## Rabbeinu Bahya, Shemot ###### Rabbeinu Bahya, Shemot 21:1:1 [Rabbeinu Bahya, Shemot 21:1:1](https://torahapp.org/share/book/Rabbeinu%20Bahya/s/Shemot/r/21:1:1) **גם אלה לחכמים הכר פנים במשפט בל טוב (משלי כד, כג)** **Yalkut, Sifsei Chachomim Chumash, Metsudah Publications, 2009:** **גם אלה לחכמים הכר פנים במשפט בל טוב. “These things also belong to the wise; it is not good to display partiality in judgment”** (Proverbs 24,23). ###### Rabbeinu Bahya, Shemot 21:1:2 [Rabbeinu Bahya, Shemot 21:1:2](https://torahapp.org/share/book/Rabbeinu%20Bahya/s/Shemot/r/21:1:2) **שלמה**המלך ע"ה סדר משליו והוכיח בדבריו בראש הספר ועד כאן לכלל הפתאים והנערים וכן הודיע בראש הספר כי משליו לתת לפתאים ערמה לנער דעת ומזמה, ועתה יוכיח לחכמים ליושבים על המשפט זהו שאמר (משלי כ״ד:כ״ג) גם אלה כלומר גם המשלים האלה לחכמים להוכיח אותם בהם ומה היא התוכחה הכר פנים במשפט בל טוב, יאמר אין זאת מדה טובה בחכמים שיכירו פנים במשפט ואף ע"פ שהתורה הזהירה על זה (דברים א׳:י״ז) לא תכירו פנים במשפט, חידש שלמה בזה כי התורה הזהירה ולא ענשה ובא שלמה ולמד העונש ואומר כי מלבד שהוא עובר על מצות הש"י והוא זעום ה' עוד הוא זעום הבריות כי הכל יקללו אותו, ולכך סמך לו מיד אומר לרשע צדיק אתה יקבוהו עמים יזעמוהו לאמים כי הדיין האומר לרשע בדינו צדיק אתה שמזכה אותו והוא חייב וכ"ש אם יחייב את הזכאי המון העם יזעמוהו וירחיקוהו בהטותו המשפט. ולפי שהתורה מבראשית עד לעיני כל ישראל תלויה במשפט לכך אמר בל טוב ולא אמר לא טוב כענין שכתוב (תהילים קמ״ז:כ׳) ומשפטים בל ידעום. **Yalkut, Sifsei Chachomim Chumash, Metsudah Publications, 2009:** From the beginning of the Book of Proverbs up until here Solomon made it his business to admonish foolish people and adolescents. In fact, he announced his purpose at the very beginning of the Book when he said (1,4) “to give prudence to the simple, to the young man knowledge and discretion.” Commencing with this verse he switches and admonishes the scholars, the ones who preside in the courts and dispense justice. This is why he said at the beginning of the verse we quoted above גם אלה, meaning that “also these parables” are meant for the wise. What does his admonition consist of? “It is not good to display partiality in judgment.” Solomon condemns partiality as a negative character trait. Why did we need Solomon to tell us this seeing that the Torah (Deut. 1,17) has already written: לא תכירו פנים במשפט, “do not show favoritism in judgment?” Solomon added an additional dimension to what the Torah had said in that the Torah did not mention a specific penalty for judges guilty of showing favoritism. Solomon adds (verse 24) “he who says to the wicked ‘you are righteous’ will be cursed by people, nations will abhor him.” If a judge convicts an innocent person the outrage of the people will be even greater, and he will likely be removed from his position as judge. Seeing that the entire Torah from בראשית until לעיני כל ישראל is inextricably tied to a system of justice Solomon said בל טוב instead of לא טוב parallel to what we say in Psalms 147,20 ומשפטים בל ידעום, “He did not acquaint them with a system of fair justice (the Gentiles).” ###### Rabbeinu Bahya, Shemot 21:1:3 [Rabbeinu Bahya, Shemot 21:1:3](https://torahapp.org/share/book/Rabbeinu%20Bahya/s/Shemot/r/21:1:3) **וידוע**כי המשפט מכון כסא הכבוד שנאמר (שם פט) צדק ומשפט מכון כסאך ומי שהוא מעמיד המשפט מעמיד הכסא ומי שהוא מטה המשפט ופוגם אותו פוגם הכסא, ועל כן הזכיר בל טוב איננו זוכה לטוב הצפון שכתוב בו (שם לא) מה רב טובך אשר צפנת וגו', ולמדנו שלמה בזה כי המכיר פנים במשפט הוא נענש בעוה"ז ובעוה"ב, המשפט הוא סבת השלום ולכך מצינו ביתרו אותה עצה שנתן למשה בדבר המשפט שהזכיר בה שלום הוא שכתוב (שמות י״ח:כ״ג) אם את הדבר הזה תעשה וצוך אלהים וגו' על מקומו יבא בשלום והשלום הוא קיום העולם ועל כן המשפט נמסר לחכמים כי החכמים מרבים שלום בעולם ולפיכך אסור להביא המשפט כי אם לפני חכמי ישראל, וזהו שכתוב. **Yalkut, Sifsei Chachomim Chumash, Metsudah Publications, 2009:** It is a well known fact that משפט, a system of justice, is the foundation of the throne of G’d’s glory as mentioned in Psalms 89,15: “righteousness and justice are the foundations of your throne.” Anyone helping to establish true justice on earth thereby helps to strengthen the foundation of G’d’s throne. He who perverts justice undermines the foundations of G’d’s throne. By saying בל טוב, Solomon indicated that a person guilty of this will not merit טוב, will not experience “goodness in store for the righteous,” of which the psalmist (Psalms 31,20) said: “how abundant is the good that You have in store for those who fear You.” Solomon taught us in Proverbs that he who is guilty of showing partiality in judgment will be punished not only in this world but also in the world to come. Justice is the prerequisite for peace. This is why we find Yitro telling Moses that if he were to carry out his advice with the approval of G’d, “also this whole people will arrive at its destination in peace” (Exodus 18,23). Peace ensures the continued existence of the world This is why the sages (Berachot 64) say that the scholars add to the amount of peace in the world (seeing they are in charge of administering justice). This is also why it is forbidden to submit disputes to Gentiles and only the sages of Israel must adjudicate between Jew and fellow Jew. ###### Rabbeinu Bahya, Shemot 21:1:4 [Rabbeinu Bahya, Shemot 21:1:4](https://torahapp.org/share/book/Rabbeinu%20Bahya/s/Shemot/r/21:1:4) **ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם.** דרשו רז"ל במסכת גיטין פרק המגרש לפניהם ולא לפני הדיוטות, ופירש רש"י ז"ל שם בפירושיו לפניהם, לפני שבעים סנהדרין שעמדו בהר קודם מתן תורה כדכתיב (שמות כ״ד:א׳) ואל משה אמר עלה אל ה' אתה ואהרן וגו', ומסיק התם דאע"ג דאנן הדיוטות אנן שליחותייהו קא עבדינן, ולפי שהיה הכתוב ראוי לומר אשר תשים להם כענין שכתוב (שם טו) שם שם לו חק ומשפט לכך הוצרכו רז"ל לדרוש כן לפניהם ולא לפני כותים להורות שאסור ללכת ולדון בערכאות של כותים ואפילו היו דיניהם כדינינו. **Yalkut, Sifsei Chachomim Chumash, Metsudah Publications, 2009:** **ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם, “and these are the ordinances which you shall place before them.”** The Talmud Gittin 88 understands the word “before them” to mean that these ordinances are to be submitted to the wise, the trained and not to the uninformed average Israelite. Rashi elaborates there by saying that the legislation before us was presented by Moses to the seventy elders, i.e. the members of the Supreme Court. These elders had already functioned as the highest tribunal prior to the giving of the Torah at Mount Sinai. They were the people who ascended part of Mount Sinai together with Moses (24,1). The Talmud there is bothered by the fact that ordination as an elder is impossible in Babylon or anywhere else outside the Holy Land. This would appear to deprive Jewish judges in the Diaspora of their authority. The Talmud concludes that the status of such Judges as הדיוטות notwithstanding, the fact that each such judge views himself as merely an appointee of a judge ordained as such in Eretz Yisrael makes their status legal. This entire line of exegesis is based on the unusual word לפניהם, “before them,” instead of להם, “to them,” which is the normal way of the Torah telling Moses to convey legislation to the Israelites (compare 15,25 שם שם לו לו חוק ומשפט). Keeping this in mind, the Talmud also uses the word לפניהם as a prohibition not to submit disputes to gentile courts even if these are guided by Torah principles of adjudicating disputes. ###### Rabbeinu Bahya, Shemot 21:1:5 [Rabbeinu Bahya, Shemot 21:1:5](https://torahapp.org/share/book/Rabbeinu%20Bahya/s/Shemot/r/21:1:5) **וידוע**כי כל המניח דיני ישראל ודן בערכאות של כותים הנה זו עברה אחת שהיא חומר לכמה עברות כי משרשה יפרו וירבו ענפי חטאים גדולים גם בכנפיה נמצאו נזקים ומכשלות הרבה עד לאין קץ, ואבאר לך כיצד. ידוע כי הרציחה מן העברות החמורות שבתורה והעונש גדול וחמור מאד לפי שהוא שופך דם האדם ומאבד נפש אחת מן העולם ולא אבד את הנרצח לבדו כי אם העתידים לצאת ממנו ואין להם סוף שהרי אדם הראשון יחידי היה וכל הבריות של שבעים לשון שיש בעולם כלן תולדותיו ואם כן הרי לך כל המאבד נפש אחת כאלו אבד עולם מלא, וכן לענין ההצלה והטובה כל המקיים נפש אחת כאלו קיים עולם מלא, הא למדת כמה גדול עון הרציחה. אע"פ שעון הרציחה חמור עון הגזל וחלול ה' חמור ממנו כי הרוצח נמחל לו בתשובה וכמו שמצינו בקין ולא כן הגזל אין התשובה מועילה לו עד שיחזיר הגזל ואם אינו מחזירו אינו נמחל לו לעולם, וכן חלול השם אין התשובה מועילה בו כי הוא חמור יותר מכריתות ומיתות ב"ד שכן דרשו רז"ל עבר על כריתות ומיתות ב"ד ועשה תשובה תשובה ויום הכפורים תולין ויסורין ממרקין שנאמר (תהלים פט) ופקדתי בשבט פשעם ובנגעים עונם אבל מי שיש בידו חלול השם אין כח בתשובה לתלות ולא ביום הכפורים לכפר ולא ביסורין למרק אלא כלן תולין ומיתה ממרקת שנאמר (ישעיהו כ״ב:י״ד) ונגלה באזני ה' צבאות אם יכופר וגו', ושתי עברות אלו החמורות יותר מן הרציחה והן הגזל וחלול השם שתיהן נכללות בעון ערכאות של כותים. חלול השם שהרי זה בודאי מחלל את השם ונותן כבוד לאחר ותהלתו לפסילים והוא מיקר שם ע"ג להחשיב אותה ואמר הכתוב (דברים ל״ב:ל״א) כי לא כצורנו צורם ואויבינו פלילים כלומר כשאויבינו פלילים, והוי למבוכה הזאת ולשכרות הגדול הזה במקום שיודעים זה ועוברין וכענין שאמר הנביא (ישעיהו כ״ט:ט׳) שכרו ולא יין נעו ולא שכר שהרי הם מניחים העיקר ונותנים לע"ג מוהר וחשיבות, והוא שאמר דוד ע"ה (תהילים ט״ז:ד׳) ירבו עצבותם אחר מהרו כלומר מניחים העיקר ונותנים מוהר לאל אחר לעבדו. גזל שכל המניח דיני ישראל ומוציא בערכאות של כותים הרי זה גזל גמור ואינו חושבו לגזל ועל כן אינו מחזיר ולפיכך אין לו מחילה לעולם. ומה שהזכיר לשון תשים ללמד שצריך השופט להשים לפני בעל הדין אותה ראיה שהוא דן בו ושהוא מוציא את הדין ממנה וכן אמרו רז"ל כתבו לי מאיזה טעם דנתוני כותבין ונותנין לו. **Yalkut, Sifsei Chachomim Chumash, Metsudah Publications, 2009:** Our sages of old considered the sin of submitting inter-Jewish disputes to gentile jurisdiction as consisting of a number of violations of the Torah. The author proceeds to illustrate this by means of an example: It is generally admitted that murder is one of the most severe offenses that man can commit and the Torah punishes it severely. It is a facet of the seven Noachide commandments concerning which the Torah wrote that he who spills the blood of a human being will have his own blood spilled by the hands of humans (Genesis 9,6). Sanhedrin 37 points out that by killing a single human being, very often all his potential offspring is also “killed,” i.e. prevented from ever being born. In other words, it is impossible to know the number of potential human beings who are denied life through the murder of a single human being. There was a time when Adam was the only inhabitant of the universe. Had someone, even an animal, killed him at that stage the human race would have been wiped out through a single act of murder. This puts into perspective the famous saying of our sages that anyone who kills a single human being is viewed as if he had murdered a whole world full of human beings (Sanhedrin 37). The reverse is true of someone who saves the life of even a single person. By doing so, he may be equivalent to saving the entire human race. All of this brings home to you the enormity of the crime of killing a single human being without due process of law. In spite of the severity of the crime of murder, the crime of robbery and desecration of the Holy Name of G’d is considered as even more serious. The sin of murder is subject to forgiveness if the murderer repents truly as we know from Kayin who murdered his brother Hevel and who repented and was forgiven (compare Pirke d'Rabbi Eliezer who takes the words (Genesis 4,13: “my guilt is too heavy to bear” as proof of Kayin’s repentance). Not so the sin of robbery. Repentance does not wipe out the sin of robbery unless the robber had first restored the property in question to the victim. If no restitution is made his sin will never be forgiven. The same applies to the sin of desecrating the name of the Lord. This is a sin more serious than any of those punishable by death at the hands of a human tribunal or even at the hands of G’d, i.e. karet. Our sages (Yuma 86) state that if someone is guilty of a sin for which the death penalty by execution or karet is mandatory (but has not been carried out) and the sinner has repented and Yom Kippur has passed before he died or has been executed, (if there were no witnesses, or similar) then his repentance may achieve a suspended sentence and the afflictions he suffers in this world may eventually wipe out his guilt. If, however, he is guilty of desecrating the name of the Lord, none of these measures will help him achieve atonement. Only his death may eventually atone for his sin. Our sages base this on Isaiah 22,14: “then the Lord of Hosts revealed to my ears; this iniquity shall never be forgiven you until you die.” Anyone who submits inter-Jewish disputes to a gentile tribunal thereby becomes guilty (at least inadvertently) of both the sin of robbery and the sin of desecrating the Lord’s name (whose judges he rejected by implying that G’d’s justice is defective). By going to pagan judges to seek justice one enhances the reputation of pagan religions and their deities in whose name justice is meted out. The Torah (Deut. 32,31 ) has said: “for their Rock is not like our Rock, yet our enemies judge us.” The Torah means: “when our enemies act as our judges.” Anyone who voluntarily chooses non-Jewish courts and has read the passage we cited displays drunkenness and total confusion in his thinking. This is what Isaiah 29,9 had in mind when he spoke of: ”they are drunk but not from wine, they stagger but not from liquor.” People who act in this manner abandon primary pillars of Judaism in the hope of securing or retaining secondary values (the money or property under dispute). This is considered robbery in the true sense of the word. David (Psalms 16,4) had this to say about this kind of behavior: ירבו עצבותם אחר מהרו, “those who have other gods will suffer many afflictions for the sake of mohar, financial gain” (compare Rashi on that verse). Turning to non-Jewish courts is also considered an act of robbery. One commits unknowingly complete robbery if he is awarded money or property by that court. Seeing the recipient of such a reward considers the money so obtained as rightfully his, he will never restore it to the true owner and will remain guilty of this act of robbery. This is why he will never be forgiven. Concerning the word תשים, “you will place,” an unusual word to say the least, this is to teach the judges to whom this paragraph is primarily addressed, to explain the basis for their judgment to the litigants. They have to explain which proof convinced them to rule as they did. Our sages (Sanhedrin 31) say that the word תשים is equivalent to the loser telling the judge: “please write down for me on the basis of which halachah in the Torah you have decided in favor of my adversary.” ###### Rabbeinu Bahya, Shemot 21:1:6 [Rabbeinu Bahya, Shemot 21:1:6](https://torahapp.org/share/book/Rabbeinu%20Bahya/s/Shemot/r/21:1:6) **ובמדרש**ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם כל מקום שנאמר אלה פסל את הראשונים (בראשית ב׳:ד׳) אלה תולדות השמים והארץ פסל את הראשונים אמר דין הניין לי ודין לא הניין לי. (שם ו) אלה תולדות נח פסל את הראשונים אלו דור אנוש ודור המבול. (שם לז) אלה תולדות יעקב, פסל אלופי עשו. כ"מ שנאמר ואלה מוסיף על הראשונים, (שמות א׳:א׳) ואלה שמות בני ישראל מוסיף על מעלת בני ראובן בני שמעון. אף כאן ואלה המשפטים מוסיף על הראשונים מה הראשונים מסיני אף אלו מסיני. התורה דינין מלפניה ודינין מאחריה והתורה באמצע, דינין מלפניה הוא שכתוב למעלה (שם טו) שם שם לו חק ומשפט ועוד (שם יח) ושפטו את העם בכל עת, דינין מאחריה ואלה המשפטים ועשרת הדברות באמצע הוא דכתיב (משלי ח׳:י״ט-כ׳) בארח צדקה אהלך בתוך נתיבות משפט, ד"א (תהילים קמ״ז:י״ט) מגיד דבריו ליעקב חקיו ומשפטיו לישראל, מגיד דבריו ליעקב אלו עשרת הדברות, חקיו ומשפטיו לישראל ואלה המשפטים, לא עשה כן לכל גוי ומשפטים וגו', לא נתן הכל אלא לישראל אדם הראשון נצטוה בשש מצות בא נח הוסיף לו שביעית זה אבר מן החי, בא אברהם הוסיף שמינית זו מילה, בא יעקב הוסיף לו תשיעית זו גיד הנשה, באו ישראל נתן להם עשרת הדברות נתן להם את הכל, וזהו שכתוב (במדבר ז׳:י״ד) כף אחת עשרה זהב מלאה קטרת, זו התורה שנתנה מכף ידו של הקב"ה לכף ידו של משה והיא תורה אחת והם עשרת הדברות מלאה קטרת בגימט' תרי"ג בחלוף קו"ף בדל"ת באותיות א"ת ב"ש. כשעמדו על הר סיני ואמרו כל אשר דבר ה' נעשה ונשמע אמר להם הרי כל התורה נתנה לכם הוי אומר לא עשה כן לכל גוי ומשפטים וגו', ר' אליעזר אומר אם יש דין למטה אין דין למעלה אין דין למטה יש דין למעלה כיצד אם יעשו התחתונים משפט אינו נעשה מלמעלה אמר הקב"ה אלו הייתי מבקש שעה אחת לעבור את הדין לא יהיה העולם יכול לעמוד שהרי אמר ישעיה ע"ה (ישעיהו כ״ז:ד׳) אפשעה בה אציתנה יחד, אם אני פוסע בדין פסיעה אחת אשרוף העולם כולו, למה או (שם) יחזק במעוזי יעשה שלום לי שלום יעשה לי, כלומר או יחזיקו בדיני התורה, וכן דרז"ל לא אבדו ישראל אלא בשביל התורה ומשפט שנאמר (איוב ד׳:כ׳) מבקר לערב יוכתו מבלי משים, אלה המשפטים אשר תשים לנצח יאבדו. **Yalkut, Sifsei Chachomim Chumash, Metsudah Publications, 2009:** A Midrashic approach(Shemot Rabbah 2): “wherever a paragraph is introduced with the word אלה, this signifies that there is no conceptual linkage to what was written now to what had preceded it immediately before. On the contrary, what follows is a contrast to what preceded it. Examples