## Seder Mishnah on Mishneh Torah, Rest on the Tenth of Tishrei Chapter 2

###### Seder Mishnah on Mishneh Torah, Rest on the Tenth of Tishrei 2:1:1
[Seder Mishnah on Mishneh Torah, Rest on the Tenth of Tishrei 2:1:1](https://torahapp.org/share/book/Seder%20Mishnah%20on%20Mishneh%20Torah%2C%20Rest%20on%20the%20Tenth%20of%20Tishrei/r/2:1:1)

ביאור דברי הרה"מ ז"ל פה.האוכל ביוהכ"פ מאכלים הראוים לאכול וכו' שהיא פחות מכביצה כמעט וכו'. עכ"ל. עיין במגיד משנה שכתב להך איבעיא דבעי הגמרא דלחה או דיבשה. ועיין בלחם משנה שכתב שהיתה להרב המגיד ז"ל נוסחא אחרת בהגמרא ממה שיש בנוסחתינו. והנה מדברי הת"י באותה הסוגיא נראה שהיתה להם גם כן בהגמרא גירסת הרב המגיד ז"ל, ויהיה איך שיהיה הנה אין בזה תלונה על רבינו ז"ל שהרי הוא ז"ל כתב השיעור היותר מבורר שהוא פחות מכביצה כמעט, וק"ל.


###### Seder Mishnah on Mishneh Torah, Rest on the Tenth of Tishrei 2:1:2
[Seder Mishnah on Mishneh Torah, Rest on the Tenth of Tishrei 2:1:2](https://torahapp.org/share/book/Seder%20Mishnah%20on%20Mishneh%20Torah%2C%20Rest%20on%20the%20Tenth%20of%20Tishrei/r/2:1:2)

ביאור שיעור ככותבת, ולעיל הל' עירובין פ"א הל' ט'.שהיא פחות מכביצה כמעט וכו'. עכ"ל. **(א) נראה** לענ"ד בס"ד דהאי פחות מכביצה כמעט שאמר רבינו ז"ל הוא אותו המעט, שיש בין שיעור גרוגרת לבין שיעור כזית, והוא מה שהגרוגרת גדול מהזית, והיינו דרבינו ז"ל כ' לעיל בהל' עירובין פרק א' הל' ט' וז"ל שיעורו שתי סעודות שהן כשמונה עשר גרוגרות שהן כששה בצים בינונית וכו' עכ"ל.
**והמבואר** מזה הוא, דביצה הוא שיעור שלשה גרוגרות, והנה בשבת דף צ"א ע"א אמרינן וז"ל בעא מיניה רבא מרב נחמן זרק כזית תרומה לבית טמא מהו, למאי אי לענין שבת כגרוגרת בעינן וכו' עכ"ל הגמרא, הרי מבואר מזה באר היטב דגרוגרת הוא גדול מכזית וא"כ הרי יש בביצה כשלשה זיתים ועוד שלשה משהיות מה שהשלשה גרוגרת הם יותר גדולות מהשלשה זיתים, וממילא אם הוא אוכל ביוהכ"פ שיעור שתי גרוגרות וזית אחד שהוא שיעור פחות מכביצה רק מעט דהיינו אותו משהו אחד מה שהגרוגרת הוא גדול יותר מן הזית הרי הוא חייב שזה הוא שיעור ככותבת שכ' רבינו ז"ל פה ודו"ק היטב.
 קושית המג"א בסי' תפ"ו והתויו"ט במס' כלים פ' ט"ו במשנה י"א על הל' הנ"ל.
**(ב)**
**וראיתי** להמג"א בריש סי' תפ"ו שהקשה על רבינו ז"ל וכן הקשה הפרי חדש שם דלפי דברי רבינו ז"ל שבהל' עירובין שהבאתי לעיל אות הקודם דביצה הוא שיעור שלשה גרוגרות שהם שלשה זיתים ושלשה משהיות, אם כן קשיין אהדדי הך סוגיא דיומא דף פ' ע"א עם הך סוגיא דכריתות דף י"ד ע"א, והוא דביומא התם אמרינן וז"ל וטומאת אוכלין כביצה מנ"ל וכו' ר' אבוהו דידיה אמר מכל האוכל אשר יאכל אוכל שאתה אוכלו בבת אחת, ושיערו חכמים אין בית הבליעה מחזיק יותר מביצת תרנגולת וכו' יע"ש הסוגיא היטב, ואילו בסוגיא דכריתות התם אמרינן וז"ל רב אחא בר אדא מתני חמש חטאות ומתרץ לה כגון דאכל כזית פיגול וכו' וניתני שש חטאות וכגון דקאכל שש כזית גם בחדא אכילה קא מיירי וכו' ושיערו חכמים דאין בית הבליעה מחזיק יותר משני זיתים וכו' יע"ש הסוגיא באריכות.
**ואחרי** כי כן קשה לפי דעת רבינו ז"ל בהל' ערובין הנ"ל דהוא סובר דביצה הוא מחזיק יותר משלשה זיתים וכאמור והרי בית הבליעה הוא מחזיק שיעור כביצה וכדאמרינן בהך סוגיא דיומא שהבאתי לעיל. אם כן הרי מחזיק בית הבליעה יותר משלשה זיתים, והאיך קאמרה הך סוגיא דכריתות הנ"ל דאין בית הבליעה מחזיק יותר משני זיתים, עכת"ק המג"א והנה המג"א שם נדחק מאד לתרץ קושיא זו ולזה כוון מש"כ בסימן שס"ח סעיף ג' סק"ב אלא ששם קיצר ביותר, ומדברי עצמו בסימן תפ"ו נראה קצת שהי' התירוץ ההוא דחוק בעיניו ועיין בתויו"ט בכלים פרק טו"ב משנה י"א בד"ה וכמזון שתי סעודות וכו' שגם הוא עמד בקושיא זו.
 הערה על הפר"ח בסי' הנ"ל.
**והפרי** חדש שם תמה גם כן כנ"ל ותירץ הוא דלישנא דהגמרא דכריתות אינו מדוקדק התם אלא שהכוונה בו שם הוא שיותר מארבעה זיתים הוא דאינו מחזיק דהיינו ככותבת וכזית שהם יחד יותר מד' זיתים יע"ש בפר"ח, והנה מלבד שגם התירוץ הזה הוא דחוק בעצמותו, אף זו הנה הוא תמוה מאד תירוצו הנ"ל. והוא שהרי כשאוכל רק שיעור ככותבת גם כן יכול לחשוב שש חטאות, וביאור דבר זה דהא כבר כתבתי בס"ד באות הקודם דשיעורו של ככותבת איכא שלשה זיתים ושתי משהויין, ואם כן יכול לחשוב שש חטאות שיתחייב באופן שאומר, כגון שאכל כזית חלב, וכזית פגול, וכזית דם, ועוד שתי משהויין אוכל, הרי אכל שיעור ככותבת מצומצם ומכוון לא פחות ולא יותר, והוא חייב על האכילה ההיא שש חטאות, א', משום אכילת קדשים בטומאה. ב', משום אכילת נותר. ג', משום אכילת פגול, ד', משום אכילת חלב. ה', משום אכילת דם. ו', משום אכילת יוהכ"פ שהרי אכל שיעור ככותבת, ולקמן בהלכה שלאחר זו מבואר להדיא דעל אכילת דם חייב משום אוכל ביוהכ"פ יע"ש.
 הערה על הת"י במס' כריתות דף י"ד ע"א.
**ולהתוספות** החדשים (שנדפסו בש"ס שבדפוס פ"פ דמיין ואמ"ד) במס' כריתות שם יש להם פנים מסבירות בהלכה זו באופן אחר. והוא שהם כתבו וז"ל אין בית הבליעה מחזיק יותר משני זיתים פירוש כדרך אכילה, עכ"ל התוספות החדשים. וכוונתם בדברים הללו נראה לענ"ד בס"ד שהוא ליישב קושית התוי"ט והמג"א והפרי חדש הנ"ל דגם הנך תוספות חדשים קשיא להו קושיתם סתירת הסוגיא דהתם להך סוגיא דיומא הנ"ל וכדלעיל, ולפיכך תירצו הם דלחלק יצאת הגמרא בין איסור לבין טומאה, והוא דלענין אכילת איסור שיהיה חייב עליו עונש בידי אדם עונש מלקות או הבאת חטאת בשוגג הוא דבעינן דוקא שיאכל דרך אכילה ואם אוכל כל כמה אפילו אכילה מרובה רק שאכלו שלא כדרך אכילתו כבר הוא פטור במזיד ממלקות ואם בשוגג הוא פטור מחטאת, ולפיכך אם הוא אוכל יותר משני זיתים בבת אחת, אין זה אוכל אלא שלא כדרך אכילתו ולפיכך בהך סוגיא דכריתות פטרו הגמרא התם מחיוב חטאת דבזה מיירי הסוגיא דהתם, אבל לא כן בהך סוגיא דיומא האמורה לעיל דהיא מיירי לענין טומאה וכמבואר התם. ולענין טומאה ליכא קפידא כלל בדבר זה וליכא שום חילוק אם הוא אכלו בדרך אכילתו או שלא בדרך אכילתו ולפיכך הוא טמא זהו מה שנאמר בס"ד לענ"ד בכוונתם וק"ל.
**ולענ"ד** יש לגמגם בתירוץ הזה טובא. חדא, דהא דגבי איסור דבעינן שיאכל דוקא דרך אכילה הוא משום דכתיב ביה לשון אכילה וכדאמרינן בפסחים דף כ"ד ע"ב וכ"ה ע"א יע"ש בסוגיא והרי גבי טומאה נמי כתיב לשון אכילה, ואם נאמר דגם זה מה שאוכל שתי זיתים בבת אחת נקרא שלא כדרך אכילתו לא היה ראוי להיות טמא ע"י האכילה ההיא.
**ושניות** לדברי סופרים קשה לענ"ד דדין זה שכתבו התוספות חדשים הנ"ל הוא חידוש גדול שנאמר שאם אכל מן האיסור יותר משתי זיתים בבת אחת שיהיה נקרא אוכל את האיסור שלא כדרך אכילתו, ואם אכלו במזיד יהיה פטור מכרת וממלקות ובשוגג יהיה פטור מקרבן חטאת. ולדעת רוב הפוסקים ז"ל דבאוכל שלא כדרך אכילתו ליכא אפילו איסור גרידא מדאו' ואין בו אלא איסור דרבנן (ועיין במשנה למלך לעיל בהלכות יסודי התורה פרק חמישי הל' ח' בד"ה אבל שלא כדרך הנאתן וכו' שהאריך בזה ועיין בספר בית שערים שער ט' קרוב לסוף דלת שביעי מה שכתבתי בס"ד עליו,) הנה לדעת אותן הפוסקים ז"ל האוכל מן האיסור שני זיתים כאחת לא יהיה בו מדאורייתא אפילו איסור גרידא רק מדרבנן יהיה אסור, וכל הדברים האלו הם מפליאים וזרים ולא מצאתי להתוספות חדשים הנ"ל חבר בשום אחד מגדולי הפוסקים ז"ל.
**ושלישים** על כולם קשיא לענ"ד מהסוגיא דזבחים דף ע"ח ע"א דאמרינן התם וז"ל אמר ריש לקיש הפגול והנותר והטמא שבללן זה בזה ואכלן פטור אי אפשר שלא ירבה מין על חבירו ויבטלנו, שמע מינה תלת וכו' יע"ש הסוגיא באריכות, ולמה הוצרך ריש לקיש לומר הטעם משום שאי אפשר שלא ירבה אחד על חברו ולמה לא קאמר הטעם דפטור משום שהרי אכל שלשה זיתים בבת אחת ואין זה אוכל דרך אכילתו ומשום כך הוא פטור, ודוחק לומר דהתם מיירי שלא בלע כל השלשה זיתים בבת אחת אלא שלעסן יחד ואחר כך בלע אותן לאט לאט בתוך שיעור כדי אכילת פרס, וראוי היה להגמרא ולפחות לרש"י לפרש כן להדיא דמיירי דוקא שלא בלען בבת אחת, או אפשר דהתוספות חדשים הנ"ל, סוברים דלא כפרש"י ז"ל בזבחים שם אלא כפירושם של התוספות שם בד"ה הפגול והנותר וכו' סוף סוף הרבה צריכין לדחוק לפי סברת התוספות חדשים הנ"ל, ועיין לקמן הלכות פסולי המוקדשים פרק י"ח הל' ך' דפירש כפרש"י ז"ל ולא ביאר ג"כ דמיירי דוקא שלא בלע בבת אחת.
 ישוב קושית התויו"ט והמג"א הנ"ל ריש אות זה.
**אמנם** מה שיראה לענ"ד בס"ד בישוב קושית התוספות י"ט והמג"א והפר"ח הנ"ל הוא, עפ"י מה שרבינו ז"ל פסק לקמן בהלכות מאכלות אסורות פרק י"ד הל' ג' וז"ל כזית שאמרנו חוץ משל בין השינים, אבל מה שבין החינכים מצטרף למה שבלע שהרי נהנה גרונו מכזית וכו' עכ"ל רבינו ז"ל, ואם כן אפשר לומר דזהו כוונת הסוגיות הנ"ל, דהיינו דמה שאמרו בסוגיא דיומא דשיערו חכמים דבית הבליעה מחזיק ביצה במכוון כוונתם הוא דוקא עם מה שנשאר בין השינים ובין החינכים, עם זה הוא דמחזיק במכוון שיעור כביצה, דהא כדרך אכילת האדם הוא דקאמר קרא ודרך אכילת אדם הוא ללעוס המאכל אשר יאכל לא לבלעו כך בבת אחת בלי לעיסה ועיכוב כלל בין השינים כדרך הרעבתנים, והרי אמרו בחכמת הרפואה שהעיכול הראשון של המאכל הוא על ידי הלעיסה בשיניו שבזה מתערב בו לחלוחית הרוק וזה גורם העיכול, והקרא לא מיירי אלא באדם בינוני לא ברעבתנים אשר עוד אכלם בפיהם ויבלעוהו (אף דיציבא מילתא דאף אם בלעו עדיין מיקרי דרך אכילתו כיון שהרעבתנים אוכלים אותו כך, ודלא כהתוספת חדשים הנ"ל וכמו שכתבתי לעיל ואף התוספות חדשים הנ"ל לא אמרוהו אלא דוקא בבולע יותר מכביצה בבת אחת אבל בבולע בכביצה או פחות מזה אפילו לא לעסו גם הם מודים דאין זה נקרא שלא כדרך אכילתו וכדמוכח מהא דבלע מצה ובלע מרור בפסחים דף קט"ו ע"ב, אבל סוף סוף הקרא לא מיירי ברעבתנים). אבל מה שהוא הולך לבית הבליעה לחוד, והוא מלבד מה שנשאר בין השינים ובין החניכים לחוד זה אינו שיעור שלשה זיתים במכוון אלא כי הוא זה משהו פחות משלשה זיתים, וממילא שיעורו של החזקת בית הבליעה לבד אינו שיעור ביצה שלימה, דהא ביצה שלימה שיעורו הוא שלשה זיתים ושלשה משהויין לפי דעת רבינו ז"ל וכדבר האמור בס"ד לעיל באות הקודם, ומה שנשאר בין השינים שיעורו הוא ארבעה משהוין, ממילא לא נשאר למה שהוא בין החניכים ולבית הבליעה שלשה זיתים שלמים כשאוכל שיעור כביצה מכוון ומצומצם והוא פטור לפחות על זית אחד מהשלשה זיתים שהרי זית אחד מהם הוא חסר משהו ושוב אינו זית שלם להיות חייב עליו עונש בידי אדם או קרבן חטאת.
 ביאור במס' כריתות דף י"ד ע"א וביומא דף פ' ע"א.
**ומעתה** הנה כי כן שפיר אמרו בהך סוגיא דמס' כריתות התם אין בית הבליעה מחזיק יותר משני זיתים, דהא שם מיירי לענין זיתים שלמים, שהרי לענין חיוב חטאת מיירי התם ולקרבן לכולי עלמא בעינן כזית דוקא, וכ"כ המג"א שם בסימן הנ"ל, והנה זיתים שלמים אין בית הבליעה מחזיק יותר משני זיתים והיינו בית הבליעה מלבד מה שהוא בין השינים שזה אינו מצטרף לבית הבליעה וכאמור לעיל בשם רבינו ז"ל, ומה שהוא מחזיק יותר משתי זיתים זה אינו זית שלם ואינו חייב עליו חטאת.
**איברא** דזה ניחא בהך סוגיא דכריתות התם דמיירי לענין חיוב חטאת וכאמור, אבל לא כן בהך סוגיא דיומא התם דמיירי לענין טומאה והקרא הא לא קאמר אלא מכל האוכל אשר יאכל וכו' שנתנה התורה סימן לשיעור כמות הטומאה שהוא מה שיוכל האדם לאכול בבת אחת הנה הוא שיעור כמות הטומאה, ולא מיירי שם כלל לא הקרא ולא הגמרא מהנאת גרונו כי מה ענין הנאת גרונו לענין טומאה אלא הם משערים מה שהאדם יכול לאכול בפעם אחת לזה מימר שפיר קאמר הגמרא התם שיערו חכמים אין בית הבליעה מחזיק יותר מביצת התרנגולת וכו' והיינו בית הבליעה עם מה שהוא בין השינים כי כן הוא דרך אכילת האדם כשהוא אוכל (ודע דבזה אפשר להצדיק דברי התוספות חדשים שבמס' כריתות שהבאתי לעיל שכוונתם הוא שאין החיך נהנה ממנו וגבי איסור תלוי הדבר בהנאת החיך מה שא"כ לענין טומאה שאין הדבר תלוי בהנאת החיך והגרון אלא הדבר תלוי ועומד בשיעור כמות הטומאה שבא בפיו ובבית הבליעה ובזה סרו כל הקושיות מה שהקשיתי עליהם לעיל) ודו"ק היטב.
**ודע** דאין להשיב על דברים הדברים אלה הדברים הניתנים למעלה בס"ד כי האיך אמרו המלות שוות ומתדמות בשתי הסוגיות הללו דכריתות ודיומא הנ"ל וכוונת המלות הם שונות זו מזו, כי בסוגיא דכריתות הכוונה באמרו אין בית הבליעה מחזיק וכו' בלא מה שהוא בין השינים ובסוגיא דיומא הנ"ל הכוונה באמרו אין בית הבליעה מחזיק וכו' הוא עם מה שהוא בין השינים וכנ"ל, דדבר זה אינו מן הזרות, כי כן מצינו זימנין טובא בש"ס ובתוספות שכ' שהוא דרך הש"ס כן שלשון אחד נאמר בשני מקומות ועניניהם הם חלוקים זה מזה כל אחד ואחד מובן לפי ענינו, וכ"כ הרז"ה ז"ל בספר הצבא אשר לו מדה שנית והאריך בזה להביא כאומר גורנו הרבה מקומות בש"ס שנמצא כן יע"ש בס' הצבא, ודו"ק כי נכון הוא לענ"ד.
 תמיה בכ"מ בהל' מא"ס פ' י"ד הל' ג'.
**(ג)**
**ומדי** דברי ראיתי לעורר על דברי מרן ז"ל בכסף משנה לקמן בהל' מא"ס פרק י"ד הל' ג' שהבאתי לשון רבינו ז"ל שם לעיל אות הקודם ולכאורה דברי מרן ז"ל שם הם תמוהים בעיני, והא לך מה שכ' מרן ז"ל שם, כזית שאמרנו חוץ משל בין השינים, בסוף פרק גיד הנשה דף ק"ג, פלוגתא דר' יוחנן וריש לקיש והלכה כר' יוחנן דאמר הכי, ומ"ש אבל מה שבין החניכיים מצטרף וכו' שם לדברי הכל וכו' עכ"ל הכ"מ. והנה החכם המגיה בדפוס אמשטרדם שם תמה על מרן ז"ל יע"ש בהגהתו.
**איברא** כי תרי תמיהה קא חזינא הכא ובעיני יפלא הפלא ופלא, על דברי מרן ז"ל הנ"ל וגם על דברי החכם המגיה ז"ל הנ"ל, במה שכ' החכם המגיה שם וז"ל תימה לי על רבינו איך פסק כריש לקיש ולא כר' יוחנן וכו' חוץ משל כו' דריש לקיש אמרו וגם תימה על בעל הכסף משנה היאך כתב והלכה כר' יוחנן דאמר הכי והא איפכא איכא בגמרא, ושמא וכו' עכ"ל החכם המגיה ז"ל.
**ואנכי** לא ידעתי נפשי מאי קאמרי מרן ז"ל וגם החכם המגיה ז"ל הנ"ל. שהרי לפי דברי רב פפא בהסוגיא דהתם (ואנן קיימא לן כוותיה דרב פפא), לא פליגי ר' יוחנן וריש לקיש כלל על מה שהוא בין השינים, דאף ר' יוחנן מודה דמה שהוא בין השינים דאינו מצטרף ולא פליגי ר' יוחנן וריש לקיש התם אלא במה שהוא בין החניכיים אם הוא מצטרף או לא. דר' יוחנן סבירא ליה דזה מה שהוא בין החניכיים שפיר מצטרף וריש לקיש סבירא ליה דאף מה שהוא בין החניכיים נמי אינו מצטרף, ואם כן פסק רבינו ז"ל בדין מה שהוא בין השינים דאינו מצטרף ככולי עלמא כר' יוחנן וכריש לקיש, ובדין מה שהוא בין החניכיים דמצטרף פסק כר' יוחנן ולא כריש לקיש, וצ"ע לכאורה.
 ישוב להתמיה הנ"ל.
**ברם** נראה לענ"ד בס"ד ברור כי בדברי מרן ז"ל יש איזה קלקול מהמעתיקים או מהמדפיסים והם שקלקלו דברות קדשו של מרן ז"ל והפכו את דבריו דברי אלקים חיים את הניתנין למעלה נתנו למטה, ואת הניתנין למטה נתנו למעלה, אבל כן צריך להיות בדברי הכס"מ, כזית שאמרנו חוץ משל בין השינים. בסוף פרק גיד הנשה לדברי הכל. ומ"ש אבל בין החניכיים מצטרף שם פלוגתא דר' יוחנן וריש לקיש והלכה כר' יוחנן וכו' וכן צ"ל, והיינו ממש כאוקימתא דרב פפא בהך סוגיא דפרק גיד הנשה הנ"ל דבבין השינים אף ר' יוחנן מודה דאינו מצטרף ובבין החניכיים הוא דפליגי ופסק רבינו ז"ל כר' יוחנן דר' יוחנן וריש לקיש הלכה כר' יוחנן בר מתלת, ודו"ק.


###### Seder Mishnah on Mishneh Torah, Rest on the Tenth of Tishrei 2:1:3
[Seder Mishnah on Mishneh Torah, Rest on the Tenth of Tishrei 2:1:3](https://torahapp.org/share/book/Seder%20Mishnah%20on%20Mishneh%20Torah%2C%20Rest%20on%20the%20Tenth%20of%20Tishrei/r/2:1:3)

פלפול ביומא דף פ"א ע"א.והאכילה והשתיה אין וכו'. עכ"ל, אמרינן ביומא דף פ"א ע"א וז"ל האוכל ושותה אין מצטרפין מאן תנא, אמר רב חסדא במחלוקת שנויה דתנן כלל אמר ר' יהושע כל שטומאתו ושיעורו שוה מצטרף, טומאתו ולא שיעורו וכו' אין מצטרפין, רב נחמן אמר אפילו תימא רבנן וכו' טומאה חד הוא, אבל הכא משום יתובא דעתיה הוא והאי לא קמיתבי דעתיה וכו' עכ"ל הגמרא, ע"ש הסוגיא באריכות.
**וכתב** שם הגאון מהר"ם ן' חביב ז"ל בתוספת יוכ"פ דלהכי לא קאמר הא מני ר' יהושע היא כמו שהוא רגיל בש"ס לומר כן משום דבמס' מעילה דף טו"ב ע"א במשנה דהתם לא נזכר להדיא דרבנן פליגי עליה דר' יהושע והיינו יכולים לומר דכולי עלמא סבירא להו להא דאמר ר' יהושע, ורב חסדא הוא שחידש לן דהך דר' יהושע לאו דכולי עלמא היא אלא דרבנן פליגי עליה יע"ש בס' תוספ' יוה"כ.
**ועדיין** קשה קצת, דממה נפשך אם הוא מפורש באיזה ברייתא דרבנן פליגי עליה דר' יהושע א"כ מאי חידשו לנו בזה רב חסדא ורב נחמן, וריש לקיש ור' יוחנן, הלא הכל יודעים אותה הברייתא כמו שהם ידעו אותה וכי להם לבדם ניתנה הברייתא הזאת, ואם באמת לא נזכר בשום מקום בברייתא דרבנן פליגי עליה דר' יהושע בדבר זה, תקשה מי גילה רז זה להנך אמוראי האמורים דרבנן פליגי עליה דר' יהושע ולהמציא בזה מחלוקת בין התנאים מדעתם היפה בלי שום הכרח.
**ויציבא** מילתא שלשון המשנה מסכ' מעילה התם משמע קצת דרבנן פליגי עליה דר' יהושע ממה דקתני התם כלל אמר ר' יהושע וכו' מורה קצת דר' יהושע לחוד הוא שאמר כן ויש להסתייע לזה ממה שכתב מרן ז"ל לקמן בהלכות קרבן פסח פרק א' הל' ט"ז בד"ה ומ"ש שאין איסור שבות במקדש וכו' שכ' וז"ל דר' נתן סבר וכו' ומשמע דהחכמים פליגי עליה וכו' עכ"ל הכ"מ, ועיין לקמן הלכות יבום וחליצה פרק רביעי הל' ח"י בד"ה או שהיה תפור בפשתן וכו' אות שני שהבאתי עוד ראיות לזה בס"ד ממקומות הרבה בש"ס שאמרו כן ועיין עוד לקמן בהלכות מעשר פרק אחד עשר הל' ד' בד"ה סלי זיתים וענבים וכו' כי גם שם הבאתי בס"ד ראיות לזה, ועיין עוד לקמן בהלכה ו' בד"ה הכוסס פלפלין וכו' אות ראשון קרוב לראשיתו כי גם שם הבאתי ראיות לזה הכלל, תדרשנו משם, ויהי' איך שיהי' הדבר דחוק להמציא בשביל זה פלוגתא חדשה בין התנאים.
 הערה על הכ"מ בהל' שאר אה"ט פ"ד הל' ז'.
**אבל** מה שיראה לענ"ד בס"ד בישוב זה הוא דבמס' מעילה התם אמרינן וז"ל, דם השרץ והבשר מצטרפין וכו' אמר ר' חנין אמר ר' זעירא דוקא דם השרץ ובשרו. מתיב ר' יוסי ב"ר חנינא (כך הוא לפי גירסת רש"י ז"ל שם. ולפי גירסת התוספות שם בד"ה אמר ר' חנין וכו' הגירסא היא ועודו בו. וכן היא גירסת רבינו שמשון ז"ל בפירוש המשניות במסכ' אהלות פרק שלישי משנה ג' וכן היא ג"כ גירסת הרב המגיד ז"ל לקמן בהל' מא"ס פרק שני הל' ט', ואביא לשון רבינו ז"ל בסמוך לפנינו, ונפלאת היא בעיני על מרן ז"ל בכסף משנה לקמן בהל' שאר אה"ט פרק ד' הל' ז' שנראה מדברות קדשו התם דאישתמוטי הוא דקא אישתמט ליה לפי שעה דברי התוס' ורבינו שמשון והרב המגיד זכל"ע האמורים מדלא הביא תלמודו בידו שהם גרסו ופירשו כך וצ"ע לענ"ד מאד), הטמאים מלמד שהם מצטרפים ואפילו שרץ ושרץ שרץ ודם בין משם אחד בין משני שמות, אמר רב יוסף לא קשיא כאן בכולן כאן במקצתן, ומנא תימרא דתניא נשפך על הרצפה והי' מקומה קטפרס איהל על מקצתה טהור איהל על כולה טמא, אילימא מקצת דם וכו' שמע מיניה כאן בכולו כאן במקצתו וכו' עכ"ל הגמרא.
 הערה על מסורת הש"ס במעילה דף טו"ב ע"א.
**ומדי** דברי ראיתי לעורר ולהעיר אזן הקורא, כי מה שכתב וציין הגאון בעל מסורת הש"ס ז"ל שם וז"ל אהלות פ"ג עכ"ל, במחילה מכבוד תורתו הנה זה בא משגגת הקולמס והוא טעות, כי זה אינו משנה לא באהלות ולא בשום מקום אלא כי הוא זה, וכן מוכח ממה דקאמר הגמרא דתניא ולא קאמר דתנן וכן מוכח שאינה משנה בשום מקום ממה שהקשה רבינו שמשון ז"ל בפירושו ואהלו שם. ממה שלא הביא הגמרא דמסכ' מעילה הנ"ל להך משנה דאהלות התם וע"ש בפירוש רבינו שמשון ז"ל.
 קושיא לקמן בהל' מא"ס פ"ב הלכה ט'.
**ואחרי** כי כן הנה בין לפי גירסתו של רש"י ז"ל ופירושו שם בדברי רב יוסף, ובין לפ' של התוספות שם ובין לפי פירושו של הגאון רבינו נסים ז"ל שהביאו התוספות שם סוף סוף איכא חילוק בין כולו למקצתו, למר כדאית ליה ולמר כדאית ליה ואם כן לכאורה יש להפליא הפלא ופלא על מה שכ' רבינו ז"ל לקמן בהלכות מא"ס פרק שני הלכה ט' וז"ל דם שמונה שרצים ובשרן מצטרף וכעדשה כל זמן שהוא מחובר בבשר עכ"ל ולמה זה ועל מה זה ומה ראה על ככה רבינו ז"ל שלא לחלק יצא שום חילוק בין בכולו ובין במקצתו כפי אחד מהפירושים הנ"ל הלא דבר הוא, וביותר תמיהני על מאירי עינינו הרב המגיד ומרן ז"ל שלא האירו עינינו בזה ולפחות היה להם להעיר עליו, וצ"ע לכאורה לענ"ד.
 קושיא בגמ' דמעילה דף טו"ב ע"א.
**אמנם** כן לפי האמור ניחא בס"ד, והוא דהא לכאורה בלאו הכי קשיא לענ"ד על הך סוגיא דמעילה התם דמאי פריך הגמרא התם כלל על רב חנין מהך ברייתא דקתני בה הטמאים מצטרף וסובר לעיל דלמא טעמא דרב חנין אמר זעירא במה שמחלק בין בעודו מחובר הדם עם הבשר לבין אינו מחובר בו הטעם הוא דכשהוא מחובר בו וכו' כצ"ל שהוא מחובר בו אז שיעורו של הבשר והדם הוא שוה דשיעור טומאת הבשר הוא בכעדשה וכן הוא שיעורו של טומאת הדם, מה שא"כ כשאינו מחובר בו שפירש הדם מן הבשר אז אינו מצטרף הדם שהרי אז אין שוב שיעורן שוה, שבשרן של השמונה שרצים שיעור טומאתו הוא בכעדשה ושיעור טומאת הדם כשפירש ממנו הוא, דוקא בכזית שהרי שיעור טומאתו הוא כשיעור אכילתו ושיעור אכילת הדם הוא בכזית דוקא, וכדאמר רב במס' כריתות דף ק"א ע"ב ופסקו רבינו ז"ל לקמן בהל' מא"ס פרק שני הלכה י'. ותו לא קשיא מהך ברייתא דהטמאים מלמד שהם מצטרפין וכו' שרץ ודם וכו' וכדלעיל, דהא הך מימרא דרב חנין אמר זעירא לאו אליבא דכולי עלמא אמרו אלא רק אליבא דר' יהושע אמרו דר' יהושע הוא דאמר להך כללא דכל שאין שיעוריהן שוין דאין מצטרפין יע"ש בסוגיא הנ"ל, אבל לא כן אליבא דרבנן דפליגי עליה דר' יהושע וסבירא להו דאפילו אין שיעוריהן שוין מכל מקום מצטרפין בשר ודם זה עם זה. ממילא נמי הוא הדין דמצטרפין השרץ והדם שלו ואף עפ"י שאינו עודו בו ואם כן מאי קושיא מהך ברייתא ולמה לי' לרב יוסף לאדחוקי לחלק בין כולן לבין מקצתן שהוא דוחק גדול לפרש כן בדברי ר' חנין אמר ר' זעירא דתרווייהו רבנן גמירי אמוראי הוו והיה להם לפרש דבריהם החילוק האמור לא למיסתם סתומי, וגם החילוק במה שלחלק יצאו בין בכולן בין במקצתן הנה הוא בעצמותו רב הדוחק מאד וכמשכ"כ התוספות שם בד"ה והא א"ר יוחנן רביעית דם וכו' שהוא דוחק גדול לחלק בכך יע"ש בתוספות, ואף גם זאת דמשמע דר' חנין אמר ר' זעירא הם מפרשים להמשנה דהתם כך, ומנא להו לאוקמי המשנה, בכך דמיירי בעודו בו דלמא מיירי המשנה אף כשפירש ממנו, רק דהמשנה מיירי בכולן ולמה לא שני רב יוסף בשינויא רויחא, והוא דהך ברייתא דקתני בה הטמאים מלמד שהן מצטרפין כו' הנה היא אתיא כרבנן, דפליגי עליה דר' יהושע בהך משנה דהתם וצ"ע לכאורה לענ"ד.
 ישוב להקושיא בגמ' הנ"ל.
**איברא** דרב יוסף אפשר לומר לענ"ד בס"ד דלא אסיק אדעתיה להמציא ולומר דרבנן פליגי עליה דר' יהושע בהך כללא דכייל לן במשנה דהתם וביותר דהך פלוגתא דרבנן ור' יהושע לא נזכר מפורש בשום מקום במשנה או בשום ברייתא וכדבר האמור לעיל והיה נראה לדוחק בעיני רב יוסף להמציא מדעתו היפה מכח קושיא פלוגתא חדשה בין ר' יהושע לבין רבנן, ולומר דהך ברייתא דקתני בה הטמאים מלמד שהן מצטרפין וכו' דאתיא כרבנן דפליגי עליה דר' יהושע וכאמור לעיל מזה בקושיתינו. וניחא ליה יותר לשנויה הוא כדשני הוא במסכ' מעילה התם לסבול הדוחק הזה לחלק בין בכולן ובין במקצתן כדי שנוכל לומר דלא פליגי רבנן עליה דר' יהושע ושפה אחת להם ודברים אחדים.
**אבל** לא כן ר' חנין אמר ר' זעירא במסכ' מעילה התם ורב נחמן ורב חסדא לר"ל ור' יוחנן בסוגיא דיומא התם, אינהו ס"ל איפכא דהם סוברים יותר לדוחק הך שינויא דרב יוסף מה דמשני התם לחלק בין בכולן בין במקצתן וכדלעיל וס"ל דיותר נוח לנו לומר דרבנן פליגי עליה דר' יהושע הואיל ולשון ששנו חכמים בלשון המשנה מסייעת לזה קצת ממה דקתני המשנה כלל אמר ר' יהושע כל וכו' משמע ר' יהושע לגרמיה הוא דאמר כן להך כללא דכליל, אבל הרבנן פליגי עליה, וכמש"כ בס"ד לעיל שיש ראיות רבות בתלמוד לזה, ואתיא אחת מהנה כדאמרינן ביבמות דף ס"א ע"ב וז"ל אמר רבא מכלי לבאי דקדשה אביה מההוא שעתא הוא דקני לה ואי דקדשה נפשה הא ר' אליעזר היא ולא רבנן וכו' שכ' וז"ל דקתני וכו' ר' אליעזר אומר וכו' ומשמע דפליגי רבנן עלי' וכו' יע"ש. (רק דרב יוסף אפשר דס"ל כרב אדא בר אהבה התם), ממילא תו אין צורך לרב חסדא וכל חברותא קדישא דיליה לדחוק בדחקו של רב יוסף הנ"ל לחלק בין השוים דהיינו בין בכולן לבין מקצתן אלא אמרינן דכל אפיין שוויין דאינהו שני להו להך קושיא דהסוגיא דמעילה התם כשינויא דכתבינן לעיל בס"ד, והוא דהך ברייתא דקתני בה הטמאים מלמד שהן מצטרפין וכו' דלעיל אתיא כרבנן דפליגי עליה דר' יהושע וסברי דאפי' אין שיעוריהן שוין נמי מצטרפין וכאמור.
 ישוב הקושיא הנ"ל על לקמן בהל' מא"ס.
**ומעתה** הנה כי כן שפיר עביד רבינו ז"ל במה שלא חילק ולא פילג בהך חילוקו שחילק רב יוסף בין בכולן ובין במקצתן וכאמור לעיל הקושיא על לקמן בהלכות מא"ס פרק שני הלכה ט', והוא דרבינו ז"ל עיניו כיונים על אפיקי מי הש"ס, ועיניו יחזו גם הך סוגיא דיומא הנ"ל ומשם בארה כי רבים הם בחכמה ובמנין החולקים על רב יוסף בהך סוגיא דמעילה הנ"ל הלא המה ר' חנין ור' זעירא ורב חסדא ורב נחמן ור"ל ור' יוחנן, וממילא הוה ליה רב יוסף יחיד לגבי כל הני אמוראי טובא, וגם דמקצת מן האמוראים הללו דבוודאי הלכתא כוותיהו נגד רב יוסף הלא המה ר' יוחנן ור"ל, דהא מאביי ורבא הוא דהלכה כבתרא, לא קודם לכן ורב יוסף הא היה קודם אביי ורבא, ולפיכך פסק רבינו ז"ל דלא כרב יוסף הנ"ל אלא פסק כהנך אמוראי טובא האמורים לעיל מזה דפליגי עליה דרב יוסף ולא מחלקה בכך, ודו"ק.
**ואזדא** לה בס"ד בזה ג"כ קושיתי האמורה לעיל מה שהקשיתי דאם לא נזכר בשום מקום בש"ס ובברייתא מפורש יוצא מפיהם מפלוגתא דרבנן ור' יהושע מהיכי תיתי להו להמציא לן פלוגתא חדשה בין ר' יהושע ובין רבנן וכדלעיל, דהשתא לפי האמור זה ליתא דהדבר היה מוכרח להנך אמוראי טובא ביומא הנ"ל להמציא כן מכח מה דקשיא להו גם כן הך קושיא דר' יוסי ב"ר חנינא בסוגיא דמעילה התם מהך ברייתא דקתני בה הטמאים מלמד שהן מצטרפין וכו' וכאמור לעיל, דהך שינויא דשני רב יוסף התם לחלק בין בכולן ובין במקצתן הנה דבר זה היה נראה בעיניהם לדוחק ביותר לחלק בכך וכמש"כ בס"ד לעיל. ולפיכך הוכרח להם לסבול הדוחק הקטן הזה ולומר דרבנן פליגי עליה דר' יהושע בהך כללא דיליה דכייל לן וממילא אזדא לה הך קושיא דר' יוסי ב"ר חנינא הנ"ל וככל הדברים וככל החזיון הניתנים למעלה בס"ד.
**ואולם** בכל זה טובא אשמעינן לן רב חסדא וסייעת מרחמוהי אינך אמוראי טובא הנ"ל במה דאשמעינן לן דכי הוא זה פלוגתא דרבנן ור' יהושע ולאו דכולי עלמא היא, לאפוקי דלא נאמר כרב יוסף בהך סוגיא דמעילה התם, דסובר דרבנן ור' יהושע לא פליגי כלל אהדדי בהך כללא דכייל לן ר' יהושע במשנה דהתם דאף הרבנן סברי להך כללא דר' יהושע אלא דיש לחלק בין אליבא דרבנן ובין אליבא דר' יהושע בין בכולן ובין במקצתן, כך היינו יכולים לטעות לפיכך הוכרחו רב חסדא וסייעתו לאשמעינן לן חדשות הם אמרו והם אמרו דאין חילוק בין בכולו ובין במקצתו, אלא תורה אחת ומשפט אחד השוה לכולם ושקולים הם אלא דהוא פלוגתא דר' יהושע ורבנן וכאמור, ודו"ק.


