישראל שירצה לחלוק עם ב"ד הגדול ועשה הוראה לעצמו שלא כדעת הב"ד הגדול בדבר שזדונו כרת ושגגתו חטאת, הוא הנקרא זקן ממרא והוא חייב מיתה. **ומת האיש ההוא.** ימיתוהו בית דין.

**Yalkut, Sifsei Chachomim Chumash, Metsudah Publications, 2009:**
והאיש אשר יעשה בזדון, “and the man who will act deliberately contrary, etc.” the Torah refers to a judge, however competent, who after the Sanhedrin has ruled on a matter under dispute hands down a dissenting decision. The matter under dispute concerns violations for which the karet penalty applies if they were committed deliberately. Such a judge or elder is known as זקן ממרא, “a rebellious Elder.” He becomes guilty of the death penalty by asphyxiation.


###### Rabbeinu Bahya, Devarim 17:13:1
[Rabbeinu Bahya, Devarim 17:13:1](https://torahapp.org/share/book/Rabbeinu%20Bahya/s/Devarim/r/17:13:1)

**וכל העם ישמעו וייראו.** בזמן שיהיו כל העם, ודרשו רז"ל שממתינין לו עד הרגל שכל ישראל נאספים.

**Yalkut, Sifsei Chachomim Chumash, Metsudah Publications, 2009:**
וכל העם ישמעו וייראו, ”and all the people shall hear and be in awe,” at a time when all the people are present in Jerusalem, i.e. one waits with the trial until one of the pilgrimage festivals (Sanhedrin 89).


###### Rabbeinu Bahya, Devarim 17:14:1
[Rabbeinu Bahya, Devarim 17:14:1](https://torahapp.org/share/book/Rabbeinu%20Bahya/s/Devarim/r/17:14:1)

**ככל הגוים אשר סביבותי.** טעם סביבותי מפני שארץ ישראל הוא הקו האמצעי של מטה, וזהו לשון סביבותי כי כל הארצות סובבות אותה, כענין שכתוב (יחזקאל ה׳:ה׳) זאת ירושלים בתוך הגוים שמתיה וסביבותיה ארצות, וא"כ ישראל דרין בתוך שבעים אומות המקיפין את הארץ, ומזה אמר ככל הגוים אשר סביבותי. וכן הזכיר דוד ע"ה על זה (תהילים קי״ח:י׳) כל גוים סבבוני בשם ה' כי אמילם, וזו היא עלוין של ישראל והארץ הקדושה גם כן שהם מכוונים כנגד הקו האמצעי של מעלה שהוא חלקם של ישראל, ששבעים שרים מקיפין אותו, ממה שדרשו אמר הקב"ה לשבעים מלאכים הסובבים כסא כבודו בואו ונבלבל לשונם, וכן כתוב (מלכים א כ״ב:י״ט) ראיתי את ה' יושב על כסאו וכל צבא השמים עומדים עליו מימינו ומשמאלו, אלו שבעים שרים, אלו מיימינים לזכות ואלו משמאילים לחובה, וכן כתוב עוד (תהלים פט) ונורא על כל סביביו. לכך באר דוד ע"ה ואמר כי לא יבטח באדם הידוע ולא בנדיבים שהם שבעים שרי האומות, אלא בשם ה', והוא קו האמצעי חלקן של ישראל, ובו יכרית את כלן, וזהו (שם קיח) בשם ה' כי אמילם.

**Yalkut, Sifsei Chachomim Chumash, Metsudah Publications, 2009:**
ככל הגוים אשר סביבותי, ‘like all the nations around me.” The reason for the word סביבותי, “surrounding me,” is that seeing the land of Israel straddles the “middle” line of the terrestrial, lower world, this means that all the other nations are situated all around that nation. We find a verse expressing a similar thought describing “Jerusalem as amid the nations I have placed it and the nations are all around it” (Ezekiel 5,5). If this is correct then the Jewish nation dwells literally surrounded by the seventy nations which populate the globe. This is why the Torah wrote here ”like all the nations around me.” David also employs such wording in Psalms 118,10: ”all the nations who are around me (threateningly), by the name of the Lord, I will cut them down.” This refers to the fact that both on earth and in the celestial regions Israel is located centrally, surrounded in those regions by the seventy protective angels of those nations who flank the כנסת ישראל from all sides. This reflects a statement by Pirke de Rabbi Eliezer chapter 24 that G’d invited the 70 ministering angels which surround His throne to confuse the language of the various nations. This is the vision (Kings I 22,19) described by the prophet Michayu: “I saw the Lord seated on His throne with all the host of the heaven standing around Him to the right and to the left of Him.” This was a reference to these 70 angels who represent the nations of the world. The ones on the right of the throne represent celestial forces who cite Israel’s merits whereas the ones on the left are perceived as citing demerits. Psalms 89,8 reflects a similar thought when David says: “held in awe all around Him.” Keeping all this in mind David said in Psalms 118, 8-10: “it is better to put one’s trust in the Lord rather than in man; it is better to take refuge in the Lord rather than in the great; all the nations which surround me have beset me; etc.“ The nations besetting me” are these seventy Gentile nations. G’d will cut them all down, i.e. "“in the name of the Lord I will cut them down.”