are Genesis 2,4: “these are the descendants of heaven and earth.” Up until then the Torah had described new creatures; from this point on it describes derivatives of existing creatures. It is as if G’d had said: “the former ones I did derive satisfaction from, the ones following them I did not derive satisfaction from.” “These are the descendants of Noach (Genesis 6,9).” By writing the introduction אלה, the Torah hints that the descendants of prior generations such as those of the generation of Enosh and the people who had to be killed during the deluge did not have much in common with the descendants of Noach. We find something similar in Genesis 37,2: ”these are the descendants of Yaakov.” Here too the Torah wants to draw a dividing line between the descendants of Esau and those of Yaakov. On the other hand, wherever a paragraph commences with the word ואלה, this indicates that what follows is sort of a continuation of what had been related previously. When the Book of Exodus commences with the words ואלה שמות בני ישראל, the Torah endeavours to pick up the thread about what we had learned about Yaakov’s sons in the Book of Genesis, a story which had been interrupted by Israel’s death and burial. The Torah wishes to describe the children of Yaakov as sharing in the virtues which distinguished their illustrious father. Here too, the words ואלה המשפטים, indicate that just as the commandments engraved on the Tablets were received at Mount Sinai, what will be related from here on in was also received from G’d by Moses at Mount Sinai. The Torah comprises laws at its beginning, in the middle, and at the end (Shemot Rabbah 30,3). In Exodus 15,25 we were told that G’d gave laws to the Jewish people at Marah; moreover in 18,2 the Torah stated that judges were to be ready to dispense justice at all times convenient to the litigants. Now, after the giving of the Ten Commandments the Torah continues to present the Jewish people with a list of laws. The words ואלה המשפטים and what follows provide the framework for the Ten Commandments which were both preceded by pieces of legislation and followed by more pieces of legislation. This is what Solomon had in mind when he wrote in Proverbs 8,20: “I walk the path of righteousness, in the path of justice.” Another approach (Shemot Rabbah 30,9): when David said in Psalms 147,19: “He issued His words to Yaakov, His statutes and social laws to Israel,” you have to carve up this phrase as follows: the words: “He tells His words to Yaakov” refer to the Ten Commandments; the words: “His statutes and social laws to Israel,” refer to our portion here, the one which commences with the words ואלה המשפטים; the words לא עשה כן לכל גוי ומשפטים, mean that “He did not do so” (give social laws to all other nations). However, He did give to Adam, and thereby to all of mankind, six statutes. When Noach appeared, He added a seventh commandment, אבר מן החי. [seeing that after the deluge mankind had been permitted to eat meat and to kill animals in order to provide themselves with meat, this prohibition of eating flesh taken from living tissue, from a live animal had to be given at that time. Ed.] When Avraham appeared on the stage of history an eighth commandment, circumcision of the males at eight days of age, was added to the existing range of commandments. With the advent of Yaakov, and after his successful encounter with the guardian angel of Esau, a ninth commandment, that of not eating the femoral sinew was introduced. When Israel stood at Mount Sinai they were given the Ten Commandments which symbolized the remainder of the Torah. This is the meaning of the words כף אחת עשרה זהב מלאה קטרת, (Numbers 7,14). The allegorical meaning of that phrase is: “the Torah which was given to the Jewish people from the hand of G’d to the hand of Moses is אחת, “one,” consisting of עשרה, “Ten Commandments” which in effect are מלאה קטרת, “filled with incense” a word totaling 613 (when exchanging the letter ר for the letter ד when using the system of א'ת, ב''ש etc. (compare our comments on Exodus 20,16 on the section dealing with the letter קוף being a natural alternative for the letter ד) When the Israelites stood at Mount Sinai and said: “all that the Lord has said we shall do and we shall hear,” He said to them: “here the whole Torah has been given to you.” This is what David said in Psalms 147,19 that “G’d had not given all these righteous laws to any other nation.” Rabbi Eliezer said: “when there is justice down here on earth, there is no justice in the heaven above (i.e. there is no need to apply the attribute of Justice in the celestial regions). When there is no justice on earth, then G’d has to invoke the attribute of Justice in the celestial regions” [to compensate for the absence of justice on earth. Ed.] G’d said: “if I had been required to invoke the attribute of Justice for even a single hour, the universe would not have been able to continue to exist.” This is what Isaiah had in mind when he said (Isaiah 27,4) “if I were to have to march into battle, I would have to burn all of it.“ (the vineyard which serves as Isaiah’s simile). Isaiah explains in the following verse: “But if he holds fast to My refuge, He makes Me his friend, He makes Me His friend.” The prophet means that if man, i.e. Israel, will cleave to Torah law then all will be well. This is also what the sages (Tanchuma) had in mind when they said that Israel would not have lost its independence had they not failed to observe the laws of the Torah and the maintenance of a fair judicial system. They were punished by what is described in Job 4,20 as “shattered between daybreak and evening perishing forever unnoticed.” This is what would happen if the ordinances G’d placed before the Israelites in our portion would be ignored by them. ###### Rabbeinu Bahya, Shemot 21:1:7 [Rabbeinu Bahya, Shemot 21:1:7](https://torahapp.org/share/book/Rabbeinu%20Bahya/s/Shemot/r/21:1:7) **אשר תשים לפניהם.** זכה נעשה לו סם חיים לא זכה נעשה לו סם המות. ובאור זה שלכך הזכיר לשון תשים מלשון סם להורות שאם הדיין שופט בצדק הוא לו סם חיים ואם לא, נעשה לו סם המות. ודומה לזה מה שדרשו רז"ל בפסוק (דברים י״א:י״ח) ושמתם את דברי אלה, מלשון סם הוא שאמרו זכה אדם בדברי תורה נעשים לו סם חיים לא זכה נעשים לו סם מות. **Yalkut, Sifsei Chachomim Chumash, Metsudah Publications, 2009:** אשר תשים לפניהם; The word תשים is related (at least aurally) to the word סם, which can be a poisonous or therapeutic herb. If the משפטים would be observed they would act as the elixir of life, if not, as the reverse. ###### Rabbeinu Bahya, Shemot 21:2:1 [Rabbeinu Bahya, Shemot 21:2:1](https://torahapp.org/share/book/Rabbeinu%20Bahya/s/Shemot/r/21:2:1) **כי תקנה עבד עברי.** כוונה תורה להתחיל הדין הראשון בעבד עברי מפני שיש בו זכר ליציאת מצרים וזכר למעשה בראשית, זכר ליציאת מצרים שהיו ישראל עבדים להם והקב"ה הוציאם מתוכם להיות עבדים לו לבדו והוא שכתוב (ויקרא כ״ה:נ״ה) כי לי בני ישראל עבדים עבדי הם אשר הוצאתי אותם מארץ מצרים, והזכיר בדינים דין עבד עברי ראשון כשם שהזכיר בדברות אשר הוצאתיך מארץ מצרים מבית עבדים דבור ראשון, זכר למעשה בראשית כי כשם שהשבת הוא זכר למעשה בראשית שהש"י ברא עולמו בששת ימים ויום השביעי הוא יום מנוחה כן הדין הזה זכר למעשה בראשית כי השנה השביעית לעבד זמן המנוחה ממלאכת האדון כמו יום השביעי כי השביעיות נבחרות לעולם, בימים, ובשנים, ובשבועי השנים, בימים יום השביעי שהוא שבת, ובשנים השנה השביעית שהוא שמטה ג"כ נקראת שבת, ובשבועי השנים שמטה שביעית והיא מצות יובל, וכל זה עיקר אחד נובע ממקור אחד והוא סוד ימות העולם הנזכר בפרשת בראשית עד ויכלו. **Yalkut, Sifsei Chachomim Chumash, Metsudah Publications, 2009:** כי תקנה עבד עברי “if you will purchase a Hebrew slave, etc.” The reason the Torah commences with legislation involving rules about how to treat a Hebrew slave is because the Israelites had only recently emerged from all being slaves, albeit to masters of another nationality. This legislation is also a reminder of the Exodus from Egypt. The essence of the liberation of the Jews from Egypt was to exchange their masters. Whereas prior to the Exodus they were enslaved to a mortal master, a cruel one at that, ever since the Exodus they became the charge of an eternal Master, the most kind-hearted imaginable. By liberating the Jewish people from a cruel fate G’d had established a claim to their loyalty, much as He had established an especial claim to the loyalty of the Jewish firstborn who had been exempted from the slaying of the firstborn. Just as G’d had mentioned the fact that He had taken the Jewish people out of Egypt as the reason for claiming obeisance as their sole owner, (Leviticus 25,55) “for the Children of Israel are My servants,” so mention of this fact in the first of the Ten Commandments provides the justification for legislation regulating treatment of Jewish servants. This legislation is also a reminder of the fact that the Lord created the universe, as the Sabbath is the foremost reminder of that fact in the Decalogue. Just as free men are to rest every seventh day as an acknowledgment of their Creator who created the world in seven days, so the Jewish servant is no less obligated to devote the Sabbath to His master in heaven rather than to devote it to his master’s deputy, his employer on earth. The number seven permeates Judaism in more ways than one. Not only the seventh day, but the seventh month as well as the seventh year all have special significance. This special meaning of cycles of seven years culminates in the Yovel legislation which concludes a cycle called עולם, “forever,” in the words of the Torah (Leviticus 25,20). The term Sabbath is not reserved exclusively for the seventh day, but is also applied to the seventh year, the year when agricultural work is suspended. ###### Rabbeinu Bahya, Shemot 21:2:2 [Rabbeinu Bahya, Shemot 21:2:2](https://torahapp.org/share/book/Rabbeinu%20Bahya/s/Shemot/r/21:2:2) **שש שנים יעבד.** בעבד שמכרוהו ב"ד בגנבתו הכתוב מדבר כמו שנאמר (שמות כ״ב:ב׳) אם אין לו ונמכר בגנבתו. והזכיר יעבוד לא עבודה כבדה ולא עבודה של בזיון שהרי הקישתו תורה לשכיר שנאמר (ויקרא כ״ה:מ׳) כשכיר כתושב יהיה עמך, מה שכיר באומנותו אף זה באומנותו ומה שכיר ביום ולא בלילה אף זה ביום ולא בלילה. **Yalkut, Sifsei Chachomim Chumash, Metsudah Publications, 2009:** שש שנים יעבד, “he shall serve during six (consecutive) years.” The Torah speaks of a servant who has been “sold” by a Jewish court in settlement of debts incurred through thefts or robbery of things he has not been able to return to the owner (Mechilta). The Torah refers to this indirectly in 22,2: “if he does not have (money for making restitution) he will be sold to pay for his thievery.” When the Torah uses the expression יעבוד to describe the labor to be performed by such a servant, this is misleading as it reminds us of the conditions under which the Jews labored in Egypt. The fact is that this servant is in the category of a hired hand (except that the master paid his salary six years in advance to the people to whom said servant was indebted). In fact the letter ו in the word יעבוד is missing in the Torah to signal that such a Jewish servant is not to be treated like a slave, but that he must not be assigned demeaning tasks or burdensome chores. The Torah (Leviticus 25,40) specifically writes: “like a hired hand or a resident he shall work with you.” Just as a hired hand is given only tasks which represent his specific skill, so such a Jewish servant is to be assigned only tasks with which he is familiar. Just as a resident is not expected to work at night, so a Jewish servant may not be assigned night work. (Mechilta on: “six years he shall work”). ###### Rabbeinu Bahya, Shemot 21:2:3 [Rabbeinu Bahya, Shemot 21:2:3](https://torahapp.org/share/book/Rabbeinu%20Bahya/s/Shemot/r/21:2:3) **ובשביעית**שביעית למכירה שנאמר שש שנים יעבוד ולא שביעית לשמטה. **לחפשי** . מלמד שאינו צריך גט חרות. **Yalkut, Sifsei Chachomim Chumash, Metsudah Publications, 2009:** ובשביעית, “and in the seventh year,” this is the seventh year after he has been sold; the Torah had already written that he is to work for six years. לחפשי, “to freedom,” he does not require a document showing that he has been released from service by his employer. ###### Rabbeinu Bahya, Shemot 21:2:4 [Rabbeinu Bahya, Shemot 21:2:4](https://torahapp.org/share/book/Rabbeinu%20Bahya/s/Shemot/r/21:2:4) **חנם**שאם חלה העבד ברשותו אינו יכול לומר לו תן לי מעות כנגד שכר בטולך או שכר מזונות ושכר הרופא לכך כתיב חנם חנם בלא מעות ובלבד שלא יחלה יותר מג' שנים שהרי זה חייב להשלים לפי שהתורה הקישתו לשכיר וכתיב (ישעיהו ט״ז:י״ד) בשלש שנים כשני שכיר וכתיב (דברים ט״ו:י״ח) כי משנה שכר שכיר וגו'. **Yalkut, Sifsei Chachomim Chumash, Metsudah Publications, 2009:** חנם, “by himself.” If the servant took sick during the period of his (forced) employment the employer cannot demand to be reimbursed for working hours lost, nor can he demand to be reimbursed for medical treatment for which the employer laid out the money. In short, the word חנם means that no money will change hands at the time this servant leaves the employ of his master (Mechilta). This rule applies provided that the servant was not sick for more than three years out of the six. If he was sick for three years or more, he has to make up time lost by working it off. This is based on Isaiah 16,14: “in three years, fixed like the years of a hired hand.” Seeing that this servant has been compared to a “hired hand” in Leviticus 25,40 it follows that the minimum amount of service he must render is three years (compare also Tosafot Kidushin 17A.). ###### Rabbeinu Bahya, Shemot 21:3:1 [Rabbeinu Bahya, Shemot 21:3:1](https://torahapp.org/share/book/Rabbeinu%20Bahya/s/Shemot/r/21:3:1) **אם בגפו יבא.** כלומר אם אין לו אשה עדיין אלא הוא פנוי אין לו לישא בת ישראל והוא בעבדות שאין לו ממון להספיק לה שאר כסות ועונה אלא עד שישלים ויצא לכך הוצרך הכתוב לומר בגפו יצא. וכן אין רבו מוסר לו שפחה כנענית כיון שנכנס שם בלא אשה שהרי מצות התורה הוא שיצא העבד מרשותו כמו שנכנס אם נכנס פנוי יוצא פנוי ואין רבו מוסר לו שפחה כנענית [ואם נכנס נשוי שיש לו אשה ישראלית אז יכול רבו למסור לו שפחה כנענית] זהו שאמר אם אדוניו יתן לו אשה. או יהיה ענין בגפו בגופו כלומר שלם בגופו כמו שבא כן יצא שאינו יוצא בשן ועין ובראשי אברים כעבד כנעני. **Yalkut, Sifsei Chachomim Chumash, Metsudah Publications, 2009:** אם בגפו יבא, “if he shall arrive by himself, etc.” If he was single at the time he commenced his service he is not allowed to marry a Jewish girl while in the employ of this master seeing he is financially unable to provide the minimum material comforts for a wife which the Torah stipulates a bride is entitled to (compare verse 10). Seeing that he cannot marry during the years he is in service the Torah had to add: “he will leave alone.” His master may also not give him a Gentile slave-woman as a wife seeing he had entered service without any wife (Kidushin 20) The Torah stipulates that his marital status when he leaves must be the same as when he enters such forced employment. [Verse 4, which describes the master as giving him a Gentile slave-woman, who, however, remains with the master when the Hebrew servant leaves, applies only if he had entered service as a married man. Ed.] Another meaning of the word בגפו is that it means בגופו, “whole in body.” The verse tells us that he is to leave as he came, i.e. as opposed to the Gentile slave who is automatically freed when he loses certain organs such as an eye, a tooth, or even the bones of his finger tips (Kidushin 20). ###### Rabbeinu Bahya, Shemot 21:3:2 [Rabbeinu Bahya, Shemot 21:3:2](https://torahapp.org/share/book/Rabbeinu%20Bahya/s/Shemot/r/21:3:2) **ודע**כי עבד עברי קונה עצמו בד' דברים ואלו הן, ו' שנים, יובל, מיתת האדון, גרעון כסף, והנרצע קונה עצמו בשני דברים, ביובל, ובמיתת האדון, והאמה בה' דברים, שיוצאת בסימנין. ואינה נרצעת. **Yalkut, Sifsei Chachomim Chumash, Metsudah Publications, 2009:** A Hebrew servant can buy his freedom by one of four methods: 1) completion of six years service. 2) advent of the Jubilee year. 3) death of his employer. 4) compensating his employer for unexpired time of service (such as when he inherits money). If said Hebrew servant had his ear pierced because he expressed a desire to remain in service, he has only two options by means of which he can free himself. 1) the advent of the Jubilee year. 2) death of his employer (Kidushin 14). A female Hebrew servant can free herself by one or more of five ways: (the methods already mentioned plus reaching the age and signs of puberty). She is not subject to having her ear pierced in order to extend length of her service with her employer as is her male counterpart. ###### Rabbeinu Bahya, Shemot 21:5:1 [Rabbeinu Bahya, Shemot 21:5:1](https://torahapp.org/share/book/Rabbeinu%20Bahya/s/Shemot/r/21:5:1) **ואם אמר יאמר העבד.