###### Seder Mishnah on Mishneh Torah, Rest on the Tenth of Tishrei 2:2:1
[Seder Mishnah on Mishneh Torah, Rest on the Tenth of Tishrei 2:2:1](https://torahapp.org/share/book/Seder%20Mishnah%20on%20Mishneh%20Torah%2C%20Rest%20on%20the%20Tenth%20of%20Tishrei/r/2:2:1)

פלפול ביומא דף ע"ד ע"ב.אחד האוכל אוכלים המותרים או שאכל דברים האסורים כגון פגול נותר וטבל ונ"ט וכו' הרי זה חייב כרת וכו'. עכ"ל, והנה לכאורה תמוה מאד בעיני, (עד שאני בעניי תמה אני על נושאי כלי רבינו ז"ל תלתא דמרחמי ליה הרהמ"ג ומרן בכ"מ ובעל לחם משנה זכל"ע שלא האירו עינינו בזה ולפחות היה להם להעיר ע"ז), שהרי דברי רבינו ז"ל נובעים ממקור מים חיים מהתורת כהנים סדר אחרי מות פרק שביעי פיסקא א' ב' וג' והובאה ברייתא זו ג"כ ביומא דף ע"ד ע"ב והעיר עליה ג"כ הרהמ"ג ז"ל, דתניא התם וז"ל, תניא אידך תענו את נפשותיכם וכו' ישב בחמה וכו' אביא פיגול ונותר שהן בכרת ולא אביא את הטבל שאינו בכרת ת"ל וכו' ריבה, אביא הטבל שהוא במיתה ולא אביא את הנבלה שאינה במיתה וכו' ריבה. אביא את הנבלה שהוא בלאו ולא אביא את החולין שאינן בלאו ת"ל וכו' ריבה. אביא החולין שאינו בקום ואכול ולא אביא את התרומה שהיא בקום ואכול ת"ל וכו' ריבה, אביא את התרומה שאינו בבל תותירו ולא אביא את הקדשים שהן בבל תותירו תלמוד לומר תענו וכו', ריבה. ואם נפשך לומר, הרי הוא אומר והאבדתי את הנפש ההיא עינוי שיש אבידת נפש, ואיזה זה זה אכילה ושתיה וכו' עכ"ל הגמרא ויע"ש הסוגיא באריכות ובתורת כהנים היא קצת בשינוי נוסחא ועיין בקרבן אהרן שם מש"כ.
 קושיא בדברי רבינו ז"ל פה.
**ואחרי** כי כן קשה לענ"ד טובא על רבינו ז"ל דלמה זה לא הביא גם כן דאם היה אוכל ביוהכ"פ את התרומה ואת הקדשים אע"פ שהן בקום ואכול ועוד נוסף עליהם גבי קדשים שהן בבל תותירו דאפי' הכא הרי הוא חייב כרת על אכילתן ביוה"כ, דהרי שתי אלה עדיין לא נודעו ולא נשמע בין החיים היכי לידיינא דיינא להאי דינא, אם חייבים כרת על אכילתן ביוה"כ, דהא מהך דפיגול ונותר וטבל ונבלות וטריפות שהביא הדין דחייב על אכילתן ביוה"כ א"א למילף לענין תרומה וקדשים וכדתניא להדיא בהך ברייתא וצ"ע לכאורה.
 פלפול בת"כ פ' אח"מ פ' ז' פיסקא ב' וג'.
**והנראה** לענ"ד בס"ד בישוב זה, הוא דהא לכאורה בלאו הכי קשיא לענ"ד על הך ברייתא דהתורת כהנים הנ"ל דלמה לי הריבה דאסור לאכול ביוה"כ תרומה וקדשים דהא בלאו הכי הוא מילתא דפשיטא דאסור לאכלן ביוה"כ דמה בכך דאיכא עשה באכילת תרומה וקדשים, הא העינוי של יום הכפורים הוא עשה ולא תעשה, וכמש"כ רבינו ז"ל לעיל בפרק הקודם הלכה ד' ובפתיחתו להל' אלו, והאיך ידחה העשה דאכילת תרומה והעשה והלא תעשה של אכילת קדשים להעשה והלא תעשה של עינוי יום הכפורים, (ועיין ברש"י בבבא מציעא דף ל' סוף ע"א בד"ה האי עשה השב תשיב וכו' ובהרי"ף שם ובמגן אברהם סימן ת"מ ס"ק ב') ברם זה אינו קושיא דהך ברייתא דהתורת כהנים הנ"ל הכי קאמרה דלולי הריבה, הוי אמינא דהעינוי דקאמר קרא היינו דוקא מדברים אלו שאין מצוה באכילתן אבל תרומה וקדשים שיש מצוה באכילתן הוי אמינא שיהיה מותר אכילתן ביום הכפורים ולא מטעם דהעשה דוחה להלא תעשה אלא כי הוא זה היתר ברור ביוהכ"פ לאכלן דהתורה לא צותה ולא הזהירה על העינוי ממאכלים אלו וכמו שפירש בספר קרבן אהרן שם פיסקא ב' בשם רש"י ז"ל ובשם רבינו הלל ז"ל, אבל דברים אחדים להם שלא נאמרה העינוי כלל וכ"כ עוד שם פיסקא ג', וביאר שם הטעם משום דאזהרת העינוי היא דומיא דאזהרת מלאכה ותרומה וקדשים אינו דומיא דאזהרת מלאכה ממילא אינם כלל בכלל אזהרת וצווי העינוי ואין בו לא עשה ולא לא תעשה כלל יע"ש בספר קרבן אהרן שם ולכך איצטרך הריבה לרבות תרומה וקדשים ג"כ לאזהרת עינוי ממילא יש בהו עשה ולא תעשה שלא לאכלן ביוה"כ.
 ישוב הקושיא על רז"ל הנ"ל.
**ומעתה** הנה כי כן, ממילא לפי מאי דמסיק התם באותה הברייתא גופא וקאמרה וז"ל ואם נפשך לומר הרי הוא אומר והאבדתי את הנפש ההיא עינוי שיש בה אבידת הנפש, ואי זה זה, זה אכילה ושתיה וכו' וכדלעיל. א"כ הוזהר על כל אכילה ושתיה שמניעתן גורם אבדון הנפש ואכילתן גורם קיום הנפש. ושוב א"א לומר ולטעות שיהיה מותר באכילת תרומה וקדשים ביוה"כ דהא גם כשהוא אוכל תרומה וקדשים הרי הוא נמנע מאבידת הנפש וגורם לו קיום הנפש, והוא דבר בהיפוך ממה שצוותה והזהירה עליו התורה, והוא שתורה צוה לנו שלא נקיימה להנפש, אלא אדרבא נאבדה להנפש, רק דנוכל לטעות ולומר דהעשה של אכילת תרומה והעשה של אכילת קדשים יהיה דוחה להעשה והלא תעשה של העינוי דיוה"כ, והנה זה הוא דבר שא"א לאמרו וא"א כלל לטעות, שהרי זה כלל גדול בכל דיני הדחיות שאין עשה דוחה לעשה ולא תעשה וכדלעיל. ואיפו זאת לו זאת, דרבינו ז"ל אין צורך לו שוב לאשמעינן דאפי' אכילת תרומה וקדשים דהוא אסור ביוה"כ, דמהיכי תיתי נטעה לומר שיהי' מותר אכילתן ביוהכ"פ וכאמור. ויציבא מילתא כי לפי האמור בס"ד, דא"כ כל שכן וק"ו בן בנו של ק"ו הוא שלא הי' צריך רבינו ז"ל לאשמעינן להנך דקחשיב ואזיל, והוא דהאוכל ביוה"כ טבל ונותר ופגול דחייב כרת על אכילתן, שהרי עליהן לא נצטוה לאכלן ואדרבא הוזהר עליהן שלא לאכלן, אלא מה דאשמעינן רבינו ז"ל הך דפגול ונותר וטבל ונו"ט דהאוכלן ביוה"כ דהוא חייב עליהן כרת לא עשה כן אלא לכוונה אחרת.
 עוד ביאור בדברי רבינו ז"ל פה.
**ואמינא** מילתא ואמינא בה טעמא דידי בס"ד, והוא דבהך דהאוכל נו"ט פיגול ונותר ביוהכ"פ לולי דאשמעינן רבינו דהוא חייב הי' מקום לטעות ולומר דהוא פטור משום יוהכ"פ דנהי דיציב פתגם דאנן קיימא לן דאע"פ שאינו איסור בת אחת, אם הוא רק איסור מוסיף או אם הוא איסור כולל ג"כ אמרינן ביה דאיסור חל על איסור וכמש"כ רבינו לקמן בהל' מא"ס פרק י"ד הלכה ח"י. ובהלכות איסורי ביאה פרק טו"ב הלכה ט' והרי יוה"כ הוא איסור כולל שחל נמי אגברא איסור אכילת דברים אחרים וכמבואר במס' כריתות דף י"ד ע"א בגמ' וברש"י שם בד"ה יוהכ"פ איסור כולל וכו' וביתר מקומות בש"ס. מכ"מ היינו יכולים לטעות ולומר שאינו חל איסור יוהכ"פ על אכילת נותר ופיגול וטבל ונו"ט ואינו חייב עליהם משום חיוב יוהכ"פ וכמו שאבאר בס"ד לפנינו.
**וביאור** דבר זה בס"ד הוא, דדוקא התם כגון אשה שהיתה אלמנה ואח"כ נישאת ונתגרשה ובא עליה כהן גדול שלוקה עליה משום לאו דאלמנה ומשום דאע"פ שהאשה הזאת נעשים בה השני איסורים בזה אחר זה וכאמור רק שיש כאן איסור מוסיף אפ"ה חייב עליה שתים וכן בראובן שקידש רחל ונעשה רחל לשמעון אחי ראובן איסור משום אשת אח ומשום איסור אשת איש (שהרי נעשו בה שני האיסורים בבת אחת) ואח"כ קידש שמעון ללאה אחות רחל הנ"ל שבזה יש איסור כולל שנאסרו עליו על ידי קדושי לאה לא בלבד רחל אחותה האמורה משום אחות אשתו אלא שנאסרו עליו כל יתר אחות לאה וכמבואר ברש"י ביבמות דף ל"ד ריש ע"א בד"ה ומאן האי תנא וכו' ובגמרא שם וגם זה נעשה בה השני האיסורים ברחל בזה אחר זה שהרי שמעון קידש ללאה אחר שקידש ראובן אחיו לרחל. ואח"כ בא שמעון על רחל שהוא חייב שתים משום אשת אחיו ומשום אחות אשתו (מלבד חיוב איסור אשת איש אם עדיין בעלה ראובן קיים), דבכל שתי אלה הדוגמות ודכוותיהו יש כאן איסור בת אחת במקצת אף שאינו איסור בת אחת ממש וגמור, והוא שהרי כשבא הכהן הגדול על האשה ההיא שהיתה אלמנה וגרושה נעשה שני איסורי הביאה בבת אחת שבא על אלמנה וגרושה בבת אחת ולא קדמה ולא נתאחרה איסור הביאה בפועל של האלמנה לאיסור הביאה בפועל של גרושה, ולא איפכא וכמו כן שמעון שבא על רחל אשת אחיו ואחות אשתו נעשה שני האיסורי ביאה בבת אחת שבא על אשת אחיו ואחות אשתו בבת אחת ולא קדמה ולא נתאחרה איסור הביאה בפועל של אשת אחיו לאיסור הביאה בפועל של אחות אשתו ולא איפכא אבל לא כן כל פעם כשהוא גומר אכילת שיעור כזית, הרי כבר נגמר איסורו של אכילת נותר ופיגול וטבל ונבלה וטריפה, ועדיין אין כאן גמר איסור של אכילת יוהכ"פ אף אם אכל שיעור שלשה זיתים, שהרי לענין גמר איסור אכילת יוה"כ בעינן שיאכל דוקא שיעור ככותבת שהוא שתי משהויין יותר משלשה זיתים וכמש"כ בס"ד לעיל בהלכה הקודמת בד"ה שהוא פחות מכביצה וכו' אות ראשון יע"ש, ואם כן בשעת גמר איסורו של אכילת יוהכ"פ אין כאן גמר איסורן של אכילת פיגול ונותר וטבל ונו"ט, שהרי הם כבר נגמר איסור אכילתן ברגע ההיא כשגמר לאכול שיעור שלשה זיתים מכוונים, ועל יתר השתי משהויין שהוא אוכל שהם אותן השתי משהויין שהם נוספות על שיעור השלשה זיתים להשלים השיעור של ככותבת וכאמור. הנה עליהן לחוד אין כאן נמצא ולא כאן היה שיעור חיוב לענין איסור אכילת שארי האיסורים (וגם הא מיהא אינו בבת אחת בפועל בגמר האיסור), ולזה שפיר הוי אמינא דלא יתחייב משום אוכל ביוהכ"פ אף שהוא איסור כולל דלא יחול איסור יום הכפורים על איסור שחל כבר קודם לזה חיוב עונשו ונגמר איסורו וכאמור. הנה כי כן יבורך גבר בגוברין וזכור אותו האיש לטובה ומנו רבינו הגדול ז"ל דאשמעינן הדין הזה דכיון שהוא איסור כולל איסור האכילה של יום הכפורים אף שאינו איסור בבת אחת כלל אף במקצת מכל מקום איסור חל על איסור וחייב עליו משום יום כפורים, ודו"ק.
 עוד ביאור בת"כ הנ"ל.
**ודע** דדבר זה שכ' לעיל בשם ספר קרבן אהרן שפיר בתורת כהנים ובמה שהובא בגמרא דילן ביומא דף ע"ד ע"ב דהוי אמינא דאינו בכלל אזהרת עינוי אכילת תרומה וקדשים הואיל ואזהרת העינוי הוא דומיא דאזהרת מלאכה והנה לא מצאנו ועינינו לא ראו באזהרת מלאכה שהיא תזהיר על מלאכה שהיא מצוה וה"ה שאזהרת העינוי לא תזהיר על אכילה שהיא מצוה כגון אכי' תרומה וקדשים ולפיכך איצטרך ריבה מיוחד לרבות אכי' תרומות וקדשים שהם גם כן בכלל אזהרת העינוי של יוהכ"פ וכאמור הנה לא קשיא ע"ז דהא איכא מלאכת מצוה שהזהירה עליו התורה גם כן בשבת דהא כתיב את שבתותי תשמרו ומקדשי תיראו שאין בנין בית המקדש דוחה את השבת וכדאמרינן ביבמות דף ו' ע"א. דזה אינו קושיא דהתם אין בנין המקדש עצמות המצוה כי אם כי הוא זה רק הכשר מצוה שעיקר ועצמות המצוה אינה לבנות להם מקדש אלא שעצמות היא שיהיה להם בית המקדש בנוי ומשוכלל, רק שא"א להיות להם בית המקדש אם לא שיבנו אותו. ומה שאמרו בגמרא ורבינו ז"ל לקמן בריש הלכות בית הבחירה ובספרו מנין המצות עשה ך' הלשון לבנות או לעשות להם בית הבחירה ע"ד העברה אמרו כן. תדע דאם הוא כבר בנוי אינו צריך לחזור ולבנותו ואטו בכל דור ודור היו בונין אותו. אין זה כי אם כמו שאמרנו דהמצוה היא שיש להם בית בנויה ולפיכך אין זה אלא רק הכשר מצוה והרי כל הכשירי מצות הם אסורים אליבא דידן דקיימא לן דלא כר' אליעזר אלא דמכשירי מצות אין דוחין את הש' מה שא"כ אכילת תרומה וקדשים שהאכילה היא עצמות המצוה ועל עצמות המצוה לא מצינו לענין מלאכה שהתורה הזהירה במקום אחר על דבר שהוא עצמות המצוה).
 עוד ביאור בדברי רבינו ז"ל פה.
**ועוד** אני בעניי עני מדעת תורה ודעת נוטה אומר אני בס"ד בצדקתו של רבינו ז"ל במה שהעתיק להך דפיגול ונותר וטבל ונו"ט. דנהי דאיסורו של יוה"כ הוא איסור כולל שהרי כולל איסורו לכל המאכלים אפי' לאותן המאכלים שהם היתר גמור בעצמותן לולי אריא איסור דיוה"כ הוא דרבע עלייהו. אבל מכ"מ כיון שאין האיסור הזה של יום הכפורים כולל לכל המאכלים איסור בשיעור הזה עצמו של שארי האיסורים שקדמו לו דהיינו פיגול ונותר ונו"ט ששיעורם של כל אלו האיסורים להתחייב עליהם עונש בידי אדם, הוא שיעור זית. ושיעורו של יוהכ"פ להיות חייב עליו עונש כרת ומלקות וחטאת הוא דוקא בשיעור ככותבת. ולזה היה מקום לטעות ולומר שלא יהי' נקרא יוהכ"פ לענין דבר זה איסורו כולל, דהא לענין שיעור כזית להתחייב עליו עונש אין כאן איסור כולל כלל. איפו זאת אשמעינן רבינו ז"ל דגם זה שמו וזה זכרו ונקרא בשם איסור כולל. וכמו דמוכח נמי כן מהך ברייתא דהתורת כהנים הנ"ל ומיתר מקומות הרבה בש"ס.
**ויציבא** מילתא, כי אע"פ שכבר אשמעינן לן רבינו ז"ל גם דבר זה ולא חשך ממנו. כי כן דיבר בקדשו לקמן בהל' מא"ס פרק הנ"ל מכ"מ איכפל תנא רבינו ז"ל ותנא ליה בכפילא לאשמעינן דבר זה גם פה במקומו תנא ליה בכיניה, וביותר שהלכות שביתת עשור קדם בסידורו טובא מהל' מא"ס לזה כתבו רבינו גם פה. הנה כי כן לענין החידוש הזה דאיסור כולל לא שייך כלל הך דתרומה וקדשים לפיכך לא הביא רבינו תלמודו בידו להך דתרומה וקדשים פה כי הוא זה מילתא דפשיטא לדידיה אף דהברייתא דתורת כהנים תנא להו וכדבר האמור לעיל. (ועיין עוד בדיבור שלאחר זה בד"ה הרי זה חייב כרת וכו' מה שאכתוב בס"ד עוד בזה) ודו"ק.


###### Seder Mishnah on Mishneh Torah, Rest on the Tenth of Tishrei 2:2:2
[Seder Mishnah on Mishneh Torah, Rest on the Tenth of Tishrei 2:2:2](https://torahapp.org/share/book/Seder%20Mishnah%20on%20Mishneh%20Torah%2C%20Rest%20on%20the%20Tenth%20of%20Tishrei/r/2:2:2)

קושיא בדברי רבינו ז"ל פה.


###### Seder Mishnah on Mishneh Torah, Rest on the Tenth of Tishrei 2:2:3
[Seder Mishnah on Mishneh Torah, Rest on the Tenth of Tishrei 2:2:3](https://torahapp.org/share/book/Seder%20Mishnah%20on%20Mishneh%20Torah%2C%20Rest%20on%20the%20Tenth%20of%20Tishrei/r/2:2:3)

**הרי זה חייב כרת משום אוכל ביוהכ"פ.** עכ"ל. הדבר פשוט מאד ומבואר מעצמותו דבאמת לא בלבד דחייב משום יוהכ"פ לחוד אלא דהוא חייב אף משום פיגול וחלב ונותר ואינך דקחשיב רבינו ז"ל שאיסורן קדם לאיסורו של יוהכ"פ רק דכוונת רבינו הוא דחייב אף משום יוהכ"פ, דאיסור יוהכ"פ חל עלייהו דהנך איסורים. דאיסור יוהכ"פ הוא איסור כולל שכולל באיסורו כ"מ מאכל אפי' הם של היתר שאסור באכילתן היום הזה של יום הכפורים. ואחרי כי כן הוא יפלא מאד לענ"ד על רבינו שהוא דובר צחות ולשון של זהורית קשורה לו בצאורו. למה זה לא אמר פה הלשון כראוי והוא דהיה לו לומר הרי זה חייב כרת אף משום אוכל ביוהכ"פ. דהיינו דהיה לו להוסיף תיבת אף לפי צחות הלשון והענין. וצ"ע לענ"ד לכאורה קצת.
 ישוב להקושיא הנ"ל.
**והנראה** לענ"ד בס"ד בישוב זה ע"ד הפשטיות מאד, דמהאי טעמא לא הוסיף רבינו תיבת אף בדבריו, דהיינו שלא אמר שחייב כרת אף משום אוכל ביום הכפורים, דהא הוא ז"ל נקט בלשונו בהדי פיגול ונותר ואינך גם טבל ונב'. ששתי אלה אינן בכרת אלא טבל עונשו הוא במיתה בידי שמים, ונבלה זה עונשו הוא במלקות גרידא ונקה המכה וסר עוונו ואם היה רבינו אומר הלשון חייב כרת אף משום אוכל ביום הכפורים היה משמע מזה דכל האיסורים שקדם זכרם בהלכה זו פה. הנה הם גם כן בעונש כרת, רק שעתה נוסף עליהם עוד כרת מכח איסורו של יום הכפורים, ומה שהאמת אינו כן וכמו שאמרנו לזה השמיט רבינו ז"ל תיבת אף וק"ל.
 ישוב אחר להקושיא הנ"ל.
**ובאופן** אחר אפשר לומר לענ"ד בס"ד טעם דלכך לא נקט רבינו בלשונו הזהב תיבת אף דבא לאשמעינן לן בצחות לשונו דישנו במציאות שאין בו איסור כי אם איסור יוה"כ לחוד (דהיינו לענין עונש ולענין חטאת), כגון שהבשר הזה נתפגל או ניתותר ביוה"כ עצמו וכן לענין הטבל שנטבל ביוה"כ שאז ראה פני הבית, וכן לענין הדם שנתפרש הדם מן הבשר ביוה"כ עצמו דקודם לכן הי' היתר שהי' דם אברים שלא פירש או שנשחטה הבהמה ביוה"כ לצורך חולה או באיסור, וכן באיסור חלב שנשחטה הבהמה היום ביוה"כ ונמצא בו שליל שכלו לו חדשיו מכוון ביום הזה של יוה"כ, אם כן בכל הנך האיסורים קודם איסור יוהכ"פ לכל הנך האיסורים הללו, ואפי' לאיסור חלב קדם לו איסור יוה"כ, שהרי תוספת יוה"כ לענין עינוי הוא דאורייתא וכמו שפסק רבינו לעיל פרק הקודם הלכה ו' וזה הוא עדיין יום הט' שאז עדיין לא נשלמו לו חדשיו וחלבו מותר לכולי עלמא וכמבואר להדיא לקמן בהל' מא"ס פרק ז' הל' י"ג יע"ש ושוב אין כל האיסורים הללו חלים על יוה"כ, ודו"ק.
 לכאורה יש לגמגם בישוב השני הנ"ל.
**איברא** כי לכאורה יש לפקפק ולגמגם קצת בדבר זה שכ' לעיל מזה, והוא דאם אמת נכון הדבר דאם הי' השליל הזה אסור משום איסור חלב בזמן תוספ' יוה"כ הי' חל איסור חלב על איסור תוספת יוה"כ דאע"פ דאין איסור לאו חל אפי' על איסור עשה וכמש"כ כן להדיא התוס' בשבועות דף כ"ג ע"ב בד"ה דמוקי לה כדברי הכל וכו' ואם כן איך יחול איסור לאו דחלב על איסור עשה דתוספ' יוה"כ ואפי' הכי שפיר הי' חל איסור חלב על איסור תוספ' וה"כ דהא איסור חלב הוא איסור חמור נגד איסור תוספ' יוה"כ שבחלב יש בו כרת ועל תוספ' יוה"כ אין בו כרת, ואם כן אף אם הי' החלב באופן האמור שלא כלו לו חדשיו עד בעצם היום של יוה"כ, דהא הם איסור בת אחת. שהרי מיד כשנכנס ליל יוה"כ שנכנס איסור אכילה של יוה"כ באותו הרגע ממש כלו לו חדשיו והנה זה בא איסור חלב.
 סתירה להגמגום הנ"ל.
**אבל** באמת אין זה פקפוק וגמגום כלל, דהא מיד כשמגיע זמן תוספ' יוה"כ מתחיל זמן איסור אכילה משום יוה"כ שהרי לפחות אז הוא עובר בעשה גרידא, וכבר כ' לעיל מזה בשם התוספות דשבועות דף כ"ג ע"ב דאפי' על איסור עשה אין איסור לאו חל, הרי דגם עשה גרידא נקרא בשם איסור גמור. ואם כן קדם איסור יוה"כ לאיסור חלב שהרי בזמן התוספ' עדיין לא כלו לו חדשיו וכשעדיין היה יום תשיעי אז, וא"כ עדיין לא חל על יום איסור חלב, ואיסור אכילה ביוה"כ כבר חל בזמן התוספ' וכנ"ל. ועיין היטב בכל זה לקמן בהל' איסורי ביאה פרק י"ז הלכה ט' וי', (אך דמזה לכאורה קשה קצת על מש"כ בס"ד לעיל בדה"ק לזה המתחיל אחד האוכל אוכלים וכו' ואעפ"כ אפשר לישבו,) ודו"ק היטב.
 ביאור דברי הר' מנוח ז"ל פה.
**ושוב** מצאתי וראיתי להגאון מוה"ר מנוח ז"ל פה שכ' וז"ל, כ' הרב אחד האוכל אוכלין המותרין וכו', אמר המפרש וכו' הרי זה חייב כרת משום אוכל ביוה"כ, אבל משום אוכל חלב או פגול אינו חייב דהא קיי"ל דאין איסור חל על איסור, אלא א"כ הוא איסור מוסיף וכו' כולל וכו' בבת אחת וכמו שביאר הרב בפי"ד מהל' מא"ס וכו' עכ"ל הרב מנוח ז"ל ולכאורה דבריו תמוהים מאד, דהא איסור חלב ופיגול קדמו לאיסור יוהכ"פ ואיסור יוהכ"פ הא חייל על איסור פיגול ונותר וחלב שיוה"כ הוא איסור כולל וכמו ששנו חכמים בלשון המשנה במס' כריתות דף י"ג סוף ע"ב, ואם כן האיך קאמר הגאון הר' מנוח ז"ל שאינו חייב משום אוכל חלב ופיגול וכאמור שהרי הם קדמו לאיסור אכילה ביוה"כ, אבל לא כן לפי מה שכ' בס"ד לעיל הוא נכון דגם הר' מנוח ז"ל כוון לדברינו האמורים לע"מ דרבינו בא לאשמעינן דאיכא מציאות שלא יהיה חייב משום פיגול ונותר וחלב כי אם מכח איסור אכילה ביוהכ"פ לחוד, והיינו כשנתפגלו או ניתותרו או נעשה חלב בעצם היום של יוה"כ, שאז אין יכול לחול איסור חלב ופיגול ונותר על איסור יום הכפורים וככל הדברים וככל החזיון הזה האמו"ל בס"ד ולזה כוון הר' מנוח ז"ל אלא שקיצר ביותר ואפשר שהמעתיק שיבשוהו בהעתקתו ודו"ק.


