## Rabbeinu Bahya, Vayikra

###### Rabbeinu Bahya, Vayikra 27:2:1
[Rabbeinu Bahya, Vayikra 27:2:1](https://torahapp.org/share/book/Rabbeinu%20Bahya/s/Vayikra/r/27:2:1)

**איש כי יפליא נדר.** לא אמר ידר נדר אלא יפליא, מלשון פלאות חכמה, כי הנדר מושך מהחכמה והחכמה למעלה מהנדר, ואמרו רז"ל בסדר המעלות חכם קודם למלך, וכן הנדר למעלה מהשבועה, שהרי הנדרים חלין על דבר מצוה כדבר הרשות, ועל כן הזכיר בנדר לשון יפליא.

**Yalkut, Sifsei Chachomim Chumash, Metsudah Publications, 2009:**
איש כי יפליא נדר, “a man who articulates a vow, etc.” The Torah deliberately did not write כי ידר נדר “who vows a vow,” but כי יפליא. That word is an allusion to the attribute (emanation) חכמה; it is generally understood that though נדר is a derivative of the emanation חכמה, it ranks below “mature” חכמה of a fully adult person. Our sages who have ranked certain people in order of their outstanding attributes and claim to greatness (Horiot 13) have listed the attribute of wisdom as greater than the authority wielded by a king of Israel, so that when there is not enough money to buy the freedom from captivity of both, the sage has to be redeemed with the first available funds. The נדר, “vow,” ranks higher than the oath, as the former overrides other commandments (in certain circumstances, or at least needs to be annulled seeing it is theoretically effective) whereas the oath not to observe a Torah commandment has no legal meaning at all. The expression יפליא in connection with נדר as opposed to שבועה oath, is alluded to by the word יפליא.


###### Rabbeinu Bahya, Vayikra 27:2:2
[Rabbeinu Bahya, Vayikra 27:2:2](https://torahapp.org/share/book/Rabbeinu%20Bahya/s/Vayikra/r/27:2:2)

**בערכך נפשות.** כתב רש"י ז"ל ערכך כמו ערך, וכפל הכפי"ן לא ידעתי מאיזה לשון הוא.

**Yalkut, Sifsei Chachomim Chumash, Metsudah Publications, 2009:**
בערכך נפשות, “regarding valuation of living human beings.” Rashi writes that the word ערכך is to be understood as similar to ערך, “valuation.” The reason that there is another letter ך added Rashi does not know how to explain.


###### Rabbeinu Bahya, Vayikra 27:2:3
[Rabbeinu Bahya, Vayikra 27:2:3](https://torahapp.org/share/book/Rabbeinu%20Bahya/s/Vayikra/r/27:2:3)

**וע"ד**הפשט בפרשה הזו בדיני הערכין מדיני היובל היא, וכן הוא מזכיר ענין היובל במקדיש שדה מקנה ובשדה אחוזה. וענין הערך הוא לשון דמים, כי האומר ערך דבר שנפשו תלויה בו יתן ערך נפשו. והיה ערכך הזכר, בין נכבד בין הדיוט יתן כפי שניו, והוא הערך הקצוב בפרשה לזכר ולנקבה.

**Yalkut, Sifsei Chachomim Chumash, Metsudah Publications, 2009:**
According to the plain meaning this legislation dealing with valuations is a further aspect of the legislation concerning the Yovel year. In fact the word יובל is specifically mentioned in verse 23 in connection with the return of ancestral land which had been “donated” under the heading of “sanctifying it” for the Temple Treasury.
 Basically speaking, the term ערך describes a valuation in monetary terms. When somebody, for instance, promises to give to the Temple Treasury, the equivalent of a certain vital part of his body, such as the head or the heart, he has to pay to the Temple Treasury the amount fixed by the Torah for his entire body (depending on his age-group and sex) seeing that he would not be able to continue living if he lacked the part of his body he had “donated,” or “sanctified” for the Temple Treasury.
 When setting the amounts for such valuations, the Torah does not distinguish between rich and poor, socially prominent or socially insignificant individuals, but assesses everyone strictly on the basis of age and sex.


###### Rabbeinu Bahya, Vayikra 27:2:4
[Rabbeinu Bahya, Vayikra 27:2:4](https://torahapp.org/share/book/Rabbeinu%20Bahya/s/Vayikra/r/27:2:4)

**וע"ד**המדרש בערכך נפשות, אמר הקב"ה לישראל אם אתם מביאין לפני ערכין מעלה אני עליכם כאלו הקרבתם נפשותיכם לפני, אמר הקב"ה לישראל בזכות הערכין אני מציל אתכם מעריכות גיהנם, שנאמר (ישעיהו ל׳:ל״ג) כי ערוך מאתמול תפתה, ואערוך לפניכם שלחן לעתיד לבא, שנאמר (תהילים כ״ג:ה׳) תערוך לפני שלחן, עד כאן. ומה שאמר בערכך ולא בערך, משפט הלשון כן שיוסיף אות כ"ף בתחלת תיבה וכן באמצעית וכן בסופה, בתחלתה לדמיון כמו (בראשית ג׳:ה׳) והייתם כאלהים, (שמות ד׳:ז׳) והנה שבה כבשרו, באמצעיתה היא שנוסף על תיבת אני ויאמר אנכי, בסופה כערכך הכהן, מכסת הערכך, בערכך נפשות.

**Yalkut, Sifsei Chachomim Chumash, Metsudah Publications, 2009:**
A Midrashic approach based on Tanchuma Bechukotai 6: the term בערכך נפשות , “according to the valuation of living beings,” the Torah portrays G’d as saying that “if you donate to Me the monetary equivalent of your person I will account it for you as if you had ‘donated’ to Me your lives, your souls.”
 G’d is reported as saying to the Jewish people: “through the merit acquired by donating your valuations, I will save you from the corresponding evaluation to be judged in Gehinom.” This concept is based on Isaiah 30,33 כי ערוך מאתמול תפתה, “the Topheth (=Gehinom) has been made ready for him since ‘yesterday (long ago).’” [I believe the author means that seeing that purgatory lies in wait for man and the word used is ערך, it is appropriate to counterbalance it with a positive ערך prior to one’s death. Ed.] Moreover, G’d says that instead of readying for us a place in purgatory He readies for us a place at the table described by David in Psalms 23,5 ”You spread a table for me in full view of my enemies,” another verse where the verb ערך is used to describe the ‘making ready’ of the table. Thus far Tanchuma.
 As to the word בערכך instead of as בערך, it is part of the rules of grammar that the letter כ is frequently added at the beginning or in the middle of a word. It is not surprising to find this letter at the end of a word. As an example of what has just been said look at the words אני and אנכי respectively. Both words mean “I.” At the beginning of a word the letter כ is generally added to describe a comparison such as in Genesis 3,5 והייתם כאלוהים, “and you will be just like G’d.” Or, Exodus 4,7 והנה שבה כבשרו, “and here it had reverted to look like his (ordinary) flesh.” At the end of a word we find the letter כ added in such expressions as כערכך הכהן in verse 12 of our chapter.