###### Rabbeinu Bahya, Devarim 17:15:1
[Rabbeinu Bahya, Devarim 17:15:1](https://torahapp.org/share/book/Rabbeinu%20Bahya/s/Devarim/r/17:15:1)

**שום תשים עליך מלך.** ע"ד הפשט זו מצות עשה שיהיה בישראל מלך. ושלש מצות נצטוו ישראל כשנכנסו בארץ, למנות להם מלך דכתיב שום תשים עליך מלך, להכרית זרעו של עמלק דכתיב (דברים כה) והיה בהניח ה' אלהיך לך מכל אויביך וגו' תמחה את זכר עמלק מתחת השמים, לבנות בית הבחירה דכתיב (שם יב) לשכנו תדרשו ובאת שמה. מנוי המלך קודם להכרתת עמלק דכתיב (שמואל א טו) אותי שלח ה' למשחך למלך, עתה לך והכיתה את עמלק, והכרתת עמלק קודמת לבנין הבית, דכתיב (שם ב ז) ויהי כי ישב המלך בביתו וה' הניח לו מסביב, ויאמר המלך אל נתן הנביא ראה אנכי יושב בבית ארזים וארון האלהים יושב בתוך היריעה. והנה מצוה זו לדעתם של ישראל שהם עתידין שישאלוהו לא לדעתו של הקב"ה, כי הוא יתעלה המלך ההולך בתוך מחניהם משגיח על פרטיהם, וזה העם הנבחר אשר אדון הכל מלכו, ולכך הקשה בעינו יתעלה כששאלוהו לשמואל הנביא, הוא שאמר לו (שם א ח) כי לא אותך מאסו כי אותי מאסו ממלוך עליהם, ונתן להם את שאול למלך ולא מדעתו ורצונו, וכענין שכתוב (הושע ח) הם המליכו ולא ממני השירו ולא ידעתי, וכתיב (שם יג) אתן לך מלך באפי ואקח בעברתי, ואתן לך מלך באפי זה שאול המלך הראשון, ואקח בעברתי, זה צדקיהו המלך האחרון שלוקח ביד נבוכדנצר בעברתו של הקב"ה ואירע בו מה שאירע, וצא ולמד מה הגיע אלינו מתחת יד המלכים, שכן דרשו רז"ל שאול נפל בהר הגלבוע, דוד נתן מגפה שנאמר (שמואל ב כד) ויתן ה' דבר בישראל, אחאב העציר את הגשמים עליהם דכתיב (מלכים א יז) אם יהיה השנים האלה וגו', צדקיהו החריב המקדש. ומה שהסכימו כל ישראל עליו ושאלוהו, כך אמרו במסכת סנהדרין, עמי הארץ קלקלו ששאלוהו למלחמותיהם שנאמר (שמואל א ח) ויצא לפנינו ונלחם את מלחמותינו, אבל זקנים שבהם ששאלוהו לשופטם ולרדות סרבנים שבהם.