###### Seder Mishnah on Mishneh Torah, Rest on the Tenth of Tishrei 2:4:1
[Seder Mishnah on Mishneh Torah, Rest on the Tenth of Tishrei 2:4:1](https://torahapp.org/share/book/Seder%20Mishnah%20on%20Mishneh%20Torah%2C%20Rest%20on%20the%20Tenth%20of%20Tishrei/r/2:4:1)

קושית הלח"מ מלקמן הל' שאר אבה"ט פ"ח הל' י"א.אכל מעט וחזר ואכל אם יש מתחלת וכו' עד סוף כדי אכילת שלש ביצים הרי אלו מצטרפות וכו'. עכ"ל. והנה הלח"מ פה תמה בדבר זה, והוא דלקמן בהל' שאר אבות הטומאה פרק שמיני הל' י"א כ' רבינו ז"ל, וז"ל, אינו מתטמא עד שיאכל מאכלים טמאים כחצי פרס שהוא כביצה ומחצה שוחקות וכו' עכ"ל רבינו ולמה זה ל"כ גם כאן שאותן שלש ביצים הם לענין שיעור צרוף הם שוחקות, שאפי' אם שהה באכילתו שיעור ככותבת זמן מרובה כ"כ מתחלת האכילה עד סוף האכילה שיעור אכילת שלש ביצים שוחקות ג"כ האכילה מצטרף לשיעור ככותבת להיות חייב עליו, ומדסתם רבינו פה שמע מינה דכונתו פה לביצים בינונית לא שוחקות וא"כ דברי רבינו לכאורה סותרות אהדדי יע"ש בלח"מ.
 ישוב קושית הלח"מ הנ"ל.
**איברא** אני בעניי תמה אני על הלח"מ דמה זו שאלה ומה זו קושיא דהא דאמרינן בעירובין דף פ"ג ע"א וז"ל, ומאן חכמים ר' יוחנן בן ברוקא, פשיטא שוחקות אתא לאשמעינן כי אתא רב דימי וכו' עכ"ל הגמרא ויע"ש הסוגיא יותר באריכות, הנה זה לא קאי אלא לענין פסול גויה דוקא, דבדבר זה הוא דמקילינן גבי פסול גויה דבעינן שיהיו דוקא שוחקות, אבל בביצים בינונית אינו נפסל הגויה, אם משום דבפסול גויה הקילו חכמים בהרבה דברים הואיל והיא טומאה קלה, וכמש"כ הלח"מ גופא פה בד"ה שתה מעט וכו' במהדורא א' וב' על דברי הרהמ"ג ז"ל שם ואם מטעם דקים להו להחכמים דאם האדם אוכל שיעור בפחות מביצה ומחצה שוחקות אין דרכו בכך להיות שותה ג"כ וממילא תו לא שייך ביה לפסול הגויה, דהא כל עיקר הטעם של פסול הגויה הוא רק מטעם דגזרינן שדי משקין דתרומה לתוך פיו בעוד שהוא אוכל, ועל ידי זה יהיה מטמא להמשקין שבפיו, ועיין בתוס' דיומא דף פ' ע"ב בד"ה וחצי פרס וכו' מש"כ וביתר מקומות בתוס' בש"ס ועיין לקמן בדבור שלאחר זה המתחיל שתה מעט וחזר ושתה וכו' אות ראשון מה שאכתוב בס"ד בזה והכא באוכל פחות משיעור ביצה ומחצה שוחקות דלא שכיח שישתה בעוד שהוא אוכל וכמש"כ בס"ד לא גזרו ביה פסול גויה דבכל מילתא דלא שכיחא לא גזרו רבנן, והא תינח בפסול גויה וכדאמרינן, אבל לא כן בכל שארי השיעורים שבתורה כולה כמות שהיא, ליכא ספיקא כלל דזה כלל גדול בשיעורין דכל השיעורין הם בביצה בינונית והיה זה שיעור אכילת יוה"כ כאחד מהם.
 קצת ביאור בעירובין דף פ"ג ע"א בגמרא וברש"י שם.
**ואעידה** לך שני עדים נאמנים על זה (מלבד שהוא דבר מבואר מעצמו וכאמור), העד האחד מהסוגיא דעירובין הנ"ל, והוא דאל"כ מה ראה על ככה ר' יוחנן בן ברוקא לאשמעינן הך דבר חידוש דבעינן דוקא ביצים שוחקות גבי הך דינא של חצי פרס הנאמר גבי פסול גויה דוקא. ולמה לא אשמעינן ר' יוחנן בן ברוקא החידוש הזה האמור בכל דיני שיעורי הביצים ששנו חכמים בלשון המשנה בכולהו ש"ס משניות כי רבות הנה, אם לא כי הוא הדבר אשר דברתי בס"ד דר' יוחנן בן ברוקא גופא לא אמרו להך דינא דביצים שוחקות קאמרינן אלא דוקא כי הוא זה בפסול גויה ומהנך טעמים האמורים לעיל, אבל בכל השיעורין שבתורה שיעור ביצה הוא ביצה בינונית.
**והעד** השני הוא מאור עינינו רש"י ז"ל בהך סוגיא דעירובין דהתם כי גם מדבריו שם מתבאר באר היטב לענ"ד בס"ד כדברינו הניתנין למעלה, והוא דרש"י ז"ל שם בד"ה כמה שיעור חצי פרס וכו' כ' וז"ל לפסול הגויה עכ"ל רש"י, שלכאורה נראים הדברים הללו ח"ו כדברי מותר ודבר שפתים דפשיטא דעל פסול הגויה קאי דקאמר לעיל מיניה וחצי חציה לפסול את הגויה וכו', אבל רש"י ז"ל פיו יפה דייק וגרס דכל פלוגתייהו דכל הנך תנאים דהתם אינו אלא לענין לפסול הגויה ואפס זולתו מן השיעורים שאינם משוערים בביצים שוחקות ומטעמים האמורים לעיל לחלק בין פסול גויה לבין שארי השיעורים ורש"י ז"ל גופא דייק לה כן מכח הראיה הנ"ל מדנקט לה גבי פסול גויה להך דינא דשוחקות, ודו"ק.


###### Seder Mishnah on Mishneh Torah, Rest on the Tenth of Tishrei 2:4:2
[Seder Mishnah on Mishneh Torah, Rest on the Tenth of Tishrei 2:4:2](https://torahapp.org/share/book/Seder%20Mishnah%20on%20Mishneh%20Torah%2C%20Rest%20on%20the%20Tenth%20of%20Tishrei/r/2:4:2)