###### Rabbeinu Bahya, Vayikra 27:2:5
[Rabbeinu Bahya, Vayikra 27:2:5](https://torahapp.org/share/book/Rabbeinu%20Bahya/s/Vayikra/r/27:2:5)

**וע"ד**הקבלה אומר אני כי יתכן לומר בטעם תוספת הכ"ף במקום הזה, מפני שכסא הכבוד כצורת כ"ף זקוף כלפי מעלה, מעותד לישב עליו. ועל זה אמרו באגדה באלפ"א בית"א דר' עקיבא, עמד כ"ף לפני הקב"ה ואמר רבש"ע רצוני שבי תברא העולם, שבי קוראין כסאך כתרך וכנויך. ומפני זה נתיסדה תיבת כסא על אות כ"ף. וממה שהחיות שפניהם פני אדם נושאות הכסא, תבין סוד הכתוב (תהילים קל״ט:ה׳) אחור וקדם צרתני ותשת עלי כפכה, קרי ביה כ"ף שלך, ומן הידוע כי שורש הנפש השכלית בכסא הכבוד, וכשאמר בערכך נפשות לה', ביחוד מלת בערכך בערך כ"ף, ונתבאר מזה כי הנפשות אשר לה' הם בערך כסא הכבוד, כי גם הנה מרכבה לו יתעלה. ואמרו רז"ל שלשה נכנסו זה לפנים מזה, משה (שמות כ׳:י״ח) ומשה נגש אל הערפל, לפנים ממנו צדק ומשפט שנאמר (תהלים פט) צדק ומשפט מכון כסאך, לפנים מהם נפשותיהן של צדיקים שנאמר (איוב י״ב:י׳) אשר בידו נפש כל חי ואומר (שמואל א כ״ה:כ״ט) והיתה נפש אדני צרורה בצרור החיים את ה' אלהיך. ותמצא מלת נפשת חסרה וא"ו, לרמוז שאין כל הנפשות לה', וכמו שאמרו ראיתי בני עליה והן מועטין.

**Yalkut, Sifsei Chachomim Chumash, Metsudah Publications, 2009:**
A kabbalistic approach: I believe that the addition of the letter ך is an allusion to the כסא הכבוד, G’d’s throne of the attribute of כבוד which is perceived as shaped somewhat similar to the letter ך a letter which strives in an upward direction as if asking G’d to take His seat upon it. Concerning these appearances of the letters of the aleph bet, Rabbi Akiva said that the letter ך stood in front of the Lord and said: “I wish that You will employ me when creating the universe, seeing they call me ‘Your throne, Your crown, Your pseudonyms.’” In response to this request the word כסא was based on the letter כ.
 Seeing that the chayot described in Ezekiel chapter 1 and 10 as well as in Isaiah chapter 6 are depicted as upholding this throne of G’d you will understand the mystical dimension of Psalms 139,5 אחור וקדם צרתני ותשת עלי כפכה, “You have given me the same shape in the back and in the front; You lay Your hand (palm) upon me.” The word כפכה in that verse may be understood as if it had been spelled כף שלך. It is well known [to Kabbalists, Ed.] that the root of the spiritual soul originates in (at) the throne of G’d, and when the Torah writes here בערכך נפשות לה', this is an allusion to the “value” of the throne of G’d, as if the Torah had written that the person donating his value had in mind “the value of his soul as evaluated by G’d’s throne” (the attribute כבוד). Picture the word spelled as two words, i.e. בערך ך. In other words, the souls are perceived as supporting the throne, as part of the concept called מרכבה. Perhaps this helps us understand a statement of a Midrash in Shir Hashirim zutta 1,16 that “three entered, one more deeply than the next one; Moses, for it is written of him that ‘Moses approached the deep cloud’ (Exodus 20,18). Beyond Moses, righteousness and justice penetrated closer to the throne of G’d as we know from Psalms 89,15 צדק ומשפט מכון כסאך, ‘righteousness and justice are the base of Your throne;’ beyond even these attributes the souls of the righteous penetrated to an even closer position around G’d’s throne as we know from Job 12,10 אשר בידו נפש כל חי, ‘in His hand is every living soul.’” Another verse expressing a similar sentiment is found in Samuel I 25,29, (Abigail speaking) “the life of my lord will be bound up in the bundle of life in the care of the Lord your G’d.” 
 In our verse you find that he word for “souls in the plural” i.e. בערכך נפשות is spelled without the letter ו which should be there. This is a clear indication that not all the souls “belong to,” i.e. “will return to” the Lord after their life on earth. This is also what Rabbi Shimon ben Yochai referred to when he said in Sukkah 45 “I have seen the souls which are scheduled for elevation and they are very few in number.”


###### Rabbeinu Bahya, Vayikra 27:3:1
[Rabbeinu Bahya, Vayikra 27:3:1](https://torahapp.org/share/book/Rabbeinu%20Bahya/s/Vayikra/r/27:3:1)

**מבן עשרים שנה ועד בן ששים שנה.** היה ראוי להיות סדור הכתובים אם מבן חדש ועד בן חמש שנים, ואם מבן חמש שנים ועד בן עשרים שנה, ואם מבן עשרים שנה ועד בן ששים שנה, ואם מבן ששים שנה ומעלה אם זכר, וסיום הפרשה. אבל מפני שהתחיל הפרשה איש כי יפליא הוצרך להתחיל מבן עשרים, שהרי בן חדש ובן חמש שנים קטן הוא ולא איש, ועוד שהם אינן מעריכין את עצמן אלא הגדול אומר ערך בן חדש זה עלי, או ערך בן חמש שנים זה עלי. ואחר שהתחיל מבן עשרים הוצרך לסדר אם מבן חמש ועד עשרים, שהתחיל בו, ואמר אחרי כן ואם מבן חדש ועד בן חמש שנים, שהתחיל בו, ואמר אחר כן ואם מבן ששים שנה ומעלה, כך פירש הרמב"ן ז"ל.