**Yalkut, Sifsei Chachomim Chumash, Metsudah Publications, 2009:**
שום תשים עליך מלך, “You shall surely appoint a king over yourself.” According to the plain meaning of the text the Torah commands the people to appoint a formal king at some time in the future. It is one of the three commandments which take effect after the people enter the land of Israel (Sanhedrin 20b). Maimonides bases this on our verse here and states that the purpose of the election of this king is that he will lead the fight to exterminate Amalek (Deut. 25,19). The commandment becomes effective after G’d has given the people rest from all its surrounding enemies (ibid). The commandment to build a permanent Temple was implied in Deut. 12,8: “you shall seek out His presence, His residence.” This appointment of the king is to be accomplished before the building of the permanent Temple. Samuel makes this quite clear when he said to King Shaul: “G’d has appointed me to anoint you as king, now go and wipe out Amalek” (Samuel I 15,1). It is clear that the destruction of Amalek had to precede the building of the Temple from Samuel II 7,1-2: where David said to the prophet Natan that he thought the time had come for the Ark of the covenant to be accommodated in a building with a solid roof, seeing that he himself lived in a solid palace.
 This commandment is an example of G’d accommodating Himself to the wishes of the Jewish people. G’d knew that in the foreseeable future the people would demand to be ruled by a king of flesh and blood; although, basically, G’d prefers to be the direct king of the people of Israel. Seeing that only He can traverse all their camps and benevolently supervise the fate of every individual, there certainly is no objective need for a king of flesh and blood whose reign, however well intentioned, cannot match that of G’d Himself.
 This feeling that the wish of the people to have a king of flesh and blood was perceived by G’d as an insult directed at Him rather than at the prophet Samuel, was made clear to the prophet in Samuel I 8,7. Although G’d did give the people (through His prophet Samuel) King Shaul, this did not represent G’d’s first choice. In the event that we do not realise this, read Hoseah 8,4: “they have made kings, but not with My sanction; they have made officers but not of My choice.” We have an even more outspoken verse on the subject in Hoseah 13,11: “I give you kings in My anger, and take them away in My wrath.” The word באפי, “in My anger,” refers to King Shaul the first king, whereas the words ואקח בעברתי, “and I will take away in My wrath,” refer to Tzidkiyahu, last King of Yehudah. He was taken into captivity by Nevuchadnezzar who was granted permission to do that only because G’d was angry. 
 It would do well for us to study our history and to learn what happened to the Jewish people during the centuries when their political system was headed by a king of flesh and blood. Devarim Rabbah 5,11 sums it up in these words: the Jewish kings caused many of their people to fall in battle because of their faulty policies. Shaul caused many casualties at Gilboah (Samuel I 31,1) David caused a plague (Samuel II 24,15). Achav, King of Israel, became the cause of the three year famine (Kings I 17,1). Tzidkiyah’s policies became the immediate cause for the destruction of the Temple .
 How was it that the entire people [who had experienced a tremendous renaissance under the leadership of the prophet Samuel. Ed.] agreed to ask for a king? The Talmud Sanhedrin 20 dissects the wording in Samuel I 8, pointing out that the elders of the people were motivated by pure considerations asking that the purpose of the king be “to judge us,” (rather than Samuel’s sons whom they did not consider fit). The common people were motivated by the desire for their king to be a general who would lead them in war, and their sin was in saying “like all the nations.” They spelled this out in greater detail in verse 20 of that chapter. The people were agreed that they wanted a king, but they differed regarding the tasks of that king.


###### Rabbeinu Bahya, Devarim 17:15:2
[Rabbeinu Bahya, Devarim 17:15:2](https://torahapp.org/share/book/Rabbeinu%20Bahya/s/Devarim/r/17:15:2)

**וע"ד**המדרש שום תשים עליך מלך שתהא אימתו עליך, אין רוכבים על סוסו ואין יושבין על כסאו ואין משתמשין בשרביטו ולא בכתרו ולא באחד מכל כלי תשמישו, ואפילו מחל על כבודו אין כבודו מחול, וכשהוא מת כליו נשרפין עליו, וכן לא ישתמשו בעבדיו ובשפחותיו אלא מלך אחר, לפיכך אבישג השונמית היתה מותרת לשלמה ואסורה לאדוניה, אבל אשתו של מלך אסורה לאחר לעולם. אפילו הנביא עומד לפני המלך ומשתחוה לו ארצה, שנאמר (מלכים א א׳:כ״ג) הנה נתן הנביא ויבא לפני המלך וישתחו למלך על אפיו ארצה. והמלך עומד לפני כהן גדול בשעה שצריך לשאול במשפט האורים, שנאמר (במדבר כ״ז:כ״א) ולפני אלעזר הכהן יעמוד ושאל לו במשפט האורים.

**Yalkut, Sifsei Chachomim Chumash, Metsudah Publications, 2009:**
A Midrashic approach based on Sanhedrin 20: the emphasis in the line שום תשים עליך מלך, “be sure to appoint a king over yourself,” is that the fear of the authority of the king should pervade the people. One would not be allowed to ride on the king’s horse, sit on his chair, use his scepter or his crown, or any of the garments or implements used by the king; even if the king was modest and did not insist on these appurtenances of office to be his exclusively, i.e. was מוחל על כבודו, he was not allowed to waive his privileges and anyone violating these rules was guilty of insulting Royalty (Ketuvot 17). When the king died, all the utensils, garments, etc., which he had used would be burned so as not to be used by his successor. Only a successor king would be allowed to employ the servants of the former king. This is why Avishag, the woman from Shunem was permitted as a wife for Solomon whereas she was forbidden to Adoniah (Maimonides Hilchot Melachim 2, 1-2). Even a prophet would have to remain standing in the presence of the king and bow his face to the ground in deference. When there was a need for the High Priest to consult the urim vetumim, the king could remain standing in his presence (Maimonides Hilchot Melachim 5,2).