ביאור בהל' מא"ס פ' י"ד הל' ט', ובהל' תרומות פ' י' הל' ג' ובהל' שאר אבה"ט פ' ח' הל' י"א.שתה מעט וחזר ושתה וכו' כדי שתית רביעית וכו'. עכ"ל. **(א) הנה** גם לקמן בהל' מא"ס פרק י"ד הל' ט', כ' רבינו ז"ל כן, וז"ל, וכן השותה רביעית של סתם יינם וכו' אם שהה מתחלה ועד סוף כדי שתית רביעית מצטרפין וכו' עכ"ל, וכן כ' עוד לקמן בהל' תרומות פ' י' הל' ג' וז"ל, שתה וחזר ושתה אם יש וכו' ומתחלת שתיה ראשונה עד סוף שתיה אחרונה כדי שתית רביעית, הרי אלו מצטרפין לכזית, עכ"ל. והראב"ד ז"ל בהל' תרומות שם השיגו וז"ל, א"א אמת שכן הוא בתוספתא, אבל במס' כריתות פרק אמרו לו, דף י"ג, נראה דאף לשתיה בעינן כדי אכילת פרס וכו' עכ"ל השגות, ועיין מה שכ' הרהמ"ג ז"ל פה, ועיין בכס"מ לקמן בהל' תרומות שם מש"כ מרן ז"ל בשם הרהמ"ג ובשם מהר"י קורקוס בענין זה, והיותר מתפלא בזה הנה הוא כי רבינו ז"ל גופא בעצמו ובכבודו כ' לקמן בהל' שאר אבה"ט פרק ח' הל' י"א וז"ל, וכן אם שתה מעט וחזר ושתה מעט וכו' כדי אכילת פרס מצטרפין וכו' עכ"ל רבינו, ואם כן לכאורה הדבר יפלא הפלא ופלא כי לא בלבד שדברי רבינו ז"ל הם נגד הסוגיא ערוכה דכריתות הנ"ל. וכמו שהשיגו הראב"ד וכאמור אף זו שדבריו עצמן סותרים זה את זה לכאורה, ולומר דרבינו מחלק בין טומאת גויה לבין שאר כל האיסורים, הנה הדבר צריך ביאור איזה סברא יש לחלק ביניהם ומה הכריחו לרבינו ז"ל לחלק בין השוים, ולומר שמלבו ענה כן לחלק בכך הדבר קשה לאמרו שזה דרכו בקודש לומר יראה לי במה שהמציא מדעתו היפה ופה לא עשה מאומה מזה.
**ואמנם** כשאני לעצמי נראה לענ"ד בס"ד לומר סברא ולחלק בין הנך שיעורין דטומאת גויה לבין הנך שיעורין דכל האיסורים שבתורה הן דאורייתא והן דרבנן, וגם שהי' לו לרבינו הכרח שהכריחוהו לחלק בכך, וכמו שאומר בס"ד, והוא דהתוס' בשבת דף י"ד בד"ה זמנין דאכל וכו' ועוד ביומא דף פ' ע"ב בד"ה וחצי פרס וכו' ובסוטה דף ל' בד"ה ספר הישר מסיק וכו', (ועיין בתוס' דערובין דף פ"ב בד"ה וחצי חציה וכו') שהקשו בשם הריב"א דלמה זה הצריכו חכמים לטומאת גויה שיאכל דוקא פחות שיעור כביצה ומחצה, והלא שיעור כביצה אוכלין נמי מטמא אחרים ואם כן כבר שייך גם גבי אוכל שיעור כביצה מן הטומאה הך גזרה דלמא שדי משקין דתרומה לתוך פיו בעודו אוכל אותו הטומאה ומטמא המאכל הטמא ההוא להמשקין ההם שבפיו ויע"ש בתוס' מה שתירצו.
 לרבינו ז"ל לשיטתי' ליתנהו לתירוצם של התוס' דיומא דף פ' ע"ב בד"ה וחצי וכו', ודסוטה דף ל' ע"א בד"ה ספר הישר וכו'.
**והנה** יעברו לפנינו כבני מרון כל תירוצם של התוספות שתירצו, ונראה בס"ד היעמדו דבריהם גם לשיטת רבינו ז"ל, והנה מה שתירצו שם בשם רבינו תם ז"ל והוא דהיה שם שתי גזירות, האחת היא גזרה קדמוניות, והאחת היא מגזרת ח"י דבר יע"ש בתוס', הנה לרבינו לשיטתי' ליתא שהרי הוא כ' להדיא בהיפוך מזה לקמן בהל' שאר אבה"ט פרק והלכה הנ"ל וכמבואר כן להדיא בדברי מרן ז"ל בכסף משנה שם, וגם אא"ל כתירוצו של הריב"א ז"ל בתו' דיומא התם לשיטת רבינו וכמו שאבאר בס"ד לפנינו.
**וביאור** דבר זה הוא דהא הריב"א ז"ל תירץ שם דירדו חכמים לסוף דעת האדם וידעו דאם אוכל פחות מכשיעור של ביצה ומחצה, שאין דרכו של אדם לשתות, לפיכך לא גזרו גביה שמא יהי' שדי משקין דתרומה לתוך פיו בעודו אוכל, מה שא"כ כשאוכל האדם שיעור ביצה ומחצה שדרכו של אדם לשתות על שיעור אכילה כזה ושפיר איכא למיגזר ביה שמא שדי משקין דתרומה לתוך פיו בעודו אוכל יע"ש בתוס', והנה לשיטת רבינו הרי גם תירוץ זה ליתא דתקשה לדידיה קושית הריב"א ז"ל מה שהקשה הוא עצמו על תירוצו הנ"ל, דאם כן אף בששותה פחות מרביעית נמי יהיה טמא טומאת גויה, ומה שתירצו התוס' שם דהואיל ובפחות מרביעית אינו מטמא מדאורייתא לא גזרו ביה רבנן יע"ש בתוספות דיומא, הנה תירוץ זה ניחא לרבינו תם לשיטתיה דהוא סובר דמדאורייתא אין משקין מטמאין בפחות מרביעית, אבל לא כן רבינו ז"ל לפי שיטתיה דהוא פוסק להדיא לקמן בהל' טומאת אוכלין פרק ד' הל' ב' דהמשקין מטמאין ומתטמאין בכל שהן מדאורייתא יע"ש ממילא ליתא לתירץ זה.
 ביאור בהל' טומאת אוכלין פ"ב הלכה ב'.
**ואמת** נכון הדבר כי רבינו ז"ל בעצמו ובכבודו הרגיש בקושיא זו לקמן בהל' טומאת אוכלין פרק והלכה הנ"ל, שכ' שם וז"ל, המשקין מתטמאין כל שהן ומטמאין כל שהן, ואפי' טיפת משקין טמאים כחרדל שנגע באוכלים או בכלים או במשקין אחרים נטמאו, ואע"פ כן אין השותה משקין טמאים נפסל עד שישתה רביעית כמו שביארנו (לעיל בהל' שאר אבה"ט פרק שמיני הל' י"א) עכ"ל רבינו, הנה עורר אותנו על הקושיא העצומה האמורה שיש בדבר זה, אבל לא גילה לנו התי' טעמה ונמוקה של הגזרה למה לא תהיה בפחות מרביעית גם כן הגזרה שאם שתה אפי' בפחות מרביעית משקין טמאין שיהוה פוסל את הגוויה שמא יאכל תרומה בעוד שהמשקין טמאין בפיו.
**ודבר** זה ג"כ א"א לאמרו דהטעם הוא שלא גזרו לפסול הגוויה כששותה בפחות מרביעית משקין טמאין, משום דכשהמשקין הם בפחות מרביעית מיד כשהם נכנסים לתוך פיו הם נגררים מיד ויורדים חדרי בטן ולתוך בית הבליעה ולא נשאר מהם בפיו כלום ולא שייך בו הגזירה למיגזר שישדי אוכלין תרומה טהורה בתוך פיו בעודן המשקין בפיו כי התעיף עיניך בו ואיננו המשקין ההוא בתוך פיו, והרי הבית הבליעה הוא מחזיק שני שלישי רביעית דהא בית הבליעה מחזיק ביצת תרנגולת וכדאמרינן כן להדיא ביומא דף פ' ע"א יע"ש בגמרא ורביעית הוא שיעור ביצה ומחצה, וא"כ אם שותה יותר משתי שלישי רביעית אז בע"כ נשאר בפיו משקין זמן מה שהרי אינו יכל לירד לתוך בית הבליעה בב"א לכל היותר אלא שיעור שתי שלישי רביעית בב"א והמותר דהיינו שליש האחרון של הרביעית הוא נשאר בפיו, ואז שייך הגזירה שישדי אוכלין בפיו וכיון דאפקיה מכביצה ממש שצריך מעט יותר שהוא שיעור שתי שלישי רביעית ומשהו (כדי שישהה המשהו בתוך פיו זמן מה וכאמור), אוקמוהו על שיעור רביעית וכמשכ"כ התוס' סברא זו ממש לענין שיעור אכילה בשם רבינו תם והר"י ז"ל ביומא התם יע"ש בתוס'.
**דתשובה** זו ליתא, דאם כן אף אם שתה רביעית רק שלא שתה הרביעית בבת אחת כי אם ששתה אותו בצירוף גם כן היה ראוי לנו לומר שלא להיות גופו נפסל מהשתיה ההיא ומטעם האמור, דכיון שלא שתה הרביעית בפעם אחת, הנה בכל פעם ששתה היו המשקין שבפיו נגררים ויורדים לתוך בית הבליעה מיד ולאלתר ואינם מתעכבים כלל בפיו, ואם כן שוב לא שייך גביה למיגזר הך גזרה דשמא יהיה שדי אוכלין דתרומה בתוך פיו דהרי לא נשאר כלל מן המשקין בפיו.
**ודוחק** לומר דגזרינן דלמא ישתה רק מעט פחות מחצי ביצה בתחלת שתייתו, ואח"כ ישתה בבת אחת מעט יותר מכביצה, ואז בשתיה השניה לא יהיה יכול לבלען להמשקין בבת אחת בבית הבליעה, כיון שהמשקין אז הם יותר משתי שלישי רביעית שהוא יותר משיעור כביצה, וגזרינן דדלמא שדי בפיו אז מאכל תרומה, דזה הוא גזרה לגזרה, ואע"פ דמצינו גבי ח"י דבר שגזרו כמה פעמים אף גזרה לגזרה, הנה במקום שלא מצאנוהו כן בפירוש, אנחנו מעצמינו לומר כן הוא דוחק גדול לאמרו. וביותר אם הקילו בהך גזרה כל כך עד שבתחלה לא רצו לגזור פסול גויה על משקין שהם יותר משיעור כביצה הואיל והוא פחות מרביעית, ומה ראו החכמים אחר כך להחמיר בו כל כך לגזור על ההצטרפות בשיעור כדי אכילת פרס וגם מה שייכות והתייחסות יש לזה אם שותהו בכדי שיעור אכילת פרס, או אם הוא שותה אותו בהרחבת זמן ביותר מזה השיעור, הלא היה טוב ומתקבל על הלב יותר שיגזרו החכמים הך גזרה של פסול גויה דוקא כשהוא שותה רביעית בפעם אחת. הלא דבר הוא.
 ביאור בהשגות הראב"ד ז"ל בהל' תרומות הנ"ל.
**ואפשר** לומר בס"ד לענ"ד דמזה יצאו לו להראב"ד ז"ל בהשגות בהלכות תרומות פרק והל' הנ"ל לומר דבכל האיסורים שבתורה הדין דין אמת דצירוף שיעור שתית משקין הוא שיעור אכילת פרס, והיינו דקשיא ליה קושיתינו האמורה לעיל, לפיכך סבירא ליה להראב"ד לא רצו לחלק בין שארי איסורים הן דאורייתא והן דרבנן לבין גזירתם של פסול גויה, כי רצו להשוות את מדותיהם כשם שבכל האיסורים אם שתה מעט וחזר ושתה מעט עד ששתה מן האיסור שיעור רביעית בתוך שיעור כדי אכילת פרס שמצטרפין להיותם שיעור שלם לענין עונשין כך נמי יהיה גזירתם זאת של פסול גויה שיהיה בו הצטרפות לשיעור שלם אם שתה מעט וחזר ושתה מעט בתוך שיעור כדי אכילת פרס כאילו היה שותה שיעור שלם בבת אחת שאז היה חל עליו גזירת פסול גויה, כך נמי בזה. כיון שיש לו מציאות מה שאף אם שותה להשיעור רביעית שלא בבת אחת שיהי' שייך בו הגזרה דלמא שדי אוכלין דתרומה לתוך פיו ובאופן שאמרנו בס"ד אף שהוא מציאות רחוק חששו לו כדי להשוות את המדות של פסול גויה עם שאר האיסורים וכאמור בס"ד.
**ואחרי** כי כן הכריח הראב"ד ז"ל דעל כרחין צ"ל כנ"ל שבכל האיסורים הדין הוא כן דשיעור ההצטרפות של משקין האסורין הוא בשיעור כדי אכילת פרס, שאילו הי' בכל האיסורין שיעורו של ההצטרפות רק בשיעור כדי שתית רביעית וכדעת רבינו ז"ל, הנה גם בפסול גויה היה להם לגזור בשיעור הזה של שתית רביעית כדי להשוות את המדות חכמים שיעור גזירתן בפסול גויה לשיעורין של שאר איסורין של תורה ושל דרבנן, שהרי כל זה היה עיקר כוונת החכמים במה שגזרו בפסול אף על מי ששתהו שלא בבת אחת, אלא ששתה אותו בזה אחר זה אפילו בהרבה פעמים, והכל עשו רק בכדי להשוות שיעור גזירותם לשיעורם של שאר איסורי תורה, ודו"ק.
 פלפול בתוס' דיומא ודמס' סוטה הנ"ל ודשבת דף י"ד ע"א ד"ה זמנין דאכל וכו'.
**אמנם** נראה לענ"ד בס"ד דרבינו ז"ל רוח אחרת אתו עמו ליישב קושיתי שהקשיתי לעיל דהיינו שהקשיתי ממה נפשך, או דקשיא קושית התוספות הנ"ל דהיה להם לגזור פסול גויה אף בשותה כל שהוא, או דלא היה להם לגזור פסול גויה אפי' בשותה רביעית משקין טמאים אם אינו שותהו בבת אחת אלא רק ששותה רביעית בזה אחר זה בתוך שיעור כדי אכילת פרס. והוא דאף אם אמת נכון הדבר דכשהוא שותה רביעית בכדי אכילת פרס אין גרונו נהנה ממנו כל כך שיהי' חייב עליו עונש כרת או מלקות כשהוא שותה שתיה האסורה והנה לענין עונש על האיסור הרי הדבר תלוי ועומד רק בהנאת הגרון שיהיה החיך נהנה ממנו מן האיסור ההוא שאוכל או שותה הנאה מרובה של שיעור שלם ועיין לקמן בהלכות מא"ס פרק ארבעה עשר הלכה ג'. אבל הא מיהא הדבר הזה ברור ובודאי, דהחיך נהנה ממנו יותר כשהוא שותה אותו בתוך שיעור של כדי אכילת פרס, מאילו היה שותה אותו בשיהוי יותר מזה השיעור האמור, וכמו דאמרינן בסוכה דף מ"ט ע"ב וז"ל אמר רב פפא שמע מיניה כי שבע אינש חמרא מגרוניה שבע, אמר רבא צורבא מרבנן וכו' ועיין במג"א בסימן קפ"ג סעיף ד' ס"ק ז', ובסימן ק"צ סעיף א' ס"ק ב' מה שכתב.
 פלפול במס' כריתות דף י"ג ע"א.
**וכבר** כתבנו לעיל בשם התוס' דמהאי טעמא לא גזרו פסול גויה באוכל פחות משיעור כביצה ומחצה משום שאין דרכו של אדם לשתות כשאוכל פחות מכשיעור הזה ולא שייך גביה הגזירה דלמא שדי משקין דתרומה לתוך פיו יע"ש בתוס' דיומא הנ"ל, ולדידהו צריכין לומר דאפי' אינו אוכל כשיעור ביצה ומחצה אלא שאכלו בזה אחר זה בתוך שיעור כדי אכילת פרס רגילין ג"כ לשתות לשרות המאכל שבמעיו, אבל כשאכלו ביותר מכדי זה השיעור האמור שוב אין דרכו של אדם לשתות, דאל"כ למה יהיה נפסל הגויה באוכל ביצה ומחצה בכדי אכילת פרס. ואם כן אף אנן בדידן נמי נימא הכי, לענין שתיה אמרינן דשיערו חכמים אם שותה רביעית בכדי שיעור אכילת פרס כיון שיש לו הנאה מרובה לפחות מאותה השתיה וכמש"כ בס"ד לעיל, לזה רגיל נמי לאכול בתוך השתיה כדי למתק את השתיה עיין במג"א סימן רי"ב ס"ק ב' וג'. ואיפו זאת שפיר שייך הך גזירת חכמים דלמא שדי אוכלין דתרומה לתוך פיו בעוד שהמשקים בתוך פיו כדי למתקם ביותר. מה שא"כ כשהוא ממשיך בשיעור שתית המשקין יותר מזה השיעור של שיעור כדי אכילת פרס אז אינו רגיל לאכול דבר מה כדי למתק השתיה שאותה השתיה אינה חשובה בעיניו כ"כ שיהי' רוצה למתקה, שהרי אין לו הנאה גמורה מהשתיה ההיא כנ"ל, ותו לא שייך גביה הך גזירת חכמים דדלמא שדי אוכלין דתרומה לתוך פיו בעוד שהוא שותה. וכל שיעורין של חכמים כך הוא במ' סאה הוא טובל במ' סאה חסר קורטב אינו טובל וכו' וכדאמרינן בר"ה די"ג וביתר מקומות בש"ס. אבל ל"כ לענין העונשין של האיסורין דהתם בעינן דוקא שיהי' גרונו נהנה מן האיסור הנאה גמורה כשיעורו של הנאת שיעור שלם, הנה שיערו חכמים שבשיעור כדי שתית רביעית אז הגרון נהנה ממנו הנאה גמורה של שיעור שתית רביעית שלם דהיינו שיש לו הנאה גמורה שראוי לחייבו עליו עונש, מה שא"כ כשהוא שותה אותו בהמשך זמן יותר מזה השיעור של שיהוי שתית רביעית, אף שהוא שותה אותו בכדי שיעור אכילת פרס ויש לו בזה הנאה מרובה וכדלעיל, אבל הא מיהא שוב אין החיך נהנה ממנו הנאה גמורה כל כך שיהיה ראוי להתחייב עליו עונש בידי אדם וכרת דהיינו הנאה של שיעור שתית רביעית שלם ולזה הוא פטור עליו מעונשי אדם וכרת ודו"ק.
 הערה על הראב"ד ז"ל בהל' תרומות פ' י' הלכה ג'.
**(ב)**
**איברא** אני בעניי עני מדעת תורה ודעת נוטה תמה אני על הראב"ד בהשגות בהל' תרומות שהבאתי לעיל ריש אות הקודם שכ' וז"ל א"א אמת שכן הוא בתוספתא אבל בכריתות פרק אמרו לו וכו' נראה דאף לשתיה בעינן כדי אכילת פרס וכן בתוספתא דפסחים כך הוא בכדי אכילת פרס. עכ"ל הראב"ד ז"ל, הנה לא הביא תלמודו אלא רק שתי תוספתות. חדא, דפסחים, והיא בפרק, קמא דפסחים. שהיא לפי הנוסחא של בכדי אכילת פרס ודלא כדעת רבינו ז"ל. והתוספתא השניה לא הזכיר איה איפו הוא מקום משכן כבודה, אבל מסתימת לשונו משמע שכוון להך תוספתא של מסכ' תרומות ריש פ' ז' שהיא מסכמת לדעת רבינו אף לפי נוסחתו של הראב"ד ז"ל.
**אבל** מה שיש לתמוה בזה לענ"ד הוא שהרי יש כאן נמצא וכאן היה עוד שתי תוספתות שלא הזכירם הראב"ד ז"ל כלל בהשגה ההיא הנ"ל. האחת, היא שנויה בכריתות ריש פרק ב' והשניה היא שנויה ביומא ריש פ' בתרא, והם לפי הנוסחא שלפנינו מסכימות לדעת רבינו ז"ל הנ"ל ומעתה אני תמה על הראב"ד שלא הזכיר כלל על שתי אלה התוספתות כמו שעורר להזכיר הנך שני תוספתות דתרומות ודפסחים הנ"ל, וגם צריך ביאור האיך היתה הגירסא והנוסחא לפני הראב"ד בהנך שתי תוספתות דכריתות ודיומא הנ"ל, אם היתה הגירסא והנוסחא שלו בהם כמו שהיא הגירסא והנוסחא בהם לפנינו. הנה הי' לו להראב"ד לסמי חדא דתוספתא דפסחים מקמי תלתא תוספתות. והם, דתרומות, ודיומא, ודכריתות, אם שלש אלה יכונו כאחת, בודאי הנכון הוא כדבריהם, כי ע"פ שלשה עדים בודאי יקום דבר. והך סוגיא דהגמרא דילן דכריתות פרק אמרו לו, אינה ראיה מכרחת כל כך דהא אפשר לשנויי ולתרוצי לה כדשנינן לה בס"ד לעיל באות הקודם זיל קרי ביה. והראב"ד ז"ל גופא לא עשה הסמיכות שלו להשיגו לרבינו מכח הך סוגיא דפרק אמרו לו. דאל"כ לא היה צריך הראב"ד להסתייע מן הך תוספתא דפסחים שהביא, כי אין לך תשובה נצחת והשגה נמרצה יותר מתשובה והשגה מהגמרא דילן שהיא עיקרית נגד התוספתא כי עיניהם של המסדרי הש"ס היו משוטטות בכולהו תלמודא ולא נעלם מעיניהם דבר או חצי דבר וכידוע, ואם כן הלא הי' די לו להראב"ד ז"ל בהשגה זו מהגמרא דילן ואין צורך לו עוד להסתייע מן התוספתא, ואם נאמר דהיתה נוסחתו של הראב"ד בהנך שתי תוספ' דכריתות ודיומא הנ"ל גם כן כדי אכילת פרס לא כדי שתית רביעית יין, אם כן יאמר נא הראב"ד ז"ל מה זה דקאמר דהך תוספתא דתרומות מסייע ליה לרבינו ז"ל דמה זו סמיכה וסיוע, דהלא היה לו לסמי ולהגיה הך תוספתא דתרומות שהיא חדא מקמי הנך שלש תוספתות הלא המה דיומא ודפסחים ודכריתות. וכמו שרגילין בש"ס לומר דבר זה סמי חדא מקמי תרתי וכו' מכ"ש דאמרינן סמי חדא מקמי תלתא וא"כ מסייע זה של הך תוספתא דתרומות הוא סיוע שאין בו ממש. וצ"ע לענ"ד על הראב"ד.
**ויהיה** איך שיהי' הנה לפי נוסחתנו זה רביעי בקדש שנאמר בתוספתא כדעת רבינו הנ"ל ריש אות הקודם, והוא דבשתיה שיעור צירוף הוא בכדי שתית רביעית לא כמו שהוא השיעור גבי אכילה, דהיינו התוספתא האחת דתרומות (שהודה בה הראב"ד ז"ל) והשניה, היא התוספתא דפסחים (שלפי נוסחתינו היא כדעת רבינו והיא הנוסחא העיקרית דסמי חדא מקמי תלתא וכנ"ל) והשלישית, היא התוספתא דיומא. והרביעית, היא התוספתא דכריתות (ושתי אלה לא הזכירם הראב"ד כלל וכנ"ל), שכולם שפה אחת להם ודברים אחדים הם המורים והם המלמדים דהמשך זמן שיעור הצטרפות השתיה מתחלתה עד סופה הוא כדעת רבינו ז"ל הנ"ל.
 עוד ראי' לדברי רבינו ז"ל הנ"ל ריש אות הקודם.
**ודבר** זה הכריחו לרבינו ז"ל גם כן לחלק בהך חילוק שכתבנו בס"ד לעיל באות הקודם בין שיעור צרוף שתית משקין לענין פסול גויה שהוא בכדי אכילת פרס לבין שיעור של צירוף שתית משקין של כל האיסורים שבתורה ששיעורן הוא בכדי שיעור שתית רביעית ובחילוק הזה צדקו יחדיו הנך תוספתות הנ"ל עם הך סוגיא דהגמרא דילן במס' כריתות בפ' אמרו לו וכמבואר באר היטב בס"ד דבר זה לעיל אות הקודם זיל גמור מהתם, והיינו שהיה הדבר קשה בעיני רבינו לומר דהך ברייתא דאייתי הגמרא דילן בסוגיא דכריתות הנ"ל תהיה חולקת על הנך ארבעה ברייתות דהתוספתות, וביותר היה קשה לו שהגמרא דילן יפסוק כאותה חדא ברייתא ותשליך מנגד ארבעה ברייתות ערוכות דהתוספתות הנ"ל. והיותר מתפלא שלא תזכיר הגמרא דילן כלל מהנך ארבעה ברייתות דהתוס' הנ"ל דפליגי עם הך ברייתא דאייתי הגמרא דילן ולגלות לן טעמם ונמוקם למה זה ומה ראו על ככה לפסוק כחדא ברייתא נגד ארבעה ברייתות. ולמחוק ולהגיה בהנך ארבעה ברייתות שבתוספתות הנ"ל ארבעה פעמים, ובארבעה מקומות, ג"כ לא היה נראה בעין פקיחא של רבינו, דהאיך יקרה שיפול טעות אחד בארבעה מקומות נפרדים. ולפיכך הכריח מזה, דכולהו בחדא רוקא תהא להו ושפה אחת לכולן לכל הארבעה התוספתות והברייתא דסוגיא דכריתות הנ"ל, רק שיש חילוק בין הצטרפות דפסול גויה לענין השיעור לבין השיעור של כל האיסורים שבתורה, וככל הדברים וככל החזיון האמור לעיל אות הקודם בס"ד, ודו"ק.
 עוד פלפול בדברי רז"ל לעיל ריש אות א'.
**(ג)**
**אמנם** מה שלכאורה קשה לענ"ד על דעת רבינו הוא, דלפי דעתו דעת עליון למעלה ריש אות ראשון דבשתית משקין האסורים כולם שיעור הצטרפותן מתחלת השתיה עד סופה הוא שיעור כשתית רביעית, ובאכילת האוכלים האיסורים כולם שיעור הצטרפותם מתחלת האכילה עד סוף האכילה הוא שיעור בכדי אכילת פרס, דאם כן תקשה מהא דתנינן במשנה דחולין דף קט"ז ע"ב וזה פריה. חומר בחלב מבדם, וחומר בדם מבחלב. חומר בחלב שהחלב מועלין בו וחייבין עליו משום פגול ונותר וטמא, מה שא"כ בדם, חומר בדם וכו' עכ"ל המשנה יע"ש, ולמה לא קחשיב נמי הך חומרא שיש בחלב מה שאינו בדם והוא בחלב שיעור הצטרפות אכילתו הוא זמן ארוך אפי' בשיעור כדי אכילת פרס אם אכל כזית הרי הוא חייב כאילו היה אכלו בבת אחת, מה שא"כ בדם ששיעור הצטרפות שתיתו אינו אלא רק בזמן קצר בשיעור כדי שתית רביעית, אבל אם נמשך הזמן מתחלת שתיתו עד סופו יותר מהשיעור הזה אינו מצטרף ואין חייבין עליו, והך חומרא עדיף טפי שנוהג בין במוקדשין ובין בחולין, וצ"ע לכאורה.
 ביאור לקמן בהל' מא"ס פ"ו הלכה א' ושם פ' י"ד הלכה ט'.
**ברם** אחרי העיון והדיוק היטב בס"ד בלשון רבינו לקמן בפ' ארבעה עשר מהל' מא"ס הל' ט' וראיתי ליישב בס"ד קושיא זו האמורה, והוא דכתב שם וז"ל או שהמחה את החמץ בפסח או את החלב וגמאו מעט מעט או ששתה מן הדם מעט מעט וכו' עכ"ל רבינו. והנה לענ"ד יש לדייק בזה טובא. והוא דהתם קרא לאכילת הדם שתיה שהרי כ' או ששתה מן הדם וכו' וכאמור ולא כ' או שאכל מן הדם וכו' ואילו התם בפ' ששי הל' א' כ' וז"ל האוכל כזית מן הדם במזיד חייב כרת וכו' לפיכך דם דגים וחגבים מותר לאכלו וכו' עכ"ל, הרי שלך לפניך דקרא רבינו ז"ל זה שתי פעמים לאכילת הדם בלשון אכילה לא בלשון שתיה, שהרי לא אמר השותה כזית מן הדם וכו' לפיכך דם דגים וחגבים מותר לשתותו וכו'. ואם כן קשה למה זה שינה רבינו ז"ל את לשונו בפרק י"ד הנ"ל לקרותו בלשון שתיה. הלא דבר הוא.
 דין מחודש בענין אכילת דם.
**ואיפו** זאת אני בעניי עני מדעת תורה ודעת נוטה אומר אני בס"ד בכוונת רבינו ז"ל דין מחודש. והוא דאם אמת נכון הדבר דכל דם שאינו קפוי שיפול עליו לשון שתיה וגם לשון אכילה, קרא כדכתיב וכל דם לא תאכלו וכו' ודם חללים ישתה וכו' ודם עתודים אשתה וכו' וכן כתבו התוספות בחולין דף ל"ו בד"ה ס"ד אמינא הואיל וכו', אבל לא כן דם שנקפה לא יפול עליו לשון שתיה רק לשון אכילה לחוד, ומלבד שהסברא גוברת לומר כן, אף זו הנה מקום אתי עמי בס"ד להביא ראי' לזה ממה שכ' רבינו לקמן בהל' טומאת אוכלין פ' ראשון הלכה י"ט וז"ל וכן הדם שקרש אינו אוכל ולא משקה, חשב עליו לאוכלין מתטמא טומאת אוכלין חשב עליו למשקין בטלה דעתו עכ"ל רבינו ז"ל, ועיין בכסף משנה שם. הרי מבואר דלא יפול על הדם הקרוש והקפוי שם משקה ושתיה כלל, מה שא"כ אוכל ואכילה שפיר יצדק בו וכאמור.
**ומעתה** הנה כי כן פיו של רבינו יפה דייק וגרס, כי בהל' מא"ס ריש פ' ו' הנ"ל דהתם מיירי הוא ז"ל בכל מיני דם בין בדם שלא נקפה ובין בדם שנקפה (ולפי דעת רבינו אין חילוק בין אם נקפה באור בין אם נקפה בחמה דהא הוא ז"ל פסק דדם שבישלו חייב ועי' בפרי חדש י"ד ריש סי' ס"ט ובתוס' דחולין דף ק"ך ע"א בד"ה הקפה הדם וכו'), ולפיכך דייק שם לכ' לשון אכילה דהא לשון אכילה יפול על שתיהן ושניהם שיעורן שוה בכזית, אבל לא כן לענין שיעור הצירוף של הזמן מתחלתו ועד סופו, הנה יש חילוק ביניהם, דדם שהוקפה שאינו שתיה כלל רק אכילה לחוד הוא וכאמור לעיל מזה, לזה שיעור הצירוף בו הוא כשיעור הצירף של כל האכילות האסורות שהוא שיעור בכדי אכילה פרס, אבל לא כן כשהדם אינו נקפה שעדיין הוא לח וניגר אז שיעור הצירוף הוא כשיעור הצירוף שיש בכל השתיות האסורות ששיעורן הוא בכדי שיעור שתית רביעית דוקא ולא יותר, שהרי הדם ההוא הניגר הוא משקה ושתיה גם כן וכאמור לעיל, ולפיכך כדי למעט דם שנקפה שאין שיעור צרופו בשיעור שתית רביעית, לזה כ' רבינו בפרק י"ד מהל' מא"ס הנ"ל הלשון או ששתה מן הדם וכו' וכנ"ל להורות נתן דזה מיירי דוקא בדם לח וניגר שלא נקפה שיפול עליו לשון שתיה גם כן בזה הוא שיעור צירופו בכדי שיעור שתית רביעית, לא בדם שנקפה דלא יפול עליו לשון שתיה כי אם לשון אכילה לחוד וכדבר האמור בס"ד לעיל בשם רבינו ולפיכך באמת שיעור צירוף של אכילת דם שנקפה הוא כשיעור צירוף כל האכילות האסורות שהוא בכדי אכילת פרס.
 ביאור במשנה דחולין דף קט"ז ע"ב.
**ואחרי** הבא עלינו בדברים הדברים אלה הדברים הניתנים למעלה בס"ד, הנה מיושב בזה בס"ד גם הך קושיא שהקשיתי לעיל ריש אות זה מהמשנה דחולין על רבינו דלמה לא קאמר עוד חומרא מה שיש בחלב ואינו בדם לענין שיעור הצירוף וכנ"ל דהא לפי האמור בס"ד דין החלב ודין הדם שוים הם בשיעוריהם לענין שיעור הצירוף, והיינו דכשהם קפוים בשתיהן שיעור הצירוף הוא בכדי אכילת פרס, ואם הם נימוחים ונגרים אז אף בחמץ וחלב שיעור הצירוף הוא בכדי שתית רביעית, ודו"ק.
 קושיא בתוספתא דיומא ריש פ' בתרא (ד) 
**ואולם** את זה חזיתי חזות קשה, דתניא התם בתוספתא דיומא ריש פ' בתרא הבאתי מקצת לשונה לעיל אות שני, ושם נאמר עוד בהך תוספתא וז"ל, כשם שאכילה בכזית כך שתיה בכזית אכילה ושתיה אין מצטרפין וכו' ר' אליעזר אומר השותה מלא לוגמיו חייב (נראה לענ"ד בס"ד דצריך להיות כמלא לוגמיו באות כ"ף בראש תיבת מלא עיין בגמרא דילן ביומא דף פ' דאמרינן התם וז"ל אי הכי היינו ר' אליעזר איכא בינייהו מלא לוגמיו דחוק וכו' ועי' ברש"י שם בד"ה ה"ג איכא בינייהו וכו') וכו' עכ"ל התוספתא.
**והדברים** מתמיהים לענ"ד לכאורה מאד ולא ראיתי לאחד מגדולי המפרשים והפוסקים ז"ל שעמד בו. והוא דהא ביום הכפורים אין שיעורה של האכילה בכזית אלא שיעורה הוא בככותבת אליבא דכולי עלמא וליכא מאן דפליג בהא דביום הכפורים הדבר תלוי ביתובא דעתיה ובפחות מכשיעור ככותבת ליכא יתובא דעתא. והשתיה כדת של תורה גם כן אין שיעורה ביוה"כ בכזית אלא לבית שמאי שיעורה הוא ברביעית ולבית הלל שיעורה היא כמלא לוגמיו. וכמבואר בהגמרא דילן ביומא דף פ' בהברייתא שהובאה שם, יע"ש היטב וצ"ע לכאורה.
 ביאור התוספתא הנ"ל.
**והנראה** לענ"ד בס"ד בזה הוא, דהמדפיסים המה טעו המה ראו כן בשארי התוספתות דתרומות ודפסחים ודכריתות שהבאתים ג"כ לעיל אות שני שבכל אותן השלשה מקומות שם נאמר וז"ל כשם שהאכילה בכזית כך השתיה וכו' ושם הוא נכון למיתני כך, דבתרומה הדין פשוט כן וכמבואר לקמן בהל' תרומות פרק עשירי הל' ב' ועיין בכסף משנה שם מה שכתב. ובתוספתא דפסחים ודמס' כריתות התם קודם לזה הנה הוזכר התם הדין של אם המחה את האיסור ושותהו דהוא חייב, ודשיעור צירוף שהייתו הוא בשיעור שתיית רביעית, וכמו שכ' גם כן כך רבינו לקמן בהל' מא"ס פרק ארבעה עשר הל' ט' (ועיין לעיל אות הקודם), אבל לענין שיעור שתיתו דהיינו כמה יבלע ויגמע ויהנה מן האיסור ההוא הנמחה, בזה דין שיעורו חלק מדין שיעור שאר המשקים שהם בעצמותן משקין כגון יין וכדומה ששיעורן הוא שישתה מהן רביעית, אבל לא כן זה שהי' ראשון תחלה מאכל גמור רק שהמחוהו ועשאוהו משקה, הנה שיעור שתייתו הוא ג"כ בכזית כמו בתחלתו שאם שתה ממנו אפי' רק שיעור כזית כבר הוא חייב עליו כאילו הי' עדיין אוכל שיהיה שיעורו בכזית.
**והטעם** נראה לענ"ד בס"ד כיון דלחייב על מאכל שהמחה וגומעו נפקא לן לפי הגמרא דילן בחולין דף ק"ך ע"א מתיבת והנפש לרבות השותה ולפי דעת רבינו ז"ל לקמן בהלכות שאר אבה"ט פרק שלישי הלכה י' הוא מטעם דשתיה הוא בכלל אכילה יע"ש, (ועיין בלח"מ לקמן בהל' חמץ ומצה פרק ראשון הל' א' מה שכ' בזה. ועיין שם בד"ה אחד האוכל ואחד הממחהו ושותה וכו' מה שכ' בס"ד אני בעניי בזה) בין כך ובין כך דומיא דאכילה מרבינן ליה אם כן שיעורו הוא כאוכל, וכן אמרו בהסוגיא דחולין התם סוף ע"א להדיא וז"ל מה התם עד דאיכא כזית אף הכא נמי עד דאיכא כזית יע"ש בגמרא, והיינו לענין שיעור אכילה דנאמר בו בפירוש ששיעורו הוא בכזית, דהא אכילה כתיב ביה ואכילה בכזית במשמע לזה שפיר ילפינן מיניה דהוקש הממחה וגומעו להאכילו מה אוכל שיעורו בכזית אף הממחה וגומעו שיעורו הוא בכזית, אבל לא כן לענין שיעור הצירוף דאינו מפורש באכילה לא הוקש הממחה להאוכל, וכמו שמצינו כלל זה בתוספות ובספרן של יתר גדולי הראשונים ז"ל הרבה פעמים בש"ס, (והראיה שיש לו לרבינו ז"ל על זה הנה נכתוב בס"ד לפנינו בסמוך) וכן כ' רבינו לקמן בהל' חמץ ומצה פרק ראשון הל' א' וז"ל, כל האוכל כזית חמץ וכו' אחד האוכל ואחד הממחה ושותה וכו' עכ"ל, הרי שלך לפניך דלענין שיעורו של כזית השוה רבינו ז"ל האוכל והממחה ושותה שקולים הם ומקרה אחד לשניהם. ושם לא מיירי אלא כשאכלם ושתם בלא שום שיהוי כלל שאינם צריכים צירוף. אבל כששהה ביניהם לענין שיעור הצירוף סמך עצמו על מש"כ לקמן בהל' מא"ס פרק והלכה הנ"ל.
**ויצא** לו כן לרבינו לחלק בכך בין שיעור כמות השתיה והגמיעה בעצמותה שהיא בכזית כשיעור האכילה בעצמותה. ובין שיעור הצירוף שהוא שיעור כדי שתית רביעית כדין צירוף בשתיה ממש מהך סוגיא דחולין הנ"ל ומהנך תוספתות דפסחים ודמס' כריתות הנ"ל ומרן ז"ל בכסף משנה לקמן בהל' מא"ס לא העיר כל הצורך בזה, ולזה אמרו הנך תוספתות דפסחים ודמסכ' כריתות הנ"ל מבהמחהו ושותהו כשם ששיעור אכילתו קודם שהמחוהו הוא בכזית כך נמי שיעור שתייתו אחר שמחוהו היא גם כן בשיעור כזית, ולפיכך טעו המדפיסים או המעתיקים והדפיסו או העתיקו גם פה בריש פרק בתרא דיומא ככל הדברים האלה וככל החזיון הזה, אבל משגה הוא תחת ידם כי פה אין זה מקומו.
**אבל** פה בריש פרק בתרא דיומא הנ"ל נראה לענ"ד בס"ד דצריך להיות כך כשם שהאכילה בככותבת כך השתיה בככותבת, ונוסחא זו נוסחא נכונה היא ופירושה הוא כמו שאבאר בס"ד לפנינו, וביאור דבר זה הוא דר' יהודה בן בתירה בהברייתא שהובאה בגמרא דילן ביומא דף פ' אמר התם דשיעור השתיה ביוהכ"פ להיות חייב עליה היא בכדי גמיעה יע"ש בגמרא ולענ"ד נראה בס"ד דשיעור כדי גמיעה הוא ככותבת, והיינו דבית הבליעה הוא מחזיק כביצה וכדאמרינן בסוגיא דיומא התם, והך ביצה האמורה הוא ביצה קלופה וכמבואר כן להדיא לקמן בהל' טומאת אוכלין פרק רביעי הלכה א' ועיין בכסף משנה שם, ושיעור ככותבת הוא מעט פחות מכביצה שאינה קלופה, וא"כ אידי ואידי חד שיעורא הוא, דהיינו שיעור כדי גמיעה ושיעור כדי ביצה קלופה ומשפט אחד להם.
**וגדולה** מזה אני אומר בס"ד דאף אם נאמר דשיעור כדי גמיעה הוא מעט יותר משיעור ביצה קלופה מכל מקום כיון שהמשקה רך יותר מן המאכל כבר הוא נכנס בבית הבליעה בפעם אחת (שהוא שיעור כדי גמיעה) ואף שהוא מעט יותר מביצה קלופה, ולא מלבי בדיתי סברא זו, אלא דבר זה למדתי מדברי התוספות ביומא התם בד"ה ושיערו חכמים וכו' וכן כ' המג"א בסימן תע"ה סק"ד בשם המרדכי סברא זו יע"ש בתוס' ובמג"א אבל מכל מקום אף ע"פ שהוא משקה ונוח לבלוע יותר והוא בולע יותר מכביצה שהיא קלופה, אמנם הא מיהא אינו בולע וגומע כל כך כשיעור ביצה שאינה קלופה, אלא הוא בולע וגומע בבת אחת רק כשיעור כותבת שהוא מעט פחות מכביצה שאינה קלופה וכדלעיל בס"ד ואם כן דברי התנא קמא דהתוספתא דריש פרק בתרא דיומא הנ"ל שאמר דשיעור שתיה הוא ככותבת הם ממש דברי ר' יהודא בן בתירא בגמרא דילן, ודברי ר' אליעזר שאמר בתוספתא דהתם כמלא לוגמיו הם ממש דברי ר' יהודא משמיה דר' אליעזר בגמרא דילן ביומא התם.
**ויציבא** מילתא כי הרב המגיד לעיל בהל' שבת פרק שמונה עשר הלכה ב' לא כ' כן בשם הרמב"ן ז"ל יע"ש, הנה מלבד שאין דבריו שם מוכרחים וכמו שכ' הרמב"ן בעצמו שם אף גם זאת כי גם התוספות דשבת דף ע"ו בד"ה כדי גמיאה וכו' מבואר מדבריהם שם שהם חולקים על דעת הרמב"ן ז"ל שהביא הרב המגיד ז"ל הנ"ל, ועיין עוד בתוספות שם בד"ה המוציא יין וכו' מה שכ'. וכמו כן מפירוש המשניות לרבינו ז"ל במסכ' שבת התם מטין הדברים ונראה שהוא פירשו גם כן כמו שכ' בס"ד. (ועיין לקמן הלכה ו' בד"ה שתה חומץ מזוג במים וכו' מה שכתבתי בס"ד ביאור אחר בדברי ר' אליעזר שבתוספתא דיומא הנ"ל והביאור שכ' שם הוא הנראה עיקר בעיני), ודו"ק.
 קצת פלפול ביומא דף פ' סוף ע"א וריש ע"ב.
**איברא** לכאורה הי' מקום לבעל דין לחלק ולהשיב על האמור בס"ד לעיל מזה דהא בהך ברייתא דיומא התם קתני וז"ל. כמה ישתה ויהא חייב. בית שמאי אומרים רביעית. ובית הלל אומרים מלא לוגמיו, ר' יהודא אומר משום ר' אליעזר כמלא לוגמיו, ר' יהודא בן בתירא אומר כדי גמיעה וכו' עכ"ל הברייתא ולכאורה משמע דכל תנא בתרא גורע ופוחת השיעור מהתנא שלפניו, ואם כן ר' יהודא בן בתירא שאמר כדי גמיעה הוא פוחת גם כן השיעור של כמלא לוגמיו הנאמר בדברי ר' אליעזר קודם לכן, ואם כן כדי גמיעה הוא פחות אפי' מן כמלא לוגמיו, ברם זה אינו קושיא ותשובה על דברינו הניתנים למעלה בס"ד דשפיר אפשר לומר דכמלא לוגמיו הוא יותר מכביצה רק שאינו כביצה ומחצה שהוא שיעור רביעית אלא שבירושלמי ביומא פרק שמיני הלכה ב' משמע דמלא לוגמיו מצד אחד אינו אלא חצי רביעית שהוא שלשה רביעי ביצה יע"ש בירושלמי ובפירוש קרבן העדה אמת שמהגמרא דילן לא משמע כהך ירושלמי ודו"ק, ועיין לקמן הלכה שלאחר זה בד"ה וחומץ חי וכו' סוף אות ראשון מה שאכתוב בס"ד בזה עוד.
**אמנם** גם בלאו הכי אין זו ראיה מה שדברי ר' יהודא בן בתירא נזכרים לבסוף למוכח מזה דאתי לגרוע השיעור של ר' אליעזר, דהא בית שמאי שיעורייהו בודאי גדול משיעורו של ר' יהודה בן בתירה. ועוד דבית שמאי קדם טפי טובא לר' יהודא בן בתירא ואם כן היה צריך להקדים דברי בית שמאי וממילא דהוא צריך למיתני פלוגתא דבית הלל גבי בית שמאי כמו שהוא כן בכ"מ בש"ס, וגם דבית הלל קדים טפי טובא לר' יהודא בן בתירא וכיון שנז' בדברי בית הלל כמלוא לוגמיו שהוא בריוח צריך להזכיר אחריו שיעורו של ר' אליעזר שהוא כמלוא לוגמיו דחוק. וממילא נשארו דברי ר' יהודא בן בתירה באחרונה אם כי התוספות בשבת דף ע"ו ע"ב בד"ה כדי גמיאה וכו' הנ"ל כ' וז"ל פי' הר' פורת מלוא לוגמיו ולא משמע כן במסכ' יומא וכו' עכ"ל התוספות אין כוונתם של התוס' להוכיח כן דלא כהר' פורת ז"ל מההוא דיומא מכח מה דר' יהודא בן בתירא לגרוע השיעור אתיא אלא דכוונתם של התוס' בהוכחתם הנ"ל הוא כמו שפירש הגאון מהר"ם לובלין ז"ל בחידושיו שם עיין עליו.
**ותדע** דהך ברייתא דיומא הנ"ל לא נישנית על דרך זה שיהיה כל תנא בתרא מגרע ופוחת השיעור מהתנא שלפניו, דהא הך ברייתא נישנית על עוג מלך הבשן וכמו דמסיק הגמ' התם ריש ע"ב וז"ל כי איתשל בעוג מלך הבשן איתשל וכו' ויעיין ברש"י שם בד"ה כי איתשל וכו' שכ' וז"ל בבי מדרשא הך דלעיל כמה ישתה וכו' עכ"ל רש"י ז"ל, והרי לענין עוג מלך הבשן שיעורו של בית הלל גדול משל בית שמאי הקודם לו בהברייתא ושיעורו של ר' אליעזר הוא פחות משיעורו של בית הלל הקודם לו בהברייתא, אלא ודאי הוא הדבר אשר דברתי בס"ד דלא נסדרו בהברייתא דהתם דברי התנאים כך מפני הטעם שכל אחד ואחד מגרע ופוחת השיעור של התנא הקודם אלא שנסדרו כך מפני הטעם האמור לעיל, ודו"ק היטב.


###### Seder Mishnah on Mishneh Torah, Rest on the Tenth of Tishrei 2:5:1
[Seder Mishnah on Mishneh Torah, Rest on the Tenth of Tishrei 2:5:1](https://torahapp.org/share/book/Seder%20Mishnah%20on%20Mishneh%20Torah%2C%20Rest%20on%20the%20Tenth%20of%20Tishrei/r/2:5:1)

**אכל אוכלים שאין ראויין למאכל אדם וכו' או ששתה משקין שאינן ראוין לשתי' כגון ציר או מורייס וחומץ חי וכו' שתה מהן הרבה, הרי זה פטור מן הכרת וכו'.** עכ"ל. מה שרבינו פוטר מן הכרת אף בשותה הרבה חומץ חי ומחייב בשותה חומץ מזוג עיין לקמן הלכה שלאחר זה בד"ה שתה חומץ מזוג וכו' שכ' בס"ד טעמו ונמוקו זיל גמור מהתם.


###### Seder Mishnah on Mishneh Torah, Rest on the Tenth of Tishrei 2:5:2
[Seder Mishnah on Mishneh Torah, Rest on the Tenth of Tishrei 2:5:2](https://torahapp.org/share/book/Seder%20Mishnah%20on%20Mishneh%20Torah%2C%20Rest%20on%20the%20Tenth%20of%20Tishrei/r/2:5:2)