**Yalkut, Sifsei Chachomim Chumash, Metsudah Publications, 2009:**
מבן עשרים שנה ועד בן ששים שנה, “from twenty years and up until sixty years of age, etc.” Actually, the order in which the ages are listed here should have read: “from one month to five years old; from five years old to twenty years; from twenty years old to sixty years; from sixty years old and older, in the case of a male, followed by the parallel rules about the ages of females donating their “valuation” to G’d.” However, seeing that the whole paragraph began with the word איש, i.e. an adult male, the Torah listed the ages in a different order. After all, it would hardly do to describe a month old baby, or even a five year old boy as איש. Furthermore, these minors would hardly put a valuation on themselves, “donating” themselves to G’d, or to the “Temple Treasury.” The only way such minors will be involved in this legislation at all is when an adult declares that the valuation of a boy (or girl) between 30 days and five years of age, or a boy between the ages of 5 years and 20 years will be the amount he (the adult) will give to the Temple Treasury. Seeing the Torah had commenced this paragraph by using the valuation of a twenty year old male as an example, it had to list the other age groups in the order it did (compare Nachmanides).


###### Rabbeinu Bahya, Vayikra 27:8:1
[Rabbeinu Bahya, Vayikra 27:8:1](https://torahapp.org/share/book/Rabbeinu%20Bahya/s/Vayikra/r/27:8:1)

**ואם מך הוא מערכך.** דרשו רז"ל החייהו מערכך, לומר שאם נדר ערכי עלי והוא חייב לתת הערך הקצוב בפרשה לפי שניו כדי לצאת ידי נדרו והקדשו, והוא עני ואינו רוצה ליתן, ב"ד נכנסין לביתו וממשכנין אותו ומשיירין לו כדי חייו מערך עצמו, ונוטלין את השאר, ויצא בזה ידי הקדש ואע"פ שלא השלים כל ערכו, ואע"פ שנתעשר שוב אינו חייב כלום. והדין הזה במעריך כמו בבעל חוב שאם אין לו ללוה כשעור החוב שליח ב"ד הנכנס לביתו משייר לו הצריך לו כדי חייו ונוטל את השאר, דגמרינן מיכה מיכה, כתיב הכא בערכך ואם מך הוא מערכך, וכתיב בבעל חוב וכי ימוך אחיך, מה להלן מסדרין אף כאן מסדרין. אבל הפרש זה יש ביניהם שהרי בבעל חוב חייבה תורה להחזיר המשכון כסות יום וכסות לילה, ולא חייבה כן במעריך שאין ב"ד חייבין להחזיר לו כסות יום וכסות לילה. טעם הדבר מבואר בגמרא בבא מציעא בסוף פרק המקבל דאמרינן התם אמר קרא (דברים כ״ד:י״ג) ושכב בשלמתו וברכך, מי שצריך ברכה כלומר דהיינו הדיוט, יצא הקדש שאינו צריך ברכה, ושם מקשה ולא והכתיב (שם ח) ואכלת ושבעת וברכת, ושמע מינה דהקדש צריך ברכה הוא מדקא מזהיר וברכת, ומתרץ. אלא היינו טעמא משום דכתיב (שם כד) ולך תהיה צדקה, מי שצריך צדקה יצא הקדש שאינו צריך צדקה, שכל הצדקות שלו. ויש לך להשכיל איך העלה שם בגמרא שהקדש אינו צריך צדקה אבל ברכה צריך, וזה מבואר למשכיל.

**Yalkut, Sifsei Chachomim Chumash, Metsudah Publications, 2009:**
ואם מך הוא מערכך, “If he is too poor for the valuation, etc.;” on this verse our sages in Erchin 24 say that though the property of the person who vowed to pay this valuation is subject to seizure for the purpose of payment, the bailiff must allow him to retain sufficient chattels and tools, etc., to be able to sustain himself and earn his livelihood. By being deprived of the excess he is deemed to have discharged his vow. He does not have to make payments in the future to settle the part of his debt to the Temple Treasury he has not paid yet. This ruling applies even if in the interval he has become wealthy (Maimonides Hilchot Erchin 3,7). 
 The procedure here is similar to an ordinary debtor who claims that he is unable to pay his debts. A person deputised for this by the court enters the debtor’s home and assesses what there is that is sale-able leaving him the aforementioned items as his minimum subsistence level. According to the Talmud Baba Metzia 114 this is based on an allusion in the Torah i.e. that the word מך appears in connection with ordinary debts as well as here. Seeing that an ordinary debtor is allowed to retain the necessities of life if he cannot repay the whole debt, the same applies here. (compare Leviticus 25,35 where the Torah commands that we must assist the impoverished Jew). [The type of comparison is called a גזרה שוה, similar language in dissimilar subject matter so that there is not really a conceptual linkage. Ed.] The Talmudic expression for allowing the debtor to retain part of his belongings is known as מסדרין.
 There is a difference between the ordinary debtor and the person whose economic circumstances are being assessed by a priest in our paragraph. When personal belongings of the ordinary debtor have been taken as collateral by the bailiff they have to be returned when the owner needs them, such as his pyamas at night. Such a consideration does not apply to the person whose ability to discharge his vow is being assessed by the priest in our paragraph. The reason for this difference is mentioned on the folio of Baba Metzia we quoted. In connection with the legislation concerning collateral the Torah writes that in recognition of returning his nightgown to him the impoverished debtor will bless the lender (Deut. 24,13 and Exodus 22,25). According to the Talmud, the legislation that the pawn must be returned for use by the debtor applies only to creditors in need of blessings. Seeing that the Temple Treasury is not in need of such blessings nothing is to be gained by the pawn going back and forth every night. In connection with this kind of reasoning the question is raised in the Talmud: “does not the Torah write explicitly that when we have eaten and been sated that we must “bless the Lord your G’d” (who has provided us with all this) (Deut. 8,10). Since when does G’d need our blessing? Surely this proves that even the Temple Treasury could use our blessing! The Talmud answers that it is not the blessing mentioned in that verse that determines this but the end of the verse which concludes by saying that the matter will be accounted as an act of righteousness for the party returning the pawn. This is certainly not the case with the Temple Treasury. People who are in need of the merit of having performed acts of righteousness are the subject of the legislation to return a pawn at the time the owner needs it; the Temple Treasury which has no such need does not return collateral for the use of the debtor. G’d the owner of the Temple Treasury dispenses righteousness as He has all that He needs. He does not need to acquire title to it.