** דרשו רז"ל בכפל לשון זה עד שיאמר וישנה. העבד כשהוא עבד, פרט לאומר בסוף שאינו עבד. **Yalkut, Sifsei Chachomim Chumash, Metsudah Publications, 2009:** ואם אמר יאמר העבד, “if the servant shall say.” In Kidushin 22 the sages use the repetition of the word אמר as proof that unless the servant expresses this wish twice the employer is not entitled to pierce his ear to extend his period of service in his employ. The word העבד [which does not appear necessary in our context as the subject did not change. Ed.] means that he must express this desire before his period of service expired, i.e. while he was still an עבד (ibid.) ###### Rabbeinu Bahya, Shemot 21:5:2 [Rabbeinu Bahya, Shemot 21:5:2](https://torahapp.org/share/book/Rabbeinu%20Bahya/s/Shemot/r/21:5:2) **אהבתי את אדוני.** רבו אוהבו והוא אינו אוהבו אינו נרצע, הוא אוהב את רבו ורבו אינו אוהבו אינו נרצע שנאמר (דברים ט״ו:ט״ז) כי טוב לו עמך, רבו חולה והוא אינו חולה אינו נרצע שנאמר עמך, הוא חולה ורבו אינו חולה אינו נרצע שנאמר כי טוב לו. **Yalkut, Sifsei Chachomim Chumash, Metsudah Publications, 2009:** אהבתי את אדוני, “I love my master.” Unless the relationship is one of mutual love the law of extending the servant’s service by piercing his ear is not applicable. This is based ion the words כי טוב לו עמך, “for it is good for him with you,” (Deut. 15,15) (Kidushin 22). If the master is sick while the servant is in good health, this law is also not applicable seeing that the word עמך presupposes some parallel condition between servant and master. If the servant were to be sick while the master is in good health the law would also not apply as the Torah writes כי טוב לו, “for it is good for him,” and a sick servant is not good for his master. ###### Rabbeinu Bahya, Shemot 21:5:3 [Rabbeinu Bahya, Shemot 21:5:3](https://torahapp.org/share/book/Rabbeinu%20Bahya/s/Shemot/r/21:5:3) **את אשתי ואת בני.** אם אין לו אשה ובנים אינו נרצע, אמר בתחלת שש ולא בסוף שש אינו נרצע דסמוך ליציאה בעינן. **Yalkut, Sifsei Chachomim Chumash, Metsudah Publications, 2009:** את אשתי ואת בני, “my wife and my children.” If said servant does not have both wife and children he may not have his ear pierced and continue in service (Kidushin 22). If he requested to serve additional time with this master already at the beginning of his term of service he may not subsequently have his ear pierced and stay on. He must formulate his request near the end of his six year term of service (ibid.). ###### Rabbeinu Bahya, Shemot 21:6:1 [Rabbeinu Bahya, Shemot 21:6:1](https://torahapp.org/share/book/Rabbeinu%20Bahya/s/Shemot/r/21:6:1) **והגישו אל הדלת.** שומע אני בין עקורה בין שאינה עקורה ת"ל מזוזה מה מזוזה מעומד אף דלת מעומד. **Yalkut, Sifsei Chachomim Chumash, Metsudah Publications, 2009:** והגישו אל הדלת, “and he shall bring him to the door.” Had the Torah not added the words או אל המזוזה, “or to the doorpost,” I would have concluded that it did not matter whether the door be in an upright position at the time the awl was applied or not. The words או אל המזוזה provide conceptual linkage between door and doorpost. Just as the doorpost is upright, so the door must be in an upright position at the time of the piercing of the servant’s ear (Pessikta Zutrata). ###### Rabbeinu Bahya, Shemot 21:6:2 [Rabbeinu Bahya, Shemot 21:6:2](https://torahapp.org/share/book/Rabbeinu%20Bahya/s/Shemot/r/21:6:2) **ורצע אדניו.** ולא בנו ולא שלוחו ולא שליח ב"ד. **את אזנו.** ולא אזנה שאין רציעה באשה. **במרצע.** ולא אמר במרצע (הב' בשו"א) משמע מיוחד שבמרצעין. **Yalkut, Sifsei Chachomim Chumash, Metsudah Publications, 2009:** ורצע אדוניו, “and his master will perform the piercing.” only the master himself, not his son or his agent or even an agent of the court (Mechilta). את אזנו, “his ear;” not her ear; this excludes piercing the ear of a female (Kidushin 15). במרצע, “with the awl.” the Torah does not say be-martzea, with any awl, but the vowel patach under the letter ב means that there is a special awl for this procedure (kept by the court?). ###### Rabbeinu Bahya, Shemot 21:6:3 [Rabbeinu Bahya, Shemot 21:6:3](https://torahapp.org/share/book/Rabbeinu%20Bahya/s/Shemot/r/21:6:3) **ועבדו.**לו ולא לבן מכאן שהוא קונה עצמו במיתת האדון. **לעולם.** לעולמו של יובל כן דרשו רז"ל במסכת קדושין. **Yalkut, Sifsei Chachomim Chumash, Metsudah Publications, 2009:** ועבדו, “and he will (continue) to serve him.” “Him” and not “his son.” This word proves that the servant acquires his freedom automatically when his master dies. לעולם, “forever.” According to Kidushin 21 the word means “for the duration of that Yovel cycle.” ###### Rabbeinu Bahya, Shemot 21:6:4 [Rabbeinu Bahya, Shemot 21:6:4](https://torahapp.org/share/book/Rabbeinu%20Bahya/s/Shemot/r/21:6:4) **ודבר**ידוע הוא בנוהג שבעולם בטבע העבד שעומד ברשות אדוניו שהוא מואס את נפשו וקץ בחייו מפני עבודתו שהוא מתאוה שיהיה בן חורין, וזה שהוא חפץ שישאר בעבדותו ושיהיה עליו אדון זולתי הש"י הנה זה דבר מחודש מאד ועל כן בא הדין בזה שהאדון בעצמו אשר בחר בו העבד ואשר אהבו שיגישהו לפני ב"ד ושירצע אותו בדלת זה כדי שילקה אותו אבר שחטא ששמע בסיני לא תגנוב והלך וגנב או מפני שכתוב (ויקרא כ״ה:נ״ה) כי לי בני ישראל עבדים ולא עבדים לעבדים והלך וקנה אדון לעצמו. מכל מקום מאיזה שיהיה הרי זה נחשב לו לחטא כי יתנכר אל האדון העליון יתברך אשר הזהירו בקבלת התורה מעבדות זולתו והוא פורק ממנו עתה עול מצותו. **Yalkut, Sifsei Chachomim Chumash, Metsudah Publications, 2009:** It is a fact confirmed by psychologists that a servant who keeps serving the same master is liable to get fed up with his life wishing to become free. The fact that the Torah discusses the phenomenon of a Jewish man who prefers to remain in the permanent service of a human master instead of relying only on G’d as his master is an entirely unusual phenomenon. This is why the Torah legislated that in this instance the employer (master) in whose service this servant has chosen to remain must himself be the one who pierces the organ of a man who had heard at Mount Sinai that “the Children of Israel are My servants,” and who has yet preferred to serve a master of flesh and blood. ... ###### Rabbeinu Bahya, Shemot 21:6:5 [Rabbeinu Bahya, Shemot 21:6:5](https://torahapp.org/share/book/Rabbeinu%20Bahya/s/Shemot/r/21:6:5) **ולפי**דעתי מפני זה לא אמר כי תקנה עבד ישראל והיה ראוי שיאמר כן, או שיאמר כי תקנה ישראל לעבד, בעבור כי ישראל הוא השם הנכבד שנתקיים בנו אחר מתן תורה והנה זה בא כנגד מה ששמע במתן תורה ואיננו ראוי שיקרא בשם ישראל וקראו הכתוב בשם עברי הוא שם היחס, הוא השם שהיה להם לישראל בהיותם במצרים באין תורה שנקרא אלהי העברים, ועל כן צותה התורה שילקה אבר החוטא ששמע המצוה ועבר עליה ושילקה ע"י האדון אשר בחר בו כדי שיתבאר מזה כי הוא והאדון שלו שניהם יחדו כעבד כאדוניו מוזהרים בעבודת האדון העליון יתברך אשר לו כל הממשלה והאדנות לא לבשר ודם, וזהו שאמר והגישו אדניו אל האלהים הוא מקום ב"ד שהוא מקום המשפט כי המשפט לאלהים, ואמר זה כנגד מה שהתנכר אדנות מדת הדין שהיתה מכת בכורי מצרים להציל את ישראל מעבדות. וחזר ופירש עוד והגישו אל הדלת או אל המזוזה כנגד מה שהתנכר אות הדם שעל הפתחים על המשקוף ועל שתי המזוזות שבו יצאו ישראל מעבדות לחרות לכך ורצע אדניו את אזנו ויוצא דם ממנו והכל מדה כנגד מדה. ואע"פ שאין הוצאת הדם מן האוזן מעכב שהרי אם נקב את אזנו בסם יצא מ"מ רוב הנרצעים אינן בסם ודם יוצא מהם, ונקרא שם הכלי מרצ"ע והוא בגימט' ת' כי הוא כנגד מה שרצה להוסיף על עבדות ת' שנה של מצרים. **Yalkut, Sifsei Chachomim Chumash, Metsudah Publications, 2009:** I believe that this consideration explains why the paragraph did not commence with the words כי תקנה עבד ישראל, “when you purchase an Israelite as a servant,” but refers to such a person only as עבד עברי. The word ישראל is a compliment for a Jew. The servant in question did not deserve this compliment when he was sold for stealing, nor does he deserve this compliment if he prefers to serve a master of flesh and blood to serving exclusively the Almighty. The Jews in Egypt, the enslaved Jews, were always known as עברים instead of as ישראלים. Even Moses had referred to אלו-הי העברים when introducing himself to Pharaoh (Exodus 5,3) as the Israelites had not yet qualified for the title “Israelites.” All this explains why the Torah chose the ear of the servant which had heard G’d proclaim the commandment to be servants of G’d exclusively and had yet chosen to ignore it, to be pierced by his master whom he had chosen in order for both servant and master to realise that they had been remiss in maintaining a servant-master relationship between them. The Torah insists that this contract between the servant and the master be concluded in front of court, i.e. “his master shall bring him אל האלו-הים, “to a judge,” i.e. a court, the representative of G’d on earth. The word האלו-הים represents the attribute of Justice. This same attribute of Justice had waived its right as Master to kill the Jewish firstborn in Egypt in order to save the Israelites from bondage and from slavery, and here comes an Israelite and he volunteers to be a slave! The Torah repeats once more: “and he shall bring him to the door or to the doorpost,” the doorpost being reminiscent of the one which, when it was smeared with the blood of the Passover lamb, signified service of the inhabitant of that house to G’d rather than enslavement to man (Exodus 12,22). This is why by piercing the ear of the servant in question the master extracts some blood from it. This blood signifies the reverse of what the blood on the doorposts and lintel of the Jews in Egypt on that fateful night had signified, Then it had expressed the desire to be free, this time it expresses the desire of the owner of that ear to remain unfree. The entire procedure legislated here by the Torah is once again a demonstration of how G’d employs the principle of מדה כנגד מדה, “measure for measure.” Even though the extraction of blood from the ear lobe of the servant is not an essential part of the procedure, as piercing the ear with a chemical would also have achieved the same halachic result, the fact is that most piercing of ears is done by means of an awl and not by means of some chemical agent. The letters in the Hebrew name for the tool employed, i.e. מרצע have a numerical value of 400, as if to symbolise that the servant to whom it was applied wanted to add to the 400 years of bondage of the Jewish people in Egypt. ###### Rabbeinu Bahya, Shemot 21:6:6 [Rabbeinu Bahya, Shemot 21:6:6](https://torahapp.org/share/book/Rabbeinu%20Bahya/s/Shemot/r/21:6:6) **ואמרו**במדרש והגישו אל הדלת אמר הקב"ה אני פתחתי לו פתח הבית לצאת חפשי והוא סגר עליו פתח הבית להיות עבד לפיכך ילקה בפתח. **Yalkut, Sifsei Chachomim Chumash, Metsudah Publications, 2009:** A Midrashic approach to the words והגישו אל הדלת: G’d had said: “I opened the door of the house for him to enable him to walk into freedom and he slammed the door upon himself in order to remain a slave! As a penalty he will be hit by the door. ###### Rabbeinu Bahya, Shemot 21:6:7 [Rabbeinu Bahya, Shemot 21:6:7](https://torahapp.org/share/book/Rabbeinu%20Bahya/s/Shemot/r/21:6:7) **ויש**להבין עוד כי יש במלת הדלת סוד וע"כ נזכרת המלה בלשון ידיעה והגישו אל הדלת וכן מצינו במשנה תורה (דברים ט״ו:י״ז) ונתתה באזנו ובדלת, והוא כי הדלת מקום כניסה לבית שאי אפשר להכנס בבית כ"א בדלת ולשון דלת מלשון אות דל"ת של פסוק שמע שהיא כנסת ישראל, והוא השער לה' אשר צדיקים יבאו בו. ומה שאמר אל המזוזה הוא מספר (*ר"ל מזוזה בגימטריא אדני:) הכנוי וזה מבואר, והעבד העברי הזה לא ידע ולא יבין את זאת והחליף אדנות קדש באדנות חול, וע"כ באה המצוה שיעבוד אדוניו עד הזמן אשר בו כל המושלים והאדונים בעליונים ובשפלים יכרעו לפני אדוני האדונים ויכירו הכל כי לה' הארץ ומלואה. **Yalkut, Sifsei Chachomim Chumash, Metsudah Publications, 2009:** You must also understand that there is a mystical dimension to the word דלת. This is the reason that the word has been used here with the letter ה and the vowel patach under it to signify that the Torah speaks of something known, not just of any door. We also find the word ובדלת in Deut. 15,17 ונתתה באזנו ובדלת, “and put it through his ear and the door,” with the vowel patach under the letter ב as if the door were one that we are familiar with. The door is a means of gaining entry into a house. A house without a door cannot be accessed. The very word דלת represents the letter ד in the first line of the קריאת שמע declaration שמע ישראל ה’ אלו-הינו ה' אחד, “Hear O Israel the Lord our G’d the Lord is One.” The word שמע is addressed to כנסת ישראל, the spiritual concept of the people of Israel. כנסת ישראל symbolizes our entrance gate to the celestial regions, the “door” or דלת leading to Heaven, the gateway by which the righteous enter that domain (Psalms 118,20). When the Torah continues saying או אל המזוזה, the word מזוזה is a “number” representing a substitute for the same concept; it has a numerical value of 65, the same as the attribute of G’d as “Master” i.e. א-ד-נ-י. The Hebrew servant discussed in our portion was unaware of these deeper mystical connections between one kind of master and another; this is why he foolishly traded the Master whom he could not see with his senses for one whom he could see, hear, feel, etc. In order to eventually teach him to recognize the mistake he made he has to serve his master לעולם, until the conclusion of “this world,” i.e. until such time as לה' הארץ ומלואו, all of mankind will recognize that the whole earth belongs to the Lord. ###### Rabbeinu Bahya, Shemot 21:6:8 [Rabbeinu Bahya, Shemot 21:6:8](https://torahapp.org/share/book/Rabbeinu%20Bahya/s/Shemot/r/21:6:8) **ועבדו לעולם.** קבלו רז"ל כי הוא עולמו של יובל הוא שנת החמשים כי זמן חמשים שנה נקרא עולם שכן מצינו בשמואל הרמתי (שמואל א א׳:כ״ב) וישב שם עד עולם והוא עולמו של לוי, שנאמר (במדבר ח׳:כ״ד) מבן חמש ועשרים שנה ועד בן חמשים שנה וכל ימיו של שמואל לא היו אלא חמשים ושתים שנה ושתי שנים היו לו אותה שעה. והדין הזה ביובל בין שיהיה הזמן קרוב או רחוק. או יהיה טעם לעולם כל ימי עולם כי כיון שעבד עד שנת היובל הרי הוא עבד כל ימי העולם, ובא לרמוז כי כל ימי העולם הוא היובל הגדול והוא ענין הכתוב (תהילים ק״ה:ח׳) דבר צוה לאלף דור כי דור חמשים שנה ג"כ כמו עולם וכן רמז שלמה ע"ה (קהלת א׳:ד׳) והארץ לעולם עומדת הוא עולמו של יובל העולם והבן זה. ובפרשת בהר סיני אזכיר זה בהגיעי שם בעזה"י. **Yalkut, Sifsei Chachomim Chumash, Metsudah Publications, 2009:** ועבדו לעולם, “and he will serve him forever.” Mechilta Nezikin section 2 accepted that the meaning of the word “forever” in this context is “until the advent of the next Jubilee year.” This would be the fiftieth year of the cycle during which the servant had his ear pierced. A period of fifty years has been called עולם already in ancient times and we find a reference to it as having this meaning in Samuel I 1,11 where Samuel’s mother Chanah vows that after she had weaned her young son she would bring him to the Temple to reside there עד עולם, “forever.” Clearly, seeing no one lives forever, she did not mean that the word לעולם is to be understood as literally “forever.” She referred to the active life span of a Levite who is forced to retire at the age of 50 as we know from Numbers 8,24. Samuel was a Levite, of course. Samuel only lived for a total of 52 years, the last 50 of them after his mother had dedicated him to be a servant of G’d as she had vowed before becoming pregnant with him (Jerusalem Talmud Berachot 4,1). The Torah’s direction that the Hebrew servant be freed at the advent of the Jubilee year is effective regardless of how many or how few years before that year the servant in question was acquired. Another way of interpreting the word לעולם is: “as long as the world exists.” In that event the connection with the שנת היובל would be the יובל הגדול, a concept mentioned in Psalms 105,8 דבר צוה לאלף דור, “He gave a command which is in effect for 1000 generations.” A “generation” in that case would be considered a period of 50 years. When Solomon (Kohelet 1,4) spoke of והארץ לעולם עומדת, that “the earth will endure for a period called עולם,” he referred to these 1000 generations mentioned in Psalms. The word עולם in our verse then would refer to the “world of the great Jubilee.” I shall discuss this in greater detail in my commentary on Leviticus 25,8. ###### Rabbeinu Bahya, Shemot 21:7:1 [Rabbeinu Bahya, Shemot 21:7:1](https://torahapp.org/share/book/Rabbeinu%20Bahya/s/Shemot/r/21:7:1) **וכי ימכור איש את בתו לאמה.** נתנה תורה רשות לאב למכור את בתו כשהיא קטנה. **לא תצא כצאת העבדים.** לא תצא כצאת העבדים כנעניים שיוצאים בשן ועין. בכ"מ שמצינו עבדים או עבד ואמה סתם בכנעניים הכתוב מדבר שהרי בעברי מפורש הוא כי תקנה עבד עברי. ואזהרה זו על האדון שאם בא להוציאה מרשותו בשן ועין שהוא עובר בלאו זה אלא שיש לו לשלם לה דמי שן ועין ותשאר אצלו ליעוד עד הזמן. **Yalkut, Sifsei Chachomim Chumash, Metsudah Publications, 2009:** וכי ימכור איש את בתו לאמה, “when a man sells his daughter as a maid-servant, etc.” This verse is the father’s authority to “sell” his daughter for her own benefit as long as she is less than 12 years old (Mechilta Nezikin section 3). לא תצא כצאת העבדים, “the terms of her release will not parallel the conditions of freedom for her male counterpart.” She will not leave the service of her master like a Gentile male slave, i.e. through loss of an organ such as an eye, a tooth, etc. (ibid). Whenever the word עבד or אמה is found in the Torah without additional data such as “Jewish” or ”Egyptian,” Canaanite slaves are meant. When the Torah speaks of a Hebrew servant the fact that he is Jewish is spelled out (compare 21,2). The warning in our verse is addressed to the employer of such a Jewish maidservant that if he would release (kick out) his maidservant due to loss of, say an eye, he would be guilty of violating this negative commandment. Instead of releasing her from his service he has to compensate her for the loss including pain, embarrassment, etc., (based on the author of Halachot Gedolot). She continues in her position for the agreed upon period. ###### Rabbeinu Bahya, Shemot 21:8:1 [Rabbeinu Bahya, Shemot 21:8:1](https://torahapp.org/share/book/Rabbeinu%20Bahya/s/Shemot/r/21:8:1) **אם רעה בעיני אדוניה אשר לא יעדה.