ביאור בהל' תרומות פ' י' הל' ז' בדין חומץ.וחומץ חי וכו'. עכ"ל. **(א) הנה** מדפוטר רבינו בששותה חומץ חי מעונש כרת שמע מיניה דהוא פסק דלא כרב ביומא דף פ"א דתניא התם וז"ל דתני רבי אומר חומץ משיב את הנפש וכו' יע"ש בגמרא, ועיין במגיד משנה מה שכ' פה, והנה רבינו ז"ל לקמן בהל' תרומות פרק עשירי הלכה ז' פסק וז"ל או גמע את החומץ הרי זה משלם קרן וחומש וכו' עכ"ל, ועי' בהשגות ובכסף משנה שם מש"כ בזה באריכות ועי' באותיות שלאחר זה מה שאכתוב בס"ד בביאור דברי השגות הראב"ד ז"ל ובישוב השגתו.
**וראיתי** להגאון האמיתי מהר"ם ן' חביב ז"ל בספרו תוספת יוה"כ שם בדף הנ"ל בד"ה שתה ציר וכו' שתמה דדברי רבינו ז"ל נראים כסותרים זה את זה, והוא שהרי בירושלמי דיומא פ' שמיני הלכה ג' קרוב לסופה ובמס' תרומות פרק ששי (וכן הוא גם בירושלמי דשבת פרק ארבעה עשר הל' ד' על הך משנה דהתם דהחושש בשיניו וכו' יע"ש ותמיהני על הגאון ז"ל הנ"ל דאישטמיטתיה לפי שעה דברי הירושלמי האלו מדלא הביאו כלל), הנה הוא פלוגתא דרבי וחכמים בחומץ חי של תרומה ששתהו אם חייב עליו קרן וחומש או לא. דרבי מחייב בקרן וחומש וחכמים פוטרים יע"ש בירושלמי ואם כן האיך פסק רבינו פה כרבנן דשתית חומץ מקרי מזיק ואינו ראוי לשתיה ופטור מכרת ואילו לקמן בהלכות תרומות פרק והלכה הנ"ל פסק כרבי דחייב בתשלומי קרן וחומש והרי מזיק תרומה פטור מתשלומין וסתראי נינהו לכאורה דברים הללו.
**והגאון** ז"ל הנ"ל תירץ שם וכן הביא בשם הגאון מוה"ר שלמה סיריליו ז"ל שגם הוא תי' כן והוא דרבינו ז"ל לחלק יצא בין שתיה לגמיעה, דבשותה חומץ הוא דאזיקי מזיק ליה, אבל לא כן כשהוא מגמע את החומץ אינו מזיקו יע"ש בספר תוספת יוה"כ, ושוב ראיתי להפרי חדש א"ח בסימן תרי"ב סעיף ט' שעמד גם כן בקושיא זו של סתירת דברי רבינו הנ"ל, ונדחק מאד ליישב ואיהו גופא סתר שם תירוצו מכח דברי הירושלמי האמורים לעיל מזה דטעמא טעים משום שהחומץ משיב את הנפש לא מכח מה שיצא הוא לחלק דביוה"כ בעינן יתובא דעתא דוקא כדי להתחייב עליו וזה ליכא אבל לענין אכילת תרומה לא מיקרי מזיק יע"ש בפר"ח שהניחו בצ"ע.
 הערה על ס' תוספת יוה"כ ביומא דף פ"א ע"ב.
**איברא** אני בעניי עני מדעת תורה ודעת נוטה תמה אני על תלתא קראי הללו, על הגאון הפרי חדש ז"ל אני תמה מה שלא עמד בתירוצם של שני הגאונים הנ"ל מהר"ש סירליו ומהר"ם ן' חביב ז"ל שתירוצם האמור לעיל הוא מוכרח בלאו הכי וכמו שאבאר בס"ד לפנינו. ועל שני הגאונים מהרש"ס ומהרמב"ח ז"ל. אני תמה, דמה להם להביא ממרחק לחמם של תורה להוכיח במישור שדעת רבינו הוא לחלק בין שתיה לגמיעה, הלא הדבר הזה הוא מוכרח במקומו בהל' תרומות שם שהרי כ' רבינו שם וז"ל, והשותה יין תרומה שנתגלה, או ששתה שמן וחומץ כאחד וכו' או גמע את החומץ וכו' עכ"ל רבינו ז"ל, הרי שלך לפניך דגבי שתית החומץ עם השמן נקט לשון שתיה, והיינו משום דהוא שותה הרבה שהואיל והשמן גורם לו שהחומץ אינו מזיק אף אם הוא שותה ממנו הרבה שהשמן שהוא מעורב עם החומץ הוא מונע הזיקו של חומץ, ומיד תוך כדי דיבור שינה רבינו את טעמו ולשונו הזהב דגבי חומץ לחוד ההוא אמר לשון גומע ולא אמר לשון שותה, הואיל ואין החומץ מעורב עם השמן, הנה אם היה שותה את החומץ לבד דהיינו מה שיפול עליו לשון שתיה שהוא שותה ובולע הרבה בבת אחת או בזה אחר זה בתוך כדי אכילת פרס, היה החומץ מזיקו והיה פטור מתשלומי קרן וחומש כדין האוכל תרומה דבר המזיקו הנז' בהלכה שלאחריה שהוא פטור מתשלומי קרן וחומש דאשר יאכל כתיב פרט למזיק יע"ש. ורבינו ז"ל רצה למינקט ולאשמעינן חידוש באיזה אופן שיהיה חייב בתשלומי קרן וחומש על החומץ לבד. ולזה נקט רבינו בלשונו לשון גומע וכ' או גמע את החומץ וכו' וכאמור לעיל, דהיינו שהוא שותה רק מעט ממנו, והוא שיעור כזית או מעט יותר ולחיוב אוכל תרומה להענישו לא בעינן אלא שיעור כזית אפי' בשתיה וכמבואר שם הלכה ב'. וק"ל.
 חילוק שיש בין גומע לבין כדי גמיעה וכמלוא לוגמיו.
**ודע** שיש חילוק בין תיבת גומע לבין תיבת כדי גמיעה ומכ"ש שיש חילוק ביניהם לבין כמלא לוגמיו שהוא בודאי הרבה יותר מגומע, עיין מש"כ בס"ד לעיל הלכה הקודמת בד"ה שתה מעט וחזר וכו' אות רביעי בביאור דברי התוספתא דיומא ריש פרק בתרא. ואפשר שהגומע הוא הרבה יותר מכזית, אבל עדיין אין בו שיעור כדי גמיעה ומכ"ש שאין בן שיעור כמלא לוגמיו עי' בתוס' דשבת דף ע"ו בד"ה כדי גמיאה וכו' מש"כ בשם הר' פורת ז"ל, ומה שהשיבו הם עליו יע"ש, ושיעור מלא לוגמיו הוא פחות מרביעית לפי הגמרא דילן עי' לעיל הלכה א' שכ' כן רבינו. ורביעית הוא ביצה ומחצה, ממילא יש ברביעית ארבעה זתים ומחצה ושלשה משהויין וחצי משהו ועי' לעיל הלכה א' בד"ה שהוא פחות מכביצה כמעט וכו' ריש אות ראשון, וא"כ לפחות כמלא לוגמיו הוא הרבה יותר מחצי רביעית דאל"כ לא הי' שייך לומר עליו שהוא פחות מרביעית. אלא הי' אומר שהוא חצי רביעית או שהי' אומר מעט יותר מחצי רביעית. וא"כ יש בו במלא לוגמיו הרבה יותר משני זתים ואפשר שיש בו יותר משלשה זתים. ולפיכך לא הוצרך רבינו פה לבאר דאם גומע חומץ חי דהוא חייב כרת ביוהכ"פ. דממה נפשך הוא פטור ביוהכ"פ, דאם שתה מלא לוגמיו דהיינו כדי גמיאה הרי מזיק ליה שתית החומץ ודינו כשותה משקין שאינן ראוין לשתיה דהוא פטור, דהא חומץ כדי מלא לוגמיו הוא הרבה ומזיק ליה וכאמור לעיל מזה, ואם לא שתה כדי מלא לוגמיו אלא רק גמע לחוד מן החומץ הרי אין בו שיעור שתיה מה שהוא ראוי לחייב עליו ביוה"כ דהיינו מלא לוגמיו דוקא וממילא הוא פטור מעונש כרת דהו"ל חצי שיעור, ובכ"ז קיצרו שני הגאונים מהרש"ס ומהר"ם ן' חביב ז"ל הנ"ל לבאר דבריהם באר היטב, וק"ל.
 עוד ביאור בהל' תרומות הנ"ל ריש אות הקודם.
**(ב)**
**אמנם** כן שני הגאונים מוה"ר שלמה סיריליו ומהר"ם ן' חביב ז"ל הנ"ל לא ביארו לנו מאין יצא לרבינו לחלק בין השוים לכאורה בין שותה לבין גומע חומץ. דשותה אזוקי מזיק ליה והגומע אינו מזיק לו. ואם הי' הדבר הזה רק מכח סברתו הזכה והנקיה. הנה כבר ידוע שרבינו קדמתו יראתו לחכמתו, וזה דרכו בקודש בכ"מ אשר דבר המלך ודתו מגיע והוא מלבו ענה כן ולא מצא הדבר מפורש כי לא פירש בתלמוד בבלי וירושלמי ואביזרייהו, ההוא אמר בפירוש תיבות ויראה לי, להורות נתן כי רק הוא לבדו מדעתו היפה וחכמתו כי רבה היא אמרה להאי שמעתא והדבר ההוא, והרוצה לסמוך על דעתו דעת עליון יבא ויסמוך והרוצה שלא יסמוך אל יסמוך, והנה פה לא עשה מאומה מזה, אין זה כי אם שממקדש מלך התלמודיים או התוספתות וכדומה יצא דבר המלך רבינו ז"ל, וחייבים אנו לחקור עליו בס"ד איה איפו הוא.
**והנראה** לענ"ד בס"ד שיצא לו לרבינו לחלק בכך מהירושלמי דתרומות ודיומא שרמזתי עליהן לעיל ריש אות הקודם, והא לך לשון הירושלמי ההוא, ר' אבוהו בשם ר' יוחנן המגמע חומץ של תרומה לוקה המגמע חומץ של תרומה משלם את הקרן ואינו משלם את החומש. רבי אומר, אומר אני שהוא משלם קרן וחומש, ר' ירמיה בשם ר' אמי מודים חכמים לרבי במגמע חומץ של תרומה שהוא משלם קרן וחומש שהחומץ משיב את הנפש, עכ"ל הירושלמי לפי נוסחתו של מרן ז"ל בכסף משנה לקמן בהל' תרומות פרק עשירי הלכה ז' וכמו כן היתה בהנוסחא ההיא שהיתה לפני הפרי חדש כמו שהביאו בא"ח בסימן תרי"ב סעיף ט', שבכל אלה לא היתה בנוסחתם שתי תיבות הללו לאחר טיבולו.
**אבל** בנוסחת הירושלמי שעם פירש קרבן העדה הנוסחא ההיא עם תיבות לאחר טיבולו, וז"ל הנוסחא ההיא בהירושלמי האמור, מודין חכמים לרבי במגמע חומץ של תרומה לאחר טיבולו שהוא משלם קרן וחומש שהחומץ משיב את הנפש, עכ"ל הירושלמי לפי הנוסחא ההיא אלא שהפירוש שפי' בו הבעל קרבן העדה שם במחילה מכבוד תורתו הוא משובש ואינו נכון כלל וכלל וכמו שאבאר בס"ד לפנינו, ואמת נכון הדבר כי גם העריך ערך טבל ראשון הביא הך גירסא בהך ירושלמי הנ"ל עם תיבות לאחר טיבולו יע"ש בערוך.
 פלפול בשבת דף קי"א ע"א.
**איברא** כי הנוסחא הזו של בעל הערוך היא תמוה בעיני למאד, כי הוא היפוך הגמרא דילן בהך סוגיא דשבת דף קי"א ע"א דהחושש בשיניו לא יגמע וכו' דאמרינן התם וז"ל רבא אמר אפ' תימא מגמע ובולע כאן לפני טיבול כאן לאחר טיבול וכו' עכ"ל הגמרא ועיין בפירש"י ז"ל שם בד"ה לפני טיבול וכו', ומה שהערוך רוצה לפרש שם בפירוש הראשון וז"ל קודם שטבל פתו בחומץ מגמע ובולע דלא מחזי כרפואה אלא כשותה, אבל לאחר שהיטביל פתו בחומץ לא יגמע ובולע דמיחזי כרפואה, כיון דטביל ביה מאיס לשתיה וכו' עכ"ל ספר הערוך והנה לפי הפירוש הזה קשה טובא לענ"ד מן הירושלמי האמור לעיל שהרי בדברי הירושלמי הנ"ל א"א כלל להלום הפירוש האמור של הערוך.
**(ודלא** כבעל קרבן העדה ז"ל שהביא הפירוש האמור של ספר הערוך על הירושלמי הנ"ל, ובמחילה מכבודו לא חזי ולא מרגיש שאין להפירוש הזה שום התייחסות ושייכות לדברי הירושלמי דהתם, וביותר תמוהים דבריו של בעל ספר קרבן העדה במה שכ' שם וז"ל, אחר טיבולו אחר שאכל דבר מטובל בחומץ חייב, שאז מיישב את הנפש, עכ"ל הקהע"ד. הנה הרכיב שני הפירושים של ספר הערוך וזו היא הרכבה שאסורה, תיבות אחר שאכל שכתב הוא מהפירוש השני של הערוך שנכתוב בס"ד לפנינו. ותיבות מטובל בחומץ שכתב זה הוא כפי הפירוש הראשון של הערוך האמור לעיל מזה. דהא כפי הפירוש השני של ספר הערוך ליכא שום חילוק בין אם אכל פתו מטובל בחומץ לבין אם אכל פתו פת חריבה ואח"כ שתה החומץ דשקולים הם דבין כך ובין כך הוא חייב ותיבות שאז מיישב את הנפש שכ' ס' קרה"ע הוא ג"כ כפי הפירוש השני של הערוך הנ"ל וק"ל).
**וראה** זה כי אף גם זאת הפירוש השני בספר הערוך שם הוא ג"כ תמוה בעיני, והיינו שהוא ז"ל פירש שם וז"ל הא רבא אמר וכו' הא דתניא שרי לפני טיבול כלומר קודם אכילה שרי ומתניתן דאוסר לגמע ולבלוע לאחר טיבול והוא לאחר אכילה וכו' וטעמא מאי שהחומץ קודם אכילה אינו מרפא אבל לאחר אכילה מרפא, ומפורש בירושלמי ומודין חכמים לרבי וכו' עכ"ל ספר הערוך, והנה הפירוש הזה השני יש לו פנים בירושלמי.
 קושיא על הערוך בשבת שם.
**ברם** קשה לענ"ד טובא דא"כ שקדם האכילה אינו לרפואה למה זה אסרוהו החכמים לגמוע ולפלוט בשבת קודם הטיבול דהיינו קודם האכילה כיון שאין בו משום רפואה אם לא יבלענו. וכי מפני שהוא שוטה ומגמע דבר שאינו מועיל ומרפא כלל נאסר לו את המותר, וכי רוצים החכמים להחכים את השוטים בשבת. וא"א לומר שאם הוא מגמע ופולט יש בו רפואה להשינים דאם כן אף אם הוא מגמע ובולע יש בו רפואה להשינים ומה לי בכך שהוא מזיק לשאר הגוף. ועוד קשה לענ"ד על פירוש השני של הערוך הנ"ל מהא דאמרינן בגמרא דשבת התם וז"ל, ונימא מדלפני טבול שרי לאחר טיבול נמי שרי דשמעינן ליה לרבא דאית ליה הואיל וכו' דבשבת שרי ביוה"כ נמי שרי וכו' עכ"ל הגמרא. ופירש"י ז"ל שם בד"ה ונימא מדלפני טיבול וכו' וז"ל דאין לך שאסור למקצת השבת ומותר למקצתו וכו' עכ"ל רש"י ז"ל והאי מאי קושיא דבשלמא קודם טיבול באמת לא היה בו שום רפואה והרי הוא כשותה משקין דעלמא יין ושכר לפיכך היה מותר לשתותו אף בשבת. מה שא"כ לאחר טיבולו שהוא מרפא ויש בו משום רפואה והוא שותהו לרפואה הוא אסור לשתותו ולא שייך בזה אין איסור לחצי שבת שגם אז קודם טיבולו אם היה עושה אותו לרפואה והיה מרפא באמת היה אסור אף קודם טיבול. (וגם אינו דומה להך מימרא דרבא הנ"ל הואיל דבשבת שרי ביוה"כ נמי שרי וכו' וכנ"ל דהתם הרי בשבת אף שנראה כמיקר אבל הוא כוונתו בטבילתו לתקן עצמו ובאמת מתקן עצמו והתירו לו חכמים לתקן עצמו בשבת מפני שנראה כמיקר ולא רצו לגזור בשביל יוה"כ לחוד וכפירש"י ז"ל הנ"ל שם מה שא"כ הכא דבאמת אינו מרפא קודם האכילה ולאחר האכילה הוא מרפא). ותדע דהא אנן קיימא לן דהבריא מותר לו לאכול ולשתות לרעבונו ולצמאו כל מיני רפואות והוא שאין לו שום חולי ואע"פ שהמאכלים ההם אינן מאכל בריאים כלל, וכמבואר בטור וש"ע א"ח סימן שכ"ח סעיף ל"ז ובמגן אברהם שם ס"ק מ"ג. ואם כן אטו אם יארע לאדם שיחלה בשבת באמצע היום יהיה מותר לו לאכול ולשתות רפואה בשבת, הואיל והותר לו לחצי שבת דהיינו קודם שחלה החולי הזה, אין זה אלא תמה וגם מעולם לא שמענו דבר זה ולא ישמע כן, והיינו טעמא דאסור משום דקודם שהוחלה לא היה בו שום רפואה ולא היה בו חשש שחיקת סממנים לפיכך היה מותר לאכלו ולשתותו עד עכשיו, לא כן עכשיו שהוא חולה והוא לו לרפואה ממילא שייך הגזירה והחשש של שחיקת סממנים ואסור לאכלו ולשתותו. כן הוא נמי גבי החומץ שקודם האכילה אינו לרפואה וליכא ביה החשש והגזירה של שחיקת סממנים לפיכך ראוי הוא להתירו אז, מה שאין כן אחר האכילה שאז איכא ביה משום רפואה ושייך גביה החשש והגזירה של שחיקת סממנים וראוי הוא לאוסרו וצ"ע טובא לענ"ד לכאורה.
 ישוב להקושיא על הערוך הנ"ל.
**ושלא** להשוות לגדול אדונינו הערוך ז"ל ח"ו טועה, נראה לענ"ד בס"ד לומר דגם הערוך סובר כעין פירש"י בשבת התם אלא שסובר בהיפוך מפירושו. והוא דרש"י ז"ל סובר דקודם הטיבול אינו ניכר שעושה לרפואה לכך מותר, מה שא"כ אחר הטיבול שלא היה דרכם לשתות חומץ לזה היה ניכר שהוא עושה לרפואה ולפיכך אסור אפי' לגמע ולבלוע, דלעשות רפואה בשבת אינו אסור אלא אם כן הוא ניכר שעושה לרפואה יע"ש ברש"י, וגם הערוך סובר כך שהוא סובר בהיפוך דקודם הטיבול לא היו רגילים בחומץ ואחר הטיבול היו רגילים בחומץ ועל זה טעמא טעים למה באמת לא היו רגילים בחומץ קודם האכילה ולמה היו רגילים בחומץ אחר האכילה, על זה אמר הערוך שקודם האכילה הוא מזיק להגוף לפיכך לא היו רגילים בו ולפיכך אף אם היה מגמע ובולע את החומץ מכ"מ הי' ניכר ונודע לכל שעושה זה לרפואת השינים ומה שניכר שעושה לרפואה זה אסור לעשותו בשבת, ומכ"ש דאסור לגמע ולפלט שזה ניכר ונודע לעין כל שאינו עושה כי אם לרפואת השינים, ולרפואת השינים באמת אין צורך לו לבלוע את החומץ, אלא כבר יש די במה שהשינים הם נרחצים בהחומץ והחומץ עובר עליהן אבל לאחר האכילה שהחומץ הוא לרפואה ואינו מזיק להגוף לפיכך היו רגילים בו אף הבריאים לשתותו אחר האכילה ואינו ניכר שהוא שותה אותו לרפואת השינים, ולכך מותר דוקא לגמע ולבלוע. אבל לגמע ולפלוט אסור אפי' אחר האכילה שהוא ניכר שאינו עושה כן אלא משום רפואת השינים, שאין זה מדרך עשיית הבריאים כיון שבזה אין בו תועלת אחר כי אם אחת היתה רפואת השינים ואין עוד. ומה ששתית החומץ הוא רפואה ותועלת להבריאים לאחר האכילה לא רפואה מחולי ידוע ומכאוב כי אם בזאת נאות החומץ להגוף שהוא משיב את הנפש, ולדבר זה אין בו תועלת כי אם כשהוא מגמע ובולע לא כשהוא מגמע ופולט ודו"ק.
 עוד פלפול ביומא דף פ"א ע"ב לדעת הערוך ז"ל.
**ואולם** הן כל אלה תמוה לענ"ד מאד נוסחתו של בעל הערוך ז"ל האמור לעיל, והוא דא"כ האיך קאמר הגמרא דיומא דף כ"א ע"ב וז"ל, שתה ציר או מורייס פטור, הא חומץ חייב מתניתין מני רבי היא דתניא רבי אומר חומץ משיב את הנפש וכו' יע"ש בגמרא. דלפי דעת הערוך הנ"ל הא אפי' כרבנן דרבי נמי אתיא הך מתניתין שפיר. והא דלא קתני גם כן חומץ בהדי ציר ומורייס משום דחומץ לא פסיקא ליה ואינו דומה לציר ומורייס דפסיקא ליה, דציר ומורייס פטור עליהן בין שתה אותן קודם אכילה ובין שתה אותן אחר אכילה תורה אחת ומשפט השוה לכולן דהוא פטור עליהן, מה שא"כ חומץ דאינו פטור עליו אלא אם שותה אותו קודם אכילה, אבל אם שותה אותו לאחר אכילה חייב עליו דאפי' רבנן דרבי מודים לרבי דהוא משיב את הנפש דהא קאמר התם בירושלמי ומודין חכמים לרבי במגמע חומץ של תרומה לאחר טיבולו שהוא משלם קרן וחומש וכו' לפי פירושו של הערוך האמור לעיל וכיון דרבנן מודים דגבי תרומה חייב בתשלומי קרן וחומש ממילא נמי דהוא חייב ביוהכ"פ על שתייתו וכדלעיל, ואף ביוהכ"פ יש לו מציאות הרבה שיהי' שותה אחר האכילה וכמו שאכתוב בס"ד לקמן בסמוך, ולעשות בדבר זה פלוגתא בין התלמוד ירושלמי ובין תלמודא דידן בודאי הוא דבר דחוק. ועוד דא"כ פליג נמי הך סוגיא דיומא האמורה ג"כ על רבא בשבת בגמרא דילן בדף הנ"ל לפי פירוש הערוך בסוגיא דשבת הנ"ל, ודו"ק וצ"ע.
**ואחר** אחרון אני בא, דרבינו ז"ל על כרחין לא היתה בגירסתו כגירסת הירושלמי כגירסת הערוך הנ"ל אלא גירסתו היתה כפי גירסת מרן וסייעתו ז"ל (וידוע ומפורסם כי ספרי רבינו ז"ל היו דווקני ביותר כידוע מחיבוריו) והוא מדלא מצינו בשום מקום לרבינו ז"ל לא בהלכות תרומות שם ולא פה, לענין יוה"כ שהיה מחלק בין אם שתה חומץ חי קודם אכילה דפטור מתשלומי קרן וחומש בתרומה ופטור מכרת ביוה"כ. ובין אם שתה חומץ חי לאחר אכילה דהוא חייב בתשלומי קרן וחומש גבי תרומה וחייב כרת משום יוה"כ, ולא נפלאת היא ולא רחוקה היא המציאות ביוה"כ שיהי' שותה חומץ חי לאחר אכילה, כגון ששתה חומץ חי בליל יוה"כ אחר אכילתו סעודת המפסקת בערב יוה"כ סמוך לחשיכה, עיין ברש"י ביומא דף פ' ע"ב בד"ה אכילה גסה וכו' מה שכתב. או אפי' בעצומו של יוה"כ ג"כ יש מציאות שישתה חומץ אחר שאכל והוא כגון שאחזו בולמוס ואכל והבריא, ושוב אסור לו לאכול ולשתות. והוא שתה חומץ מיד כשהבריא אחר אכילתו שהוא חייב במזיד כרת ובשוגג חטאת על שתייתו אז בשעה שהוא בריא או שאכל במזיד ביוה"כ והתרו בו ואחר כן שתה חומץ מיד והתרו בו גם כן התראה שניה על שתייתו החומץ דאז חייב שתי מלקיות כיון שהיו לו שתי התראות והשתיה של החומץ היתה אחר האכילה, שאז החומץ אינו מזיק לו, אלא אדרבא הוא משיב את הנפש. וכן לענין חטאת בשוגג אם אכל בשוגג ביוה"כ ונודע לו. ואחר כך בהעלם אחר שגג ושתה חומץ שהוא חייב שתי חטאות אחת על האכילה ואחת על שתית החומץ ששתה. ועיין מה שכ' מרן ז"ל בספרו הארוך בית יוסף א"ח בסימן תרל"ב בשם הכל בו על הא דהיה שבע מאכילה גסה ועי' לקמן הל' ז' בד"ה היה שבע מאכילה גסה וכו' אות ראשון מה שכ' בס"ד. לפיכך הנראה לענ"ד בס"ד דהעיקר הוא כגי' מרן בכסף משנה וכהפר"ח הנ"ל בהך ירושלמי דלא גרסי להנך תיבות לאחר טיבולו, אמנם ביאור כוונת הירושלמי תמצא בס"ד באות שלאחר זה, ודו"ק.
 ביאור ירושלמי דתרומות פ"ו ודיומא פ"ח הל' ג' בענין חומץ.
**(ג)**
**אמנם** ביאור דברי הירושלמי שהבאתי לעיל קרוב לריש אות הקודם נראה לענ"ד בס"ד כך. וז"ל הירושלמי, ר' אבוהו בשם ר' יוחנן המגמע חומץ של תרומה לוקה וכו' וא"כ ממילא לדידיה אם מגמע חומץ של תרומה בשוגג דמשלם קרן וחומש דמלקות לענין מזיד ותשלומי קרן וחומש לענין שוגג שקולים הם ומשפט אחד להם. ועל זה פריך הירושלמי התם מן הברייתא דקתני בה המגמע חומץ של תרומה וכו' ואינו משלם את החומש וכו', רבי אומר, אומר אני שהוא משלם קרן וחומש שהחומץ משיב את הנפש וכו' הרי דפליגי בזה רבנן ורבי וראוי לפסוק כרבים נגד היחיד. ואם ר' יוחנן רוצה לפסוק כרבי נגד הרבים דפליגי עליה דיש כח ביד האמורא לפסוק כיחיד נגד רבים גנובא גנובי למה לך הי' לו לר' יוחנן לומר הלכה כרבי לא לאמרו לדין בפני עצמו. (ואם לא שמע ולא ידע ר' יוחנן מהך ברייתא כלל אם כן לית הלכתא כר' יוחנן דאילו ידע ר' יוחנן דרבים פליגי עליה דהיינו הרבנן דרבי אולי לא הי' חולק על הרבים ופוסק כסברת היחיד וכמו שהוא כן דרך הש"ס בכל מקום).
**ומשני** הירושלמי על זה וז"ל, ר' ירמיה בשם ר' אמי מודים חכמים לרבי במגמע חומץ של תרומה שהוא משלם קרן וחומש שהחומץ משיב את הנפש וכו' והיינו דר' ירמי' אמר בשם ר' אמי שר' יוחנן הי' מגיה הברייתא ושונה בה השותה במקום המגמע דבשותה הוא דפליגי רבי והחכמים, והחכמים סוברים דבשותה שהוא שותה הרבה אזוקי מזיק להגוף וממילא הוא פטור מתשלומי החומש דיאכל פרט למזיק, ורבי סובר דאף השותה הוא משיב את הנפש ואינו מזיק לפיכך רבי מחייב אף השותה בתשלומי קרן וחומש, אבל ממגמע לא דיברו כלום לא רבי ולא החכמים, והיה מקום לטעות ולומר דאף במגמע נמי סוברים החכמים דפטור מתשלומי חומש ולא נקטה הברייתא בלשונה השותה אלא רק לרבותא דרבי דאפי' בשותה נמי מחייב רבי בתשלומי קרן וחומש ומוציא ממון, לזה אשמעינן ר' יוחנן חדשות, ההוא אמר דבמגמע אף החכמים מודים לרבי דאינו מזיק אלא אדרבא החומץ הוא משיב את הנפש. ולפיכך המגמע חומץ של תרומה חייב אפי' להחכמים בתשלומי קרן וחומש.
**והחילוק** שיש בין שותה למגמע הוא זה, דשותה הוא בולע בגופו הרבה מן החומץ עד שלדעת החכמים דפליגי עליה דרבי זה השבת הנפש שהוא משיב מתבטל וכאפס ואין הוא נחשב נגד גודל ההיזק מה שהוא מזיק להגוף מכח שתיתו הרבה מן החומץ, (ורבי ס"ל דאפי' הכי נחשב למעלה ולחשיבות מה שהוא משיב את הנפש עד שההיזק המגיע להגוף אינו נחשב לכלום נגד התועלת של השבת הנפש). וממילא נמשך מזה דאם גמע מן החומץ רק מעט דהיינו שיעור כזית או מעט יותר, הרי הוא חייב בשוגג בתשלומי קרן וחומש ובמזיד הוא חייב מלקות. דבמגמע שאינו בולע מן החומץ אלא מעט אינו מזיק ואף אם מזיק הזיקו מועט ובמה נחשב ההיזק ההוא נגד התועלת של השבת הנפש שגורם גימוע מעט מן החומץ ולפיכך אף רבנן מודים דחייב.
**איברא** זה ניחא גבי תרומה לענין תשלומי קרן וחומש. מה שא"כ גבי יוה"כ דצריך כדי להתחייב עליו כרת וחטאת דוקא שיעור כמלא לוגמיו וכשהוא חסר מהשיעור הזה אפי' טפה אחת הוא פטור מכל אלה שהוא נקרא פחות מכשיעור. ובגומע מלא לוגמיו זה הוא נקרא שותה הרבה דאזוקי מזיק ליה ופטור אליבא דרבנן דרבי וכאמור לעיל אות ראשון, וא"כ רבינו דמחלק שם בין השותה לבין המגמע לקמן בהל' תרומות וכדלעיל אות א' בשם הגאונים מוהר"ש סיריליו ומוהר"ם ן' חביב, לא מלבו ענה כן לחלק בכך ומכח סברתו הזכה והנקיה. אלא יצא לו החילוק הזה, מן הירושלמי האמור, והיינו דרבינו פסק כרבנן שהם רבים כנגד רבי שהוא יחיד דהלכה כרבי מחברו ולא מחבריו, (ועיין לקמן אות ששי מה שכ' בס"ד בביאור דברי הירושלמי הנ"ל בענין כוסס את החטין ועיין עוד לקמן הלכה שלאחר זו בד"ה שתה חומץ מזוג וכו' מש"כ עוד בזה).
 ביאור דברי הירושלמי פ' י"ד הלכה ד'.
**וראה** זה בירושלמי דמס' שבת פרק ארבעה עשר הל' ד', דאמרינן התם וזה פריה, תני לא יהא מגמע חומץ ופולט אבל מגמע חומץ ובולע, מתניתן אמרה שאסור לגמוע ולבלוע דתנינן החושש וכו' מה היא כדין או כרבי או כדברי הכל במגמא חומץ אחר טיבולו, ר' אבוהו בשם ר' יוחנן הכוסס חטה וכו' המגמא חומץ של תרומה לוקה, המגמא חומץ של תרומה וכו' ואינו משלם את החומש, רבי אומר, אומר אני שהוא משלם קרן וחומש, ר' ירמיה בשם ר' אמי מודין חכמים לרבי במגמא חומץ של תרומה שהוא משלם קרן וחומש וכו' עכ"ל הירושלמי.
**ודברי** הירושלמי הללו הם ממש כדברי הגמרא דילן בשבת דף קי"א שפה אחת להם ודברים אחדים במה שנוגע לענין הדין רק מר כי אתריה ומר כי אתריה. והוא דבני בבל היו נוהגים לטבול פתם בחומץ קודם האכילה. ובני מערבא היו עושים בהיפוך ועושים כמו שאנו נוהגים לעשות לטבול בחומץ אחר האכילה אבל לענין דינא הכל הולך אל מקום אחד, דבמקום שנוהגים לטבל קודם האכילה מותר לגמע ולבלוע חומץ החושש בשיניו קודם האכילה דאז אינו ניכר שעושה כן לרפואה אלא שנראה שעושה כן כדרך שעושים כל הבריאים קודם האכילה כדי לגרר תאות המאכל. ובמקום שנוהגים לטבל אחר האכילה שם מותר לגמע ולבלוע חומץ מי שחושש בשיניו, לאחר האכילה דוקא. דבאותו מקום אינו ניכר לאחר האכילה שהוא לרפואה וכל היכא שאינו ניכר שעושה כך משום רפואה לא שייך גביה לאסרו משום חשש שחיקת סממנים וכאמור לעיל אות הקודם בס"ד.
**ואפשר** דדבר זה דקאמר הירושלמי וז"ל במגמע חומץ אחר טיבול וכו' וכדלעיל, לא קאי על הברייתא דאייתי התם דמתיר לגמוע ולבלוע חומץ אלא דהוא קאי על המשנה דהתם דאסרה אפי' לגמוע ולבלוע, הנה על זה קאי הירושלמי וקאמר דהמשנה מיירי לאחר טיבולו והיינו דגם בני מערבא שהם היו בעלי תלמוד ירושלמי זה דרכם למו ומנהגם כמנהג בני בבל שהם בעלי תלמוד דילן בשבת דף קי"א הנ"ל, ויהי' איך שיהי' שוב אין אנו צריכים בס"ד לדוחקיו ולהגהותיו של בעל קרבן העדה בפירושו ובשיוריו שם, והיטב חרה לי עליו שלא בלבד כי שלח ידו להגיה בתלמוד ירושלמי שם ולפרש בו פירוש אשר לא עלה על לב התלמוד ירושלמי מעולם, אף זו כי נשאו לבו לשלוח יד ולהגיה בתלמודא דילן.
**ואחר** כך אגב גררא (כדרך התלמוד ירושלמי במקומות רבו מספר), מייתי הירושלמי הדין שאמר ר' אבוהו בשם ר' יוחנן בכוסס את החטין ובמגמע חומץ של תרומה, והקושיא שיש על מימרא דר' אבוהו ר' יוחנן מן הברייתא ושינויא דרב ירמי' בשם ר' אמי ככל הדברים שיש על מימרא דר' אבוהו ר' יוחנן מן הברייתא ושינויא דרב ירמי' בשם ר' אמי ככל הדברים וככל החזיון הזה הנאמר בירושלמי דתרומות ודיומא שהבאתיו ובארתיו בס"ד באות הקודם ובאות הזה. וגם פה לא יפה עשה הקרבן העדה להגיה בשינויא דר' ירמי' בשם ר' אמי ולהוסיף בו תיבות לאחר טיבולו יע"ש בירושלמי ובקרבן העדה, דבמחילה מכבוד תורתו זה הוא טעות. ולדעתי נמשך לו הטעות הזה ממה דמשני הירושלמי לעיל אחר טיבולו, לזה היה סובר דגם בהך שינויא דר' ירמי' בשם ר' אמי הוא לאחר טיבולו דוקא. אבל באמת זה ליתא, כי בשהוא שותה הרבה מן החומץ הוא מזיק להגוף בין קודם טיבולו ובין לאחר טיבולו, ולהשינים הוא מועיל בין קודם טיבולו ובין לאחר טיבולו, רק שבשבת יש חילוק לענין רפואה בין קודם טיבולו לבין אחר הטבול. אם הוא ניכר מתוך מעשיו שעושה כן לרפואה אז אסור לעשותו בשבת ואם אינו ניכר שעושה אותו לשם רפואה אז מותר לו לעשותו בשבת דלא שייך גביה גזירה שמא ישחק סממנים וכמש"כ בס"ד לעיל מזה דבר זה באר היטב, דזה הוא העיקר מה שהוא תלוי לענין שבת. אבל לענין תשלומי קרן וחומש גביה תרומה העיקר תלוי אם שותה הרבה שנקרא שותה או אם שותה מעט שזה נקרא מגמע וכדלעיל ודו"ק היטב.
 פלפול במסכ' תרומות פ' י"א משנה ב'.
**(ד)**
**ועוד** אני אומר בס"ד לענ"ד ראיה ברורה לרבינו במה שפסק לקמן בהל' תרומות פרק י' הל' ז' דחייב על החומץ קרן וחומש וכאמור לעיל ריש אות ראשון, דאני אומר שהוא משנה ערוכה במסכ' תרומות פרק אחד עשר משנה ב' והובאה בברכות דף ל"ח ובחולין דף ק"ך וז"ל דבש תמרים ויין תפוחים וחומץ ספוניות (ופירש"י ורבינו עובדיה מברטנורא וכן פי' הערוך סופי הענבים שאין מתבשלות לעולם ועושים מהם חומץ. רק שבמשניות שלנו דפוס אמשטרדם ובערוך הגירסא סתונית, עיין בערוך ערך סתו, וכן היא הגירסא ג"כ בהתוספתא שאביא באות שלאחר זה, ודע כי כפי מה שאפרש בס"ד דברי המשנה הללו בין תבין מזה ג"כ לפרש דברי התוספתא ההיא יע"ש), ושאר מי פירות של תרומה ר' אליעזר מחייב קרן וחומש ור' יהושע פוטר וכו' עכ"ל המשנה. עם קצת תוספת ביאור המלות. והנה בגמרא דברכות ודחולין דף הנ"ל פירשו הטעם של ר' יהושע במה שהוא פוטר מקרן וחומש דהוא מטעם דס"ל דזיעה בעלמא נינהו. דדוקא בענבים גמורות וזתים הוא דמשקין היוצאין מהן כמותן ואפס זולתן, ועל מה שהוא זיעה בעלמא אינו מברך אלא רק ברכת שהכל, וכמו"כ אינו משלם עליו קרן וחומש דאין שם תרומה חל עליו. וכמו שפירש"י בברכות שם בד"ה ור' יהושע פוטר וכו' יע"ש בגמרא וברש"י הסוגיא באריכות.
**ואחרי** כי כן בחומץ של יין דהיינו מה שהיה תחלה יין גמור ואח"כ החמיץ דאז כבר חל עליו שם תרומה בעודו יין מודה ר' יהושע דלא פקע מיניה איסורו של תרומה והשותה אותו חייב לשלם קרן וחומש. דאל"כ אלא דאף בחומץ יין שאמרנו גם כן פוטר ר' יהושע מתשלומי קרן וחומש, תקשה למה זה קאמר ר' יהושע הדין שלו בחומץ ספוניות דפטור מקרן וחומש ולמה לא קאמר רבותא טפי דאפי' על חומץ יין נמי פטור מתשלומי קרן וחומש, ומטעם שהוא מזיק לגוף, ומכ"ש חומץ ספוניות דהוא פטור מלשלם את החומש דהוא מזיק יותר מחומץ יין, וכדמוכח מהשינויא קמא דקמשני הגמרא בשבת דף קי"א ע"א וז"ל לא קשיא הא בקיוהא דפירא הא בחלא וכו', יע"ש בגמרא.
**וליכא** למימר דמשום הכי לא נקט חומץ יין ונקט חומץ ספוניות לרבותא דר' אליעזר דאפי' בחומץ ספוניות נמי מחייב ר' אליעזר קרן וחומש. דמלבד דהא הלכתא כר' יהושע נגד ר' אליעזר והיה לו לנקוט הרבותא אליבא דהלכתא, אך זה יש לדחות, אבל הא מיהא קשיא דלפחות הי' לו לר' יהושע לומר בפירוש דגם חומץ יין דפטור כדי שלא נטעה בדבריו דלא פליג ופוטר אלא דוקא בחומץ ספוניות ומטעם דהוא זיעה בעלמא אבל בחומץ יין מודה גם הוא דמחייב בקרן וחומש, אלא ודאי צריכין לומר כדכתבינן דגבי חומץ יין מודה ר' יהושע דבאמת חייב בקרן וחומש אע"פ שהוא מזיק לגוף כיון דהא מיהא אינו זיעה בעלמא וכבר חל עליו שם תרומה בעודו היותו משקה גמור.
**וממילא** הנה כי כן קשה לענ"ד על ר' יהושע ועל ר' אליעזר. על ר' יהושע קשה בחומץ יין דהוא מחייב ג"כ בקרן וחומש וכאמור, למה באמת יהיה חייב והא אזוקי מזיק ליה ואיש כי יאכל קדש קאמר רחמנא פרט למזיק ובחומץ ספוניות דפוטר ר' יהושע קשה דמשמע דאינו פוטר אלא מטעם דזיעה בעלמא הוא, והלא גם בלאו הכי ראוי לפטרו מטעם דאזוקי מזיק ליה וכאמור. ועל ר' אליעזר קשה ביותר דהוא מחייב בתשלומי קרן וחומש אפי' בחומץ ספוניות. (ומכ"ש דחייב לדידיה בחומץ יין), דנהי דר' אליעזר ס"ל דלאו זיעה בעלמא הוא. אבל הא מיהא היה ראוי לפטרו מחומש מכח מטעם מה דאזוקי מזיק ליה וכתיב כי יאכל פרט למזיק ובהא ליכא מאן דפליג ואפי' בחומץ יין היה ראוי לר' אליעזר לפטור מטעם דאזוקי מזיק ליה, ולומר דר' אליעזר. וגם ר' יהושע תרווייהו ס"ל דלא כהלכתא דסוברים כרבי דאמר דחומץ אינו מזיק אלא משיב את הנפש ולא ס"ל כרבנן דפליגי עליה דר' אליעזר בודאי אין לך דוחק גדול יותר מזה. ועוד דאם כן שוב לא הוי רבי יחיד נגד רבים דהיינו נגד החכמים דפליגי עליה וסוברים דחומץ יין הוא נקרא מזיק דהא אית ליה לרבי שני עמודי התוך אשר כל בית ישראל נשען עליהם ר' אליעזר ור' יהושע דסוברים כוותיה, ונהי דיציבא מילתא דרב גידל ס"ל דהך סתמא דיומא לאו סתמא מיקרי כיון שאינו יכול לומר דברי רבי דאם הי' אומר כן הי' משמע דגם הך דציר ומורייס אינו אלא דברי רבי לחוד ובאמת הך דציר ומורייס דכו"ע היא, רק דרבנן מוסיפין אף החומץ וכל היכא דלא יכול למיתני דברי רבי פלוני לא מיקרי סתם משנה, וכמש"כ כן התוס' בביצה דף ל"א בד"ה ונפחת נוטל ממקום וכו' וביתר מקומות בש"ס.
 הוכחה דהמשנה דיומא דף פ"א ע"א ושתה ציר וכו' אינו סתם משנה.
**ובאמת** הגמרא ביומא שם לא קאמר דהוא סתם משנה הך משנה דהתם, אלא הגמרא שם קאמרה הלשון מתניתן מני רבי היא וכו' יע"ש בגמרא וכוונתה בזה הוא בהיפוך דהיא אומרת דהך משנה יחידאי היא כרבי ואין הלכה כמותה לדעת רש"י בחולין דף נ"ה ע"ב בד"ה שבלשון יחיד אני שונה וכו' ובדף ע"ז שם בד"ה דאמר לי' ר' יוחנן ור"ל וכו', ועיין עוד בפסחים דף ק"ג ע"א ברשב"ם שם בד"ה ודברי ר' מאיר וכו' ובדבור שלאחריו ד"ה על המזון שהוא וכו' שנראה שם שדעתו ג"כ כדעת רש"י הנ"ל (ועיין בכל המקומות הנ"ל בתוספות שם) וכן משמע הלשון בכריתות דף ח"י ע"ב דקאמר התם הגמרא וז"ל והא מדסיפא רבי היא דקתני שתה ציר או מורייס פטור הא חומץ חייב ומני רבי היא דתנא חומץ כו' ומדסיפא רבי רישא נמי רבי וכו' עכ"ל הגמרא. הרי דלא קאמר דסתמה המתניתן כרבי, אלא דקאמר דרבי שנה להך משנה כמשנתו. וגם אם רק הי' סותם דהיינו שהסכימו להלכה כרבי בדין הזה מאי ראיה היה מביא מזה דגם הרישא דהתם אתיא כרבי, ומאי סלקא אדעתיה דהמקשין אטו בשביל שהסכימו לפסוק בהא כרבי בדין שתית החומץ יפסקו בכל הדינים כרבי, אלא ודאי דזה לאו סתמא הוא אלא דיחידאי היא דרבי שנה לה להך בבא דהמשנה על פי דעת עצמו והיה המקשין סובר דכשהוא דהוא שנה הסיפא ע"פ דעת עצמו כן שנה הרישא ע"פ דעת עצמו עד דשני ליה סיפא רבי רישא רבנן יע"ש בגמרא.
**והמורם** מזה דהך משנה אינה סתם משנה אלא אדרבא דהך מתניתן יחידאה היא, ולפיכך שפיר עביד רב גידל במה שפסק דלא כרבי דחומץ אינו משיב ופטור עליה ביוהכ"פ ואף כי לא הביא לזה שום ראיה או סברא מוכרחת לפסוק נגד סתם משנה דסוברת כרבי, ולכאורה הי' הדבר מתמיה אבל לפי האמור בס"ד ניחא. כיון דזה אינו סתם משנה כלל רק יחידאי היא ממילא הדרינן לכללן דהלכה כרבי מחברו ולא מחבריו ורבים החולקים עליו, (וד"ז אשמעינן רב גידל דאין זה סתם משנה וכאמור), וא"כ אם ר' אליעזר ור' יהושע גם כן כרבי וכנ"ל. ממילא הוה לי' רבי גם כן רבים נגד רבים והדרינן לכולן דהלכה כרבי ולמה פסק רב גידל דלא כרבי בלי שום ראיה וסברא מכרחת.
 ביאור בתוספתא דיומא פ' ד'.
**וראה** זה כי עוד אני אומר בס"ד דאיכא ג"כ ברייתא דסתמה דלא כרבי אלא סוברת דבשותה חומץ ביוה"כ דפטור. וחילא דילי דהא בתוספתא דיומא פרק רביעי תניא וז"ל, אכילה ושתיה אין מצטרפין. השותה ציר ומורייס פטור וכו' עכ"ל התוספתא, והנה מה שדייק הגמרא דילן ביומא התם וז"ל שתה ציר או מורייס פטור הא חומץ חייב מתניתן מני רבי היא וכו' וכנ"ל בודאי אין הראיה בזה ממה דקתני ציר או מורייס לחוד ולא קתני נמי חומץ, דמה זו סמיכה דבודאי הך משנה תנא ושייר דהא שייר טובא ואטו תנא כי רוכלא ליחשב וליזל וכמוני פטמים כל מיני משקין שאינם ראוים לשתיה הרי יש עוד טובא כגון אם הי' משקה מר כלענה או משקה שהבאיש וכדומה משקין שאינן ראוים לשתיה הרבה מאד, וכמש"כ כן רבינו ז"ל פה לענין אכילה מאכלים שאינם ראוים לאכילה כלל יע"ש ויש עוד טובא.
 ביאור בגמ' שם דף פ"א ע"ב.
**אלא** דהגמרא מידק דייק דהמשנה מחייב בשותה חומץ ממה דקתני התם במשנה ראשון תחלה וז"ל ושתה משקין שאינן ראוין לשתיה ומיד אח"כ קתני ושתה ציר או מורייס פטור יע"ש במשנה. למה לי דתנא בכפילא בכלליות ובפרטיות, בכלליות קתני ושתה משקין שאינן ראויין לשתיה ובפרטיות שנה ושתה ציר או מורייס, חדא מנייהו הוי ליה למינקט או רק הכלליות כמו דתנא ליה ברישא גבי אכל אוכלין שאינן ראוין לאכילה דלא קתני שם אלא הכלליות לא הפרטיות או דליתני בסיפא גבי משקין רק הפרטיות. ועוד דלמה לי תיבת ושתה גבי ציר ומורייס דקתני ומה היה חסר אם היה קתני ושתה משקין שאינן ראויין לשתיה ציר או מורייס, אלא ודאי צריכין לומר דהסיפא הפרטיות דקתני היא כמו בבא בפני עצמה להורות נתן בזה דבא למעט שותה חומץ דאינו פטור, ואילו לא הוי קתני הרישא גם הכלליות רק הוי קתני הסיפא לחוד הפרטיות, לא הוינן ידעינן למעט מיניה חומץ דהא ליכא שום יתורא בלשון ששנו חכמים בלשון המשנה. ומה דקתני במשנה רק ציר או מורייס היינו לדוגמא נקטן והוא הדין לחומץ כמו דאמרינן הוא הדין לשאר משקין שאינן ראוין וכאמור לעיל מזה. ולכך הוצרכה המשנה למיתני גבי משקין תרתי הכלליות והפרטיות. וגם הוצרכה למיתני יתור תיבת ושתה גבי ציר או מורייס וכנ"ל זה הוא הנראה לענ"ד בס"ד ברור בכוונת דיוק הגמרא הנ"ל.
**וממילא** לא בלבד דלא נשמע שום דבר מהך ברייתא דהתוספתא הנ"ל למעט חומץ דאם שותהו דחייב דהא בהך תוספתא האמורה הא לא קתני לה להרישא דהמשנה הנ"ל הכלליות השותה משקין שאינן ראוין וכו'. רק נקטה בלשונה הסיפא לחוד הפרטיות השותה ציר או מורייס פטור, ושוב ליכא ראיה ממה דלא קתני גם חומץ דהא שייר טובא וכאמור לעיל, אלא אדרבא מוכח מהך ברייתא דהתוספתא הנ"ל דסתמה דלא כרבי אלא דאף בשותה חומץ ג"כ הוא פטור כמו על ציר ומורייס. דאל"כ היא גופא קשיא על הך תוספתא הנ"ל למה באמת קתני רק הפרטיות לחוד ולמה לא קתני ג"כ הך רישא הכלליות שתה משקין שאינן ראוין וכו' כדי למעט מזה חומץ, אלא ודאי צריכין לומר דבאמת הך תוספתא הנ"ל באמת סתמה דלא כרבי אלא כרבנן דפליגי עליה דרבי. דהוא הדין נמי אם שותה חומץ דהוא ג"כ פטור, דאף חומץ נמי אינה ראויה לשתיה דאזוקי מזיק ונקטה התוספתא רק ציר ומורייס לדוגמא וה"ה שאר משקין וחומץ שאינן ראוין לשתי' דפטור על שתיתן ביוה"כ דבעינן כדי להתחייב שישתה כדי יתובא דעתא ובחומץ וכל הנך שהם דוגמא דציר ומוריס לית בהו משום יתובא דעתא.
**ואחרי** כי כן דהברייתא דהתוספתא הנ"ל סתמה בהיפוך דהיינו שסתמה דלא כרבי ובודאי ראוי לנו לפסוק כהך סתמא דהברייתא דהתוספתא. דהא הך משנה דיומא הנ"ל לאו סתמא היא אלא יחידאי היא (עיין ביבמות דף מ"ב) וכדלעיל. והרי אמרינן בסוכה דף י"ט וז"ל אביי אשכחי' לרב יוסף דקא גני בכילת חתנים בסוכה אמר לי' וכו' שבקת רבנן ועבדית כר' אליעזר אמר ליה ברייתא איפכא תני וכו' שבקית מתניתן ועבדית כברייתא א"ל מתניתן יחידאה היא וכו' עכ"ל הגמרא. הרי מבואר מזה דאפי' בברייתא שאינה סתמא אלא רק שהיא אומרת שיש בדין הזה רבים נגד יחיד שבקינן מתניתן דיחידאה היא ועבדינן כהברייתא, ומכ"ש היכא דהברייתא דאייתי הגמרא הוא גם כן רבים נגד יחיד דהיינו רבנן נגד רבי. והך ברייתא דהתוספתא היא סתמה דלא כרבי דבודאי שבקינן מתניתן דיחידאה היא ואזלינן אבתרה דהנך תרי ברייתות האמורות, ושפיר עביד רב גידל דדריש אין הל' כרבי ושביק מתניתן ונקט כהברייתות.