###### Rabbeinu Bahya, Devarim 17:15:3
[Rabbeinu Bahya, Devarim 17:15:3](https://torahapp.org/share/book/Rabbeinu%20Bahya/s/Devarim/r/17:15:3)

**וע"ד**הקבלה שום תשים עליך מלך, ידוע כחו של מלך מה הוא, כי הוא רגל רביעי שבמרכבה הנקרא מלכות, כי הכתרים עם המכריע הם שלשה אבות המרכבה, והמלכות הוא הרביעי, וכנגדו מלך ישראל, והמלכות נקרא צדק, ופסוק מלא הוא (ישעיהו ל״ב:א׳) הן לצדק ימלך מלך, והוא שנאמר עליו (תהילים קי״ח:כ״ב) אבן מאסו הבונים היתה לראש פנה, כי היא האבן המשלמת הבנין, ומאסו בה הבונים הם האבות שכל העולם נבנה מהם, שכל אחד ואחד לקח מדתו למעלה ממנה, ולכך בא דוד ולקחה לחלקו והיתה לראש פנה, כי היא האבן הראשה והפנה הרביעית. ואע"פ שמלך למעלה מן המלכות, מצינו במקומות שהמלכות נקרא מלך, והוא שכתוב (ישעיהו מ״ד:ו׳) מלך ישראל וגואלו ה' צבאות, וכן (תהילים קמ״ה:א׳) ארוממך אלוהי המלך, על המלכות נאמר, וזהו לשון ארוממך וזהו שנכתב אלוהי מלא בוא"ו. ותמצא בספר יצירה, פנה עשירית וחתמו בו העשרה. וא"כ מוכרח הוא למנות בישראל מלך, ובלבד שתהיה כוונתם לשם שמים לכוונת המצוה, וזה מבואר. ולשון שום תשים היה יכול לומר תמנה או תקים, אבל הוא מלשון סם, ובא לרמוז כי המלך הוא סם חיים כי הוא כלול מן הכל, וזהו לשון שום תשים, והכל לפי הכוונה ששואלין אותו.

**Yalkut, Sifsei Chachomim Chumash, Metsudah Publications, 2009:**
A kabbalistic approach: it is well known what the power of a king consists of, seeing he is perceived as the fourth leg of the merkavah, the “chariot supporting the Shechinah, i.e. he represents the emanation מלכות. The concept of the merkavah is comprised of the three “crowns,” כתרים, i.e. the heads, (like the highest emanationכתר). In that concept the “crowns” are the patriarchs who support three “legs” of that “chariot.” (the lowest in the list of ten emanations is מלכות, “kingdom,” whereas the highest is כתר, “crown”) A king of Israel is supposed to act as this fourth leg of the merkavah, i.e. מלכות which is also known as צדק. We have an explicit verse in Isaiah 32,1 הן לצדק ימלך מלך, i.e. that the purpose of a king’s rule is to ensure righteousness and fairness in his kingdom. Concerning such a kingdom (king) David said in Psalms 118,22: “a stone which had been rejected by the builders (as useless) has become the ‘chief cornerstone’.” This is the stone which completes the whole building. The “builders” who had rejected this stone are the אבות, the patriarchs, who were on such a high spiritual level, (higher emanations) that they did not think they needed that emanation מלכות, “kingdom,” and what it represents. In order for David to turn the stone which the builders had rejected into something fit to support the merkavah, he took excess spiritual values of the various patriarchs and distributed that excess to form part of the emanation מלכות, so that the excess plus the “king” together would form the fourth leg of the מרכבה, “the chariot” which supports the Shechinah.
 Even though the king symbolizes a higher level than the emanation מלכות, we do find that on occasion מלכות is equated with מלך such as in Isaiah 44,6 מלך ישראל וגואלו ה' צבאות, כה אמר ה', “thus says the Lord, the king of Israel and its redeemer the Lord of hosts,” as well as in Psalms 145,1 ארוממך אלוהי המלך, “I wish to exalt my G’d the King.” In both of these instances the concept of מלכות (represented by an attribute of G’d) is elevated to the level of מלך. When the word אלוהי in Psalms 145 is spelled with the letter ו, (something most unusual) this shows that the attribute of G’d meant by this word had to be “elevated, raised in spiritual stature” in order to be on the same level as מלך. 
 All the foregoing shows that the appointment of a king over the people of Israel is to be viewed as a positive development, a step in raising the Jewish people as a whole to a higher spiritual level. The proviso is that such an appointment is meant to further the interest of G’d, of heaven, not G’d forbid, to further the secular ambitions of the people. 
 We might have thought that the meaning of the words שום תשים, may either be “elect” or “appoint.” Actually, it is derived from סם, “quintessence, an elixir,” and hints to us that the king is supposed to be the elixir of life. Alternatively, -if the king does not live up to his task- he can turn into being the סם המות, the elixir of death, seeing he is the quintessence of everything. The repetition of the words שום תשים then are an allusion to the dual role of a king, depending on his character. If he is appointed from a sincere desire to advance the spiritual level of the Jewish people he will be an elixir of life, if not, G’d forbid, he will symbolize the opposite.