** להיות לו לאשה. **כתב הרמב"ן** ז"ל כי הקונה בת ישראל לקחת לו לאשה יקנה אותה והיא מיועדת לו מן הסתם ועתה אם לא יחפוץ בה והפדה האב הנזכר כי אסור לו להניחה עוד ביד האדון מעת שאמר לא חפצתי לקחתה, ולא יכול למכרה לעם נכרי והיא מניעה לגמרי מן הנכרי שלא ימכור את בתו לכותי לשפחה שאע"פ שהתיר הכתוב זה בעבד עברי שנאמר (ויקרא כ״ה:מ״ז) ונמכר לגר תושב עמך, ובא הכתוב לבאר שלא יעשה כן באשה לפי שלא יבאו הכותים לזלזל בבנות ישראל, וזהו פשוטו של מקרא שלא ימכור אדם את בתו לכותי לשפחות, ע"כ. **Yalkut, Sifsei Chachomim Chumash, Metsudah Publications, 2009:** אם רעה בעיני אדוניה אשר לא יעדה, “if she is displeasing in the eyes of her master who had designated her for himself (as a wife).” Nachmanides writes that anyone who “buys” a Jewish daughter does so with a view to marrying her. She is automatically considered as designated for her master as a wife. If, after getting to know her while she worked for him, he changed his mind, her father has to assist in her redemption (the word והפדה refers to the first subject in the verse, i.e. the word איש). It is forbidden for the girl’s father to allow her to continue in the service of a man who does not plan to wed her after the master expressly says: “I do not want her.” He has no authority to sell her to a Gentile master. Even though the Torah permitted the master of a Hebrew servant to sell him to a Gentile (compare Leviticus 25 47) where sale to a גר תושב, a resident stranger is expressly permitted, this permission does not apply to girls. This is in order to ensure that Gentiles do not treat Jewish girls or women as inferior. This is the plain meaning of these verses. Thus far Nachmanides. ###### Rabbeinu Bahya, Shemot 21:8:2 [Rabbeinu Bahya, Shemot 21:8:2](https://torahapp.org/share/book/Rabbeinu%20Bahya/s/Shemot/r/21:8:2) **בבגדו בה.** הוא בוגד בבתו אם ימכור אותה זולתי למי שיוכל לישא אותה לאשה. ובמסכת קדושין פרק קמא נחלקו ר' אליעזר ור' עקיבא במלה זו של בבגדו בה זה מבין מלשון בגידה וזה מבין מלשון בגד ר' עקיבא סבר יש אם למקרא כיון שפרש טליתו עליה שוב אינו רשאי למכרה ור' אליעזר סבר יש אם למסורת, הבין ר' עקיבא מלת בבגדו מלשון בגד ממש כמו (בראשית ל״ט:י״ב) ותתפשהו בבגדו, ולכך אמר כיון שפרש טליתו עליה והם הקדושין כענין שכתוב (רות ג׳:ט׳) ופרשת כנפיך על אמתך, שאילו היה מלשון בגידה היה הכתוב ראוי לומר בגדו בקמ"ץ חט"ף, אבל הוא לשון בגד וטלית. ומה שאמר בה כמו עליה כלשון הכתוב (נחמיה ב׳:י״ב) הבהמה אשר אני רוכב בה שהוא כמו עליה. ורבי אליעזר הבין מלת בבגדו מלשון בגידה ואע"פ שלא אמר בבגדו בקמ"ץ חט"ף ואמר בבגדו בחיר"ק תחת הבי"ת. מלשון בגידה הוא, ולשון מקור הוא כמו (ויקרא כ״ו:כ״ו) בשברי לכם מטה לחם, ולכך הזכיר לשון בה שהרי לשון בגידה לא מצאנוהו כי אם בבי"ת, והוא שכתוב (מלאכי ב׳:ט״ו) אשר אתה בגדתה בה וכתיב (שם) ובאשת נעוריך אל יבגוד וכתיב (הושע ה׳:ז׳) בה' בגדו כי בנים זרים ילדו. ורבי שמעון סבר יש אם למקרא ולמסורת, ודרשינן כלהו בלשון בגד ובלשון בגידה. **Yalkut, Sifsei Chachomim Chumash, Metsudah Publications, 2009:** בבגדו בה, “seeing he has betrayed her.” He would have betrayed her if he sold her to a Gentile master. He can only sell her to someone who can wed her in accordance with Jewish law. There is a disagreement between the two scholars Rabbi Eliezer and Rabbi Akiva (Kidushin 18) on the precise meaning here of the words בבגדו בה, “seeing he has betrayed her.” One of the scholars traces the word בבגדו to the word בגד, “garment,” whereas the other scholar understands is as בגידה, “betrayal.” Rabbi Akiva who holds that it is connected to בגד bases himself on the principle of יש אם למקרא that the reading of the text is more authoritative when it conflicts with the spelling. The reading is based on the word לו as we read the word לא as if it had been spelled with a ו, meaning the master had designated her for himself. By becoming betrothed to her master at the time she entered his service he had placed her under the protection of his mantle, figuratively speaking. Once her master had done this he is no longer free to sell her. Rabbi Eliezer, on the other and, believes that the spelling is of greater weight whenever there is an ambiguity in the meaning of the words, a principle known as יש אם למסורת. In our case the spelling of the word לא is with the letter א meaning “no” i.e. he had not betrothed her to himself. Rabbi Akiva sees an ambiguity even in the word בבגדו-בה itself, being convinced it means “when his garment was on her,” seeing that if it were derived from בגידה, betrayal, the vowel under the second letter ב should have been a chataf kametz instead of a chirik which is proof that it is derived from בגד, a word in which the basic vowel segol always turns into a chirik when it appears in the possessive form. The word בה is to be understood as עליה, “upon her.” The word בה also means עליה in Nechemyah 2,12 הבהמה אשר אני רוכב בה, “the beast which I ride on.” Rabbi Eliezer understands the word as derived from בגידה even though the vowel pattern does not appear to support his theory. The reason is that he considers the word not as a possessive form but as an infinitive. The vowel chirik as such would be perfectly in place. A Biblical example supporting his theory would be Leviticus 26,26 בשברי לכם מטה לחם, “when I break for you the staff of bread.” The reason the Torah writes בה, (according to Rabbi Eliezer) is that the preposition used with the word בגד, betray, is always the letter ב. To quote but two examples: (Malachi 2,14 and Malachi 2,15) אשת נעוריך אשר בגדת בה, “the wife of your youth whom you have betrayed; or ובאשת נעוריך אל יבגוד, “and let no one break faith with the wife of your youth.” On that same folio of the Talmud Rabbi Shimon holds that we pay halachic attention to both the spelling and the reading so that we can derive two rulings from the verse. ###### Rabbeinu Bahya, Shemot 21:8:3 [Rabbeinu Bahya, Shemot 21:8:3](https://torahapp.org/share/book/Rabbeinu%20Bahya/s/Shemot/r/21:8:3) **ובמדרש**וכי ימכור איש את בתו לאמה אמר הקב"ה לישראל בת אחת היתה לי ומכרתיה לכם לאמה שאין אתם מוציאין אותה אלא חבושה בארון, לא תצא כצאת העבדים נהגו בה כבוד ששביתם אותה מאצלי שנאמר (תהילים ס״ח:י״ט) עלית למרום שבית שבי. אם רעה בעיני אדניה אם ישראל רעים שאינם מקיימים את התורה, והפדה האב כלומר תסתלק השכינה מהם, והרי במתן תורה לעם נכרי לא ימשול למכרה לא נתנה לאומה מאומות העולם אלא לישראל וישראל בוגדים בה. **Yalkut, Sifsei Chachomim Chumash, Metsudah Publications, 2009:** A Midrashic approach (Shemot Rabbah 30,5) on the words וכי ימכור איש את בתו לאמה, “G’d said to Israel: “I had an only daughter (the Torah) and I sold her to you (collectively) as a maid-servant. You are not allowed to remove her from the house unless she is securely (encased) dressed, in an appropriate ark; this is the meaning of the words following לא תצא כצאת העבדים, “she is not to leave (the house) in the manner of male servants.” G’d says: ”I charge you to treat the Torah with honor and respect seeing that you have captured her after she had been My companion previous to Matan Torah, the giving of the Torah.” The Midrash bases itself on Psalms 68,19: “you (Moses) went up to the (celestial) heights having taken a captive.” The Midrash continues by explaining the words אם רעה בעיני אדניה, “if she becomes displeasing in the eyes of her master,” i.e. that the Israelites have become wicked, not performing the commandments of the Torah. לעם נכרי לא ימשול למכרה, “He (G’d) never agreed to sell her (the Torah) to any other nation except to Israel;” so how could Israel betray her?! ###### Rabbeinu Bahya, Shemot 21:9:1 [Rabbeinu Bahya, Shemot 21:9:1](https://torahapp.org/share/book/Rabbeinu%20Bahya/s/Shemot/r/21:9:1) **ואם לבנו ייעדנה.** אם רצה האדון ליעדה אין צריכין קדושין אחרים אלא כסף קנייתה ואומר לה הרי את מקודשת לי בכסף שקבל אביך בדמיך ואם לא רצה ליעדה לעצמו אלא לבנו כמשפט הבנות יעשה לה, שיתן לה האדון משלו כמהר הבתולות כי בת ישראל היא והאדון במקום אביה, והכתוב צוה בזה כמו שצוה בהענקה והכל הוא חסד מאת הקב"ה. **Yalkut, Sifsei Chachomim Chumash, Metsudah Publications, 2009:** ואם לבנו ייעדנה, “but if he designated her (as a wife) for his son, etc.” If the master had intended to marry the girl in question herself, no additional act of betrothal is necessary as the money he paid to her father when he “bought” the girl constitutes the money or equivalent a groom has to give to the father of a minor. He had to add the words הרי את מקודשת לי, “you are betrothed to me, etc.” (according to Maimonides hilchot avadim 4,7) If, however, he had not meant to marry her himself but had intended for his son to marry her, then the Torah adds: כמשפט הבנות יעשה לה, “he has to deal with her according to the rights of free women.” She is a Jewish girl and the master acts as her father in this instance. In practice this means that her master (the groom’s father) must provide the appropriate (22,16) dowry for her from his own funds. Seeing that she is a Jewish girl, all the provisions the Torah has made in Deut. 15,14 that the master has to provide a stake for a Jewish servant who is released from service are to apply to her also. This is an act of kindness towards her by G’d. ###### Rabbeinu Bahya, Shemot 21:9:2 [Rabbeinu Bahya, Shemot 21:9:2](https://torahapp.org/share/book/Rabbeinu%20Bahya/s/Shemot/r/21:9:2) **או**יהיה באורו כמשפט הבנות יעשה לה ומה הוא משפט הבנות כי אם יקח אשה אחרת על אמה עבריה שארה כסותה ועונתה של זאת לא יגרע. **Yalkut, Sifsei Chachomim Chumash, Metsudah Publications, 2009:** A different way of understanding the words: “like the rights of Jewish daughters he shall do for her,” could be that these words form the introduction to the Torah spelling out these rights in detail as שארה כסותה ועונתה לא יגרע, “she must not be disadvantaged compared to others in her entitlement to food, clothing, and marital relationship.” The master has to provide the equivalent when she marries his son. ###### Rabbeinu Bahya, Shemot 21:9:3 [Rabbeinu Bahya, Shemot 21:9:3](https://torahapp.org/share/book/Rabbeinu%20Bahya/s/Shemot/r/21:9:3) **ורש"י**ז"ל פירש שארה אלו מזונות כסותה כמשמעו ועונתה תשמיש, ותפס עליו הרמב"ן בפירושו ואמר כי מה שאמרו בכתובות האי תנא סבר מזונות דאורייתא הוא דתניא שארה אלו מזונות וכה"א (תהילים ע״ח:כ״ז) וימטר עליהם כעפר שאר בודאי דברי יחיד הם והעולה מסוגית הגמרא דמזוני תקינו לה רבנן ואינן דבר תורה, וע"כ פירש הוא ז"ל שארה זה קרוב בשר כי שאר בכל מקום בשר הדבק והקרוב לבשרו של אדם מלשון (ויקרא י״ח:ו׳) שאר בשרו, ודרשו רז"ל (שם כא) כי אם לשארו זו אשתו והוא כענין (בראשית ב׳:כ״ד) ודבק באשתו והיו לבשר אחד, והנה שארה קרוב בשרה, וכסותה כסות מטתה כמו שנאמר (שמות כ״ב:כ״ו) כי היא כסותה לבדה וגו' במה ישכב, ועונתה הוא עתה שיבא אליה לעת דודים וזהו משפט הבנות. והטעם לא תהיה האחרת יושבת לו על המטה לפי כבודה והיו שם לבשר אחד וזאת עמו כפילגש ישכב עמה בדרך מקרה ועל הארץ כבא אל אשה זונה, וכן ארז"ל שארה זה קרוב בשר שלא ינהוג בה מנהג פרסיים שמשמשים מטותיהן בלבושיהן, כי דרך הכתוב בכל מקום להזכיר המשכב בלשון נקיה, ושלשה ענינים אלו הם לאדם עם אשתו בחבורה, ויהיה המזונות ומלבושי האשה תקנה מדברי סופרים. **Yalkut, Sifsei Chachomim Chumash, Metsudah Publications, 2009:** Rashi explains that the word שארה refers to entitlement to be fed, whereas the word כסותה refers to her clothing allowance, and the word עונתה, refers to her entitlement to marital relations at no fewer than designated intervals. Nachmanides differs with Rashi claiming that the meaning of Ketuvot 47 upon which Rashi based his commentary, i.e. that the obligation is Biblical rather than Rabbinic in origin, is certainly only the opinion of a single scholar which is not shared by his colleagues. That scholar based his understanding of the word שאר on Psalms 78,27 וימטר עליהם כעפר שאר, “He rained meat on them like dust.” According to Nachmanides this is surely an isolated view as is evident from the continuation of the discussion in the Talmud on that folio. The consensus in the Talmud is that providing food is a Rabbinic right of married women and cannot be attributed to legislation in our verse. Keeping all this in mind, Nachmanides explains the word שארה to mean “her right to intimate relations.” In most other instances where the word שאר appears it means a “bodily relation, a close relative.” Our sages Yevamot 22 explained that the word in Leviticus 21,2 כי אם לשארו, means “except for his wife,” i.e. the priest’s closest bodily relation. Such a close relationship between husband and wife has already been described in Genesis 2,24 to show that it is a closer natural bond even than that between father and son, or son and mother. According to Nachmanides the word כסותה would mean “her cover,” i.e. the blanket covering her and her husband in the same bed. The word appears in that sense in 22,26 כי היא כסותה לבדה במה ישכב, “for it is his only cover, what would he lie down with?” Thirdly, the word ועונתה would refer to the period when her husband will join her for the purpose of marital relations. This then would be the detailed meaning of the caption משפט הבנות, “the rights of the young women.” The reason this last word had to be added is to assure this girl who considers herself rejected in favor of some other woman should not be treated like a concubine who is slept with at whim and on the floor, while the other woman is treated royally on an honorable bed. Our sages (Ketuvot 48) also add that the word שארה describes marital relations when one is in a state of undress, not like the Persians who do not even bother to disrobe when the men sleep with their women. The Torah used refined language to describe its meaning. The three items mentioned here are matters which man and wife have in common. The items discussed by Rashi, while entitlements of the wife, are of Rabbinic authority. ###### Rabbeinu Bahya, Shemot 21:11:1 [Rabbeinu Bahya, Shemot 21:11:1](https://torahapp.org/share/book/Rabbeinu%20Bahya/s/Shemot/r/21:11:1) **ואם שלש אלה.** כלומר היעוד לעצמו או לבנו או שיפדנה האב כמו שכתוב והפדה, ויצאה חנם אין כסף כלומר כי כיון שלא נעשה בה אחת מג' ונשארה אצלו בתורת אמהות, ויצאה חנם אין לו רשות לאב למונעה וכ"ש האדון שאינו רשאי לעכבה לכך כתיב ויצאה חנם. וא"ת יש על האדון לומר לאביה תן לי מעותי ותצא לכך נאמר חנם, וא"ת יתן לה האדון משלו, ת"ל אין כסף כלומר אין לה עליו כסף שהרי לא נשאה מכאן שנינו האמה קונה עצמה בסימנין. **Yalkut, Sifsei Chachomim Chumash, Metsudah Publications, 2009:** ואם שלש אלה לא יעשה לה, “and if he does not perform these three for her, etc.” If he does not marry her himself, nor give her to his son as a wife or allow her father to release her, as per the word והפדה, then she leaves the employ of her master without having to compensate him for breach of contract and her father cannot prevent her from leaving. If even her father who had the right to sell her has lost his authority over her, her master whose authority over this girl never equaled that of her father most certainly cannot detain her. All of this is contained in the words ויצאה חנם, “she goes out free.” If you were to argue that her master can demand part of his purchase price back from her father, the Torah wrote the word חנם, “without compensation,” to make it clear that the father also does not have to compensate a master who had not honoured his undertaking. If you were to say that her master has to compensate her financially for having disappointed her, the Torah adds the words אין כסף, meaning she has no financial claim on him because he did not marry her. These are the words from which our sages learned in Kidushin 4 that a maidservant acquires her freedom merely by displaying signs of puberty. ###### Rabbeinu Bahya, Shemot 21:12:1 [Rabbeinu Bahya, Shemot 21:12:1](https://torahapp.org/share/book/Rabbeinu%20Bahya/s/Shemot/r/21:12:1) **מכה איש ומת מות יומת.** אחר שהשלים דין עבד עברי שהתחיל בו כנגד דבור ראשון שבלוח ראשון התחיל בדין הרציחה כנגד דבור ראשון שבלוח שני, ומפני ששם הזהיר ולא ענש בא עתה ופירש העונש ואמר מכה איש ומת מות יומת וזהו במזיד. **Yalkut, Sifsei Chachomim Chumash, Metsudah Publications, 2009:** מכה איש ומת מות יומת, “if someone strikes a man and he dies as a result the striker shall be executed.” Having concluded the legislation concerning Jewish servants, a subject conceptually linked to the first commandment on the first Tablet, the Torah returns to the first commandment on the second of the Tablets, the law about murder. Seeing that in the Ten Commandments the prohibition was spelled out without the penalty for transgressing it, the Torah now announces the penalty for murder. The verse speaks of an intentional, at least potentially lethal attack. ###### Rabbeinu Bahya, Shemot 21:13:1 [Rabbeinu Bahya, Shemot 21:13:1](https://torahapp.org/share/book/Rabbeinu%20Bahya/s/Shemot/r/21:13:1) **ואשר לא צדה.