###### Seder Mishnah on Mishneh Torah, Rest on the Tenth of Tishrei 2:6:1
[Seder Mishnah on Mishneh Torah, Rest on the Tenth of Tishrei 2:6:1](https://torahapp.org/share/book/Seder%20Mishnah%20on%20Mishneh%20Torah%2C%20Rest%20on%20the%20Tenth%20of%20Tishrei/r/2:6:1)

קושית הב"י והמג"א בסי' תרי"ב סעיף ט' ס"ק ה'.שתה חומץ מזוג במים חייב וכו'. עכ"ל. **(א) כבר** תמה בזה מרן בספרו הארוך בית יוסף א"ח בסוף סימן תרי"ב דמה ראה על ככה רבינו לחלק בין השוים, דהיינו במה שפסק רבינו בשותה חומץ מזוג דהוא חייב כרת, ובשותה חומץ חי הרבה דפטור הן הכרת ולכאורה הוא נגד הסוגיא הערוכה דיומא שאביא לפנינו בסמוך דהשוה את המדות, יע"ש בב"י ועיין בלחם משנה פה שהאריך בזה, ועיין שם במגן אברהם סעיף ט' ס"ק ה' מה שכתב בזה בשם הבית חדש.
**והנראה** לענ"ד ליישב בס"ד אפי' לפי גירסתינו בסוגיא דיומא דף פ"א, וזה פריה, דרש רב גידל וכו' אין הלכה כרבי, לשנה נפקי כולי עלמא מזגו ושתו חלא, שמע רב גידל ואיקפד, אימר דאמרי אנא דיעבד לכתחלה מי אמרי, אימר דאמרי אנא פורתא טובא מי אמרי, אימר דאמרי אנא חי, מזוג מי אמרי וכו' עכ"ל הסוגיא לפי גירסתנו.
**וקשיא** ליה לרבינו קושית המגן אברהם בסימן וס"ק הנ"ל דהוא דבר שהוא נגד הסברא שפורתא חומץ יהי' מזיק וחומץ טובא לא יהי' מזיק להגוף, אדרבא הסברא גוברת כל כמה טפי דשתי טפי יותר הוא מזיק לגוף השותה. והמג"א באמת משום קושיא זו רצה לדחוק מאד בכוונת הסוגיא, וביותר קשה לפי מה שכ' בס"ד לעיל הלכה הקודמת בד"ה וחומץ חי וכו' אות ג' וד', ואעידה לי עדים נאמנים יתנו עדיהן הירושלמי ומשנה דתרומות, דאדרבא במגמע שהוא שותה רק מעט אינו מזיק להגוף החומץ וכששותה הרבה מן החומץ אז אזוקי מזיק ליה יע"ש באריכות, והאיך אמר רב מהיפוך אל ההיפוך.
 ישוב קושית הב"י ומג"א הנ"ל.
**ולפיכך** ביאר רבינו דברי רב גידל הנ"ל כך, והוא ע"פ מה שהטור בסימן תרי"ב הביא בשם הראבי"ה ז"ל דסובר דליכא אפי' איסור כלל באוכל אוכלין שאינן ראוים לאכילה יע"ש בטור והוא דבר מבואר מעצמותו דלפי דעת הראבי"ה הנ"ל, הוא הדין נמי בשותה משקים שאינם ראוים לשתיה דליכא גם כן שום איסור כלל. והבית חדש שם אות ו' ביאר דבריו דכשאוכל או שותה מאותן הדברים שאינם ראוים לאכילה ולשתי' כ"כ הרבה עד שמשבר בזה רעבונו או צמאונו בודאי מודה הראבי"ה דאיסורא דרבנן מיהא איכא יע"ש טעמו ונמוקו אבל מדברי רבינו נראה שהוא חולק על כל דברים הדברים אלה הדברים האמורים, אלא דהוא ז"ל סובר דדוקא מן הכרת הוא דפטור, אבל איסורא דאורייתא הא מיהא איכא אפי' באוכל ושותה דבר מועט מאותן הדברים שאינם ראוים לאכילה ושתיה וכמו שכתב גם כן כך הטור בסוף הסימן הנ"ל וכן כתב הבית חדש שם אות ששי באמצע הדיבור דדעת הטור כדעת רבינו ז"ל האמור.
 ביאור ביומא דף פ"א ע"ב.
**ומעתה** כך אמר רב גידל אימר דאמרי אנא דיעבד לכתחלה מי אמרי וכו' דלכתחלה ודאי אסור לשתות אפי' חומץ חי ואפי' לדידכו דהייתם סוברים שאני מתיר אפי' לכתחלה, הי' לכם להיות לב להבין אימר דאמרי אנא פורתא טובא מי אמרי וכו' דבפורתא אינו מרווה בזה צמאונו, הנה בזה יש לכם מקום לטעות בדברי ולומר שכוונתי היתה דאין בזה איסור אפי' לכתחלה כיון דהמשקה חומץ בעצמותו הוא משקה שאינו ראוי לשתיה וגם אינו מרווה בזה צמאונו, דאיכא תרתי לטיבותא שפיר אפשר לכם לטעות ולומר שאין בו איסור כלל אפילו לכתחלה וכמו שדעת הראבי"ה באמת כן הוא וכאמור לעיל מזה. אבל לשתות טובא הי' לכם לב להבין דאיכא לפחות מיהא איסור דאורייתא או דרבנן ואינו מותר לגמרי. דאע"פ דאיכא חדא למעליותא שהוא משקה שאינו ראויה לשתיה, אבל הא מיהא איכא גם כן חדא לריעותא דסוף סוף הוא מרווה בזה צמאונו דהרי בזה אף הראבי"ה מודה דאיכא איסורא לפחות וכדלעיל בשם הבית חדש, ואף אם טעיתם גם בזה לומר כמו שהוא כן דעת מקצת מן הפוסקים (ועיין בבית יוסף ובבית חדש שם) שהייתם סוברים דאעפ"י דהוא מרווה בזה צמאונו, אבל הואיל והם בעצמותן משקין שאינם ראוים ליכא איסור כלל אפי' לכתחלה, הנה אימר דאמרי חי מזוג מי אמרי וכו' דבחומץ חי הוא דאיכא למיטעי בכל הטעותים הנ"ל ומטעם שנאמר לפנינו בס"ד אבל בחומץ מזוג אין מקום לטעות כלל דהכל יודעים והדבר גלוי וידוע שהוא אסור, זה הוא כוונת מאמר רב גידל הנ"ל.
**והשתא** קשה מה חילוק יש בין שותה חומץ חי לבין שותה חומץ מזוג, אם נאמר דחומץ חי שרי אף לכתחלה אפי' לשתות הרבה עד שמרווה בזה צמאונו הואיל והמשקה בעצמותו הוא משקה שאינו ראוי לשתיה דאזוקי מזיק להגוף, אלא ודאי צריכין לומר דכשהוא מזוג החומץ אינו מזיק להגוף והוא ראוי לשתיה וכיון שאינו מזיק וראוי לשתיה ממילא חייב גם כן עליו כרת דמהיכי תיתי יהיה פטור מן הכרת דמה נשתנה משאר המשקין, ואם כן הוא דברי רבינו הם ממש כדברי רב גידל הנ"ל (אף לפי גירסתינו בהגמרא), דבשותה חומץ חי אפי' שותה הרבה פטור מן הכרת ובשותה חומץ מזוג כרת נמי איכא, ועיין בטורי זהב בסימן הנ"ל ס"ק ז' שכ' מעין דברי הללו, ודו"ק.
 ישוב אחר לקושית הב"י הנ"ל ריש אות הקודם.
**(ב)**
**ועוד** נראה לענ"ד בס"ד בישוב קושית מרן הב"י על רבינו במה שפסק דבשותה חומץ חי הרבה דאפי' הכי פטור וכאמור לעיל ריש אות הקודם, והוא דבתוספתא דיומא קרוב לריש פרק רביעי תניא וז"ל, כשם שהאכילה בכזית כך השתיה בכזית, ואכילה ושתיה אין מצטרפין, השותה ציר או מורייס פטור, ר' אליעזר אומר השותה מלא לוגמיו חייב, עכ"ל התוספתא, ועי' לעיל הל' ד' בד"ה שתה מעט וחזר ושתה וכו' אות ד' מש"כ בס"ד באריכות בביאור דברי התוספתא הללו זיל גמור מהתם.
**ולכאורה** קשה לענ"ד דאם נאמר דר' אליעזר פליג על התנא קמא בדין שיעור השתיה דהתנא קמא סובר דשיעור השתיה הוא בכזית ור' אליעזר סובר דשיעור השתיה הוא כמלא לוגמיו, ועיין בגמרא דילן ביומא דף פ' סוף ע"א, תקשה למה זה איחר כ"כ לסדר דברי ר' אליעזר אחר הזכרת שני הדינין דלא פליגי בזה התנא קמא ור' אליעזר והם הדין האחד דהאכילה והשתיה אינן מצטרפין, והדין השני של שתה ציר או מורייס דפטור והרי בשתי אלה מודה ר' אליעזר, ולמה לא סידר דברי ר' אליעזר מיד אחר דברי התנא קמא במה שאמר דין שיעור השתיה שהוא בכזית (וכפי מה שהגהתי לעיל בהלכה וד"ה ואות הנ"ל הוא בככותבת), הי' לו לומר מיד על זה ר' אליעזר אומר השותה מלא לוגמיו חייב וכו' דהא לפי המובן לכאורה מדברי התוספתא האמורה על דבר זה הוא דפליג ר' אליעזר עם התנא קמא.
 ביאור תוספתא דיומא ר"פ רביעי.
**ולפיכך** סובר רבינו דבאמת בהך תוספתא הנ"ל לא אייתי כלל הך פלוגתא דר' אליעזר בענין שיעור השתיה דאייתי בגמרא דילן ביומא בדף הנ"ל, דר' יהודה הוא דאמר התם כן משום ר' אליעזר אבל אינך תנאי לא אמרו כן משום ר' אליעזר, אך בתוספתא הנ"ל בהא הוא דפליג ר' אליעזר על התנא קמא, דהתנא קמא קאמר סתם דהשותה ציר או מורייס דפטור וכנ"ל ולא חילק ולא פליג בין אם שתה מעט לבין אם שתה הרבה דבין כך ובין כך הוא פטור ע"ז פליג ר' אליעזר ואמר השותה מלא לוגמיו חייב דמלא לוגמיו הוא הרבה דמלא לוגמיו ממש (ואכמלוא לוגמיו שיסלקנו לצד אחד), אמרו בירושלמי דיומא פרק שמיני הלכה ב' שהוא שיעור רביעית יע"ש, דר' אליעזר סובר דאם שותה הרבה ממשקין שאינן ראוין לשתיה כגון ציר ומורייס (והוא הדין לחומץ דמאי שנא) באמת הוא חייב כיון דבזה הוא מרווה צמאונו נעשה בזה ביטול ציווי תענו את נפשותיכם וכנ"ל אות הקודם, וממילא דהלכה כתנא קמא נגד ר' אליעזר דאפי' שותה הרבה מן הציר והמורייס והחומץ דגם כן פטור מן הכרת, אבל כשהוא מזוג במים דאז אינו דומה לציר ומורייס שהן אינן ראוין לשתיה וחומץ מזוג במים ראוי לשתיה למה זה נאמר דגם בזה פליג התנא קמא על ר' אליעזר ופוטר מכרת ולמה נעשה פלוגתא רחוקה בין התנא קמא לבין ר' אליעזר אלא אנו אומרים דבזה כולי עלמא מודים דהוא חייב והיינו כדעת רבינו הנ"ל. ודו"ק.


###### Seder Mishnah on Mishneh Torah, Rest on the Tenth of Tishrei 2:6:2
[Seder Mishnah on Mishneh Torah, Rest on the Tenth of Tishrei 2:6:2](https://torahapp.org/share/book/Seder%20Mishnah%20on%20Mishneh%20Torah%2C%20Rest%20on%20the%20Tenth%20of%20Tishrei/r/2:6:2)