###### Rabbeinu Bahya, Devarim 17:15:4
[Rabbeinu Bahya, Devarim 17:15:4](https://torahapp.org/share/book/Rabbeinu%20Bahya/s/Devarim/r/17:15:4)

**אשר יבחר ה' אלהיך בו.** בא ללמד שהמלכות וכן כל שאר המעלות כלן מן השמים הן, והבחירה ההיא מאת עליון היתה, וכן אמרו רז"ל אפילו ריש גרגותא מן שמים מוקמי ליה, וכן אמר הכתוב (דניאל ה׳:כ״א) די שליט עילאה במלכות אנשא ולמאן די יצבא יתניניה.

**Yalkut, Sifsei Chachomim Chumash, Metsudah Publications, 2009:**
אשר יבחר ה' אל-היך בו, “whom the Lord your G’d will choose.” This verse teaches that in the final analysis both the monarchy and the other lofty positions are all a reflection of the will of heaven. The “election” of which the Torah speaks was decisively influenced by divine forces. This is why our sages in Baba Batra 91 say that even if the king is someone appointed as leader of totally ignorant uncivilised people, he was placed in such a position by an act of G’d. This is also the meaning of Daniel 5,21: “until he knew that the Supreme G’d rules in the kingdom of men and sets over it whom He wishes.”


###### Rabbeinu Bahya, Devarim 17:15:5
[Rabbeinu Bahya, Devarim 17:15:5](https://torahapp.org/share/book/Rabbeinu%20Bahya/s/Devarim/r/17:15:5)

**מקרב אחיך תשים עליך מלך.** דרשו רז"ל עד שיהא אביו ואמו מישראל, וזהו לשון מקרב אחיך. ומכאן יש ללמוד שכל מי שאינו אחיך אינו ישראל, וכל מי שאינו מישראל נקרא נכרי.

**Yalkut, Sifsei Chachomim Chumash, Metsudah Publications, 2009:**
מקרב אחיך תשים עליך מלך, “from amongst your brethren shall you appoint a king for yourself.” Our sages in Sotah 41 conclude from the wording that both the king’s father and the king’s mother must be Jewish (compare Tosafot). Anyone who is not your brother is not an Israelite, and anyone who is not an Israelite is described as נכרי, alien.


###### Rabbeinu Bahya, Devarim 17:16:1
[Rabbeinu Bahya, Devarim 17:16:1](https://torahapp.org/share/book/Rabbeinu%20Bahya/s/Devarim/r/17:16:1)

**רק לא ירבה לו סוסים.** יאמר אע"פ שיהיה לכם מלך כשאר מלכי האומות יהיה ממעט ממדות שאר המלכים, כי יש מלכים משתדלים ברבוי סוסים ומרכבות, ומלך ישראל לא ירבה לו סוסים ולא נשים ולא כסף וזהב, יש מלכים עושין מאלו הדברים עקר ומלך ישראל יחסר ברבויים ויעשה מן התורה והיראה עקר, זהו שאמר והיתה עמו וקרא בו כל ימי חייו למען ילמד ליראה, יש מלכים יתגאו ברוב עשרם וגודל ממשלתם וירום לבבם על כל העולם, ומלך ישראל לבלתי רום לבבו מאחיו. ויבטיחנו הכתוב כי בקיימו זה יאריך ימים על ממלכתו. ופירשו רז"ל שלא ירבה לו סוסים אלא כדי מרכבתו, כלומר מרכבת פרשיו וחייליו, אבל לא שיהיו לו שנים או שלשה למרכבתו, פעמים על זה ופעמים על זה. וטעם הדבר נכתב בצדו ולא ישיב את העם מצרימה, כדי שלא ישיב את העם מצרימה, שמשם היו מביאין הסוסים באותו זמן, וכן מצינו בענין שלמה (מלכים א י׳:כ״ט) ותצא מרכבה ממצרים בשש מאות כסף וסוס בחמשים ומאה.