###### Rabbeinu Bahya, Vayikra 27:8:2
[Rabbeinu Bahya, Vayikra 27:8:2](https://torahapp.org/share/book/Rabbeinu%20Bahya/s/Vayikra/r/27:8:2)

**והעמידו לפני הכהן, והעריך אותו הכהן, יעריכנו הכהן. (יב) והעריך הכהן. כערכך הכהן. (יד) והעריכו הכהן, כאשר יערוך אותו הכהן. (יח) וחשב לו הכהן. (כא) לכהן תהיה אחוזתו. (כג) וחשב לו הכהן.** עשרה כהנים כתובים בפרשה זו, ואמרו רז"ל במסכת מגלה פרק הקורא את המגילה, הקרקעות תשעה וכהן, ואדם כיוצא בהן. ובאור זה כי מי שהקדיש קרקע ובא לפדותו צריך עשרה בני אדם לשומו והתשעה יהיו ישראלים ואחד מהן כהן. ומזה אמרו בגמרא עשרה כהנים כתובים בפרשה הזו, דל חד לגופיה, ואידך הוי מעוט אחר מעוט ואין מעוט אחר מעוט אלא לרבות, שיהיו התשעה ישראלים ואחד מהן כהן.

**Yalkut, Sifsei Chachomim Chumash, Metsudah Publications, 2009:**
**27,8-23:** והעמידו לפני הכהן, והעריך אותו הכהן, יעריכנו הכהן. (יב) והעריך הכהן. כערכך הכהן. (יד) והעריכו הכהן, כאשר יערוך אותו הכהן. (יח) וחשב לו הכהן. (כא) לכהן תהיה אחוזתו. (כג) וחשב לו הכהן. The word הכהן, “the Priest,” occurs a total of ten times in the course of these verses. Our sages in Megillah 23 say that actually that just as when you redeem land you need a quorum of ten people to be present at that occasion, one of whom is a Priest, in order to make the valuation of that piece of land legally valid, so the same applies to the valuation of people (when they had donated the equivalent of their monetary value to the Temple Treasury, as opposed to ערכין where the Torah stipulated the same valuation for people of a certain age group). The Talmud arrives at that ruling by saying that out of the ten times the word הכהן appears here, the first time it is needed to establish the principle that a Priest has an indispensable function here. The other times are all meant to exclude something. We have a principle that if there is more than one exclusion, i.e. if the word which serves as an exclusion occurs more times than necessary this exclusion turns into an inclusion. This is why the Talmud concludes that the nine extra times the word הכהן appears here includes up to nine ordinary Israelites as admissible in that quorum of ten Jews one of whom must be a Priest.


###### Rabbeinu Bahya, Vayikra 27:10:1
[Rabbeinu Bahya, Vayikra 27:10:1](https://torahapp.org/share/book/Rabbeinu%20Bahya/s/Vayikra/r/27:10:1)

**לא יחליפנו ולא ימיר אותו טוב ברע או רע בטוב.** הטעם בזה מפני שירדה תורה לסוף דעתו של אדם שהוטבע בו יצה"ר, ומה שנדר והקדיש אולי יחזור בו וינחם וירצה להחליף הבהמה שהקדיש בפחותה ממנה, כי מאחר שהיא קדושה קדושת הגוף ואינו יכול לגאול אותה יחליפנה, ועל כן סתם הכתוב שלא יחליף כלל טוב ברע או רע בטוב, שאם יתיר לו להחליף רע בטוב יבא להחליף הטוב ברע ויאמר טוב הוא. ואם המר ימיר קנסו הכתוב ואמר **והיה הוא ותמורתו יהיה קדש.** ומהטעם הזה בעצמו אמר הכתוב במי שהקדיש את ביתו ורוצה לגאול אותו שיוסיף חומש, כי אע"פ שנדר והקדיש אפשר שיתנחם, ולכך הטיל עליו הכתוב שיצטרך בזה להוסיף חומש אם יפדה אותו, והוא שכתוב ואם המקדיש יגאל את ביתו ויסף חמישית כסף ערכך, וכן כתב הרמב"ן ז"ל.

**Yalkut, Sifsei Chachomim Chumash, Metsudah Publications, 2009:**
לא יחליפנו ולא ימיר אותו טוב ברע או רע בטוב, “he shall not exchange it or substitute it, good for bad or bad for good.” According to Maimonides Hilchot Temurah 4,13 the reason for this legislation is that the Torah explored the psyche of the donor down to its ultimate depth. At the core of a human being, even the finest, there may still be lying in wait for him the evil urge. Even though the person in question made these vows entirely voluntarily, not in response to any pressure, he may yet at some time or other rue having made such a vow. His first attempt at getting out of his obligation would be to exchange the animal designated for the altar with an inferior one. Seeing that the animal he sanctified was suitable as an offering, the sanctity becomes part of its body and it cannot be exchanged. This is why the Torah stated flat out that such an animal as described in our verse לא יחליפנו, cannot be traded at all. If the Torah were to permit the donor to upgrade the animal in question, it would not be long before people would abuse such a rule and they would start downgrading it for an inferior beast. If the donor violated this legislation by substituting, not only would he not gain thereby but he is punished by the Torah which states that the substitute will also become sanctified thus depriving the donor of both animals.
 והיה הוא ותמורתו קדש, “and both it (the original) and its substitute will remain sacred.” Keeping in mind the reason Maimonides advanced for this legislation, we can now understand why the Torah demanded that if someone who had sanctified his house for the Temple Treasury [a lesser degree of sanctity as the house could not be offered as an offering on the altar, Ed.] and he wants to redeem it from the Temple treasurer offering to pay for it, must add 25% as a premium to its value. The Torah’s reading of our minds allows for the fact that we may change our minds. In order to remind us that such a change of mind is not appreciated, the Torah imposes a price on that privilege of a person to change his mind (compare Nachmanides).


###### Rabbeinu Bahya, Vayikra 27:26:1
[Rabbeinu Bahya, Vayikra 27:26:1](https://torahapp.org/share/book/Rabbeinu%20Bahya/s/Vayikra/r/27:26:1)

**אך בכור אשר יבוכר לה' בבהמה לא יקדיש איש אותו.** מכאן שאין משנין את הקרבנות, כגון עולה שאין לשנותה לשלמים ולא שלמים לחטאת, וכן כלן. ואמרו בספרי אין לי אלא בכור מנין לכל הקדשים שאין משנין אותן מקדושה לקדושה, ת"ל בבהמה לא יקדיש איש אותו, כלומר שהוא למד בעצמו כשאמר בבהמה לא יקדיש איש אותו קדושה אחרת, אלא שיעמוד בקדושתו הראשונה.