קושית הגאונים מהרמב"ח והפר"ח על לקמן הל' מא"ס פרק י' הלכה ט'.הכוסס פלפלין וזנגביל יבש פטור, אבל זנגביל רטוב חייב וכו'. עכ"ל. **(א) רבינו** כ' לקמן בהל' מא"ס פרק י' הלכה ט' וז"ל הערלה כיצד כל הנוטע אילן מאכל וכו' יע"ש באריכות כל חילוקי דינים מה שהוא חייב בערלה ומה שהוא פטור מן הערלה, אבל ראה זה כי לא ביאר שם דין הפלפלין דאף הפלפלין חייב בערלה, ותמהו עליו הגאון מהר"ם ן' חביב בשיטתו תוספת יוה"כ והגאון בעל פרי חדש בא"ח בסימן תרי"ב סעיף ח' דלמה זה השמיטו לרבינו להאי דינא דפלפלין שהוא חייב בערלה. שהרי הוא ברייתא ערוכה בברכות דף ל"ו וביומא דף פ"א ובסוכה דף ל"ה וז"ל היה ר' מאיר אומר ממשמע שנאמר וערלתם ערלתו את פריו איני יודע שעץ מאכל הוא, אלא מה ת"ל עץ מאכל, עץ שטעם עצו ופריו שוה הוי אומר זה פלפלין ללמדך שהפלפלין חייבין בערלה וכו' עכ"ל הסוגיא.
**והגאונים** ז"ל הנ"ל תירצו דרבינו ס"ל דר' מאיר יחידאה הוא בדין זה דרבנן פליגי עליה וסוברים דפלפלין אינו חייב בערלה ולכך פסק כרבנן וע"ש בספרתן של צדיקים הנ"ל שנדחקו בזה טובא מהיכן יצא לו לרבינו להמציא כן מדעתו היפה פלוגתא חדשה בין ר' מאיר לבין רבנן דיליה לומר דרבנן פליגי עליה ובמאי פליגי.
**ויציבא** מילתא כי לדידי חזי לי בס"ד שלא היו צריכים כל כך לדחוק בזה שאין זה מן התימה והזרות כל כך, כי מצינו כהאי גוונא ביבמות דף ס"א דאמרינן התם וז"ל אמר רבא מכלי לב וכו' ואי דקדשה איהי נפשה הא ר' אליעזר היא ולא רבנן וכו' עכ"ל הגמרא ופירש"י שם בד"ה הא ר' אליעזר היא וכו' וז"ל, דקתני ר' אליעזר אומר וכו' ומשמע דרבנן פליגי עליה וכו' עכ"ל רש"י ז"ל ועי' עוד לקמן בהל' יבום וחליצה פרק ד' הלכה ח"י בד"ה או שהי' תפור וכו' אות שני ולקמן בהל' מעשר פי"א הל' ד' בד"ה סלי זיתים וענבים וכו' שהבאתי בס"ד עוד ראיות ממקומות הרבה בש"ס לזה הכלל דכל היכא שאומר פלוני אומר כך משמעותו הוא דיחיד הוא בדבר ורבים חולקים עליו זיל קרי ביה, ועיין לעיל הלכה א' בד"ה והאכילה והשתיה אין מצטרפין וכו' ולקמן פרק שלאחר זה הלכה ב' בד"ה ומדיחה האשה ידה אחת וכו' מש"כ בס"ד בזה, וכהאי גוונא מצינו טובא בפסקי רבינו בחיבור הזה שנושאי כלי רבינו רגילים לתרץ כך.
 ביאור במס' ערלה פ"א מ"א.
**אמנם** אני בעניי עני מדעת תורה ודעת נוטה אומר אני בס"ד דרבינו לשיטתיה בלאו הכי הכריח דעל כרחין צ"ל דרבנן פליגי עליה דר' מאיר בהך דינא דפלפלין חייבין בערלה וגם יש דבר במאי פליגי דכל מר ומר לשיטתיה שייט ואזיל, והוא דבריש מסכ' ערלה תנן וז"ל הנוטע לסייג ולקורות פטור מן הערלה ר' יוסי אומר אפי' אמר הפנימי למאכל והחיצון לסייג הפנימי חייב והחיצון פטור. עכ"ל המשנה. ופירש שם רבינו שמשון ז"ל בשם הירושלמי דטעמא דהתנא קמא הוא מדכתיב ונטעתם עץ מאכל דרשינן מינה דוקא מה שהוא עץ מאכל גמור הוא דחייב בערלה, וטעמא דר' יוסי הוא דלמד דבר מתחלתו ממשמע שנאמר שלש שנים יהיה לכם ערלים לא יאכל, איני יודע שבעץ מאכל הכתוב מדבר מה ת"ל כל עץ מאכל לומר לך את שהוא מאכל חייב כגון הפנימי למאכל וכו' עכ"ל רבינו שמשון ז"ל, וגם מספר קרבן אהרן בסדר קדושים הביא הלימוד האמור דר' יוסי למד מתחלתו יע"ש בס' קרבן אהרן, ועיין הלשון בירושלמי ובתורת כהנים דדריש ליה מן עץ מאכל את שהוא מאכל חייב וכו' לסייג, וכו' לא מן תיבת כל.
**ומה** שבחרו רבינו שמשון והקרבן אהרן להביא הך דרשא דילפינן דבר מתחלתו כאילו הוא עיקר ולמה לא הביאו לפחות גם הך דרשא דדרש ר' יונה בירושלמי דהיינו דקאמר דר' יוסי יליף דבר מסופו ממה שנאמר בקרא ובשנה החמישית תאכלו את פריו וכו'. יעויין היטב בירושלמי התם. נראה לענ"ד בס"ד דטעמם ונמוקם הוא דס"ל דהואיל וזה הלימוד דילפינן דבר מתחלתו אמרו סתם ירושלמי, והך דרשא דילפינן דבר מסופו לא אמרה אלא רק ר' יונה לחוד, הנה סתם ירושלמי הם בתראי ורבים טובא נגד ר' יונה שהוא יחיד בדבר זה, לפיכך תפסו אינהו גם כן לעיקר בפירושם כהרבים וכבתראי, וק"ל.
 גמגומים בדברי הכ"מ בהל' מעשר שני פ' י' הלכה ג'.
**והנה** רבינו לקמן בהל' מעשר שני פרק עשירי הל' ג' פסק כר' יוסי במשנה דמסכ' ערלה הנ"ל שהרי פסק שם וז"ל נטע אילן וחשב שיהי' צד הפנימי שלו למאכל והחיצון לסייג וכו' זה שחשב עליו למאכל חייב בערלה וזה שחשב עליו לסייג וכו' פטור וכו' עכ"ל והיינו דפסק כר' יוסי הנ"ל, אמנם טעמא בעי למה באמת פסק כר' יוסי נגד הת"ק שהרי התנא קמא נחשב בכ"מ וקיימא לן הלכה כר' יוסי מחברו ולא מחבריו. ומה שכ' מרן בכסף משנה שם הטעם דרבינו מפרש דר' יוסי לא פליג עם התנא קמא, אלא הוא מפרש דברי הת"ק, והתויו"ט החזיק דבריו שם בסד"ה והחיצון פטור וכו' במה שהביא דוגמאות לזה.
**אבל** טובא יש לגמגם בזה, חדא, דאטו מפני שמצינו באיזה מקומות שהוכרחנו ליכנס בפרצה דחוקה ולדחוק ולצאת מפשטיות לשון המשנה לפרש דלא פליג התנא בתרא אלא דמפרש דברי התנא קמא נדחק כן בכל מקום שאין לנו הכרח לזה, שנית דדי לנו בהצער הזה מה שאנו מוכרחים לומר דרבינו חזר בו בחיבורו הגדול פה ממה שפסק בפירושו להמשניות שם, דהתם פסק דאין הלכה כר' יוסי, ולמה נאמר דגם בזה חזר בו בפירושה של המשנה היאך היא, שבפירושו שם היה מפרש דפליגי הת"ק ור' יוסי לפיכך פסק שם כת"ק ולא כר' יוסי דהלכה כר' יוסי מחברו ולא מחבריו וכנ"ל. ואילו בחיבורו פה פי' להך משנה דהתם הנ"ל דלא פליגי הת"ק ור' יוסי אלא דר' יוסי מפרש דברי התנא קמא וכנ"ל בשם הכסף משנה, וגם צריכין אנו לעשות פלוגתא בין רבינו ובין רבינו שמשון שהוא מפרש דר' יוסי התם פליג על הת"ק, ועוד השלישי זו קשה מן הראשונות שבירושלמי הנ"ל וביתר מקומות בירושלמי הדבר מבואר דהוא מפרש המשנה דר' יוסי פליג על הת"ק, וחלילה לו לרבינו ז"ל לחלוק על תלמוד ירושלמי מכח סברא גרידא. וצ"ע על מרן ז"ל.
 ביאור דברי רבינו בהל' מעשר שני הנ"ל.
**ברם** לדידי חזי לי בס"ד כי גם רבינו בחיבורו הגדול הזה מודה ואזיל לפי' בפירוש המשניות וכפי מה שמורה פשטיות לישנא של המשנה דר' יוסי פליג על הת"ק בדין הזה של הפנימי למאכל והחיצון לסייג וכו' הנ"ל ואפי' הכי שפיר עביד במה שפסק בהלכות הנ"ל כר' יוסי, דעיניו עין פקיחא המה ראו בירושלמי במס' ערלה שם דאמר וז"ל ר' שמעון בן יקים בעא קומי ר' יוחנן, נטעו צד התחתון לסייג והעליון למאכל וכו' (והביאו רבינו בהלכות ופרק הנ"ל הלכה ב'), אמר לי היא הדא (פי' השיב לו ר' יוחנן זה הוא הדין ממש של הפנימי למאכל והחיצון לסייג דפטור אותו הצד שהוא לסייג, וחייב אותו צד שהוא למאכל, כך נמי בהאי דקמן הך חלק התחתון שהוא לסייג הוא פטור והך חלק העליון שהוא למאכל הוא חייב בערלה, כך נראה לענ"ד בס"ד בביאור דברי הירושלמי הללו, ודלא כנראה מדברי מוהר"א פולדא ז"ל בביאורו שם שפירש בו פירוש אחר, ואפשר שיש איזה טעות הדפוס בביאורו שם) וכו' עכ"ל הירושלמי.
**והמבואר** מזה דר' שמעון בן יקים ור' יוחנן תרווייהו ס"ל להלכה וכן מורין כר' יוסי ולא כהתנא קמא מדאיבעיא לי' לר' שמעון בן יקים ור' יוחנן פשיט ליה והכל אליבא דר' יוסי, וביותר ממה שאמרו לשון איבעיתם נטעו צד התחתון לסייג והעליון למאכל וכו' ולא אמרו בלשון איבעיתם כך, נטעו צד התחתון לסייג והעליון למאכל לר' יוסי מהו וכו'. ומדלא הזכירו כלל באיבעיתם לר' יוסי, שמע מיניה דכן פשטה ההלכה בכל הבית המדרש דהלכה וכן מורין כר' יוסי, ולזה לא הוצרכו ר' שמעון בן יקים ולא ר' יוחנן להזכיר בדבריהם תיבות הללו לר' יוסי, ובכ"מ שהאמורא פוסק הלכה כיחיד נגד רבים אנו ג"כ כאותו היחיד דיש כח ביד האמורא לפסוק כיחיד נגד רבים כידוע.
 עוד ראיה לדינו של רז"ל הנ"ל.
**וראה** זה עוד אמרו בירושלמי התם וז"ל נטעו שנה ראשונה לסייג ומכאן ואילך חישב עליו למאכל (והביאו רבינו שם הלכה ב') חייב (ופריך) והתנינן ר' יוסי אומר אפי' הפנימי למאכל והחיצון לסייג הפנימי חייב והחיצון פטור, (ומשני), תמן למאכל, למאכל לעולם, לסייג לסייג לעולם וכו' עכ"ל הירושלמי, ומאי פריך הירושלמי מר' יוסי, הא דאמר אנא דאמרי כת"ק דר' יוסי דפליג עליה וסובר דאפי' החיצון נמי חייב, אלא ודאי צריכין לומר דפסק ההלכה היה מפורסם בפי כל חכמי המדרש כר' יוסי ולא כהת"ק, ואיפו זאת שפיר פריך הירושלמי מהא דר' יוסי דאם הוא יהיה סובר כהת"ק וכקושיותינו אם כן יהי' הדין הזה דנטעו שנה ראשונה לסייג וכו' שלא אליבא דהלכתא, והוצרך לשנויי כדשני דאפי' לר' יוסי איתא להאי דינא הנ"ל (ודע דבזה אפשר להצדיק ונצדק קדוש ה' מרן ז"ל בכ"מ שהבאתי לעיל שכ' דרבינו סובר דר' יוסי לא פליג כלל על הת"ק דאף הת"ק מודה לר' יוסי לדינא רק דהת"ק לא דיבר מזה בפירוש ומפרש ר' יוסי דברי התנא קמא וכאמור לעיל, והיינו דרבינו הכריח כך מן הנך תרתי מימרות דירושלמי הנ"ל מאיבעיתו של ר' שמעון בן יקים הנ"ל, ומפירכתו של המקשין התם והתנינן ר' יוסי אומר אפי' הפנימי למאכל וכו' וכנ"ל, דמרן ז"ל לא רצה לפרש משום פסק ההלכה מיבעי איבעיתו כך סתם וכן בשביל פסק ההלכה לא היה הירושלמי פריך הך פירכא כל כך ביד חזקה ובכח, אין זה כי אם דר' שמעון ן' יקים ור' יוחנן וסתם ירושלמי היו יודעים דר' יוסי הוא רק מפרש דברי הת"ק ולא דפליג עליה, וסובר מרן דהנך תרתי מימרות דהירושלמי הנ"ל הכריחו לרבינו לחזור בו בחיבורו הזה מהפירוש במשנה שפירש שם בהמשנה) בין כך ובין מוכח מהירושלמי האמור דהלכה הוא כר' יוסי (או מטעם דהתנא קמא לא פליג עליה וכדברי מרן ז"ל בכ"מ הנ"ל, או) מטעם דהאמוראים פסקו בזה כר' יוסי וכאמור. ועי' עוד אות שלאחר זה מה שאכתוב בס"ד עוד ראיה לדינו של רבינו, וק"ל.
**והמורם** מזה וזאת התרומה וזאת העולה דרבינו פסק כר' יוסי דהנוטע פנימי למאכל והחיצון לסייג דהפנימי חייב בערלה והחיצון פטור, ולר' יוסי לשיטתיה הא ליתא להך דרשא של ר' מאיר לחייב פלפלין בערלה, דהא ר' מאיר לא מפיק ליה לפלפלין שהוא חייב בערלה אלא מכח מה דאייתי קרא דהיינו דאייחד תיבות עץ מאכל וכדבר האמור בהברייתא דברכות ודיומא ודסוכה דלעיל, והרי לר' יוסי לשיטתי' איצטרך תיבות עץ מאכל להורות לפטור הצד או החלק הנטוע לסייג ולקורות מערלה ולחייב בערלה את הצד או החלק הנטוע למאכל דהיינו דדרשינן מתיבות עץ מאכל את שהוא למאכל הוא דחייב בערלה ואת שהוא אינו למאכל אלא לסייג ולקורות הוא פטור מן הערלה וכדדריש לה כן בתורת כהנים ובירושלמי דריש מסכ' ערלה שהבאתי לעיל (דהיינו דהא דנוטע כולו לסייג ולקורות דפטור מערלה זה ידע ר' יוסי ממה שנאמר בתחלתו וערלתם ערלתו לא יאכל דשמעינן מיניה דאינו חייב בערלה אלא עץ עושה פרי למאכל וכנ"ל בשם התורת כהנים והירושלמי ואליבא דר' יונה ידע לה ר' יוסי מסופה ממה שנאמר בקרא ובשנה החמישית תאכלו את פריו וכו' וכנז' בירושלמי שם וכנ"ל, ממילא אייתר תיבות עץ מאכל שמע מיניה כי הנה זה בא להורות על הנטוע חציו למאכל וחציו לסייג, דהנטוע למאכל חייב בערלה והחלק והצד הנטוע לסייג פטור מן הערלה, והוצרכתי לבאר זה לפי שראיתי טועים בזה), אלא ודאי צריכין לומר דבאמת פליג ר' יוסי על ר' מאיר וס"ל דפלפלין הוא פטור מן הערלה אם מטעם שהוא כירק אם מטעם שאינו ראוי לאכילה כשהוא יבש ועל דעת כך נוטעין אותו לייבשן ועי' בתוס' דסוכה דף ל"ה בד"ה ללמדך שהפלפלין וכו' מה שכ' בשם רש"י ומה שכ' הם.
**ומעתה** אם כן נודע הדבר מי ומי הם הרבנן דפליגי על ר' מאיר בדין הפלפלין ופוטרין אותן מן הערלה דהיינו ר' יוסי וסייעת מרחמוהי הם הם הרבנן. וגם יש לנו טעם כעיקר במאי פליגי רבנן ור' מאיר. דר' מאיר ס"ל בהך דהנוטע הפנימי למאכל והחיצון לסייג דלא כר' יוסי וביותר לפי מש"כ בס"ד לעיל בשם רבינו ובשם רבינו שמשון דהת"ק ור' יוסי בריש מסכ' ערלה שם פליגי אהדדי וידוע דר' מאיר הוא רגיל להיות בר פלוגתיה דר' יוסי ואם כן אפשר דהת"ק דר' יוסי בריש מסכ' ערלה הוא ר' מאיר ואזלו הת"ק לשיטתי' ור' יוסי לשיטתי' (ולפחות ר' מאיר סובר כהת"ק דר' יוסי בריש מסכ' ערלה הנ"ל), וממילא רבינו לשיטתיה דאיהו פסק בהך דהנוטע הפנימי למאכל והחיצון לסייג כר' יוסי מכח מה דהאמוראים בירושלמי פסקו להלכה כר' יוסי וכדלעיל, ממילא שפיר עביד מה שלא פסק ג"כ דהפלפלין חייבין בערלה כר' מאיר, (ועי' לקמן אות ד' מה שאכתוב בס"ד בזה), ודו"ק.
 פלפול בברכות דף ל"ו ע"ב וביומא דף פ"א ע"ב.
**(ב)**
**איברא** כי שני גדולי הדור מהר"ם ן' חביב ובעל פרי חדש הנ"ל ריש אות הקודם הוסיפו עוד להקשות על רבינו דס"ל דרבנן פליגי עליה דר' מאיר, דאם כן מאי פריך הגמרא בברכות דף ל"ו וביומא דף פ"א עליה דרבא וז"ל אמר רבא כס פלפלי ביומא דכפורי וכו' פטור מיתיבי היה ר' מאיר אומר ממשמע שנאמר וערלתם ערלתו וכו' מה ת"ל עץ מאכל להביא עץ שטעם עצו ופריו שוה ואיזהו זה פלפלין ללמדך שהפלפלין חייבין בערלה וכו' יע"ש הסוגיא באריכות קצת, והאי מאי קושיא לפי דעת רבינו וסייעתו ז"ל הנ"ל דאמר לך רבא אנא דאמרי כרבנן דפליגי עליה דר' מאיר יע"ש בתוס' יה"כ ובפר"ח מה שנדחקו בזה.
 פלפול בסוכה דף ל"ה ע"א.
**ולכאורה** הי' קשה לענ"ד דלמה זה הקשו קושיתם הנ"ל מהך סוגיא דברכות ודיומא הנ"ל ולמה לא הקשו ג"כ קושיתם מהך סוגיא דסוכה דל"ה מהא דאמרינן התם וז"ל ת"ר פרי עץ הדר וכו' עצו ופריו שוה הוי אומר זה אתרוג ואימא פלפלין כדתניא היה ר' מאיר אומר ממשמע שנאמר ונטעתם כל עץ וכו' מה ת"ל עץ מאכל ללמדך שהפלפלין חייבין בערלה וכו' עכ"ל הגמרא. ומאי פריך הגמרא דלמא הך תנא דהברייתא דקדריש עצו ופריו שוה לאתרוג ס"ל כרבנן דפליגי עליה וסוברים דפלפלין אינן חייבים בערלה וא"א לאוקמי קרא פרי עץ הדר דקאי על פלפלין שאינו פרי לדידהו, ואינך תנאי דהברייתא דדרשי לאתרוג מהך קרא באופן אחר ולא דרשו שטעם עצו ופריו שוה באמת היינו טעמייהו דאינהו סבירא להו כר' מאיר דפלפלין מיקרי וחייב בערלה, וליכא למילף לדידהו אתרוג מטעם עצו ופריו שוה דקשה דלמא פלפלין לפיכך הוצרכו אותן התנאים למילף מדרשות אחרות מהך קרא דפרי עץ הדר הוא אתרוג וכן ר' מאיר מפיק לאתרוג מכח אינך דרשות.
**ברם** זה אינו קושיא דהא הך ברייתא דפרי עץ הדר וכו' עצו ופריו שוה וכו' הנ"ל היא שנויה בתורת כהנים סדר אמור פרק ששה עשר פיסקא ד', בשם סתם תורת כהנים דהיינו תנא קמא דבן עזאי. והך ת"ק דר' יוסי ששנו חכמים בלשון המשנה בריש מסכ' ערלה שהבאתי לעיל באות הקודם, דפליג על ר' יוסי בהך דנטע הפנימי למאכל והחיצון לסייג, הנה היא שנויה ג"כ בתורת כהנים בסדר קדושים פר' שלישי פיסקא ב' ושם פליג גם כן סתם תורת כהנים על ר' יוסי בהך דינא דנטע הפנימי למאכל והחיצון לסייג יע"ש בתורת כהנים, והיינו דהך סתם תורת כהנים דפליג על ר' יוסי האמור הוא ס"ל כר' מאיר דפלפלין חייבין בערלה מכח יתורא דקרא עץ מאכל דלמה לי, וממילא לפי הסתם תורת כהנים האמור (שהוא דסדר קדושים) לא אייתר תיבות עץ מאכל דאיצטרך להורות דפלפלין חייבין בערלה וכמבואר באר היטב בס"ד לעיל סוף אות הקודם, (ודלא כספר קרבן אהרן שם שנדחק בזה), ואם כן שפיר פריך הך סוגיא דסוכה על הך ברייתא של פרי עץ הדר שהיא סתם תורת כהנים על אידך ברייתא שהיא שנויה גם כן בסתם תורת כהנים דסוברת כר' מאיר דפלפלין חייבין בערלה, וכמו שרגילין בש"ס למיפרך ולמירמי סתם ספרא על אידך סתם ספרא, ודו"ק.
 ישוב קושית הגאונים מהררב"ח והפר"ח מברכות דף ל"ו ע"ב.
**ואולם** הך קושיא שהקשו הנהו רבנן שני הגאונים מהר"ם ן' חביב ובעל פרי חדש הנ"ל מהך סוגיא דברכות האמורה לעיל, אחרי העתרת המחילה מכבוד תורתם תמה אני עליהם דהך קושיא ודאי לא קשיא ולא מידי, דהא עד כאן לא פליגי רבנן עליה דר' מאיר בדין הפלפלין אם חייבין בערלה או לא, אלא בדבר זה לחוד הוא דפליגי אם פלפלין הוא מין אילן וחייבין בערלה או אם הוא מין ירק ופטור מן הערלה. או דפליגי דר' מאיר סובר דזה נקרא נטיעה לאכילה וממילא הם חייבין בערלה דהם נקראים עץ מאכל לרבנן דפליגי עליה ס"ל דלא הוי עץ מאכל דסוברים דלא נטעו להו אדעתא לאכלן הואיל והיבשים אינם ראוים לאכילה ודרכן של הפלפלין לנטען לייבשן לא לאכלן לחים וכמש"כ כל זה רש"י והתוספות בסוכה ריש דף ל"ה בד"ה ללמדך שהפלפלין וכו' יע"ש, אבל במציאות בודאי לא יחלקו ר' מאיר ורבנן דיליה אלא שפה אחת להם ודברים אחדים. והנה ר' מאיר הוא דקאמר הלשון שטעם עצו ופריו שוה הוי אומר זה פלפלין וכו', ואם כן ר' מאיר קאמר להדיא שיש טעם לפלפלין והאיך נאמר דרבנן יחלקו עליו ויאמרו דאין לפלפלין טעם והלא חיך אוכל יטעם לו והמקשין הא לא אסיק אדעתיה עדיין לחלק בין יבישים לבין לחים עד דשני ליה התרצין התם לא קשיא הא בר טיבתא הא ביבשתא וכו', (ודוחק לומר שיש לו טעם קלוש לפלפלין ובהא פליגי ר' מאיר סובר דהך טעם קלוש הוא גם כן נקרא טעם, ורבנן דפליגי עליה ס"ל כיון דקליש טעמיה כולי האי טעמא דידיה אינו נקרא בשם טעם כלל) וכיון שיש לו טעם אע"פ דלא נטע להו אינשי אדעתא דהכי כבר הם צריכים ברכה אפי' לרבנן דפליגי עליה דר' מאיר רק שהוא יורד ממדרגת הברכה הראוי לו. (וכמו כן אם יש טעם רק שהוא טעם קלוש), וכן אם טעמייהו דרבנן דפליגי עליה דר' מאיר הוא מטעם דאינהו סברי דהוא מין ירק, הנה לפחות צריך לברך עליו בורא פרי האדמה, והאיך קאמר רבא דאינו מברך כלל הכס פלפלין, ולזה שפיר פריך הגמ' מיתיבי היה ר' מאיר אומר ממשמע שנא' כו' ואיזהו זה הפלפלין כו' יע"ש וק"ל.
 קושיא בגמ' שם למה לא פריך גם על רב ששת.
**ותדע** דכן הוא דאל"כ קשה לענ"ד טובא דלמה זה פריך הגמרא התם פירכא דיליה דוקא על רבא במה שאמר שאינו מברך כלום על פלפלין (דבר זה שאמרנו דהגמ' לא פריך אלא רק על רבא לחוד לא על רב ששת ג"כ, הוכחתינו היא לא בלבד דרהיטת לישנא דהגמרא מורה כך. אף זו מוכח כן ממה דלא קאמר הגמ' מיתיבי הי' ר' מאיר אומר וכו' לא תחסר כל בה וקשיא לתרוייהו בין לרב ששת ובין לרבא, כך הי' להגמ' לומר וכמו שהוא כן הדרך בכולהו תלמודא) ולמה לא פריך הגמרא ג"כ הך פירכא על רב ששת, דנהי דרב ששת קאמר דמברכין על הפלפלין ברכת שהכל אבל הא לר' מאיר הי' ראוי לברך עליו בורא פרי העץ, דכל שהוא פרי לגבי ערלה מברכין עליו בורא פרי העץ, וכמו דאמרינן בהסוגיא דהתם לעיל מיניה וז"ל והלכתא כמר בר רב אשי דזרק את האביונות ואכל את הקפריסין ומדלגבי ערלה לאו פירי נינהו גבי ברכות נמי לאו פרי נינהו ולא מברכינן עליה בורא פרי העץ אלא ב"פ האדמה וכו' עכ"ל הגמרא, וצ"ע לכאורה.
 ישוב להקושיא בגמ' הנ"ל.
**אמנם** כן לפי האמור בס"ד ניחא, דעל רב ששת לא קשיא ולא מידי מהך ברייתא דר' מאיר מחייב פלפלין בערלה וכנ"ל דאמר לך רב ששת אנא דאמרי כרבנן דפליגי עליה דר' מאיר וס"ל דפלפלין פטורים מן הערלה ומטעם דלא נטעי אינשי אדעתא כך כדי לאכלן אלא כדי לעשות מהן תבלין לתבל בהם את הקדרה, והרי הפלפלין הם דומים ממש לקורא דאמרינן בברכות שם ע"א דשמואל אמר דמברכין עליו שהכל נהי' בדברו הואיל ולא נטעו מתחלה על דעת כך לאכלו כך, וקיימא לן התם כשמואל וכמבואר בגמרא שם ובפוסקים, וממילא נמי דהוא הדין להפלפלין שאין מברכין עליהן אלא ברכת שהכל נ"ב, אבל לא כן על רבא דהוא קאמר דכס פלפלין ביוה"כ פטור וגם הוא אמר דהכס פלפלין בשאר ימות השנה דאינו מברך עליו כלל שמע מיניה דרבא ס"ל דפלפלין אין לו טעם כלל וע"ז שפיר פריך הגמרא ממה דאמר ר' מאיר דפלפלין יש להם טעם ובדבר זה שיש לפלפלין טעם הא לא פליגי רבנן עלי' דר' מאיר וכדלעיל בס"ד, ודו"ק.
 עוד ביאור בהל' מעשר ב' הנ"ל אות הקודם.
**ואדרבא** מכאן גם כן ראיה לענ"ד בס"ד לדעת רבינו לקמן בהל' מעשר שני פרק עשירי הל' ג' והבאתי לשונו הזהב לעיל אות הקודם במה שפסק כר' יוסי בדין הנוטע פנימי למאכל והחיצון לסייג, שהרי רב ששת הוא דקאמר דמברך על פלפלין שהכל נ"ב, והיינו לפי המסקנא בפלפלין יבשים. והיא גופא קא קשיא למה אמר הדין של פלפלין יבשים האיך מברכים עליהם, ולמה לא אמר ג"כ הדין של פלפלין רטובים היכי לידייני דיינא להאי דינא האיך לברך עליהם אם ברכת ב"פ העץ או אם לברך עליהן רק ברכת ב"פ האדמה, וליכא למימר דרב ששת ס"ל זה למילתא דפשיטא דמברכין על פלפלין רטובים ב"פ העץ דהם פרי גמור הואיל ואמר ר' מאיר דהם פרי לענין ערלה. דזה אינו דהוי כבר אפשר למיטעי כיון דהחכמים פליגי עליה דר' מאיר ולפחות ר' יוסי פליג עליה דר' מאיר בהך דינא דפלפלין וסובר דפלפלין לאו פרי הוא לענין ערלה ובאמת פטור מערלה וכאמור לעיל, א"כ הי' לו לרב ששת דבדבר זה הלכה כר' מאיר, דלולי כן מאן מפיס דהלכה כר' מאיר נגד החכמים או נגד ר' יוסי דטעמו ונמוקו עמו בנקל נוכל לטעות דאין הלכה כר' מאיר. וא"כ אם רב ששת ס"ל כר' מאיר לפחות הי' לו לרב ששת לומר דעל פלפלין רטובים מברכים עליהם ב"פ העץ, וכמו כן קשיא הך קושיא עליה דרבא. ונהי דיציבא מילתא דהם היו עוסקים אז ומדברים בפלפלין יבישים ולא הוצרכו לבאר דמיירי בפלפלין אבל הא מיהא הי' להם לבאר גם דין ברכת פלפלין רטובין.
**אלא** ודאי צריכין לומר דרב ששת (וכן רבא סמך עצמו ממילא על דברי רב ששת שקדמו למאמרו ולא הוצרך רבא לומר אלא במה שהוא חולק על רב ששת ומגיד חדשות) סובר דאפי' על פלפלין רטובים אינו מברך עליהם אלא ברכת ב"פ האדמה לא ברכת ב"פ העץ הואיל ולא נטעי להו אינשי אדעתא דהכי לאכלן רטובים לכך נחתין חדא דרגא בברכותייהו מברכת ב"פ העץ לברכת ב"פ האדמה וזה מוכח מדבריו ממה שאמר שכשהן יבשים מברך עליהם שהנ"ב (דהא ביבשים היו עוסקים וכנז') דלכאורה קשה ע"ז כיון דלדידיה צריכין לומר דאף ביבשותן הם ראויים לאכילה מדמצריך לברך עליהם לפחות ברכת שהכל נ"ב. נהי שאינם ראוים לאכי' כ"כ עתה ביבשותן כמו שהיו ראוים לאכי' בהיותם רטובים, אבל הא מיהא לא היו ראוים לנחות בברכתן אלא חד דרגא ולברך עליהם ב"פ האדמה לפחות לא ברכת שהנ"ב דהא אינו דומה לקורא, דקורא לא נטעי אינשי אדעתא דקורא, אבל פלפלין אדרבא רובא דאינשי נטעי פלפלין אדעתא לייבשן, אלא ודאי מוכח מזה דברטיבתן אינו מברך עליהם אלא ברכת בורא פרי האדמה. וכדעת רבינו וסייעת מרחמוהי שאביא לקמן בסמוך, וממילא כשהפלפלין הם יבשים שאינן ראוים כ"כ כמו שהם ראויין לאכי' ברטיבותן נחתין רק חדא דרגא מברכת בפה"א לברכת שהנ"ב כך צ"ל אליבא דרב ששת ואליבא דרבא לענ"ד.
**ואחרי** כי כן לפי האמור בס"ד הנה צ"ל דאפי' לפי האמת לא ס"ל לרב ששת כר' מאיר במה שאמר דפלפלין חייבין בערלה דאם היו פלפלין פרי לענין ערלה היו נמי פירי לענין ברכה והי' ראוי לברך עליהם ב"פ העץ, וכדלעיל, ואם לא נטעי אינשי אדעתא דכך לאכלן ברטיבותן שלכן אינו מברך עליהם בורא פרי העץ אם כן גם לענין ערלה לא הי' ראוי להיות נחשב לפרי העץ והיה ראוי להיות פלפלין פטור מן הערלה, וכדלעיל בשם התוספות דסוכה ריש דף ל"ה וכיון שכן דרב ששת לא ס"ל כר' מאיר לענין חיוב ערלה בפלפלין תקשה לרב ששת למה לי תיבות עץ מאכל דמזה קדריש ר' מאיר דפלפלין חייב בערלה, וע"כ צ"ל דגם בהך מילתא ס"ל לרב ששת כר' יוסי בענין הדין של הנוטע הפנימי למאכל והחיצון לסייג דהפנימי חייב בערלה והחיצון פטור מן הערלה, וממילא איצטרך לדידיה תיבות עץ מאכל להורות הדין הזה של ר' יוסי האמור. וכדלעיל סוף אות הקודם בס"ד בביאור היטב תדרשנו משם ומצאת. וכיון דרב ששת פסק כר' יוסי הנז' ראוי לנו לפסוק ג"כ כר' יוסי דהא בדבר זה לא פליג רבא עליה דרב ששת וכאמור, ודו"ק.
 ביאור לעיל הל' ברכות פ' ג' הל' ז'.
**וסרה** ג"כ מתוך האמור בס"ד השגות הרמ"ך ושארי גדולי הפוסקים ז"ל בספרתן מה שהשיגו על ג' אבות העולם ה"ה, רבינו האי גאון, והרי"ף, ורבינו, זכל"ע, במה שפסק לעיל בהל' ברכות פרק ח' הל' ז' וז"ל רבינו שם, הפלפלין והזנגביל בזמן שהן רטובין מברך עליהן ב"פ האדמה וכו' עכ"ל רבינו, ומרן בכסף משנה שם בשם הרמ"ך תמה וז"ל, ותימא כיון דפלפלין מיקרי עץ וחייב בערלה למה אין מברכין ברטובין ב"פ העץ וכו' עכ"ל הכ"מ.
**ומתוך** האמור בס"ד הנה נכון דהא דעת הרי"ף ורבינו האי גאון ג"כ לענין ערלה הוא דלא מיקרי פרי עץ ופטורים מן הערלה וכנז' אם מטעם משום קטנות האילן עד שהוא נכלל בכלל ירק, ואם מטעם משום דלא נטעי אינשי אדעתא דהכי מתחלה לכך וכדלעיל בשם רש"י והתוספות בסוכה ריש דף ל"ה, ומה שפסקו דמברכין עליהם ברכת בורא פרי האדמה ולא פסקו דמברך עליהן ברכת שהכל נ"ב. היינו מטעם שכ' הרשב"א בתשובה סימן ת' ורמז עליו מרן בכ"מ לעיל בהל' ברכות שם, ורוב דבריו שם הביא מרן תלמודו בידו ג"כ בספרו הארוך בית יוסף או"ח בסימן ר"ב בד"ה פלפלא רטיבתא כו' ובמג"א שם ס"ק ל"ה וכ"כ הגאון מהר"ם ן' חביב בשיטתו תוספת יוה"כ שם והפרי חדש בסימן תרי"ב הנז', אם אמת נכון שגם הרשב"א בסוף התשובה הקשה עליה מההוא דערלה וז"ל ומיהו תימה הואיל וחייבן הכתוב בערלה כדאיתא התם שריבה אותן הכתוב מדכתיב ונטעתם כל עץ מאכל עכ"ל הרשב"א יע"ש שהניחוהו בקושיא. ועיין בחידושיו למסכ' ברכות דף ל"ו בד"ה לא קשיא הא ביבשתא וכו' אמנם כן לפי האמור בס"ד אחרי העתרת המחילה מרבנותו וקדושתו אין כאן לא תימה ולא קושיא כלל כי רבינו וסייעתו אהני להו שיטתייהו וכמו שכתבנו בס"ד, ודו"ק.
 ישוב קושית מהרמב"ח ז"ל ביומא דף פ"א ע"ב.
**ברם** מאי דפריך הגמרא ביומא דף פ"א עליה דרבא במה שאמר הכס פלפלין ביומא דכפורי וכו' מהא דר' מאיר, ולמה לא ידע המקשין מזה דאיכא לשנויה, אמר לך רבא אנא דאמרי כרבנן דפליגי עליה דר' מאיר וכמו שהקשו כן הגאונים מהרמב"ח ובעל פרי חדש וכאמור לעיל ריש אות זה, אומר אני בס"ד ליישב, והוא ע"פ מה שראיתי בחידושי הריטב"א מסכ' סוכה בדף ל"ה ע"א בד"ה והא דאמרינן מה ת"ל עץ וכו' שהוא הביא הגירסא דהסוגיא דיומא התם הנז' בענין אחר ממה שהיא הגירסא לפנינו, וז"ל הגירסא ההיא, כס פלפלי ביומא דכפורי פטור למימרא דלאו מיכלא הוא, והתניא היה ר' מאיר אומר ממשמע שנאמר וכו' ללמדך שהפלפלין חייבין בערלה אלמא עץ מאכל נינהו וכו' הא ברטיבתא הא ביבשתא וכו' עכ"ל הגירסא ההיא שהביא הריטב"א ז"ל שם בסוף הדיבור.
**וכיון** שכן צא ולמד דכל קושית המקשין ביומא התם לא היתה אלא משום דהמקשין הי' סובר דטעמא דרבא דאמר דכס פלפלי ביומא דכפורי דפטור הוא משום דלא מייתבא דעתיה דאינש באכילתו (וכמו שנכתוב בס"ד לקמן באות שלאחר זה) והיינו שהי' סובר דטעמא דרבא הוא משום דאינו אוכל כלל. והוא דהמקשין הי' סובר דרבא אמר להך מימרא הנ"ל לשיטתי', דהוא דאמר בברכות התם דהכוסס את הפלפלין אינו מברך עליו כלל שום ברכה, וכמו שהסוגיא דברכות באמת היא אמריה תאמר וז"ל ואזדא רבא לטעמיה דאמר רבא הכס פלפלין וכו' יע"ש הסוגיא. (ועיין לעיל הלכה הקודמת בד"ה וחומץ חי וכו' אות חמישי מה שכתבתי בס"ד טעם למה לא קאמר הגמרא כן גם בסוגיא דיומא הנ"ל), ולזה שפיר פריך המקשין עליה דרבא מהך דר' מאיר דקאמר דפלפלין יש בו טעם והוא מאכל, ובדבר זה שיש בפלפלין טעם הא לא פליגי רבנן עליה דר' מאיר, רק מה דרבנן פטרו לפלפלין מערלה הוא מטעם אחר או שהוא רק מין ירק לדעתם, או דלדעתם לא נטעי להו אינשי אדעתא דהכי כדי לאכלן רטובים וכמו שכתבנו בס"ד בזה לעיל, ודע דאף לפי מה שהוא גירסתנו ונוסחתינו בגמרא בהך סוגיא דיומא הנז' ג"כ לא נפלאת היא ולא רחוקה היא לפרש בלי שום דוחק כוונת קושית המקשין מדר' מאיר כמו שפירשנו בס"ד, וכ"כ רש"י שם בד"ה מיתיבי וכו' וז"ל אלמא מאכל קרי ליה עכ"ל והיינו כאמור אלא שלפי גירסתו של הריטב"א שהביא הוא וכאמור לעיל, הנה הפירוש הזה שפירשנו הוא פירוש מרווח ביותר, ובין כך ובין כך סרה תלונות הגאונים מהרמב"ח ובעל פרי חדש ז"ל הנ"ל מעל רבינו ז"ל, ודו"ק.
 ישוב אחר לקושית הרמב"ח ז"ל הנ"ל.
**ובאופן** אחר אפשר ליישב בס"ד לענ"ד קושית הגאונים מהר"ם ן' חביב ובעל הפרי חדש ז"ל הנ"ל מעל רבינו מהך סוגיא דיומא הנ"ל, על דרך הפשוט מאד, והוא דקשיא ליה להמקשין בהך מימרא דרבא שם במה שהקדים להך מימרא דכס פלפלין ביומא דכפורי דפטור להך מימרא דזנגביל דפטור ביוה"כ אם כסס אותו, והדבר ידוע מה שכתבו התוספות בהרבה מקומות בש"ס דיותר ניחא ליה לומר דנשנית בדרך לא זו אף זו מלומר שנישנית בדרך זו ואין צריך לומר זו. וא"כ אם נאמר דהך דינא דקאמר רבא בכס פלפלין ביוה"כ דהוא פטור אינו אלא אליבא דרבנן דר' מאיר אבל אליבא דר' מאיר באמת חייב הכוסס פלפלין וכקושיתם של הגאונים מהרמב"ח ובעל פר"ח האמורה לעיל ממילא הרי שנה רבא למימרא דיליה בדרך זו ואין צריך לומר זו, דהא כוסס זנגביל ביוה"כ דפטור הוא נודע מכח כ"ש מפלפלין דהכוסס פלפלין דהוא פטור אינו רק אליבא דרבנן דר' מאיר והכוסס זנגביל הרי הוא פטור אליבא דכולי עלמא וליכא מאן דפליג, ואם כן תקשה עליה דרבא למה לא שנה למימרא דיליה איפכא ראשון תחלה הוה ליה למימר להך מימרא דהכוסס זנגביל ביוה"כ דהוא פטור, ואחר כך הי' לו לומר להך מימרא דהכוסס פלפלין ביוה"כ דהוא פטור והיינו בדרך לא זו אף זו. אלא ודאי צריכין לומר דאין כאן לא בדרך לא זו אף זו ולא בדרך זו ואין צריך לומר זו, אלא דשקולים הם ומשפט השוה לכולם דבין כוסס פלפלין ובין כוסס זנגביל תרווייהו פטור אליבא דכו"ע ולזה שפיר פריך הגמרא מיתיבי היה ר' מאיר אומר ממשמע שנאמר וכו' דמשם בארה דלפחות בכוסס את הפלפלין ביוהכ"פ דאינו פטור אליבא דכולי עלמא דאליבא דר' מאיר הוא חייב דהוא מיחשב ליה מאכל, ודו"ק.
**וסרה** בזה מתוך האמור בס"ד גם כן תלונות וקושית הגאונים מהר"ם ן' חביב ובעל פרי חדש שהקשו מהך סוגיא דברכות דף ל"ו שהבאתי לעיל אות הקודם. דהא גם שם לא פריך הגמרא כן להך מיתיבי היה ר' מאיר אומר ממשמע שנאמר וכו' אלא לבתר דקאמר הגמרא התם וז"ל ואזדא רבא לטעמיה דאמר רבא כס פלפלי וכו' זנגבלי וכו' ביומא דכפורי פטור וכו' יע"ש הסוגיא, ועל זה הוא דקא מותיב הגמרא התם מיתיבי היה רבי מאיר אומר וכו' ושפיר פריך הגמ' והוא מדהקדים רבא במימרא דיליה פלפלין וזנגביל וכאמור, וק"ל.
 קושית הרה"מ ז"ל פה.
**(ג)**
**ומעתה** אשים לב בס"ד לדברי רבינו ז"ל פה, הנה לפי הגירסא שיש בדברי רבינו פה לפנינו וכן היא הגירסא בכל ספרי רבינו הישנים הוא דגבי זנגביל יש חילוק בין רטובין לבין יבשין דכשהם יבשים הוא דפטור הכוססן ביוה"כ אבל ברטובין האוכלן ביוהכ"פ חייב כרת וחטאת כמו באוכל שאר אוכלין ביוה"כ, אבל בפלפלין לא חילק ולא פליג רבינו ז"ל בין רטובין לבין יבשין אלא תורה אחת ומשפט אחד לשניהם דאפילו אם אכלן כשהם רטובין מכ"מ פטור מכרת וחטאת.
**ותמה** הרב המגיד ע"ז, דהא הוא נגד הסוגיא הערוכה דיומא דף פ"א ע"ב שהבאתי באותיות הקודמות דמסיק לחלק גם גבי פלפלין בין רטובין ליבשין, דדוקא ביבשין הוא דאמר רבא דהכס פלפלין ביומא דכפורי דפטור אבל ברטובין מודה רבא דהאוכלן ביוהכ"פ דחייב לפיכך רצה הרב המגיד להגיה בדברי רבינו, ולפי הגהתו צריכים להגיה הרבה בדברי רבינו והדבר קשה להגיה כל כך, והפרי חדש בסימן תרי"ב רצה להחזיק בהגירסא הישנה. אמנם עיקר דבריו שם הוא דקשיא ליה לרבינו, מאי קמותיב הגמרא עליה דרבא מר' מאיר דאמר לך רבא אנא דאמרי כרבנן דר' מאיר יע"ש בפר"ח, והנה לפי מה שכתבתי בס"ד באות הקודם דקושיא זו ליתא ממילא ליתא לתירוצו של הפר"ח הנ"ל.
**איברא** דמה שכתב הפרי חדש שם ראיה לדינו של רבינו שלא לחלק גבי פלפלין בין רטובין לבין יבשין ממה דקשיא ליה מה ראה על ככה לחלקן לפלפלין ולזנגביל לשתי מימרות ולא כללינהו בחדא מימרא לומר הכס פלפלין וזנגביל ביומא דכפורי פטור, שמע מיניה שזנגביל ופלפלין הם חלוקים בעיסתן דפלפלין אפי' רטובין אם אכלן ביוהכ"פ גם כן פטור עליהן ועל זנגביל אינו פטור אלא דוקא כשהוא כוססן יבשים לא כשאכלו כשהוא רטוב שאז חייב על אכילתן ביוה"כ יע"ש בפרי חדש, הנה ראיה זו היא ראיה טובה, בריאה ורחבה. ותיתי לי כי ת"ל יתברך קיימתיה מסברא דנפשאי טרם ראותי דברות קדשו.
 תוספת ראיה לראיות הפר"ח בסימן תרי"ב.
**ואדרבא** אני בעניי הוספתי בס"ד בה עוד נופך ראיה, והוא דעינינו הרואות דלענין ברכה בסוגיא דברכות התם לא נקט רבא אלא רק חדא מנייהו, דהיינו פלפלין ושתק מזנגביל ואי אפשר לומר דסמך רבא עצמו על מימרא דרב נחמן (לפי הגירסא דיומא ולפי הגי' דברכות הוא מימרא דרבא עצמו) דאמר האי הימלתא מברכין עליה בורא פרי האדמה, והימלתא היינו זנגביל וכמו שכ' כך להדיא הערוך בערך המלתא ועיין ברש"י שם בד"ה הימלתא מכל מקום היה לו לבאר דבזנגביל יבש שאין מברך עליו כלל שלא נטעה בדברי רב נחמן לומר דבזנגביל יבש מברך עליו לפחות ברכת שהנ"ב וכמו שסובר רב ששת כן גבי פלפלין.
**אלא** ודאי צריכין לומר דזה היה דבר פשוט בעיניו של רבא, דזנגביל ופלפלין שקולים הם מקרה אחד לכולם ונקט פלפלין והוא הדין לזנגביל, ואם כן ממילא קשה למה זה בסוגיא דיומא הנ"ל לענין יוהכ"פ נקט רבא תרווייהו פלפלין וגם זנגביל לא הוי ליה למינקט גם כן אלא רק חדא מנייהו ותיתי אידך מניה. אם לא דרבא הנה זה בא להורות בזה דלענין אכילתן ביוהכ"פ הם חלוקים בדיניהם זנגביל ופלפלין, דאוכל זנגביל אינו פטור אלא ביבש אבל באוכל זנגביל רטוב ביוהכ"פ חייב ופלפלין האוכלן אפי' כשהן רטובין גם כן פטור עליהן ביום הכפורים וכדיוקו של הפר"ח הנ"ל, וכדינו של רבינו ז"ל הנ"ל, ודו"ק.
**(ודע** דהמקשין שהקשה מיתיבי הי' ר' מאיר אומר וכו' דלא אסיק אדעתיה החילוק שבין יבשים לבין רטובים גבי פלפלין וגבי זנגביל, לא קשיא עליה למה זה לא הקשה הוא על רבא קושית הפרי חדש הנ"ל על מה ולמה חילקן רבא לשתי מימרות לפלפלין ולזנגביל ולמה לא אמרן בקיצור בחד מימרא, או דהי' לו להמקשין להקשות קושיתי האמורה לעיל מזה, דלמה זה הוצרך רבא כלל לומר הדין דזנגביל לענין יום הכפורים דכבר ידעינן ליה מפלפלין דקאמר וכנ"ל, דזה אינו קושיא דהמקשין עדיפא מניה הוא דקא פריך דליתא כלל לדינו של רבא מכח הך תיובתא מהברייתא הי' ר' מאיר אומר כו' הנז' ולפי מאי דמשני הגמרא לחלק בין רטיבתא לבין יבשתא ממילא מתורצת נמי קושית הפר"ח וקושיתי הנ"ל וק"ל).
 סתירה להראיה הנ"ל.
**אבל** מה יושיענו כל זה, אף אם נוסיף כהנה וכהנה ראיות וסברות ומחול ימים ירבו, עדיין לא הועלה ארוכה ומזור למחלת קושית הרב המגיד הנ"ל ותשב באיתן, כי מה נעשה שהדבר מוכרח ומבואר להדיא בהיפוך מהסוגיא דיומא הן מכח קושית הגמרא שם מהך ברייתא היה ר' מאיר אומר וכו' והן מכח השינויא דהגמרא שם לחלק יצא בין יבשתא לבין רטיבתא אף גבי פלפלין לענין יוה"כ דברטיבתא אף בפלפלין חייב כרת וחטאת ומה יענו שפתי דעת רבינו להך סוגיא האמורה וא"כ קמה גם נצבה קושית הרב המגיד הנ"ל.
 עוד פלפול ביומא דף פ"א ע"ב.
**והנראה** לענ"ד בס"ד ליישב קושית הרב המגיד הנ"ל ולקיים הגירסא הישנה בדברי רבינו פה דגבי פלפלין אין חילוק בין רטיבתא לבין יבשתא לענין יוהכ"פ דבין כך ובין כך הוא פטור וכנ"ל, הוא דהא לכאורה קשיא לענ"ד דמאי קא מותיב הגמרא ביומא כלל על רבא מהך ברייתא הי' ר' מאיר אומר ממשמע שנאמר וכו' דמשם בארה דפלפלין מיחשב מאכל ממה שהם חייבים בערלה שמע מיניה דזה פרי, דהגמ' מדמי אהדדי חיוב ערלה וחיוב ביוה"כ האוכלו, והאי מאי קושיא דהא אפשר לומר דרב המרחק ביניהם בין חיוב בערלה לבין חיוב האוכלו ביוה"כ דאף שהוא חיוב בערלה מכ"מ יש בראש לומר סברא שיהי' פטור האוכלו ביוה"כ, וכמו שאבאר בס"ד לפנינו באר היטב.
 חילוק יש בין חיוב בערלה לבין חיוב לענין יוה"כ.
**וביאור** דבר זה הוא, דהא לענין חיוב משום יום הכפורים ביתובא דעתא תליא רחמנא דאינו חייב בעונש עד שיהנה מן האכילה או מן השתיה ההיא עד שתתישב דעתו ממנה ולפיכך צריך גבי יוה"כ שיאכל דוקא שיעור ככותבת כדי להתחייב עליו עונש בכרת וחטאת אף דבכל האיסורים שבתורה די בכזית להתחייב עליו עונשו, והיינו טעמא דבכל האיסורים אם נהנה גרונו מן האיסור הנאה גמורה שהוא נקרא אכילה כבר יש בזה די להתחייב עליו עונש מה שא"כ ביוה"כ שאינו מתחייב עונש אלא אם כן מייתב דעתיה אבל כי לא מייתב דעתיה אף שנהנה מן האיסור שהוא האכילה הנאה גמורה מכל מקום הרי הוא פטור מעונש, ושיערו חכמים דבפחות מככותבת אם אוכל לא קמייתבא דעתו, ולפיכך באוכל פחות מככותבת ביוהכ"פ פטור.
**ואחרי** כי כן צא ולמד לחלק לענין פלפלין בין חיוב עונש ביוה"כ לבין חיוב בערלה ובברכה, והוא דלמא פלפלין יש בהם טעם גמור כמו שאוכל שיעור כזית כל כך יש בו מן הטעם