**Yalkut, Sifsei Chachomim Chumash, Metsudah Publications, 2009:**
רק לא ירבה לו סוסים, “only he shall not amass for himself horses, etc.” The Torah now proceeds to list differences between Gentile kings’ prerogatives and those of a Jewish king. Jewish kings must not make the acquisition of many horses and chariots their policy. Neither must a Jewish king amass gold and silver or even wives. Gentile kings see in the acquisition of these possessions an end in itself and treat these possessions as the measure of their success instead of as something secondary as Jewish kings are asked to do. A Jewish king is to make preoccupation with the Torah his principal concern. This is why the Torah not only demands that he write (2) Torah scrolls but also that he read in it daily; this will teach him reverence for the Lord (verse 19) and will ensure that he remains on the throne for many years.
 Sanhedrin 21 interprets the words “that he do not amass many horses” to mean that he should not amass more horses than he needs for transportation for himself and his soldiers. He should not have a selection of chariots at his disposal to ride in and alternate between them. The reason for these restrictions is spelled out, i.e. not to bring the people back to Egypt, the country from which horses were exported in those days. We read in Kings I 10,29 that the cost of a chariot imported from Egypt in those days was 600 silver shekels whereas the price of a horse was 150 shekels.


###### Rabbeinu Bahya, Devarim 17:16:2
[Rabbeinu Bahya, Devarim 17:16:2](https://torahapp.org/share/book/Rabbeinu%20Bahya/s/Devarim/r/17:16:2)

**וה' אמר לכם לא תוסיפון לשוב בדרך הזה עוד.** זו מצוה לשעה כדי שלא ילמדו ישראל מעשיהם, ולפי שהיו המצריים נודעים ומפורסמים בכל תועבה כענין שכתוב (ויקרא י״ח:ג׳) כמעשה ארץ מצרים וגו', לכך צוה להם כן, ואינה מצוה לדורות שיאסור הכתוב הדירה במצרים לעולם, והרי אנו רואין כמה קהלות דרות שם מאז ועד היום, ואילו היתה מצוה לדורות לא היו ישראל קדושים מקילין בזה לדור שם, ואילו עשו כן היו החכמים שבכל דור ודור מוחים בידם.

**Yalkut, Sifsei Chachomim Chumash, Metsudah Publications, 2009:**
וה' אמר לכם לא תוסיפון לשוב בדרך הזה עוד, “and the Lord has said to you: “you shall not return again on this way.” This commandment was valid only during the period when it was promulgated. It was intended to ensure that Israelites traveling to Egypt would not learn to copy the abominations practiced in that country as the Torah spells out in detail in Leviticus 18,3. This does not mean that there is a permanent prohibition for Jews to reside in Egypt. Had the Torah intended these words as a permanent prohibition it would be inconceivable that so many Torah scholars, pious individuals, made their home in Egypt after the destruction of the Temple. Even if individual Jews had ignored this prohibition and settled in Egypt, the sages would have spoken out against this and we would have records of their protest. The only people who were forbidden to dwell in Egypt were Jews who left the land of Israel to do so.


###### Rabbeinu Bahya, Devarim 17:16:3
[Rabbeinu Bahya, Devarim 17:16:3](https://torahapp.org/share/book/Rabbeinu%20Bahya/s/Devarim/r/17:16:3)

**ויש**שסוברין שמצות דורות היה, אבל לא אסר הכתוב הדירה במצרים אלא לאותן שבאים שם מא"י, וכן יורה לשון בדרך הזה שאתם הולכים שמגמת פניכם לארץ לא תשובון ממנו למצרים.

**Yalkut, Sifsei Chachomim Chumash, Metsudah Publications, 2009:**
Others say that the prohibition applies even nowadays, but only to to one who has settled in the land of Israel. This is evidenced by the wording of our verse "you shall not return again on this way" indicating that it refers to one who has made a journey similar to the one traveled by the Jews in the desert, i.e. to the land of Israel. [The Sefer HaYereim quoted in Semag, (Sefer Mitzvot Gadol negative commandment 227) is one of the sources upon which the second view above is based on. The words “to return on this way,” are interpreted to mean that people who have left Egypt to settle in the land of Israel are forbidden to return there. Proof for this opinion is brought from the Talmud (Sukkah 51b) which quotes Abbaye as describing the extermination of the Jewish community in Alexandria by Alexander the Great as punishment for violation of the commandment in our verse. The scholars who disagree with Abbaye cite the fact that Daniel went to live in Egypt as proof that it was permitted. ]


###### Rabbeinu Bahya, Devarim 17:17:1
[Rabbeinu Bahya, Devarim 17:17:1](https://torahapp.org/share/book/Rabbeinu%20Bahya/s/Devarim/r/17:17:1)

**ולא ירבה לו נשים.** פירשו רז"ל אלא שמונה עשר, כמספר הנשים שהיו לו לדוד, יש מהן שש מפורשות בכתוב, וכתיב ואם מעט ואסופה לך כהנה וכהנה שש ושש, הרי שמונה עשר. ופירש הטעם, ולא יסור לבבו, לפי שהאשה תפתה את האיש לסור מיראת הש"י כי כן עשתה אם כל חי, אף כי אם היו הנשים רבות.