**Yalkut, Sifsei Chachomim Chumash, Metsudah Publications, 2009:**
אך בכור אשר יבכר לה' בבהמה לא יקדיש איש אותו, “However, a firstborn that will become a firstling for Hashem among livestock, a man shall not sanctify it.” This verse teaches that one must not change the status of animals which have become designated as a specific offering for the altar. For instance, if an animal had been designated to be offered as a burnt-offering, one must not change its status and offer it as a peace-offering. Neither must one (upgrade) an animal designated as a peace-offering to be offered as a sin-offering. This rule applies across the board. Sifra Bechukotai 8,3 adds that from our text I have proof for this rule only if the animal in question had been a frstling, i.e. consecrated from birth. How do we know that this rule also applies to animals which had not been consecrated by birth? We derive this from the extra words לא יקדיש אותו, בבהמה which the Torah wrote in our verse. The word בבהמה in that sequence is not needed and serves as the lesson that no beast which had once been sanctified for the altar may be reclassified.


###### Rabbeinu Bahya, Vayikra 27:29:1
[Rabbeinu Bahya, Vayikra 27:29:1](https://torahapp.org/share/book/Rabbeinu%20Bahya/s/Vayikra/r/27:29:1)

**כל חרם אשר יחרם מן האדם לא יפדה מות יומת.** פירש רש"י ז"ל היוצא ליהרג ואמר אחד ערכו עלי, לא אמר כלום, מות יומת, הרי הוא הולך למיתה, לפיכך לא יפדה, אין לו דמים ולא ערך.

**Yalkut, Sifsei Chachomim Chumash, Metsudah Publications, 2009:**
כל חרם אשר יחרם מן האדם לא יפדה, מות יומת, “Any condemned person who has been banned from mankind shall not be redeemed; he shall be executed.” According to Rashi if someone vows the valuation of a person on the way to execution to the Temple Treasury, this vow is meaningless in legal terms. He is as if he had not said anything at all. He does not have to pay as a person under sentence of death does not have the value described in the early part of our chapter. Seeing this is so, he could not be subject to redemption. He has neither objective nor subjective monetary value.


###### Rabbeinu Bahya, Vayikra 27:29:2
[Rabbeinu Bahya, Vayikra 27:29:2](https://torahapp.org/share/book/Rabbeinu%20Bahya/s/Vayikra/r/27:29:2)

**אבל**הרמב"ן ז"ל פירש כי הכתוב הזה על דרך הפשט יאמר כי כל המחרים משלו בין אדם בין בהמה ושדה אחזתו הוא קדש להשם, שהן חרמי כהנים אין להן פדיון, אבל המחרים מאדם שאינו שלו, כגון הנלחמים על אויביהם ונודרין נדר אם נתון תתן את העם הזה בידי והחרמתי את עריהם, בזה ודאי אין דעתו של נודר לתתו לכהנים רק שיהיה הכל אסור בהנאה, וימיתו כל הנמצא בהם כי נתכוין להשמידם ולהכריתם. ומהכתוב הזה יש להוכיח כי כל מלך ישראל או סנהדרי גדולה במעמד כל ישראל שיש להם רשות במשפטים אם יחרימו על דבר או יחרימו על עיר בהלחמם עליה, העובר על זה חייב מיתה, וזהו חיובן של אנשי יבש גלעד (שופטים כ״א:ט׳) שעברו על שבועת הקהל ולא באו אל המצפה, וזהו חיובו של יהונתן גם כן שאמר לו אביו (שמואל א י״ד:מ״ד) כה יעשה אלהים וכה יוסיף כי מות תמות יונתן. ומה שכתוב ביהונתן (שם) ויפדו העם את יונתן ולא מת, והיה ראוי למות לפי שעבר על שבועת המלך אביו, טעם הדבר לפי ששוגג היה, וזהו שתרגם יונתן (שם) כי עם אלהים עשה היום הזה, ארי קדם ה' גלי דבשלו עבד יומא דין.

**Yalkut, Sifsei Chachomim Chumash, Metsudah Publications, 2009:**
Nachmanides disagrees saying that the plain meaning of our verse is that anyone who declares something which belongs to him as חרם, segregated property (compare verse 28), such property remains consecrated to the Lord, regardless of the object of that declaration being man, beast, or field, even his ancestral field. In practice, such property is transferred to the priests and is not subject to redemption. However, if the person in question consecrated somebody who does not belong to him, such as a prisoner of war, it is clear that he did not intend to make this property over to the priests. An example illustrating this would be Numbers 21,2 where the Israelites vowed to Hashem: “if He will deliver this people into my hand, I will consecrate their cities.” Clearly, what was behind this vow was not to give these cities to the priests but that the Israelites vowed not to make secular use of any of the loot to be found there. It implies that everything conquered is out of bounds for use and that all the prisoners, livestock, etc., have to be killed, for instance.
 Our verse serves as the halachic basis for the ruling that if the king or the Sanhedrin, the Supreme Court, which is legally entitled to declare חרמים declares a city as subject to such a ban, violating such a decree is punishable by death. This is the reason that the men of Yavesh Gilead who had ignored the oath of the entire Jewish people by not appearing at Mitzpah (Judges 21,10) made themselves guilty of the death penalty. This was also the reason why Yonathan, son of King Shaul who had ignored the order by his father not to taste anything prior to victory (Samuel I 14,44) was technically guilty of death when he tasted some honey, although he had been unaware of the prohibition by his father the King.
 When the Book of Samuel tells us that the people redeemed Yonathan (saved his life from execution) on that day, the only reason this was possible was because he had been unaware of transgressing such an order by the Commander-in-Chief (compare verse 45 in Samuel I chapter 14). Targum Yonathan makes this clear when he translates that “it was clear to G’d that Yonathan had not been aware of committing an infraction.”


###### Rabbeinu Bahya, Vayikra 27:29:3
[Rabbeinu Bahya, Vayikra 27:29:3](https://torahapp.org/share/book/Rabbeinu%20Bahya/s/Vayikra/r/27:29:3)

**ומעתה**צא ולמד טעותו של יפתח שטעה בכאן בהקריבו את בתו עולה, כי הוא חשב שכשם שמלך ישראל הנודר או המחרים דבר, חרמו או נדרו חל להמית איש או אנשים, וגם כל העובר על חרמו חייב מיתה, הוא הדין גם כן כשנודר בעת מלחמתו לעשות זבח מאיש או אנשים שיחול הנדר, ובודאי טעה בזה טעות גדול כי כשיחול חרם המלך והסנהדרין ושבועתם דוקא על המורדים בהם או על העובר על גזרתם ותקנותיהם, אבל אינו חל לעשות קרבן מדבר שאינו ראוי לקרבן, וזהו שאמרו רז"ל אפילו הקדש דמים לה היה חייב, ומעשה שעשה הוכיח שלא היה בן תורה.