** בשוגג. וענין לא צדה שלא הזיד בדבר ולא היה צודה את נפשו לקחתה, והאלהים הזמין לידו שהרגו מפני שכבר נתחייב הריגה מעון אחר ולכך הזכיר האלהים כלומר במדת הדין וזהו שאמר שלמה המלך ע"ה (משלי י״ג:כ״ג) ויש נספה בלא משפט כלומר בלא משפט מאותו עון אלא מחמת עון אחר שנתחייב בו כבר. **Yalkut, Sifsei Chachomim Chumash, Metsudah Publications, 2009:** ואשר לא צדה, “but if he did not lay an ambush, etc.” The verse speaks of unintentional killing. The word צדה means there had not been a deliberate hunt to kill the person in question by his eventual killer, however, “G’d had intervened” causing this man to kill someone because he had already been guilty for committing another capital sin which had either not been detected or could not be prosecuted. If the killer had not already been guilty of a similar crime, the Torah would not have described the unintentional killing as “an act of G’d” rather than as an act of man. This is what Solomon was speaking of when he said (Proverbs 13,23) ויש נספה בלא משפט, “sometimes someone is destroyed for something which is not subject to justice capable of being meted out by a court.” ###### Rabbeinu Bahya, Shemot 21:13:2 [Rabbeinu Bahya, Shemot 21:13:2](https://torahapp.org/share/book/Rabbeinu%20Bahya/s/Shemot/r/21:13:2) **וכבר**הביאו רז"ל משל על זה בשני בני אדם אחד הרג מזיד ואחד הרג שוגג והקב"ה מזמנן לפונדק אחד זה שהרג שוגג עולה בסולם ונופל על אותו שהרג מזיד והורגו נמצא זה שהרג מזיד נהרג וזה שהרג שוגג גולה. ומה שאמר מכה איש ומת כדי שלא תבין איש ולא קטן לכך הוצרך לכתוב במקום אחר (ויקרא כ״ד:י״ז) ואיש כי יכה כל נפש אדם, כדי שיתבאר מזה אפילו קטנים, וא"כ למה נאמר איש להוציא את הנפלים. **Yalkut, Sifsei Chachomim Chumash, Metsudah Publications, 2009:** The Talmud Makkot 10 already illustrated this with the well known parable of two men, one of whom killed intentionally whereas the other killed unintentionally. G’d had arranged that these people meet at the same place at the same time; the one who had been guilty of unintentional killing ascended a ladder and fell down killing the person standing underneath it who had already been guilty of intentional killing. The person falling off the ladder had to move to a city of refuge, one of the cities set aside for unintentional killers. The reason that the Torah uses the expression איש was to let us know that only adults have to be executed, not minors. For this reason the Torah wrote in one instance ואיש כי יכה כל נפש אדם (Leviticus 24,17) “an adult who kills any human being, etc.,” in order to make clear that the death penalty applies also to someone who killed a minor. The word איש also excludes aborted fetuses, and embryos born too early to be viable. ###### Rabbeinu Bahya, Shemot 21:13:3 [Rabbeinu Bahya, Shemot 21:13:3](https://torahapp.org/share/book/Rabbeinu%20Bahya/s/Shemot/r/21:13:3) **ושמתי לך מקום.** כלומר מקום מיוחד במדבר שיהיה קולט הרוצח בשוגג וזה מחנה לויה. ויראה לי כי על כן הזכיר מלת לך בדין הזה מה שאין כן בשאר הדינין כנגד משה שהיה משבט לוי. **Yalkut, Sifsei Chachomim Chumash, Metsudah Publications, 2009:** ושמתי לך מקום, “I shall provide a place for you.” This means that even in the desert a special place will be set aside for such unintentional killers to find refuge from a potential avenger who is a blood relation of the victim. The “place” in question was the area in which the Levites had their tents (Makkot 12). I believe that the reason the Torah wrote the word לך, “for you,” something quite unusual, is to hint that Moses, a Levite, had himself been guilty of killing someone. ###### Rabbeinu Bahya, Shemot 21:14:1 [Rabbeinu Bahya, Shemot 21:14:1](https://torahapp.org/share/book/Rabbeinu%20Bahya/s/Shemot/r/21:14:1) **וכי יזיד איש על רעהו להרגו.** באורו והרגו. והוצרך הכתוב להזכיר לשון בערמה בדין הרציחה. לפי שכל מי שירצח את חבירו במזיד הוא מערים בדבר לבקש שעה הצריכה לו שיעשה כן בידים ועוד שהוא מושך כח מן הנחש הערום שהחטיא את חוה שממנו נולד קין המרצח הראשון ולכך קוראים החכמים לכל המערים בחטא רשע ערום והוא שאומרים תמיד איזהו רשע ערום, ונקרא בלשון התורה רשע רע שנאמר (ישעיהו ג׳:י״א) אוי לרשע רע, לפי שהוא מושך כח מן הכח ההוא שנקרא רע שהוא נפש לגלגל מאדים אשר משם תפתח הרעה על כל יושבי הארץ, וכן כוכב מאדים נקרא רעה בלשון הכתובים וכבר הזכרתי זה בסדר בא אל פרעה. **Yalkut, Sifsei Chachomim Chumash, Metsudah Publications, 2009:** וכי יזיד איש על רעהו להרגו, “and if a man shall act intentionally against his fellow to kill him,” the meaning of the word להרגו, is והרגו, i.e. “he has carried out his intention and killed the person he intended to kill.” The Torah had to add the words בערמה, “with guile,” in connection with the legislation involving murder and its penalty as nearly every murderer makes an elaborate attempt to conceal the fact that he killed intentionally. In other words, a murder almost by definition, engages in ערמה, guile, deceit. Not only that, his sin is one that was inspired by the original serpent who wanted to make man guilty of death. The Torah had described the principal characteristic of that serpent as being that it was the “most ערום,” the most crafty of all the living beasts (Genesis 3,1). Murder then is a sin directly attributable to the influence of the serpent. According to ancient sources, the serpent had mated with Chavah and its seed had produced Kayin, the first murderer. (see author’s commentary on Genesis 5,2; Ed.) This is also why the sages (Sotah 21) call anyone who engages in sin after having misrepresented his intentions a רשע רע, “an evil sinner,” (as if a sinner were not evil by definition already). The attribute רע which the sages appended to the description רשע is based on Isaiah 3,11 אוי לרשע רע, “woe to the wicked sinner.” Such a sinner derives his strength from the celestial sphere Mars, which itself is described as רע, evil, as wars and murder usually take place under its aegis. (I have explained this in detail on Exodus 10,10). The prophet Jeremiah 1,14, when saying that “disaster shall break loose from the north upon all the inhabitants of earth,” also refers to the planet Mars. This planet was also referred to as רעה, by Pharaoh in Exodus 10,10. ###### Rabbeinu Bahya, Shemot 21:14:2 [Rabbeinu Bahya, Shemot 21:14:2](https://torahapp.org/share/book/Rabbeinu%20Bahya/s/Shemot/r/21:14:2) **מעם מזבחי תקחנו.** יאמר הכתוב אין צריך לומר אם נס אל אחת מערי מקלט שהזכיר למעלה ושמתי לך מקום שמוציאין אותו משם אלא אפילו הלך והחזיק בקרנות המזבח כיואב דכתיב (מלכים א ב׳:כ״ח) וינס יואב אל אהל ה' ויחזק בקרנות המזבח, מוציאין אותו משם והורגין אותו, וזה באמת מדיני היושר ומכלל חקים ומשפטים צדיקים, שאפילו זה שהיה חושב להיות נעזר בהקב"ה או במזבח המיוחס לו כיון שהוא רוצח ונתחייב מיתה צוה הכתוב להוציאו משם ולמסרו ביד בעל דינו ואין ראוי לחמול ולרחם עליו כי הרחמנות במקום הזה אכזריות הוא על הנבראים. **Yalkut, Sifsei Chachomim Chumash, Metsudah Publications, 2009:** מעם מזבחי תקחנו, “from My altar shall you take him (to die).” The Torah implies that there is no need to tell us that a city of refuge does not offer protection to an intentional killer, and that he will have to be surrendered to the court to stand trial; here the Torah adds that even if the murderer sought refuge in sacred grounds, clinging to the altar, this is no protection for him and the authorities are instructed to remove him from there to stand trial. We find proof of this having been done in Kings I 2,28 where it is described that Yoav, David’s commander-in-chief who had sided with Adoniah in the latter’s abortive attempt to become king instead of Solomon, took refuge in the Tabernacle and held on to the corners of the altar to escape being executed for treason. Solomon commanded Benayahu to extradite him from there. When Yoav refused to leave the holy precincts, Benayahu executed him inside the sacred grounds, carrying out the instructions in our verse. The message contained in the legislation is that even someone who thinks he can call on G’d to save him from prosecution by a human tribunal does so in vain if the sin he was guilty of was murder, (as David had explained to Solomon about Yoav prior to his death). Display of “mercy or pity” in such instances is tantamount to displaying cruelty as failure to execute a murderer deprives him of atonement in this life and he will face the whole burden of his sin after death when he comes up to be tried by a celestial tribunal. ###### Rabbeinu Bahya, Shemot 21:14:3 [Rabbeinu Bahya, Shemot 21:14:3](https://torahapp.org/share/book/Rabbeinu%20Bahya/s/Shemot/r/21:14:3) **ורש"י**ז"ל פירש מעם מזבחי אפילו כהן ועובד עבודה, והוא מדרש רז"ל. ומה שהחזיק יואב בקרנות המזבח כבר אמרו רז"ל במסכת מכות פרק אלו הן הגולין שטעה שהיה סבור שקרנותיו קולטות ואינו קולט אלא גגו שנאמר מעם מזבחי ולא מעל מזבחי והוא תפש בקרנותיו. או שהיה סבור כי אין הכתוב מדבר אלא בהורג בעדים ובהתראה ועל פי בית דין וזהו לשון תקחנו למות ואין ממיתין אלא בעדים ובהתראה אבל בנהרג על פי מלכות היה סבור שיהא קולט. **Yalkut, Sifsei Chachomim Chumash, Metsudah Publications, 2009:** Rashi explains the words מעם מזבחי תקחנו למות, as meaning that even if the murderer happens to be a priest or a Levite, whose domain is the proximity of the altar, he will be taken to stand trial and will be executed if found guilty. This is based on Mechilta Nezikin section 4. The Talmud in Makkot 12 already pointed out that Yoav, who held on to the corners of the altar in order to save himself from extradition, was executed only because he thought that even the corners of the altar not only its roof were an area of refuge from prosecution by human tribunal. He had misinterpreted the fact that the Torah wrote מעם מזבחי, “from beside My altar,” instead of מעל מזבחי, “from on top of My altar,” to include any part of the altar. Alternatively, he thought that the Torah referred only to murderers who had committed murder in the presence of witnesses and after legally valid warning and who had thus become subject to trial by a human court. Seeing that he did not commit his crime under such conditions he thought he could throw himself on G’d’s mercy instead. The fact is that the words in our verse are intended to tell us that whereas under the aforementioned circumstances the court cannot convict and execute, Yoav’s guilt was also insurrection against the king. This is a crime which does not need warning and witnesses of a certain type in order for the king to execute the offender. Yoav erred thinking that when there were no witnesses or warning the altar could protect him from the king’s vengeance. ###### Rabbeinu Bahya, Shemot 21:14:4 [Rabbeinu Bahya, Shemot 21:14:4](https://torahapp.org/share/book/Rabbeinu%20Bahya/s/Shemot/r/21:14:4) **ויש**לומר מעם מזבחי שיחזור על העד ולומר שאם היה העד עומד ומקריב על גבי המזבח משם תקחנו למות להעיד עליו. ויש לנו ללמוד מכאן כי כליון הרשעים והכרתתם מן העולם ועשות בהם משפט נבחר לה' מזבח. **Yalkut, Sifsei Chachomim Chumash, Metsudah Publications, 2009:** One can also interpret "from my altar he should be taken" as referring to the witness: Even if the witness is currently occupied with offering a sacrifice on the altar, he should be summoned immediately to bear testimony. To sum up: our verse teaches that if the objective of retribution is not so much vengeance as the removal of wicked sinners from the face of the earth, G’d waives the sanctity of the altar in order to enable justice to be done to such people. ###### Rabbeinu Bahya, Shemot 21:15:1 [Rabbeinu Bahya, Shemot 21:15:1](https://torahapp.org/share/book/Rabbeinu%20Bahya/s/Shemot/r/21:15:1) **ומכה אביו ואמו מות יומת.** הכאה שיש בה חבורה שיצא ממנו דם כענין שכתוב (מלכים א כ׳:ל״ז) ויכהו האיש הכה ופצוע, והכונה אביו או אמו, וכן (דברים י״ז:ג׳) ויעבד אלהים אחרים וישתחו להם ולשמש או לירח וגו', אינו משתחוה ביחד אלא לשמש או לירח או לכל צבא השמים. ומיתה זו מיתת חנק שכן בארו לנו רז"ל מיתה האמורה בתורה סתם זו היא מיתת חנק. **Yalkut, Sifsei Chachomim Chumash, Metsudah Publications, 2009:** ומכה אביו ואמו מות יומת, “If someone strikes his father or his mother he shall be executed.” The blow must be such that it causes an injury involving bleeding or a bruise (Mechilta Nezikin section 5). The situation described here is similar to Kings I 20,37: “he struck him and wounded him.” When the Torah writes אביו ואמו, the meaning is not that in order to become guilty of the penalty prescribed the son or daughter has to strike both father and mother. The letter ו here as well as in many other instance means או, “or.” A striking example of the letter ו meaning “or” instead of “and,” is Deut. 17,3 ויעבוד אלוהים אחרים וישתחו להם ולשמש או לירח או לכל צבא השמים, “and he will go and serve gods of others and prostitute himself to them, or to the sun or the moon or to any of the host of heaven;” clearly the letter ו in the word וישתחו cannot mean that he must perform all of these acts of idol worship in order to become culpable. The Torah lists a number of alternatives any of which result in his becoming guilty of death by stoning. In our verse the death penalty for someone striking either parent is death by strangulation. ###### Rabbeinu Bahya, Shemot 21:16:1 [Rabbeinu Bahya, Shemot 21:16:1](https://torahapp.org/share/book/Rabbeinu%20Bahya/s/Shemot/r/21:16:1) **וגונב איש ומכרו.** מה שנכנס הכתוב הזה בין מכה ומקלל, כתב הגאון רבינו סעדיה. ז"ל לפי שרוב הנגנבים הם קטנים וכשחוזרין אחר זמן אינם מכירים אב ואם ומכין ומקללין אותם והנה הגונב סבה הוא שמכה ומקלל ועל כן ראוי שיחויב מיתה. **Yalkut, Sifsei Chachomim Chumash, Metsudah Publications, 2009:** וגונב איש ומכרו, “If someone kidnaps a man (person) and sells him, etc.” Rabbi Saadyah Gaon explains the reason this verse has been inserted between the one dealing with striking father or mother, and the one dealing with cursing father or mother. He writes that seeing most people who have been kidnapped and sold into slavery were minors at the time they were snatched, if or when such a person returns to his home town after many years he does not recognise his parents. He may therefore have occasion to strike or curse someone and will do so not knowing that the person whom they strike or curse is actually his father or mother. The cause of such a sin occurring is the kidnapper. This makes the kidnapper morally guilty of the crime committed by his victim and, at least theoretically, of the death penalty. ###### Rabbeinu Bahya, Shemot 21:16:2 [Rabbeinu Bahya, Shemot 21:16:2](https://torahapp.org/share/book/Rabbeinu%20Bahya/s/Shemot/r/21:16:2) **והרמב"ן**ז"ל כתב בזה כי סמך גונב למכה לפי שמיתת שניהם שוה והיא מיתת חנק וע"כ הוצרך לאחר ומקלל אביו שמיתתו בסקילה, שכן כתוב (ויקרא כ׳:ט׳) אביו ואמו קלל דמיו בו וכל מקום שנאמר דמיו בו אינו אלא בסקילה, שנאמר (שם) באבן ירגמו אותם דמיהם בם. ומה שהחמירו יותר במקלל מן המכה שהענישו הכתוב בסקילה שהיא החמורה מארבע מיתות ב"ד, לפי שיותר מצוי מי שיקלל אביו ואמו ממי שיכה אותם, והעבירה כפי מציאותה תמיד צריכה יסור גדול, או מפני שיש בקללה חטא גדול יותר שהוא בהזכרת ה' יתברך, והנה צריך להענישו על חטאו באביו ובאמו ועל אשר נשא שם אלהיו לפשע וחטאת עכ"ל. **Yalkut, Sifsei Chachomim Chumash, Metsudah Publications, 2009:** Nachmanides writes on this subject that the reason the Torah wrote both these verses together is that both the kidnapper and the person striking father or mother is subject to the identical death penalty חנק, death by strangulation. Someone who curses father or mother (verse 17) however, is subject to death by stoning, as we know from Leviticus 20,9 כי איש איש אשר יקלל את אביו ואת אמו מות יומת, אביו ואמו קלל דמיו בו, “any man who will curse his father or his mother shall be executed; his father or his mother he has cursed, his blood is upon him.“ Wherever the words דמיו בו appear the death penalty referred to is stoning. The verse from which we learn this is Leviticus 20,27 באבן ירגמו אתם דמיהם בם, “they shall pelt them with stones, their blood is upon themselves.” Stoning is a more severe death penalty than death by strangulation. One of the reasons may be that the sin of cursing parents is more widespread than the sin of striking them; the Torah therefore provided for a penalty which is more likely to restrain a person from committing this offense. Or, the fact that cursing anybody involves using (abusing) the name of G’d in the process, cursing father or mother makes it a double offense. The Torah therefore threatened a more severe death penalty for violators. ###### Rabbeinu Bahya, Shemot 21:16:3 [Rabbeinu Bahya, Shemot 21:16:3](https://torahapp.org/share/book/Rabbeinu%20Bahya/s/Shemot/r/21:16:3) **ויש**לומר במה שנכנס הכתוב הזה בכאן כדי להגדיל אשמת גונב נפש ולהודיע חומר האיסור שבו כי הוא חמור כמכה ומקלל אביו ואמו ולכך הושם באמצע בין המכה והמקלל, וכן בעשרת הדברות הכניסו הכתוב בין הנאוף ועדות השקר, ואילו לא הזכירו הכתוב כי אם באחרונה אחר מכה ומקלל היה נראה שהוא עון יותר קל מן המכה והמקלל, ולא היה יכול להקדימו כי כבר התחיל בדין הרציחה מכה איש ומת והוצרך לסדר אחריו מכה אביו ואמו. והנה לגודל העון נענשו עליו האחים בעשרה הרוגי מלכות, ולא יתעלם ממך ענין כפל המיתה ממה שכתבתי במקום אחר. **Yalkut, Sifsei Chachomim Chumash, Metsudah Publications, 2009:** The reason the Torah inserted this prohibition here, in between the prohibitions of hitting and cursing one's parents, is to magnify the sin and give it the level of severity of those transgressions. In the Ten Commandments the prohibition to kidnap has also been inserted between the sin of adultery and that of false testimony for similar reasons. Had the Torah mentioned that offense only at the end we would have thought that this is a relatively less serious offense than striking father or mother or cursing them. On the other hand, the Torah was unable to position the law against kidnapping earlier as it had already commenced with the penalties about murder in verse 12. This had to be followed by the law against striking father or mother. The severity of kidnapping is best demonstrated in that the brothers who had kidnapped Joseph had not been punished until more than 1000 years later when the “Ten Martyrs” died at the hands of the Romans in order to finally expiate for that sin. I have already explained the reason that the Torah repeats the words מות תמות in order to hint at death in the terrestrial as well as the celestial regions (see commentary on Gen. 37:28, 44:17). ###### Rabbeinu Bahya, Shemot 21:16:4 [Rabbeinu Bahya, Shemot 21:16:4](https://torahapp.org/share/book/Rabbeinu%20Bahya/s/Shemot/r/21:16:4) **ונמצא בידו.