**Yalkut, Sifsei Chachomim Chumash, Metsudah Publications, 2009:**
ולא ירבה לו נשים, “and he shall not have too many wives.” Our sages (Sanhedrin 21) put the number of wives a king may have at 18. They base this on the number of wives David had, six of whom were mentioned by name (Samuel II 3,2-5). It says there: “if this is insufficient, I will add for you כהנה וכהנה “twice more the same number,” i.e. another 12 (Samuel II 12,8). The reason the Torah gives for this limitation is: ולא יסור לבבו, “so his heart will not go astray.” It is assumed that a woman may seduce a man to turn from being G’d-fearing, seeing that the original woman Chavah had done exactly that when she seduced Adam into eating from the tree of knowledge (Genesis 3,6).


###### Rabbeinu Bahya, Devarim 17:17:2
[Rabbeinu Bahya, Devarim 17:17:2](https://torahapp.org/share/book/Rabbeinu%20Bahya/s/Devarim/r/17:17:2)

**וכסף וזהב לא ירבה לו מאד.** פירשו רז"ל אלא כדי ליתן אפסניא, כלומר כדי ליתן שכר חיילותיו מדי שנה בשנה, הנכנסין והיוצאים עמו כל שנה ושנה, אבל אינו רשאי לעשות ממנו אוצר או סגולה, והטעם כדי שלא ירום לבבו, כי הוא נמשך אל לבלתי רום לבבו מאחיו. ובזה נתן טעם בשלשתן, ברבוי הסוסים כדי שלא ישיב את העם, ברבוי הנשים ולא יסור לבבו, ברבוי הכסף לבלתי רום לבבו, כי בעשותו אוצר לכסף ולזהב יבטח באוצרו ויסיר בטחונו מה' יתברך וראוי למלך שישים ה' מבטחו ושיהיה יראת ה' אוצרו ומבצרו, כענין שכתוב (איוב כ״ב:כ״ד-כ״ה) ושית על עפר בצר ובצור נחלים אופיר, והיה שדי בצריך וכסף תועפות לך.

**Yalkut, Sifsei Chachomim Chumash, Metsudah Publications, 2009:**
וכסף וזהב לא ירבה לו מאד, “and he must not amass too much silver and gold.” Sanhedrin 21 defines the permissible amount as “sufficient to entertain visitors.” They mean that the king may amass sufficient money to pay the salaries of his servants, his soldiers that are employed by him on a year round basis. He must not, however, amass wealth the purpose of which is simply to lie in vaults, money not employed for a useful purpose. The reason for this limitation is to prevent the king from becoming arrogant vis-a-vis his fellow Jews. This latter reason (verse 17) applies to all three restrictions listed in our paragraph. People who amass excess wealth have a tendency of putting their faith in their wealth and simultaneously diminishing their reliance of G’d. A king is in greater danger of doing that as he is privileged. This is why he must make G’d his treasury and his fortress. Job 22,24-25 illustrates this when we read there (Eliphaz speaking) “if you regard treasure as dirt, Ophir-gold as stones of the wadi, and Shaddai be your treasure, and precious silver for you;”


###### Rabbeinu Bahya, Devarim 17:17:3
[Rabbeinu Bahya, Devarim 17:17:3](https://torahapp.org/share/book/Rabbeinu%20Bahya/s/Devarim/r/17:17:3)

**והחכם**רבי אברהם ז"ל נתן טעם בכסף וזהב לא ירבה כדי שלא יכביד על ישראל בכובד המס, שכן מצינו שלמה שהכביד על ישראל עול המס בסבת רבוי הכסף והזהב שהיה לו, כי כן העושר נמשל לאש כל מה שתרבה עצים תרבה השלהבת, וכן מצינו שהתלוננו כל ישראל משלמה לרחבעם בנו, הוא שאמרו לו (מלכים א י״ב:י׳) אביך הכביד את עולנו, ועלה הענין עד שהרגו לאדונירם שהיה ממונה על המס ורגמוהו בביתו. ומצינו שלמה שהיה גדול העולם שנכשל בשלשה אלו, הרבה סוסים שנאמר (שם ה) ויהי לשלמה ארבעים אלף ארוות סוסים, הרבה נשים שנאמר (שם יא) ויהי לו נשים שרות שבע מאות ופילגשים שלש מאות, וכן הכסף שנאמר (שם י) ויתן המלך את הכסף בירושלים כאבנים, וכתיב (שם ) אין כסף לא נחשב בימי שלמה למאומה, אמר בכולן אני ארבה ולא אסור, וסמך על חכמתו לבא כנגד התורה ונכשל בהם.