**Yalkut, Sifsei Chachomim Chumash, Metsudah Publications, 2009:**
Having established all this we can appreciate what a grave error Yiftach committed when he sacrificed his daughter as a burnt-offering in fulfillment of his vow that if he would return from war victorious he would offer the first creature that came out of his house as a sacrifice to the Lord (Judges 11,31). Legally, his daughter had not even become consecrated as to her monetary value. Yiftach thought that seeing he had the authority of a King, any חרם he declared was irrevocable as indicated by our verse. His conduct in the matter only revealed that he was very ignorant as our sages mentioned in Bereshit Rabbah 60,5 that he was too proud to go to Pinchas to have his vow annulled.


###### Rabbeinu Bahya, Vayikra 27:29:4
[Rabbeinu Bahya, Vayikra 27:29:4](https://torahapp.org/share/book/Rabbeinu%20Bahya/s/Vayikra/r/27:29:4)

**ואל**תהי נפתה בדברי ר' אברהם האומר כי פירוש והעליתיהו עולה לה', לומר אם יהיה היוצא מדלתי ביתי איש או אשה והיה לה', שיהיה פרוש מדרכי העולם לגמרי לשרת בשם ה' בתפלה והודות להשם, ואם יהיה הדבר ראוי להקריב אעלה אותו עולה, ויפתח עשה בית לבתו מחוץ לעיר והתבודדה שם וכלכלה כל ימיה ואיש לא ידעה והיתה צרורה שם. ואלה דברי רוח, כי אם נדר שיהיה לה' איננו שיהיה פרוש, אבל יהיה כמו שמואל שאמרה אמו (שמואל א א׳:י״א) ונתתיו לה', ויהיה משרת בבית ה' לא פרוש. ולפי משפטי התורה אין ביד האדם שידור ביוצא מפתח ביתו שיהיו פרושים כאשר אין בידו להעלותם עולה, ואם הדבר כן היתה בתו הבוכה על בתוליה ורעותיה עמה כזונות לקלס אתנן, כי היו קובעות ארבעה ימים בשנה לתנות לבת יפתח מפני שלא נשאת לבעל, וח"ו שתהיה חק בישראל כזה כי עדיין אפשר לה לעבוד את ה' בטהרה, אבל היה הדבר ממש כפשט הכתוב שהקריב את בתו עולה, כן כתב הרמב"ן ז"ל.

**Yalkut, Sifsei Chachomim Chumash, Metsudah Publications, 2009:**
We must not be misled by Ibn Ezra who claims that the words of his vow: “I will offer it as a burnt-offering to the Lord,” was intended as a condition, i.e. if the animal in question is suitable as an offering, whereas that if the creature would be a human being that he would isolate him or her for the rest of their natural lives. According to Ibn Ezra this is what Yiftach did, i.e. he built her a house away from civilization where she had to live as a hermit. According to that interpretation the words 'והיה לה', and the words עולה are to be understood as alternatives, so that Yiftach had covered himself against either eventuality. Our author quotes Nachmanides who rejects this interpretation attributed to Ibn Ezra [which is not found in Judges which has no commentary of his, Ed.]. According to Torah law no man has the right to decree on another, including his daughter, that if the creature he has vowed as sacrifice is not suitable that such a creature has to live out its life in seclusion instead. Moreover, even Channah, who offered the as yet unconceived Samuel as “belonging” to G’d, did not mean anything beyond that he should spend his life as a servant of the Lord (Samuel I 1,11). Moreover, we would not be able to explain the four days a year that Yiftach’s daughter supposedly entertained her friends lamenting her fate for not having a normal life with a husband (Judges 11,40). It is far more likely that the true meaning of what happened is that Yiftach did sacrifice his daughter after having given her two months to get used to the idea. This is the opinion of Nachmanides.


###### Rabbeinu Bahya, Vayikra 27:29:5
[Rabbeinu Bahya, Vayikra 27:29:5](https://torahapp.org/share/book/Rabbeinu%20Bahya/s/Vayikra/r/27:29:5)

**ובמדרש**(משלי י״א:ל׳) פרי צדיק עץ חיים ולוקח נפשות חכם, אם יהיה האדם צדיק ואינו עוסק בתורה אינו כלום אלא פרי צדיק עץ חיים, שנאמר (שם ג) עץ חיים היא למחזיקים בה, שמתוך שהוא בן תורה ילמד היאך לוקח נפשות, שנאמר ולוקח נפשות חכם. אתה מוצא ביפתח שמתוך שלא היה בן תורה אבד את בתו, אימתי בשעה שנלחם עם בני עמון ונדר, שנאמר (שופטים י״א:ל׳-ל״א) וידר יפתח נדר לה' ויאמר אם נתון תתן את בני עמון בידי והיה היוצא אשר יצא מדלתי ביתי לקראתי והעליתיהו עולה לה', וכתיב (שם) והנה בתו יוצאת לקראתו בתופים ובמחולות, וכתיב ויהי כראותו אותה ויקרע את בגדיו ויאמר אהה בתי הכרע הכרעתיני ואת היית בעוכרי. והלא פנחס היה שם אלא בגסות הרוח שהיתה בו ביפתח שלא רצה ללכת לפניו אבדה בתו. אמר אני שופט ישראל ראש הקצינים אשפיל עצמי ואלך לפניו, אמר פנחס אני כהן גדול בן כהנים גדולים אלך אצל עם הארץ, מבין תרויהון אבדה הדא עלובתא מן עלמא. ושניהם נענשו עליה, פנחס נסתלקה ממנו רוח הקדש, יפתח נתפזרו אבריו במותו, שנאמר (שם יב) ויקבר בערי גלעד.