** פרט למצוי בידו, כגון בנו ותלמידו או סמוך על שלחנו שלא יתחייב מיתה בהם אם מכרן. **Yalkut, Sifsei Chachomim Chumash, Metsudah Publications, 2009:** ונמצא בידו, “while he was in his power.” The word נמצא must be contrasted with מצוי. The former is a person over whom the kidnapper had no legal authority; the latter is someone such as a teacher who does have a certain legal authority over the victim. Such a kidnapper is not subject to the death penalty (Sanhedrin 86). ###### Rabbeinu Bahya, Shemot 21:18:1 [Rabbeinu Bahya, Shemot 21:18:1](https://torahapp.org/share/book/Rabbeinu%20Bahya/s/Shemot/r/21:18:1) **באבן או באגרוף.** באור אגרוף היד שיתקבצו בה האצבעות, והוא לשון רז"ל אגרופו של בן אבטיח, של בית דוד בעלי אגרופין היו. והכתוב הזכיר שתי הכאות אחת קשה ואחת קלה לא תמית על הרוב, לומר כי בשתיהן צריך אומד וחובשין אותו אם ימות כגון שהכהו על נפשו מות יומת רוצח הוא ואם לא ימות ישלם שבת ורפוי. ופירוש הכתוב כי כאשר יתחזק המוכה והוא מתהלך תמיד בחוץ בשוקים וברחובות על משענתו כמשפט החלושים שנתרפאו מחולי ונקה המכה ולמד שאפילו פשע בנפשו ומת בחולשתו אח"כ לא יומת ודבר הכתוב בהוה כי המוכים שנפלו למשכב לא יתהלכו בחוץ עד שתחיה המכה ויצאו מידי סכנה, וזה טעם והתהלך בחוץ כי אם יקום והתהלך בבית על משענתו לא ינקה. **Yalkut, Sifsei Chachomim Chumash, Metsudah Publications, 2009:** באבן או באגרוף, “with a stone or a fist.” The term “fist” means a hand in which the fingers have been clenched. The word occurs also in Rabbinic Hebrew such as in the Mishnah Keilim 17,12 אגרופו של בן בטיח, “someone known as big-fisted.” Members of the family of David were known to be aggressive, i.e. big-fisted (Kidushin 76). The Torah here describes two blows, one a hard blow, the other not so hard. The judges will have to consider whether either one of the blows was hard enough to cause death to most people struck by such a blow. A blow similar to a stone is the heavy blow, whereas a blow similar to that struck by a fist is considered a lighter blow. When a person dies from the “hard” blow, the striker is considered a murderer and will be executed. When the victim is only temporarily disabled but does not die, the striker must pay different kinds of compensation, primarily for loss of income and doctor’s fees. The full meaning of the verse is: if the victim recovers sufficiently after having been bed-bound to leave the house and walk outside any relapse is not considered the fault of the one who struck he original blow, even if the patient walked with the aid of a crutch as do people who are enfeebled. In such cases the one who dealt the blow is free from criminal proceedings and faces only civil charges, i.e. assessment of damages. Even if the victim neglected his injuries and left he house prematurely, while still weak, so that he dies as a result, the one who administered the blow is not held responsible for his death by court action. The Torah describes a situation which is usual, i.e. that the injured party does not leave the house until he has sufficiently recovered from his injury. At that point he is considered as out of danger and whatever happens to the victim afterwards is attributed to causes other than the blow or blows he had sustained during the attack described in our verse. This is the reason for the words והתהלך בחוץ, “if he walked outside.” Had he risen from his bed but only walked inside his house before dying, the attacker would be blamed for his death and would be charged with murder. ###### Rabbeinu Bahya, Shemot 21:18:2 [Rabbeinu Bahya, Shemot 21:18:2](https://torahapp.org/share/book/Rabbeinu%20Bahya/s/Shemot/r/21:18:2) **ובמכילתא**אם יקום והתהלך שומע אני בביתו ת"ל בחוץ אי בחוץ שומע אני אפילו מתנוונה ת"ל אם יקום. וגם זה נכון מאד שיאמר הכתוב אם יקום ממשכבו לגמרי והוא מתהלך תמיד בחוצות שלא יחזור למשכבו בבואו מן החוץ כמנהג המתנוונים אע"פ שהוא חלוש ונשען על משענת ונקה המכה, והכלל כי כל זה כמין משל בהוה והדין הוא שיאמדוהו לחיים וזה שתרגם אונקלוס על בורייה. ואמר רק שבתו יתן ורפא ירפא ולא אמר שבתו ורפואתו יתן להגיד שיתן השכר לרופאים וירפאו אותו ולא יוכל לתבוע שיתן לו השכר והוא יעשה בו דברים אחרים רק ירפא אותו על כל פנים כן כתב הרמב"ן ז"ל. **Yalkut, Sifsei Chachomim Chumash, Metsudah Publications, 2009:** Mechilta (Nezikin section 6) interprets the verse by dissecting each word; the words אם יקום והתהלך, “if he rises and walks by himself,” are interpreted as walking in the house; to make sure we do not misunderstand, the Torah added the word בחוץ, “outdoors.” Had the Torah only written והתהלך בחוץ, omitting the word יקום, I would have concluded that as long as he was able to even stagger or limp outside this would be sufficient proof that he was out of danger from the blows he had received. Therefore the Torah added the word יקום, i.e. he must have been able to get up in a perfectly normal, healthy-looking manner. Furthermore, the absence of the word ממשכבו, “from his sickbed,” makes it clear that he must have appeared to have fully recovered, without feeling the need or desire to lie down again as soon as he comes indoors. The fact that he still uses a cane is no sign that his life is still in danger from the blows received. The principle of the matter is that we do not judge the degree and danger of his injuries by the wording of our verse. The medical evaluation is determined by medical experts. The Torah simply describes a scenario which reflects what happens in most of these situations. The fact that the medical experts determine the likely cause of death of such a victim is reflected in the translation by Onkelos who simply writes: על בוריה “according to his state of health.” The wording רק שבתו יתן ורפא ירפא, is carefully chosen by the Torah to forestall the injured party demanding medical expenses and then failing to consult a physician. The guilty part pays the doctor’s bill, he does not pay the victim the equivalent of what the doctor might have charged him (compare commentary by Nachmanides). ###### Rabbeinu Bahya, Shemot 21:19:1 [Rabbeinu Bahya, Shemot 21:19:1](https://torahapp.org/share/book/Rabbeinu%20Bahya/s/Shemot/r/21:19:1) **ורפא ירפא.** כל רפואה בבשר ודם לא מצאנוהו בכל הכתובים כי אם בדגש, וכן (ירמיהו נ״א:ט׳) רפאנו את בבל ולא נרפתה אבל בהקב"ה מצינו ברפה והוא שכתוב (שם יז) רפאני ה' וארפא, וכתיב (תהילים קמ״ז:ג׳) הרופא לשבורי לב, (הושע י״ד:ה׳) ארפא משובתם, (בראשית כ׳:י״ז) וירפא אלהים את אבימלך, (שמות ט״ו:כ״ו) כי אני ה' רופאך. והטעם בזה כי הרפואה בבשר ודם אינה אלא ע"י צער וטורח והוא שיסבול הסם או המשקה המר, אבל רפואה של הקב"ה בנחת אין שם צער כלל כי ברכת ה' היא תעשיר ולא יוסיף עצב עמה. ומה שארז"ל ורפא ירפא מכאן שנתנה רשות לרופא לרפאות לא אמרו אלא במכה שבחוץ שהכתוב מדבר בה אבל חולי מבפנים אין זה תלוי ביד הרופא אלא ביד הרופא כל בשר אשר בידו נפש כל חי. **Yalkut, Sifsei Chachomim Chumash, Metsudah Publications, 2009:** ורפא ירפא, “and he shall provide for healing.” Whenever the Bible mentions the word רפואה when applied to a human being the letter פ always appears with the dagesh. For instance Jeremiah 51,9 רפאנו את בבל ולא נרפתה, “we tried to cure Babylon but she was incurable;” when we find the word used as something being performed by G’d then there is no dagesh in the letter פ. Example: Jeremiah 17,14 רפאני ה' וארפא, “Heal me O Lord and I shall be healed.” Another example is found in Psalms 147,3: הרופא לשבורי לב, “He heals the broken-hearted, etc.” There are many more examples. The reason for this distinction in the spelling of the description of the applied cure is that when man, i.e. a physician, administers a cure it is apt to be accompanied by pain and suffering, whereas a cure administered by the Lord is a painless procedure. This is part of the meaning of Proverbs 10,22: “the blessing of the Lord enriches, He does not add sorrow to it.” When the sages in Baba Kama 85 stated that the words ורפא ירפא in our verse constitute permission for a physician to practice his art they said so only in connection with externally visible injuries or symptoms of diseases; internal diseases, especially mental diseases are not subject to treatment by physicians of flesh and blood. They are the sole domain of the One who provides the soul to all living creatures. [This interpretation seems to be based on Ibn Ezra, but is disputed by other authorities. Ed.]. ###### Rabbeinu Bahya, Shemot 21:20:1 [Rabbeinu Bahya, Shemot 21:20:1](https://torahapp.org/share/book/Rabbeinu%20Bahya/s/Shemot/r/21:20:1) **וכי יכה איש את עבדו או את אמתו בשבט.** עבד ואמה סתם הנזכרים בכתוב בכנעניים הכתוב מדבר ועוד הרי הוא בפירוש כי כספו הוא. **Yalkut, Sifsei Chachomim Chumash, Metsudah Publications, 2009:** וכי יכה איש את עבדו או את אמתו בשבט, “if a man (master) hits a male slave or a female slave with a stick, etc.” Whenever the Torah uses the word עבד or אמה, it refers to a Canaanite slave. Additional evidence that this paragraph deals with Gentile slaves is the fact that the Torah describes this slave as “his money,” i.e. one whose body is owned by the employer. Jewish servants’ bodies are never owned by their employers. ###### Rabbeinu Bahya, Shemot 21:20:2 [Rabbeinu Bahya, Shemot 21:20:2](https://torahapp.org/share/book/Rabbeinu%20Bahya/s/Shemot/r/21:20:2) **והרמב"ן**ז"ל פי' כי הזכיר בשבט בלשון ידיעה לפי שדרך מושל ואדון להיות בידו שבט, והזהיר כי אע"פ שהוא שבט מוסר וכענין שכתוב (משלי כ״ב:ט״ו) שבט מוסר ירחיקנה ממנו ואינו מקל יד ישמר ממנו ולא יכה בו אפילו העבד הכנעני מכה בלתי סרה וזה טעם תחת ידו שהיה מכה רבה עד שמת. ואמר נקום ינקם ולא הוצרך לפרש משפטו בפירוש אבל אמר שלא יפטר בעבור שהוא כספו רק נקם ינקם כנקמת כל מכה איש ומת שאמר בו מות יומת. ובאור נקם ינקם חיוב מיתה בסייף כענין שכתוב (ויקרא כו) חרב נקמת וגו'. **Yalkut, Sifsei Chachomim Chumash, Metsudah Publications, 2009:** Nachmanides writes that the word בשבט with the vowel patach under the letter ב which is equivalent to a definitive article indicates that the master is normally walking around with such a stick as a sign of his authority. The Torah warns that although it is common knowledge that such a staff is used to discipline with, the master is not allowed to do this. The words תחת ידו, indicate that he has been hitting the slave incessantly until the slave died as a result. The Torah writes simply נקום יוקם that such a deed will be avenged without spelling out the details. The principal message of the verse is that just because the master “owns” the body of the slave he is not at liberty to abuse it, much less to kill it. The wording “he will surely be avenged” means that just a the master would be held responsible for murder, i.e. killing with lethal force, any other human being not owned by him, so he is liable when he causes death with a lethal instrument to his slave. Seeing the standard death penalty for killing with intent is by the sword the same death penalty is applicable in our case also. This is spelled out more clearly in Leviticus 26,2: והבאתי עליכם חרב נוקמת, “I will bring upon you an avenging sword,” a verse in which the close association of vengeance and the sword is clearly demonstrated. ###### Rabbeinu Bahya, Shemot 21:20:3 [Rabbeinu Bahya, Shemot 21:20:3](https://torahapp.org/share/book/Rabbeinu%20Bahya/s/Shemot/r/21:20:3) **ורבינו**חננאל ז"ל פירש מה שהוציאו בלשון נקמה לפי שהאדון נתכוין להמיתו כשמת תחת ידו ובא לו בדרך ערמה כאדם הרוצה להנקם מאויבו אבל לא שימיתנו, וכיון שהיתה כונתו להמיתו לכך הוציא הכתוב מיתת האדון בלשון נקמה כלומר אף האדון נקם ינקם. **Yalkut, Sifsei Chachomim Chumash, Metsudah Publications, 2009:** Rabbeinu Chananel explains the reason why the Torah in this instance uses the expression ינקם, ”he will be avenged,” as based on the fact that the master used his authority, etc., to mask the killing of his slave as merely a disciplinary measure which had had sad consequences. In fact, the master had planned to kill this slave for personal reasons and had made it appear as if it were an accident. Seeing he himself had killed as an act of revenge, his own execution will also be considered as an act of vengeance ###### Rabbeinu Bahya, Shemot 21:21:1 [Rabbeinu Bahya, Shemot 21:21:1](https://torahapp.org/share/book/Rabbeinu%20Bahya/s/Shemot/r/21:21:1) **אך אם יום או יומים יעמוד.** אלו הזכיר הכתוב יום בלבד היינו מבינים יום של תורה שהוא לילה ויום כיום של מעשה בראשית שכתוב בו (בראשית א) ויהי ערב ויהי בקר, אבל הוסיף יומים כלומר יום שהוא כיומים, והכונה בזה שיוקח משני ימים וזהו מעת לעת. ולפי שבתחלה אמר ומת תחת ידו והיה במשמע שימות בעת הכאתו מיד, שב לבאר שאם עמד ביום ההכאה על רגליו או אפילו לא היה יכול לעמוד כלל ביום ההוא ועמד ביום המחרת יפטר האדון, אבל אם לא עמד כלל חייב אע"פ שמת ביום השני דמת תחת ידו קרינן ביה, ולא הזכיר עמידה ביום השלישי, כי כיון שחיה שלשה ימים פטור הוא דלא קרינן ביה ומת תחת ידו. **Yalkut, Sifsei Chachomim Chumash, Metsudah Publications, 2009:** אך אם יום או יומים יעמוד, “however, if he will survive for one or two days, etc.” if the Torah had referred only to the possibility of this slave surviving one day we would have understood the word יום as the day of the Torah, i.e. an evening followed by night and a day, such as the days described in the first chapter of Genesis. By adding the word יומים, a day which appears as if two days is included. In other words, a 24 hour-period composed of two different daylight periods. Seeing that the words ומת תחת ידו, and he died under his hand,” gave the impression that the death penalty would apply only if the slave died as an immediate result of the beating, it had to add that if he died within the next twenty-four hours such death would still be attributed directly to the beating he had received. A survival until the third day is not mentioned as in that event the master would not be liable through court action (Nachmanides). ###### Rabbeinu Bahya, Shemot 21:21:2 [Rabbeinu Bahya, Shemot 21:21:2](https://torahapp.org/share/book/Rabbeinu%20Bahya/s/Shemot/r/21:21:2) **ויש**לשאול מדוע לא הזכיר בכאן דין האב המכה את בנו מכת אכזרי ומת תחת ידו מה דינו ומה עונשו, והתשובה בזה שאין הדבר מצוי שיתכוין האב להכות את בנו מכת מות, אבל האדון שיכעיסהו העבד בדבר גדול והכהו מכה בלתי סרה מתכוין להמיתו, אך אם יום או יומים יעמד כי הוכיח סופו על תחלתו שלא היתה כוונתו להמיתו לא יוקם כי כספו הוא ואין אדם מתכוין להפסיד ממונו ולהמית עבדו שהוא קנין כספו. **Yalkut, Sifsei Chachomim Chumash, Metsudah Publications, 2009:** At this point it is pertinent to ask why the Torah did not use this opportunity to describe what the law is when someone hits father or mother violently enough so that they die as a result of the blows sustained. The answer is that a situation occurring where the son deliberately beats the father to death is so unlikely that there was no need to legislate in the Torah for such a likelihood. Masters beating their slaves to death in a fit of anger is far more likely, however. We humans cannot always determine the intent behind the blows. When the victim survives for the period mentioned, however, we conclude from this fact that there had never been an intent to kill the victim with these blows. Seeing that one does not generally destroy one’s own property, כי כספו הוא, in such cases the master is given the benefit of the doubt. ###### Rabbeinu Bahya, Shemot 21:22:1 [Rabbeinu Bahya, Shemot 21:22:1](https://torahapp.org/share/book/Rabbeinu%20Bahya/s/Shemot/r/21:22:1) **ונגפו אשה הרה.** לא היו מתכוונים לה. **ולא יהיה אסון,** באשה. **כאשר ישית עליו בעל האשה.