**Yalkut, Sifsei Chachomim Chumash, Metsudah Publications, 2009:**
Rabbi Avraham Ibn Ezra says that the prohibition not to amass too much silver and gold is intended to lessen the tax burden on the people as this would be the source of the king’s wealth. Historically, we find that Solomon who was immensely rich, had imposed a heavy burden of taxes on his subjects. Wealth is compared to fire. The more wood the greater the flame of the fire. We find that the people were resentful of the tax burden and they said so to Solomon’s son Rechavam (Kings I 12,4). The matter became such a burning issue that they murdered the king’s tax collector Adoniram in his own house (Kings I 12,10). In order to appreciate the concerns of the Torah all we have to do is look at the wisest of kings, Solomon, (may be even wisest of men) who fell victim to all three of the prohibitions of the Torah mentioned here. He had no fewer than 40,000 stalls of horses for his chariotry (Kings I 5,7); He had 700 wives and 300 concubines (Kings I 11,3). He was so wealthy that silver is described as meaningless in terms of wealth during his reign (Kings 10,27). Silver was treated as if it were merely stones. He had thought that due to his superior wisdom he would not fall victim to the warnings expressed by the Torah. Alas, he was wrong.


###### Rabbeinu Bahya, Devarim 17:20:1
[Rabbeinu Bahya, Devarim 17:20:1](https://torahapp.org/share/book/Rabbeinu%20Bahya/s/Devarim/r/17:20:1)

**למען יאריך ימים על ממלכתו.** מכלל הן אתה שומע לאו. וכן מצינו בשאול על שעבר מצוה קלה שאמר לו הנביא (שמואל א י׳:ח׳) שבעת ימים תוחל עד באי אליך, אמר לו (שם יג) נסכלת לא שמרת וגו', ועתה ממלכתך לא תקום.

**Yalkut, Sifsei Chachomim Chumash, Metsudah Publications, 2009:**
למען יאריך ימים על ממלכתו, “in order that he may enjoy a long reign, etc.” The Torah, while emphasizing the positive, also implies the negative consequences if the king will fail to heed the Torah’s instructions. The best example is the first king of Israel, Shaul, who on account of a relatively minor sin, lost his kingdom and dynasty. The prophet Samuel had told him to wait for seven days for his arrival. Shaul failed to do so, (during the last hours of the seventh day) and the prophet not only chided him but told him that on account of this insubordination (described as foolishness) his kingdom would not endure (Samuel I 10,8 and 13,13-14).


###### Rabbeinu Bahya, Devarim 17:20:2
[Rabbeinu Bahya, Devarim 17:20:2](https://torahapp.org/share/book/Rabbeinu%20Bahya/s/Devarim/r/17:20:2)

**הוא ובניו.** למדך הכתוב שהמלכות ירושה, ואין צריך למשוח מלך בן מלך כי אם הראשון בלבד, אבל אם נפלה מחלוקת בישראל ואינן מסכימים מי ימלוך, אותו שהכל מסכימים להמליכו צריך משיחה, זהו שאמר בקרב ישראל, ודרשו רז"ל בזמן ששלום על ישראל, כלומר השלום בישראל הוא שהמלכות ירושה ואינו צריך משיחה. ומה שמשחו שלמה והוא היה בן מלך כבר דרשו רז"ל מפני מחלוקתו של אדוניה בן חגית.

**Yalkut, Sifsei Chachomim Chumash, Metsudah Publications, 2009:**
הוא ובניו, “he and his sons, etc.” This verse teaches that the succession is by heredity and that there is no need to anoint the son of the previous king (Horiot 11). However if there should break out a quarrel involving the succession, the choice that the people agree on will require anointing. This is the meaning of the words בקרב ישראל, i.e. if there is no dispute and all agree who should ascend the throne after the death of the previous king — only then is anointing not required. The reason Solomon had to be anointed was precisely because there had been a quarrel about which of David’s sons should rule after him (compare Horiot 11).