**Yalkut, Sifsei Chachomim Chumash, Metsudah Publications, 2009:**
A Midrashic approach based on Tanchuma Bechukotai 5. The words of Solomon in Proverbs 11,30: “the fruit of the righteous is a tree of life, a wise man captivates people,” are based on Proverbs 3,18 that Torah is “a tree of life to those who grasp her.” In other words, even, if a man is righteous this is meaningless unless he uses the Torah as his guiding light. You find that Yiftach only lost his daughter because he did not study Torah. Torah study enables a person to know how to preserve other people’s lives, i.e. to “captivate people.” The author reviews the story in the Book of Judges, explaining that Yiftach felt it beneath his dignity to go see the High Priest to seek annulment of his vow, while Pinchas felt it would be a slight to the Priestly honor for him to initiate a visit to Yiftach. As a result, Yiftach's daughter was unjustly sacrificed and both Yiftach and Pinchas were punished for their misplaced pride. Pinchas the High Priest was punished by losing his holy spirit, while Yiftach was punished by having his bones shed from his body over a period of time, as the Book of Judges describes him as being buried in the cities of Gilead (not in a single city).


###### Rabbeinu Bahya, Vayikra 27:32:1
[Rabbeinu Bahya, Vayikra 27:32:1](https://torahapp.org/share/book/Rabbeinu%20Bahya/s/Vayikra/r/27:32:1)

**תחת השבט.** אין חיוב מעשר בהמה בבהמות שלקח או שנשתתף עמהן אלא בבהמות הנולדות בעדרו, והוא הדין בחיוב בכורה, שנאמר (דברים ט״ו:י״ט) בבקרך ובצאנך, ואם לקח טלאים מן השוק פטור מלעשר ופטור מן הבכורה. וכן כלאים ונדמה ויוצא דופן ויתום, והיא בהמה שנולדה ומתה אמה בשעת לידה, זה פורש למיתה וזה פורש לחיים, כל אלו אינן נכנסין לדיר להתעשר לפי שאינן ראוין לקרבן ואנו למדין מעשר בהמה מקרבן. וכן אמרו רז"ל בפרק אחרון ממסכת סוטה, כתיב הכא תחת השבט וכתיב התם (ויקרא כ״ב:כ״ז) והיה שבעת ימים תחת אמו, ודרשינן שור או כשב פרט לכלאים, או עז פרט לנדמה, כי יולד פרט ליוצא דופן, והיה שבעת ימים תחת אמו פרט ליתום, מה התם פרט לכל השמות הללו, כלאים ונדמה ויוצא דופן ויתום, שכולם ממעטין מן הכתוב, אף כאן דכתיב תחת השבט, פרט לכל השמות הללו.

**Yalkut, Sifsei Chachomim Chumash, Metsudah Publications, 2009:**
תחת השבט, “beneath the rod.” The legislation to tithe the tenth animal born in one’s flock applies only to animals which were not purchased by the owner of the flock but were born of his flock. The legislation does not apply to flocks owned in partnership either (Bechorot 56). The same halachah applies to the requirement to give the firstborn male animals in one’s flock to the priest. At least this is the opinion of Rabbi Ilai who says that if the mother animal is owned jointly there is no need to give the firstborn male animal to the priest. These opinions are based on the expressions בקרך, “your cattle,” (sing.) and בצאנך, “your flock,” (sing) in Deut. 15,19. If someone had purchased sheep in the market he is not obligatd to either tithe them or give the firstlings to the priest. Our sages in Sotah 27, commenting on Leviticus 22,27, use the various examples named in that verse as the basis for ruling that animals born of animals which crossbred such as a billy-goat with a sheep, or which were not born but came into this world through cesarean section are not subject to this legislation. Such expressions as שור או כשב או עז כי יולד, “ox or sheep or goat which are born,” are all dissected to yield these halachot. Expressions such as “it has to remain with its mother for seven days,” (ibid.) are interpreted to mean that animals orphaned at birth are not subject to the legislation discussed here, all because both here and in chapter 22 the decisive consideration is the animal’s being suitable as a sacrifice at that time. Seeing that an animal whose mother died at birth can never fulfill the condition of spending seven days on earth during the lifetime of its mother and can therefore not qualify as a potential sacrifice, its owner is also not subject to the legislation described by the Torah in our paragraph.


###### Rabbeinu Bahya, Vayikra 27:32:2
[Rabbeinu Bahya, Vayikra 27:32:2](https://torahapp.org/share/book/Rabbeinu%20Bahya/s/Vayikra/r/27:32:2)

**העשירי יהיה קדש לה'.** ליקרב על גבי המזבח דמו ואמוריו, והבשר יהיה נאכל לבעלים, ולא היה נתן לכהנים כי אין מעשר בהמה מכלל כ"ד מתנות כהונה. ואסור למכרו כשהוא תם שהרי נאמר בו לא יגאל, ומפי השמועה למדנו שאף איסור מכירה יש בו, שאינו נגאל ונמכר כלל. וכן הבכור יש לו דין זה בעצמו שאינו נמכר כשהוא תם כלל, ואע"פ שהוא מכ"ד מתנות כהונה ונאכל לכהנים אין לכהן בו זכות שיוכל למכרו, כיון שהוא עומד לקרבן, דמו ואמוריו, והבשר נאכל לכהנים.

**Yalkut, Sifsei Chachomim Chumash, Metsudah Publications, 2009:**
העשירי יהיה קדש לה', “the tenth shall be holy unto the Lord.” In this instance the word “holy” means that it’s blood and the usual fat parts are offered as a sacrifice on the altar. The meat may be eaten by the owners, it is not given to the priests. The reason is that the animal tithes are not part of the 24 categories of gifts for the priests listed in Numbers 18,9-19. It is forbidden for the owner of such animals to sell them if they are unblemished, i.e. suitable as offerings, seeing that the Torah wrote in verse 33 לא יגאל, “it must not be redeemed.” Although this implies that the proceeds would be used for some sacred purpose, the prophets have taught us that selling in the normal way is also forbidden (Maimonides Hilchot Bechorot 6,5). The fistborn male animal not mentioned here is also subject to the same rulse as the tithes. Even though the firstling, as distinct from the animal tithes, is part of the 24 categories of gifts set aside for the priests so that it automatically may not be sold, the priest is not allowed to sell that animal after he has been given it, seeing it was scheduled as an offering on the altar. He offers it as a sacrifice, sprinkles the blood on the altar and burns the requisite parts and eats the meat.


###### Rabbeinu Bahya, Vayikra 27:32:3
[Rabbeinu Bahya, Vayikra 27:32:3](https://torahapp.org/share/book/Rabbeinu%20Bahya/s/Vayikra/r/27:32:3)

**וכן**כתב הרמב"ם ז"ל, הבכור והמעשר מעשה שניהם אחד, והם קדשים קלים, ומה שכתוב (במדבר י״ח:י״ז) ואת דמם תזרוק, מפי השמועה למדו שכתוב זה נאמר בבכור ומעשר, ששניהם קרבים לגבי המזבח הדם והאמורין, אבל הבשר נאכל לכהנים בבכור ולבעלים במעשר. 
**וע"ד הקבלה** העשירי יהיה קדש לה', העשירי כנגד העשירי שהוא קדש לה' ראשית, כי הבכור והמעשר עקרם אחד וזהו נעוץ סופן בתחלתן לחבר וליחד הסוף עם הראש, וזה מבואר.