** ולא כשאר תשית עליו האשה לפי שאין לאשה חלק וזכות בולדות שאע"פ שהזכיר ילדיה אין הכוונה שיהיו שלה אבל הם פקדון אצלה כאדם המפקיד ברשות חברו פקדון כל היכא דאיתיה ברשותיה דמריה איתיה ולפיכך יש לו לקצוב הדמים כשלו ושיענש החובל כפי דברו, ואם היה נותן עונש גדול יותר מכדי דמיהם לכך אמר ונתן בפלילים כלומר לפי ראות עיני הדיינין. וכן דרשו במכילתא כאשר ישית עליו שומע אני כל מה שירצה ת"ל ונתן בפלילים ואין פלילים אלא דיינים. **Yalkut, Sifsei Chachomim Chumash, Metsudah Publications, 2009:** ונגפו אשה הרה, “and they collide with a pregnant woman,” the collision described was unintentional; ולא יהיה אסון “no ascertainable damage occurred,” to the woman although she miscarried. כאשר ישית עליו בעל האשה, “as the husband of the woman shall assess against him.” It is not the woman who had miscarried who will assess the amount of loss she has sustained. The reason for this is that the mother has no financial standing in her offspring. Although the Torah speaks of ילדיה, “her children,” giving the impression as if she had a proprietary interest in them, this is not so. The legal position of a woman and her children is similar to the legal position of a man to whom an object or animal has been entrusted for safe-keeping. [The male who impregnated her gave her his seed as a treasure to guard. In due course he would reclaim it, compare Kidushin 59]. The Talmud phrases it as “wherever the seed may be it remains the property of the donor-husband.” This is the reason that when the matter of compensation comes up the father determines the amount of compensation he feels he is entitled to. In the event that the father makes a claim which is perceived as excessive, the matter is adjudicated before judges, i.e. ונתן בפלילים. The way this verse is interpreted in Mechilta (Nezikin 8) is that if the Torah had only written the words כאשר ישית עליו, I would have concluded that the father of the prematurely born baby can demand any amount of compensation he likes. To make sure that he will not demand an excessive amount the Torah adds the words “he will give it (the man who caused the mishap) according to the decision of judges.” ###### Rabbeinu Bahya, Shemot 21:23:1 [Rabbeinu Bahya, Shemot 21:23:1](https://torahapp.org/share/book/Rabbeinu%20Bahya/s/Shemot/r/21:23:1) **ואם אסון יהיה** באשה. **ונתת נפש תחת נפש.** נחלקו רז"ל בזה יש מהם אומרים נפש ממש שהרי רוצח הוא שהרג את האשה ואע"פ שלא נתכוין לה חייב, וי"א ממון שלא נתכוין לה ונתכוין להרוג את זה והרג את זה פטור. **Yalkut, Sifsei Chachomim Chumash, Metsudah Publications, 2009:** ואם אסון יהיה, “but if a mishap occur,“ to the mother. ונתת נפש תחת נפש, “then you shall award a life for a life.” Our sages (Mechilta) are divided as to the precise meaning of these words. Some hold that they are to be understood literally, i.e. that the guilty party pays with his life, whereas others hold that financial compensation is referred to. The first group of sages consider this an involuntary manslaughter, whereas the second group view it as a classical case of someone wanting to kill A and killing B by mistake when no death penalty applies. ###### Rabbeinu Bahya, Shemot 21:23:2 [Rabbeinu Bahya, Shemot 21:23:2](https://torahapp.org/share/book/Rabbeinu%20Bahya/s/Shemot/r/21:23:2) **ובמדרש**של רבי שמעון בן יוחאי ראיתי כי ינצו אנשים זה מיכאל וסמאל, ונגפו אשה הרה זו כנסת ישראל, ויצאו ילדיה בגלות, ענוש יענש סמאל, כאשר ישית עליו בעל האשה, זה הקב"ה שנאמר ונתן בפלילים. **Yalkut, Sifsei Chachomim Chumash, Metsudah Publications, 2009:** A Kabbalistic approach based on Rabbi Shimon bar Yochai: The words כי ינצו אנשים refer to a struggle between the angels Michael and Samael (the angel of death). The words ונגפו אשה הרה refer to the כנסת ישראל, the spiritual concept of the Jewish people becoming a victim. The words ויצאו ילדיה, refer to the Jewish people going into exile. The words ענוש יענש, “he will most certainly be punished,” refer to Samael in accordance with כאשר ישית עליו בעל האשה, “G’d the husband of the כנסת ישראל will impose upon him.” This “master” is G’d who will punish Samael בפלילים in criminal proceedings. ###### Rabbeinu Bahya, Shemot 21:24:1 [Rabbeinu Bahya, Shemot 21:24:1](https://torahapp.org/share/book/Rabbeinu%20Bahya/s/Shemot/r/21:24:1) **עין תחת עין.** קבלת רז"ל בזה דמי עין ולא עין ממש, והראיה מה שהזכיר למעלה רק שבתו יתן ורפא ירפא ואם נעשה באיש אשר יכה את רעהו כאשר עשה בו מה ישלם אחרי כן והוא גם הוא צריך שבת ורפוי, ועוד כי זה שהוציא עין חברו אילו עשינו לו כן והוציאנו את עינו לא כל הטבעים שוים ואולי השני יומת בהוצאת עינו מפני שטבעו רך מן הראשון והתורה אמרה עין תחת עין ולא עין ונפש תחת עין וא"כ אין בזה השואת היושר והמשפט לכל טבעי בני אדם זולתי בדמים, ועוד הכתוב שאמר ואיש כי יתן מום בעמיתו כאשר עשה כן יעשה לו שבר תחת שבר עין תחת עין שן תחת שן כאשר יתן מום באדם כן ינתן בו אי אפשר שיתקיים הכתוב הזה אלא כפי קבלת רז"ל בדמים ולא נטילת אבר ממש לפי שאי אפשר לאדם לעשות חבורה כאותה שעשה לו חברו באורך וברוחב ובעומק ולא יתכן לו לצמצם, ואם יעשה פחות או יותר לא קיים כאשר עשה כן יעשה לו, אלא מכאן שאינו ממש אלא דמים כדמי מה שעשה לא פחות ולא יותר. **Yalkut, Sifsei Chachomim Chumash, Metsudah Publications, 2009:** עין תחת עין, “an eye for an eye.” Mechilta Nezikin section 8 understands these words as “the value of an eye for an eye,” and not that the guilty party is being deprived of his own physical eye. Proof that this interpretation is correct can be deduced from verse 19 where the Torah had legislated financial compensation for injuries caused to a fellow human being. If we would inflict upon a person who had struck and caused injury to another person a similar injury to the one he had inflicted, what would there be left for him to pay? He himself would then be in need of medical attention and he himself would then suffer loss of income while laid up? Furthermore, if we were to apply the principle of “an eye for an eye” literally, this would often not be justice at all. If a man ruins the only eye of a one-eyed individual and he had an eye of his removed as a penalty, the former would remain blind whereas the guilty party would still have a good eye to see with. What kind of justice would this be? Moreover, a weak individual might not survive having his eye gouged out so that he would pay with his life for having ruined a strong person’s eye. Surely this would not be justice! The only way a semblance of justice could be arrived at in the situations described in verses 24-27 is to make financial compensation for the damage caused. Furthermore, the Torah writes in Leviticus 24,19-20: “and if a man inflicts a wound on his fellow, as he did so shall be done to him; fracture for fracture, an eye for an eye, a tooth for a tooth; just as he will have inflicted a wound on a person, so shall be inflicted upon him!” It is quite impossible to carry out the instructions in this verse except by accepting the ruling of our sages that what is meant is financial compensation. ###### Rabbeinu Bahya, Shemot 21:24:2 [Rabbeinu Bahya, Shemot 21:24:2](https://torahapp.org/share/book/Rabbeinu%20Bahya/s/Shemot/r/21:24:2) **ויש**לשאול היאך נקיים הכתוב כאשר עשה כן יעשה לו אם לא בעשיית חבורה ממש שהרי הוא חבורה עשה ואם זה שעשה חבורה הוא חייב לשלם דמים היאך יתקיים כאשר עשה כן יעשה לו. **Yalkut, Sifsei Chachomim Chumash, Metsudah Publications, 2009:** You may well ask how it is possible to fulfill an instruction such as “as he has done so shall be done to him,” unless we inflict the same kind of injury that the guilty party has inflicted? Surely giving someone money in compensation for experiencing pain and suffering is not what the Torah had in mind when writing: ”as he has done so shall be done to him?” ###### Rabbeinu Bahya, Shemot 21:24:3 [Rabbeinu Bahya, Shemot 21:24:3](https://torahapp.org/share/book/Rabbeinu%20Bahya/s/Shemot/r/21:24:3) **ויש**לומר כי פירוש כאשר עשה כן יעשה לו כאשר הרע כן ירעו לו, והראיה מדברי שמשון שאמר (שופטים ט״ו:י״א) כאשר עשו לי כן עשיתי להם והלא הם גזלו את אשתו והוא שרף את תבואתם והרי מעשה שלהם לא היה כמעשה שלו אלא ודאי כיון שהרעו זה לזה כאלו השתלמו הגמול. וכן מצינו בדברי הנביא שמתנבא על עשו (עובדיה) כאשר עשית יעשה לך גמולך ישוב בראשך, כי כאשר שתיתם על הר קדשי, והא למדת מן הדעת ומן הכתוב ומדברי חכמים שאין פירוש עין תחת עין ממש אלא דמים, כן כתב רבינו חננאל ז"ל. **Yalkut, Sifsei Chachomim Chumash, Metsudah Publications, 2009:** We need to answer that the meaning of the words: “as he has done so shall be done to him” is: “as he did something evil, so something evil shall be done to him.” The proof that this is what the Torah had in mind can be appreciated through the words of Shimshon who said: “as they have done to me so I have done to them” (Judges 15,11). When you read up you will find that the Philistines had stolen Shimshon’s wife and he had paid them back by burning their crops! There was no comparison at all between what the Philistines had done to Shimshon to the type of revenge he took upon them. The meaning of his words is obviously: “just as they have caused me personal harm and grief, so I have caused them plenty of harm.” We find something similar when the prophet Ovadiah (Ovadiah 1,15-16) prophesied about Esau “As you did, so shall be done to you (Esau). Your conduct shall be requited. That same cup you drank on My Holy Mount, etc.” You have now had a variety of ancient sources all proving that our sages never interpreted this verse of “an eye for an eye” to be understood literally. Thus far Rabbeinu Chananel. ###### Rabbeinu Bahya, Shemot 21:24:4 [Rabbeinu Bahya, Shemot 21:24:4](https://torahapp.org/share/book/Rabbeinu%20Bahya/s/Shemot/r/21:24:4) **והנה**הכתוב הזכיר ז' דברים, עין, שן, יד, רגל, כויה, פצע, חבורה, שיש בכל אחד דבר שאינו בחבירו ואי אפשר שנלמוד האחד משאר, עין נברא עמו אבל שן לא נברא עמו ואינו מן המנין של רמ"ח אברים שיש באדם כי כל אבר ואבר מרמ"ח אברים יש לו בשר וגידין ועצמות ולפיכך לא היינו יכולים ללמוד שן מעין שאין השן מכלל האברים אלא שהוא מכלי הטחינה וכן בכולן. **Yalkut, Sifsei Chachomim Chumash, Metsudah Publications, 2009:** The verse mentions injury of seven different kinds: 1) eye; 2) tooth; 3) hand; 4) foot; 5) burn wounds; 6) פצע, an “injury.” 7) חבורה, “a bruise.” Each of this injuries contains at least one element not contained in all the other six, thus making it impossible to omit any of these seven examples. An eye is something we have from birth; teeth we are not borne with; their loss might be considered as less serious. Teeth are also not included in the 248 organs which make up man as a healthy specimen. All the 248 organs are covered with tissue and flesh whereas the teeth appear in our mouth completely exposed. The function of the teeth is not to help man survive as a viable human being, but they are merely a tool to break down the food we eat. Just as we could not have assumed that the legislation contained in our verse applies to teeth unless the Torah had made a point of writing it, so the loss of none of the seven examples cited by the Torah would have been presumed to be a cause for the freeing of a slave forthwith. ###### Rabbeinu Bahya, Shemot 21:26:1 [Rabbeinu Bahya, Shemot 21:26:1](https://torahapp.org/share/book/Rabbeinu%20Bahya/s/Shemot/r/21:26:1) **וכי יכה איש את עין עבדו.** מצות התורה בעבד כנעני שיצא בשן ועין, והטעם בזה מפני שלא נשתעבדו אלא בשן ועין, שנאמר (בראשית ט) וירא חם אבי כנען את ערות אביו ויגד לשני אחיו בחוץ, ראה בעיניו והגיד בפיו ונתקלל על זה ארור כנען עבד עבדים יהיה לאחיו וכיון שלקו האברים החוטאים נפטר הגוף מעונש עבדות. ואמרו רז"ל ושחתה עד שיכוין לשחתה אבל נתכוין לרפאותה והשחיתה אין עבד יוצא בה לחרות. וסדור הפרשיות מן וכי יכה איש את עבדו כי התחיל מרציחת העבד שהיא חמורה ואח"כ כתוב וכי ינצו שבו דין הולדות שהוא קל מזה שלא ידע אדם אם יצליחו, ואח"כ בדין אברי הישראלים וזהו עין תחת עין ואח"כ בדין אברי עבדים כנעניים שהוא הקל שבכולן ומשם ואילך במשפטי הבהמות ובנזקיהן והכל בסדר נכון ובהשגחה גדולה. **Yalkut, Sifsei Chachomim Chumash, Metsudah Publications, 2009:** וכי יכה איש את עין עבדו, “And if a man will injure the eye of his slave, etc.” It is a Biblical law that a Canaanite slave is set free if he lost a tooth or eye through maltreatment by his master. The reason is that they became slaves only due to “tooth and eye.” It is written in connection with Cham the father of Canaan (Genesis 9,22) “Cham the father of Canaan saw the nakedness of his father and he told his two brothers outside.” He was first guilty with his eyes by looking and then with his teeth by telling what he had seen.” This is why he was cursed: “cursed be Canaan, the lowest of slaves shall he be to his brothers” (Genesis 9,25). Once the offending organs had been smitten the rest of the body has been released from that curse. Our sages (Kidushin 25) say that the word ושחתה, “and destroys it,” in our verse means that there must have been an intent to destroy that eye or tooth. If the master struck the eye in the process of trying to cure it and the treatment failed and resulted in loss of that eye, the slave does not go free. The sequence of these paragraphs commences with verse 20 which speaks of killing one’s slave intentionally, a very severe sin, progressing to the description of two men fighting in the course of which the Torah discloses the legal status of an unborn baby, a death which is due to a lesser sin than that described in verse 20. This is followed by injury inflicted on Jewish people, i.e. the meaning of “an eye for an eye.” There the Torah speaks about injury rather than death. This is followed in turn by injury caused to a Canaanite slave, the least serious misdemeanor of the list commencing in verse 20. After having dealt with injuries and death caused by human beings, the Torah turns its attention to injuries or death caused by beasts or inert objects. The Torah proceeds in a very orderly and logical manner. ###### Rabbeinu Bahya, Shemot 21:28:1 [Rabbeinu Bahya, Shemot 21:28:1](https://torahapp.org/share/book/Rabbeinu%20Bahya/s/Shemot/r/21:28:1) **וכי יגח שור את איש.** הזכיר באדם לשון נגיחה אבל בבהמה בשור שהמית שור הזכיר נגיפה ואמר וכי יגוף, ואמרו רז"ל בבבא קמא אדם דאית ליה מזלא הזכיר בו נגיחה כלומר שעשה במתכוין ובהשגחה פרטית בהמה דלית לה מזלא הזכיר בה נגיפה כלומר בדרך מקרה. **Yalkut, Sifsei Chachomim Chumash, Metsudah Publications, 2009:** וכי יגח שור את איש, “If an ox shall gore a man or a woman, etc.” the Torah employs the term נגח when speaking of an injury or death caused by an ox attacking a human being, whereas when describing two beasts fighting each other the word used is נגף, “pushed with the body” (compare verse 38). The Talmud Baba Kama 2 explains that seeing the fate of a human being is influenced by horoscopic influences as well as through supervision by celestial forces of his individual fate, the Torah uses an expression indicating intent, whereas when beasts fight each other, seeing that their individual fates are not subject to such celestial influences the Torah is content to describe what happened as a result as a mere unintentional push. ###### Rabbeinu Bahya, Shemot 21:28:2 [Rabbeinu Bahya, Shemot 21:28:2](https://torahapp.org/share/book/Rabbeinu%20Bahya/s/Shemot/r/21:28:2) **סקול יסקל השור.** אין מיתת השור לקחת הדין מן השור אלא לקחת הדין מבעליו כדי שיזהר בשמירתו ואם לא יזהר הרי הוא יודע שיפסיד ממונו, זהו על דרך הפשט והוא דעת הרמב"ן. **Yalkut, Sifsei Chachomim Chumash, Metsudah Publications, 2009:** סקול יסקל השור, “the ox will be stoned to death.” The death penalty administered to the ox is not punishment for the ox but represents punishment for its owner who was guilty of negligence by not having guarded the beast so that it could not be a hazard to humans. The owner must be warned that negligence will cost him dearly. This, at any rate, is the opinion of Nachmanides. ###### Rabbeinu Bahya, Shemot 21:28:3 [Rabbeinu Bahya, Shemot 21:28:3](https://torahapp.org/share/book/Rabbeinu%20Bahya/s/Shemot/r/21:28:3) **אמנם**יש דעת אחרת כי שור שהמית את האדם והוא הדין חיה ועוף שהמיתו על כל פנים נקשר בו הכח שנקשר בנחש הקדמוני ולכך המשילו חכמים מכת הדבר לנגיחת השור ממה שאמרו במסכת תענית ריש פרק סדר תעניות דאמר שלשה מתים ביום אחד אין זה דבר, בשלשה ימים בזה אחר זה הרי זה דבר, וכן בשור אם נגח שלשה פעמים ביום אחד אין זה מועד, שלשה פעמים בשלשה ימים זה אחר זה הרי זה מועד שנאמר ואם שור נגח הוא מתמול שלשום דברי ר' יהודה, ופליג עליה ר"מ דאמר רחק נגיחותיו חייב קרב נגיחותיו לא כ"ש ואעפ"כ קיי"ל כרבי יהודה, ואמרו עוד שהשור בימי ניסן השטן מרקד לו בין קרניו וידוע כי הוא מושך כח ממדת הדין שכתוב (יחזקאל א׳:י׳) ופני שור מהשמאל, ומעשה עשו חכמים בתרנגול שהרג את הנפש והביאוהו לב"ד וסקלוהו ודבר הכתוב בהווה כשהזכיר שור אבל הוא הדין לשאר בעלי חיים. **Yalkut, Sifsei Chachomim Chumash, Metsudah Publications, 2009:** There is another approach to this stoning of the ox (the author does not attribute it to a specific scholar) which holds that any ox or other beast or bird even, which kills a human being did so only as it had absorbed some of the lethal powers of the original serpent which was bent on causing death to man. This is the reason we find that the sages compared the plague of pestilence (a deadly plague) to the goring of an ox as we learned at the beginning of Tractate Taanit (folio 19). We have been told there that: “if three people die on the same day this is not an indication that the pestilence of plague is raging. If three people die on three successive days however, this is an indication that the pestilence of the plague is raging.“ (The halachic consequence is that people in that town must congregate in prayer to implore G’d to bring the pestilence to a halt). The law about how do deal with an ox which has gored is also connected with the dates on which this occurred. If the same ox has gored three people on the same day we do not consider that it has lost its status as a tame beast. If it has gored one person each on three successive days it has become a dangerous beast and the owner has to take extraordinary precautions to prevent this happening again. This is the meaning of the words in verse 29 “if this ox has gored yesterday and the day before.” This is the opinion of Rabbi Yehudah. Rabbi Meir does not agree with this kind of logic. He feels that if an ox which only killed at intervals of at least 24 hours is subject to stoning, an ox which goes on a rampage on the same day must most certainly be stoned. In spite of what sounds like sound logic, the halachah has been determined according to the view of Rabbi Yehudah (Maimonides Nizkei Mammon chapter 6 halachah 1). A further observation about the behaviour of oxen is made in Pesachim 112 based on a verse in Ezekiel. The Talmud there says that in the month of Nissan oxen have Satan dancing between their horns. It is well known that the ox derives its physical strength from the attribute of Justice. This is what Ezekiel 1,10 referred to when he described it in his vision. The face of the ox in that vision is described as being on the “left”, i.e. the traditional side assigned to the attribute of Justice. Berachot 27 relates an incident in which a rooster which had killed a human being was stoned to death by order of the court. The reason our verse mentions an ox is that oxen are the beasts most likely to cause death of humans through goring. The legislation is certainly not restricted to oxen. ###### Rabbeinu Bahya, Shemot 21:28:4 [Rabbeinu Bahya, Shemot 21:28:4](https://torahapp.org/share/book/Rabbeinu%20Bahya/s/Shemot/r/21:28:4) **וכבר**ידעת כי בזמן התלמוד היה השטן מתדמה ומתראה לעיני הבריות עד שהוצרכו לבקש רחמים שיתעלם מהם. **Yalkut, Sifsei Chachomim Chumash, Metsudah Publications, 2009:** It is well known that in the period of the Talmud Satan was a very visible demon, so much so that eventually people implored G’d to have mercy and to conceal Satan from their eyes (compare Kidushin 81) ###### Rabbeinu Bahya, Shemot 21:29:1 [Rabbeinu Bahya, Shemot 21:29:1](https://torahapp.org/share/book/Rabbeinu%20Bahya/s/Shemot/r/21:29:1) **והמית איש או אשה.** דרשו רז"ל שהכתוב הזה מופנה הוא להקיש ולדון ממנה גזרה שוה לכל הנזקין שבתורה אחד האיש ואחד האשה ואע"פ שאין אנו דנין עכשיו דיני קנסות מ"מ אי תפס לא מפקינן מיניה, ומשמתינן ליה לההוא גברא דקבע היזקא בביתיה מדרבי נתן מנין שלא יגדל אדם כלב רע בתוך ביתו שנאמר (דברים כב) ולא תשים דמים בביתך, וארז"ל בבבא קמא האי מאן דבעי למהוי חסידא לזדהר במלי דנזקין. חסידים הראשונים היו קוברים קוציהם וזכוכיותיהם בתוך שדותיהם ומעמיקים להם ג' טפחים כדי שלא תוציאם המחרשה, ומעשה באחד שהיה מפנה אבנים מבית וזרק אותם ברשות הרבים אמר לו זקן אחד ריקא מפני מה אתה מפנה ממקום שאינו שלך למקום שלך לגלג עליו אותו האיש לימים הוצרך האיש ומכר ביתו ונתקל באותן האבנים מיד הזכיר דבריו של אותו הזקן אמר יפה אמר לי מפני מה אתה מפנה אבנים ממקום שאינו שלך למקום שלך וזהו שאמר הכתוב (קהלת יב) וזכור את בוראיך בימי בחורותיך. **Yalkut, Sifsei Chachomim Chumash, Metsudah Publications, 2009:** והמית איש או אשה, “and it kills a man or a woman, etc. “ According to Pessikta Zutrata on our verse, these words are redundant in connection with the immediate subject at hand. They are therefore available to serve as a basic premise that just as there is no difference in the treatment of man and woman if either has been gored by an ox, neither does Jewish law make a distinction between men and women in other instances of woman sustaining death or injury. Although nowadays (since the Jews were exiled to Babylon) we do not have the authority to impose financial penalties, if someone who was wronged (injured) compensated himself by seizing property belonging to the guilty party our local courts do not reverse what the injured party has done. Our sages in Baba Kama 30 relate a list of anecdotes describing how careful various Talmudic scholars were to ensure that their property (inert) could not accidentally become the cause of injuring people. They buried plowshares 3 feet underground, were very careful that discarded shards should not pose a hazard to anyone, etc. Deut. 22,8 (in connection with the fence on one’s roof) states “in order that you do not place blood in your house,” as the basic warning not to become guilty of damage or injury through inadvertence. A certain individual was observed throwing stones which he did not want anymore from his house into the public domain, the street. An old man accosted this individual challenging him why he threw refuse from a place which was his own to a place which was not. The offender replied sarcastically: After some time had passed the offending individual found himself in financial straits and had to sell his house. He tripped over the stones which he had thrown out sometime earlier. He then remembered the words of the old man who had scolded him at the time and now he acknowledged that the reproof had been in place. The story is an illustration of what Solomon said in Kohelet 12,1: “remember your Creator in your youth.” ###### Rabbeinu Bahya, Shemot 21:29:2 [Rabbeinu Bahya, Shemot 21:29:2](https://torahapp.org/share/book/Rabbeinu%20Bahya/s/Shemot/r/21:29:2) **וגם בעליו יומת.** אין זה בדיני אדם שהרי ארז"ל על רציחתו אתה הורגו ואי אתה הורגו על רציחת שורו אלא בידי שמים הוא כלשון (במדבר ג) והזר הקרב יומת, (ויקרא כב) ומתו בו כי יחללוהו שפירושו בידי שמים. **Yalkut, Sifsei Chachomim Chumash, Metsudah Publications, 2009:** וגם בעליו יומת, “and also its owner shall die.” The word יומת here does not refer to execution of the owner by a human tribunal. Our sages, (Sanhedrin 15) in interpreting the word conclude that a man is executed for murder of a human being not for the killing committed by his ox. The penalty referred to in our verse is known as מיתה בידי שמים, “death at the hand of heaven,” i.e. premature death of the owner in question. The expression used for the death penalty of the guilty owner is the same as in Numbers 18,7 “and the stranger (non-priest) who enters holy precincts will die.” Sanhedrin 83 makes clear that what is meant is death at the hands of G’d. ###### Rabbeinu Bahya, Shemot 21:30:1 [Rabbeinu Bahya, Shemot 21:30:1](https://torahapp.org/share/book/Rabbeinu%20Bahya/s/Shemot/r/21:30:1) **אם כפר יושת עליו.** אין **אם** זה ספק אלא חובה כמו (שמות כ״ב:כ״ד) אם כסף תלוה, וכל כפר הוא כפרה כענין הקרבנות ואין כופין אותו לבא לב"ד לחייבו בכך ואפילו אם חייבוהו אין ממשכנין אותו. **Yalkut, Sifsei Chachomim Chumash, Metsudah Publications, 2009:** אם כופר יושת עליו, “if a ransom payment has been imposed upon him,” the word אם in this instance is not a conditional word, i.e. “may be yes maybe no,” but describes the duty of the court to assess such financial damages. The word אם therefore means either “when,” or as “soon as.” The wordכופר means atonement wherever it appears. Payment of the fine constitutes atonement for the owner. The atonement is similar to that achieved by presenting a sin-offering where the owner paid for the animal in question. The principal atonement is a matter for heaven; the owner is not forced to appear before a court in order to be assessed damages, nor, after damages have ben assessed and he has failed to pay them is his property seized to enforce the court’s judgment (compare Ritva on Makkot 2). ###### Rabbeinu Bahya, Shemot 21:30:2 [Rabbeinu Bahya, Shemot 21:30:2](https://torahapp.org/share/book/Rabbeinu%20Bahya/s/Shemot/r/21:30:2) **ונתן פדיון נפשו ככל אשר יושת עליו.** מלמד שאם נתן ככל אשר יושת עליו פדיון נפשו הרי הוא נצול שנאמר (איוב ל״ג:כ״ד) פדעהו מרדת שחת מצאתי כופר, וזה הדין בחייבי מיתה בידי שמים כגון זה שלא הרג אלא היה סבה לשורו שהרג בשלא שמרו יש לו פדיון, אבל ההורג אין לו פדיון שנאמר (ויקרא כ״ז:כ״ט) אך כל חרם אשר יחרם מן האדם לא יפדה מות יומת. **Yalkut, Sifsei Chachomim Chumash, Metsudah Publications, 2009:** ונתן פדיון נפשו ככל אשר יושת עליו, “and he is to pay a redemption for his life in accordance with what has been assessed against him.” This teaches that if the owner of the goring ox has paid the judgment he is no longer subject to death at the hands of G’d. We base this also on Job 33,24: “redeem him from descending to the Pit, for I have obtained his ransom.” This is the law whenever someone is guilty of death at the hands of G’d such as this individual who has not committed murder or even manslaughter, but has merely been the indirect cause of death of a human being through his negligence. When a person has killed with his own hands, (directly) there is no provision for his guilt being wiped out through a ransom payment. This is what the Torah meant in Leviticus 27,29 אך כל חרם אשר יחרם מן האדם לא יפדה מות יומת, “but any condemned person who has been banned from mankind shall not be redeemed, he shall be put to death.” ###### Rabbeinu Bahya, Shemot 21:31:1 [Rabbeinu Bahya, Shemot 21:31:1](https://torahapp.org/share/book/Rabbeinu%20Bahya/s/Shemot/r/21:31:1) **או בן יגח או בת יגח.** לפי שהזכיר בתחלת הפרשה וכי יגח שור את איש או את אשה שמשמעם גדולים הזכיר בכאן שאפילו נגח את הקטנים כמשפט הזה יעשה לו שהשור יסקל וגם בעליו יומת בידי שמים. **Yalkut, Sifsei Chachomim Chumash, Metsudah Publications, 2009:** או בן יגח או בת יגח, “whether it gores a boy or a girl, etc.” Seeing that in verse 28 the paragraph commenced with the words “if an ox gore a man or a woman,” the Torah adds that even if the victim of such a goring was a minor the same law applies. ###### Rabbeinu Bahya, Shemot 21:32:1 [Rabbeinu Bahya, Shemot 21:32:1](https://torahapp.org/share/book/Rabbeinu%20Bahya/s/Shemot/r/21:32:1) **אם עבד יגח השור או אמה.** כנעניים הם. **כסף שלשים שקלים.** אפילו עבד נוקב מרגליות אפילו עבד מוכה שחין. **Yalkut, Sifsei Chachomim Chumash, Metsudah Publications, 2009:** אם עבד יגח השור או אמה, “if the ox gores a male or a female slave, etc.,” this again refers to Canaanite slaves; כסף שלושים שקלים, “thirty silver shekels.” This is a fixed amount irrespective of the market-value of the slave in question, even if he is a pearl-stringer, or even one who is inflicted with a skin disease. ###### Rabbeinu Bahya, Shemot 21:37:1 [Rabbeinu Bahya, Shemot 21:37:1](https://torahapp.org/share/book/Rabbeinu%20Bahya/s/Shemot/r/21:37:1) **כי יגנוב איש שור או שה וטבחו או מכרו.** ע"ד הפשט העבירות שהן מצויות יותר בהן הוא ראוי להגדיל העונש יותר, ולפי שהתורה חייבה לגנב לשלם תשלומי כפל על כן תחייב לגונב מן הבהמות הדקות שהן מצויות חוץ למדינה בשדות ובמדברות לשלם כפל הכפל וזהו וארבע צאן תחת השה, גם הבהמות הגסות הגנבה מצויה בהן יותר לפי שא"א לרועה להעבירן לפניו כאשר בדקות, ועל כן החמיר בגנבתן יותר והוסיף אחד ואמר חמשה בקר ישלם תחת השור, כן כתב הרמב"ם ז"ל. **Yalkut, Sifsei Chachomim Chumash, Metsudah Publications, 2009:** כי יגנוב איש שור או שה וטבחו או מכרו, “if a man steals an ox or lamb and slaughters it or sells it, etc.,” according to the plain meaning of the text we are taught here that crimes which are more common than others need to be punished more harshly in order for the penalty to have a restraining effect on the potential criminal. Seeing that the Torah decrees that an ordinary thief has to pay back twice the value of what he has stolen, it is no more than logical that in cases where the thief tried to eliminate traces of the stolen object through eating it or selling it, he should be required to pay even higher compensation to its owner. The Torah stipulates double the ordinary penalty for people who steal sheep, goats, etc., whereas theft of cows and slaughtering them is paid for by five times their value if the thief is discovered. According to Maimonides (Moreh Nevuchim 3,41) the difference is due to large animals such as oxen being the object of theft more often as the shepherd cannot guard them as well as he can guard sheep. ###### Rabbeinu Bahya, Shemot 21:37:2 [Rabbeinu Bahya, Shemot 21:37:2](https://torahapp.org/share/book/Rabbeinu%20Bahya/s/Shemot/r/21:37:2) **אבל**רז"ל בארו לנו בזה שני טעמים אמרו כי מה שהוסיף עונש בגנבת השור יותר מפני שהגנב הרכיב השה על כתפו וכדי בזיון בזה מה שאין כן בשור שהלך ברגליו, והוכיחו מזה גדול כבוד הבריות שדוחה את לא תעשה שבתורה, הקב"ה חס על הבריות. ובשור שבטלו ממלאכתו מה שאין כן בשה החמיר בו הכתוב יותר, והוכיחו מזה גדולה מלאכה. ומה שחייבה תורה לגנב שישלם פי שנים ואין הגזלן משלם אלא קרן, כבר נתנו רז"ל טעם בזה לפי שהגזלן השוה את העבד לקונו אבל הגנב חלק הכבוד לעבד יותר מקונו שנאמר (ישעיה כט) הוי המעמיקים מה' לסתיר עצה והיה במחשך מעשיהם ויאמרו מי רואנו ומי יודענו, וכתיב (תהלים צד) ויאמרו לא יראה יה וגו'. **Yalkut, Sifsei Chachomim Chumash, Metsudah Publications, 2009:** According to Mechilta (Nezikin section 12) the reduced penalty for stealing sheep is due to the Torah’s regard for human dignity. Whereas carrying a sheep under one’s arm is demeaning, leading an ox by a rope is not. Allowing for the thief’s having had to demean himself in order to bring the stolen sheep home, the Torah was content with the thief paying four times its value in order for him to exonerate himself. As a corollary of this piece of legislation we learn that the Torah considers manual labour as very important as it reduced the penalty for people whose crime involved manual labour. The reason a thief has to pay twice the value of what he has stolen whereas a robber only needs to make restitution without the Torah adding punitive damages, our sages are already on record (Baba Kama 79) that the robber placed the owner on a par with G’d, displaying no fear of either when he robbed in broad daylight. The thief, however, displayed more fear of the owner of the animal he stole than of the Lord in heaven who watches his crime. Seeing he insulted the Lord by the attitude he displayed when he indicated that he did not believe G’d saw his deed, he has to pay twice the value of what he stole. Isaiah 29,15 illustrated this bitingly when he said: “Ha! Those who would hide their plans deep from the Lord! Who do their work in dark places and say: ‘who sees us, who takes note of us?’” We find a similar verse in Psalms 94,7: “they think that the Lord does not see it, the G’d of Yaakov pays no heed.” ###### Rabbeinu Bahya, Shemot 21:37:3 [Rabbeinu Bahya, Shemot 21:37:3](https://torahapp.org/share/book/Rabbeinu%20Bahya/s/Shemot/r/21:37:3) **וע"ד**המדרש כי יגנוב איש שור או שה וטבחו או מכרו, לפי ששור גנבנו ועשינו עגל לפיכך חמשה בקר ישלם תחת השור שלמנו תחתיו שמתו אבותינו עליו במדבר, וארבע צאן תחת השה תחת שגנבנו ליוסף היינו ד' מאות שנה משועבדים במצרים ומלכו בנו ד' מלכיות. ע"כ לשון המדרש, ומה שמתו אבותינו עליו במדבר נראה שהזכיר כן על אותם שנהרגו ע"י בני לוי שהיו כשלשת אלפי איש וכן במגפה ע"י הקב"ה, אבל מפני שהזכיר מספר חמשה נראה לי כי חמשה עונשין קבלנו עליו תחת השור ואלו הם, הריגה בסייף ע"י בני לוי, מגפה ע"י הקב"ה שנאמר (שמות לב) ויגוף ה' את העם, הורקת פנים ע"י משה שנתכוין לבודקן כסוטות, חורבן בהמ"ק שנאמר (יחזקאל ט) קרבו פקודות העיר, ולשון פקודות הוא כנגד הלשון שהזכיר בכאן (שמות לב) וביום פקדי ופקדתי ולכך אמר פקודות זכירה לדורות כי אע"פ שאין הקב"ה פוקד העון הרי הוא נזכר בכל דור ודור, ובפסוק פוקד עון אבות (שם לד) אבאר זה בעזה"י. **Yalkut, Sifsei Chachomim Chumash, Metsudah Publications, 2009:** A Midrashic approach (Shemot Rabbah 30,7): when the Israelites heard this legislation they said: “G’d has given us many commandments to help us make up for many sins we have committed; we have stolen an ox and we have made it into a golden calf; we paid five times the value of the ox as our fathers died in the desert on account of that sin. The legislation that a thief pays four times the value of a lamb he has stolen and slaughtered is a reference to the sale of Joseph on account of which we spent 400 years as slaves in Egypt, and we have since been ruled over by four different alien empires.” Thus far the wording of this Midrash. I believe that the meaning of this Midrash needs further clarification. The words: “our father died in the desert” are a reference to the three thousand idol-worshipping Israelites whom the Levites executed in the aftermath of the golden calf episode (32.,28). These words also refer to the other Israelites who died by a plague at that time as there was no evidence against them that could be presented in a court. (compare Exodus 32,28 and 35). Seeing that the Midrash mentions the number “five,” I assume that there were five different punishments meted out in connection with that sin. This is the meaning of the words תחת השור, i.e. the letter ה in front of the word שור. The five penalties were: 1) killing offenders whose deed was witnessed by the sword. 2) The plague that struck those whom G’d knew to be guilty but man could not prosecute. 3) the embarrassment caused those whom Moses made drink the water with the dissolved parts of the golden calf (32,20), similar to what a woman suspected of marital infidelity (Sotah) has to do (32,20). 4) The destruction of the Holy Temple many years later (compare Ezekiel 40,1) based on the words וביום פקדי ופקדתי in 32,34, meaning that whenever G’d brings on a great disaster, part of it is in delayed expiation for the sin of the golden calf. 5) that although G’d generally does not punish anyone for a sin committed more than four generations earlier (34,7), this sin was an exception and it is never fully expiated. Successive generations suffer a small portion of the punishment for it at the time they qualify for punishments for their own sins. I shall explain this in greater detail on Exodus 34,7.