**Yalkut, Sifsei Chachomim Chumash, Metsudah Publications, 2009:**
Maimonides states explicitly that both the firstling and the animal tithe undergo the same procedures (Maaseh Hakorbanot 5,17). Both types of animals come under the heading קדשים קלים, animals of a lesser degree of sanctity.
 A kabbalistic approach: the words העשירי יהיה קדש לה' ראשית are to be read together as a single sequence to convey the point made often that the number ten is something “sacred” almost by definition. By adding the word ראשית, a reference to the firstling, the Torah informs us of what Maimonides codified, i.e. that the concept of the firstling and that of the animal tithe, i.e. the tenth animal are inextricably related to one another.


###### Rabbeinu Bahya, Vayikra 27:34:1
[Rabbeinu Bahya, Vayikra 27:34:1](https://torahapp.org/share/book/Rabbeinu%20Bahya/s/Vayikra/r/27:34:1)

**אלה המצות אשר צוה ה' את משה אל בני ישראל בהר סיני.** דרשו רז"ל אלה המצות אמר רבי אילא אם עשיתן אותן כתקנן הרי הן מצות ואם לאו אינן מצות. ודרשו רז"ל בתורת כהנים אלה המצות שאין נביא רשאי לחדש דבר מעתה. אשר צוה ה' את משה, כדאי השליח לשולחו. את משה אל בני ישראל, כדאי השליח למי שנשתלח אצלו. אל בני ישראל, זכות ישראל גרמה. בהר סיני, שכולן נאמרו בסיני, עד כאן בתורת כהנים. וכונת המדרש הזה להם כי מה שנחתם הספר בלשון אלה המצות היה להורות כי המצות נצחיות קיימות לדורות, כי כן מלת אלה לשון עמידה וקיום לעד, בדברים שקיומם לא ימוט ולא ימעד, כלשון הכתוב (בראשית ב׳:ד׳) אלה תולדות השמים והארץ, שהם עומדים לנצח מצד בריאתם, וכן בישראל (במדבר ב׳:ל״ב) אלה פקודי בני ישראל לבית אבותם. והודיענו הכתוב הזה מי צוה בהן ועל ידי מי ולמי ובאיזה מקום דבר פנים בפנים עמו, אמר תחלה אשר צוה ה' להעיד על מעלת המצוה יתעלה אשר כבודו ראו עינינו ואת קולו מתוך האש שמעו אזנינו. וכדי להעיד אמתת נבואת השליח המבוררת במחשבתנו הרשומה בנפשותינו, לא על פי אותותיו ומופתיו רק על פי עדותינו, עינינו ראו ולא זר, ולעד לא עשה, ולכן אמר את משה. ולהעיד על העם שקבלו התורה אשר מחשבתם קדמה בטרם יולדו הררי אל, אמר אל בני ישראל. ולהעיד על המקום שבו נתנו ובו חרדו רעיונינו הזכיר בהר סיני. שם כל יקר ראתה עיני, בראותי יקרו, שם נפשי יצאה בדברו, זרח משעיר והופיע מהר פארן, ושם אתא אלי מרבבות קדש, שם ראיתי רכב אלהים רבותים אלפי שנאן ה' בם סיני בקדש. 
**סליק ספר ויקרא.**

**Yalkut, Sifsei Chachomim Chumash, Metsudah Publications, 2009:**
אלה המצות אשר צוה ה' את משה אל בני ישראל בהר סיני, “These are the commandments which the Lord commanded Moses for the Children of Israel at Mount Sinai.” In the Jerusalem Talmud Shabbat 13,3 Rabbi Ilah comments on the words אלה המצות in our verse that if the Israelites will perform these commandments in accordance with the rules applying to them, i.e. “as commandments,” then they are מצות, if not they are not accounted as מצות.
 Our sages in Sifra Bechukotai 13,7 use these words as the basis for the principle that no prophet is allowed to add (permanently) another commandment to the Torah over and above the ones that have been recorded. They understand the words אשר צוה ה' את משה as a hint that G’d did not need any messenger beyond Moses to communicate His laws to the people. [In other words seeing that no prophet will attain the stature of Moses no other prophet would be entrusted with new and additional legislation. I suspect these are interpretations aimed at the Christians who see Jesus as superseding Moses and updating the Torah. Ed.] The words אל בני ישראל are understood as “as an opportunity for the Israelites to acquire merits by performing the commandments.” The words בהר סיני, are a reminder that all of these commandments were promulgated at Mount Sinai. Thus far Sifra. The point of that Midrash is that the headline אלה המצות was intended by the Torah to tell us that these commandments are of a permanent nature, effective throughout the generations. The word אלה has a connotation of pointing at something enduring indefinitely. One such example is the verse (Genesis 2,4) אלה תולדות השמים הארץ, “these are the developments of heaven and earth,” both phenomena which endure indefinitely. We find the word אלה applied also to the Jewish people in Numbers 2,32, indicating that they, just as heaven and earth, will endure indefinitely. 
 Basically, our verse tells us who commanded all these laws and who was the man who conveyed them to the Jewish people, to whom he conveyed them and where G’d had spoken to Moses “face to face.” First the Torah speaks about the commandments themselves to indicate that they rank highest in the matters discussed here, a reminder that the people had had a visual and aural revelation of an attribute of the Lord while they were at Mount Sinai. They saw manifestations which resulted from G’d’s descending on the mountain, the fire, the smoke, etc., and they heard G’d’s voice out of the fire. The purpose of these manifestations was primarily to make G’d’s messenger, Moses, believable beyond question when he related all these commandments. G’d did not want to rely only on the various miracles which Moses had performed and would still perform but He wanted the people to be eye witnesses to the source of all this legislation. The Torah added the words את משה to testify that the people had accepted the Torah, a Book which had preceded the existence of the universe, i.e. as Bereshit Rabbah 1,5 phrased it: “before any of the mountains had been born.” Both the concept of Torah and the concept of the Jewish people had preceded the creation of the universe. The words בהר סיני are a reminder of all the overpowering experiences the people had been privy to as mentioned again in Deut. 33,2 and Psalms 68,18.