###### Seder Mishnah on Mishneh Torah, Rest on the Tenth of Tishrei 2:7:1
[Seder Mishnah on Mishneh Torah, Rest on the Tenth of Tishrei 2:7:1](https://torahapp.org/share/book/Seder%20Mishnah%20on%20Mishneh%20Torah%2C%20Rest%20on%20the%20Tenth%20of%20Tishrei/r/2:7:1)

**היה שבע מאכילה גסה עד שקץ במזונו וכו' פטור וכו'.** עכ"ל. **(א) הנה** הרב המגיד כתב וז"ל משכחת לה כגון בתחלת הלילה שהוא שבע מסעודת הערב עכ"ל הרה"מ וכ"כ רש"י ביומא דף פ' בד"ה אכילה גסה וכו' ומרן בספרו הארוך ב"י בסי' תרי"ב הביא בשם הכל בו כגון שאכל מאכלים שאינם ראוים תחלה עד שהי' שבע ואח"כ אכל מאכלים הראוים יע"ש.
**ברם** לדידי חזי בס"ד דבלאו הכי איכא נפקותא לדינא מזה. והוא כגון אם התרו בו על כל ככותבת וככותבת שאכל, דאז חייב מלקות על כל ככותבת וככותבת וכמו שפסק רבינו לקמן בהל' מא"ס פרק י"ד הל' ז' ועי' בכסף משנה שם ובמשנה למלך בריש הל' אסורי ביאה ואם כן מיירי שאכל כדי שבעו והתרו בו על כל ככותבת וככותבת שאכל, או שלא התרו בו על האכילה ההיא שאכל לרעבונו. או שאכל לרעבונו בשוגג, ואח"כ אכל אכילה גסה במזיד והתרו בו ג"כ על אותה האכילה גסה שאכל אם חייב עליו מלקות או לא. דאם פטור על אכילה גסה אינו חייב מלקות אלא על כל כך ככותבת שאכל לרעבונו ולא יותר דהיינו שאינו חייב מלקות על האכילה גסה שאכל אחר כך אף כי התרו בו עליו. ואם היה האכילה ההיא שאכל לרעבונו בשוגג או בלא התראה רק שהתרו בו על האכילה גסה שאכל הרי הוא פטור לגמרי ממלקות מה שא"כ אם הי' חייב כרת גם על אכילה גסה גם הכא היה חייב מלקות על אותה האכילה גסה שאכל מלבד המלקות שחייב מכח מה שאכל לרעבונו שהרי התרו בו גם על האכילה גסה שאכל. וכמ"כ נמי יש נפקותות כהאי גוונא לענין חטאות בהעלמות חלוקות.
**אלא** שבזה אפשר להמליץ בעד רש"י והרב המגיד והכל בו מה שלא אמרו הנך גווני דאמרינן משום שרצו לומר נפקותות אף לדידן דליכא סמוכים להלקות וליכא התראה ובעו"ה אין לנו לא מקדש ולא כהן שיכפר בעדנו וליכא חטאת. (אלא שקשה ע"ז דהא ריש לקיש קאמר פטור ולענין איסור מאי לשון פטור דקאמר אם לא לענין מלקות וחטאת קאמר ועוד דאיסורא מיהא איכא אפי' באכילה, ואפשר דפטור מכרת קאמר ריש לקיש ונפקא מניה לענין לקברו בין רשעים גמורים וכדאמרינן ביבמות דף ל"ג ודוחק).
**אבל** הא מיהא יש נפקותא גם לדידן כגון חולה שאמדוהו הרופא לאכול לשובע כגון שאחזוהו בולמס וכדומה מן החולאים והרי אצל החולה הזה הוא נדחה איסור אכילה ביוה"כ ומותר לו לאכול כל כמה שצוה עליו הרופא לאכול, והנה ע"י זה הבריא, או שהרופא לא צוה לו לאכול יותר מזה השיעור של לאכול לשובע נפשו. ואח"כ מיד אכל מדעת עצמו אכילה גסה הנה אם הוא חייב על אכילה הגסה אז גם האיש ההוא שאכל אכילה גסה חייב עליה שהרי ע"ז לא צוה הרופא שהוא לא צוה לאכול אלא רק לשובע נפשו לא לאכול אכילה גסה והרי על האכילה הגסה ההיא הוא כשאר כל אדם שאסור לו לאכלה וחייב עליה כמו אדם אחר שהוא בריא. אבל אם פטורין על אכילה גסה גם הוא פטור לגמרי דעל האכילה הראשונה הוא פטור שאכלה ברשות הרופא ומצוה קעביד. והאכילה השניה הרי היא אכילה גסה ופטור עליה, ודו"ק.
 פלפול בדברי רז"ל פה וברש"י הנ"ל ריש אות הקודם, ובתוס' דפסחים דף ק"ג ע"ב ד"ה דלמא את וכו', ובנזיר דף כ"ג ד"ה פסח מיהא וכו' וביבמות דף מ"ב ע"א ד"ה אכילה גסה וכו' ובב"ק דף ק"י ע"א ד"ה אכילה גסה וכו'.
**(ב)**
**וראה** זה כי בלשון רבינו פה מבואר דאינו פטור על אכילתו אכילה גסה אלא דוקא כשהיה קץ במזונו. והיינו כפירוש רבינו תם הובא בתוס' דפסחים דף ק"ז ע"ב בד"ה דלמא אתי למיכל וכו' וביבמות דף מ' בד"ה אכילה גסה וכו' ובנזיר דף כ"ג בד"ה פסח מיהא קעביד וכו' ובב"ק דף ק"י בד"ה אכילה גסה וכו', ודלא כרש"י ביומא דף פ' בד"ה אכילה גסה וכו' שכ' וז"ל שאכל ליל יוהכ"פ על השבע שהי' שבע מסעודה שהפסיק בה וכל מה שאכל משחשיכה אכילה גסה היתה ושלא להנאה עכ"ל רש"י ז"ל.
**ודעת** הטור בסימן תרי"ב גם כן הוא כדעת רש"י שאינו צריך דוקא שיהיה קץ במזונו אלא כיון שהוא שבע ואוכל עוד זה נקרא אכילה גסה. והנה הבית חדש שם אות ד' רוצה להשוות דעת רש"י ורבינו תם ורבינו זכל"ע ששפה אחת ודברים אחדים להם, דרש"י מיירי באוכל אחר שביעתו דברים שאינם מתובלים. ורבינו מיירי באוכל דברים מתובלים אחר שאוכל לשבעה לזה בעינן דוקא עד שיקוץ באכילתו יע"ש בב"ח וקצת הדבר דחוק שדבר כזה היה ראוי לרבינו לבאר דמיירי דוקא באוכל דברים המתובלים אבל באוכל דברים שאינן מתובלין אפי' לא אכל אלא רק על השובע ג"כ הוא פטור. וביותר דמימרא דר"ל סובל שני הפירושים לפי דברי הב"ח הנ"ל וכדמוכח ג"כ מהסוגיא דנזיר ודהוריות שאביא בסמוך. (וגם בלאו הכי לא העתיק רבינו פה לשון הגמרא שנאמר כמו שרגילין לדחוק שתפס לשון הגמרא).
 פלפול בהוריות דף י' ובמהרש"א חא"ג שם.
**אמנם** מהרש"א בחידושי אגדות בהוריות דף י' הקשה על רבינו תם וז"ל וכן הקשה בספר אסיפת זקנים למס' בבא קמא שם בשם הרא"ש דלפי שיטתם של רבינו תם ורבינו ז"ל הנ"ל קשה מהך סוגיא דנזיר ודהוריות דאמרינן התם וז"ל, אמר רבה ב"ב חנה אמר ר' יוחנן מאי דכתיב כי ישרים דרכי ה' צדיקים ילכו בם ופושעים יכשלו בם. משל לשני בני אדם שצלו פסחיהן אחד אכלו לשם מצוה ואחד אכלו לשם אכילה גסה, זה שאכלו לשם מצוה צדיקים ילכו בם, וזה שאכלו לשם אכילה גסה ופושעים יכשלו בם. אמר ריש לקיש האי רשע קרית ליה נהי דמצוה מן המובחר לא קעביד פסח מיהא קעביד, אלא משל לשני בני אדם וכו' עכ"ל הגמרא, ולפי שיטתם של רבינו תם ורבינו הנ"ל דמפרשי דהך אכילה גסה דקאמר ר' יוחנן היינו באינו קץ במזונו אלא רק שהוא שבע לבד ולא יותר, ולפיכך קאמר ריש לקיש נהי דמצוה מן המובחר לא קעביד פסח מיהא קעביד וכו' וכנ"ל, א"כ מאי פריך ריש לקיש לר' יוחנן דלמא ר' יוחנן, דקאמר ואחד אכלו לשום אכילה גסה וכו' כוונתו הוא לאכילה גסה ממש דהיינו שהוא שבע כל כך עד שהוא קץ במזונו דאז לא עשה מצוה כלל יע"ש בספר אס"ז שהניחו בצ"ע ומהרש"א נדחק בישובו.
**ולכאורה** קשה לענ"ד על קושית הרא"ש ומהרש"א הנ"ל דלמה זה הקשו קושיתם האמורה דוקא על רבינו תם לפי פירושו ולמה לא הקשו כן גם על פירוש רש"י בהוריות שם בד"ה לשם אכילה גסה כו' שהוא פי' שם וז"ל שלא לשום מצוה אלא נתכוון לאכלו לשם קינוח סעודה עכ"ל רש"י וכן כ' עוד בנזיר דף הנ"ל בד"ה ואחד אכלו וכו' וז"ל אכילה גסה מחמת תאוה (ר"ל לקינוח סעודה בעלמא) או שאכלו מרעבון עכ"ל רש"י והיינו דכוונת רש"י בדבריו אלה הוא גם כן ליישב קושית התוספות האמורה לעיל, והוא דהא אכילה גסה אינה אכילה כלל איפו זאת פירש"י כפי פירושו האמור אבל הלא גם עליו תעבור כוס קושי' אסיפת זקנים בשם הרא"ש ומהרש"א הנ"ל. דמאי פריך ריש לקיש לר' יוחנן דלמא כוונת ר' יוחנן הוא כפשוטו שאכל אכילה גסה דהיינו שקץ במזונו דאז מקרי רשע.
**איברא** זה היה אפשר ליישב בס"ד לענ"ד דריש לקיש דייק זה ממה דקאמר ר' יוחנן הלשון אכלו לשום אכילה גסה ולא קאמר ואחד אכלו אכילה גסה מאי לשום דקאמר שמע מיניה דאינו אכלו אכילה גסה באמת עד שאינו תאב לאכול אלא שאכלו לשם אכילה גסה לשבור רעבונו או לקינוח סעודה שהוא תלוי בדעתו וכוונתו וכמו שהתוספות בבבא קמא הנ"ל דייקו דיוק זה, וק"ל.
**אבל** אי קשיא לענ"ד הא קשיא, דאם כן מאי הכריחו לריש לקיש שם לפרש שם בקרא פי' אחר לגמרי ממה שפי' ר' יוחנן דהיינו במשל שהביא באשתו ואחותו עמו בבית לכל אחד ואחד זה נזדמנה לו אשתו ולזה נזדמנה לו אחותו וכמבואר בגמרא התם. ולמה לא מפרש הוא הקרא גם כן באותו הפירוש שפירשו בשכבר ר' יוחנן דהיינו בקרבן פסח גם כן רק שאחד אכלו לשום מצוה, ואחד אכלו לשום אכילה גסה רק שהיתה אכילה גסה ממש, שלא הי' תאב לאכול שאז שפיר נקרא רשע ופושע הואיל ואינו יוצא כלל באכילה זו לפי שיטת רש"י הנ"ל, ומה שנראה לענ"ד בס"ד בישוב זה עם ישוב עיקר קושיתם של ספר אסיפת זקנים בשם הרא"ש ומהרש"א בחידושי אגדות על רבינו תם ורבינו האמורה לעיל, הנה יתבאר בס"ד בסמוך באות שלאחר זה צא ולמד משם.
 עוד פלפול בהוריות שם.
**(ג)**
**אמנם** כן בישוב קושית ספר אסיפת זקנים בשם הרא"ש ומהרש"א בחידושי אגדות שהבאתי בריש אות הקודם מה שהקשו על רבינו תם ורבינו, אני בעניי אומר אני בס"ד ליישב דריש לקיש דעתו יפה דייק וגרס שמעתא מפומיה דר' יוחנן דמימר קאמר המשל לשני בני אדם שצלו את פסחיהן וכו', דמה ראה על ככה ר' יוחנן למינקט המשל דוקא בשצלו את פסחיהן שהוא דבר שלא נוהג בזמנם של ר' יוחנן וריש לקיש ולמה לא קאמר ר' יוחנן המשל בדבר שהוא נוהג אף בזמנם שהוא דהיה לו לומר משל לשני בני אדם שאפו ואכלו מצה בליל ראשון של פסח אחד אכלו לשום מצוה ואחד אכלו לשום אכילה גסה וכו' שזה הוא דבר הנוהג אף בזמנם דמצה בזמן הזה דאורייתא (בשלמא מה דלא נקט ר' יוחנן המשל של ר"ל אפשר דר' יוחנן רצה למינקט המשל גבי מצות עשה, כי לשון דרכי ה' וכו' ילכו בם וכו' מורה יותר על קיום העשה מעל העברת הלאוין וקיומן, ועוד דר' יוחנן ס"ל דבזה לא שייך צדיקים ופושעים בדבר שנזדמנו לו וכמו שהקשה מהרש"א בחדושי אגדות שלו בהוריות שם, ועיין שם מה שתי' אליבא דר"ל ור' יוחנן ס"ל זה לדוחק יע"ש במהרש"א).
**והוכיח** מזה ר"ל דכוונת ר' יוחנן באמירתו אכלו לשום אכילה גסה הוא, או שאכלו רק לקינוח סעודה או לרעבונו וכמו שפרש"י כן וכנ"ל. או שפירושו הוא כמו שפירשוהו רבינו תם ורבינו שאינו קץ במזונו אבל הא מיהא כבר הוא שבע ולפיכך שפיר עביד ר' יוחנן דנקט וישא את משלו דוקא בשצלו את פסחיהן, דאילו במצה כיון שהוא שבע ממילא ג"כ הוא קץ במזונו לאכול עוד מצה. שהרי אין באכילת המצה שום בסימות וערבות להחיך וכמו שכתב סברא זו הבית חדש בסימן תרי"ב אות ד', מה שא"כ דבר המבושם או מוטעם דבר הערב לחיך כמו בשר צלי של פסח, שאף שהוא שבע מלאכול עוד, אבל עדיין רוחא לבסימא שכיח עד שלא יפול עליו שם קץ במזונו או שאכלו אכילה גסה לא להנאת גרונו (לפי פירש"י הנ"ל). וכמש"כ מרן בספרו הארוך בית יוסף א"ח בסימן הנ"ל סברא זו בשם הכל בו. וגם גדול היהודים מרן הרמ"א בהגה שם סעיף ו' הביאו ג"כ לדברי הכל בו הללו, אם לא שאכל הרבה יותר מדאי עד שהוא שבע יותר מדאי, דאז אפי' למילתא דבסימא וערב לחיך, אפי' הכי תבוס נופת נפש שביעה כזה, ולית ליה רווחא אפי' לבסימא ותקוץ נפשו בו, וכמש"כ הבית חדש שם באות הנ"ל גם כן סברא זו תדרשנו משם ומצאת, ולכן קאמר ר' יוחנן הלשון לשום אכילה גסה, דהיינו לענין לאכול שאר דברים הוא אכילה גסה. אבל לענין בשר הפסח שהוא אוכל עתה אינו אכילה גסה ממש דהיינו להיות האכילה של פסח נמאסת בעיניו וקץ באכילתו, זה אינו דהא רווחא לבסימא שכיח וכאמור.
 ישוב קושית מהרש"א בהוריות שם על ר"ת.
**ולפיכך** אם היה ר' יוחנן אומר ואחד אכלו אכילה גסה היה משמע שגם בשר הפסח אכלו באכילה גסה כל כך עד שהוא קץ באכילתו והיא גם היא נמאסת בעיניו אע"פ שבשר הפסח צלוי הוא בעצמותו ערוב ובסיס להחיך וכאמור. אבל כוונת ר' יוחנן לא כן היתה אלא כי הוא זה כוונתו רצויה דאפי' אינו קץ במזונו עתה רק דלענין שאר דברים הוא אכילה גסה אפי' הכי כיון שהוא שבע ואינו אוכלו בתאות נפשו, כי התאוה תאוה לאמר מי יאכלני בשר הפסח, כבר נקרא בשם פושע ורשע, ולכך הוכרח ר' יוחנן לשאת את משלו דוקא בשצלו את פסחיהן וגם הוצרך לומר הלשון לשום אכילה גסה דוקא. וע"ז פריך שפיר ריש לקיש נהי דמצוה מן המובחר לא קעביד פסח מיהא קעביד וכו' וכדלעיל דהמצוה מן המובחר הוא שיהיה נפשו אותה וחשקה נפשו לאכול את בשר הפסח מתי יבא לידי מצוה זו של אכילת בשר הפסח, אבל הא מיהא פסח קעביד וכו' ויוצא בזה ידי חובתו כיון שאינו קץ באכילתו וכאמור, ודו"ק.
**ברם** מה שר' יוחנן ור"ל באמת לא פירשו להאי קרא של צדיקים ילכו בה וכו' דמיירי בכהאי גוונא שאכלו באכילה גסה ממש עד שהוא קץ במזונו אפי' לאכול בשר צלי של כבש בן שמן ושה בריה, אף דהוא ערוב ובסיס, או דלינקט בידיה באמת המשל במצה וכאמור לעיל, נראה לענ"ד בס"ד טעמם ונמוקם דהא בקרא כתיב כי ישרים דרכי ה' צדיקים ילכו בם ופושעים יכשלו בם, ודייקי ר' יוחנן ור"ל תיבת בם דהוא מורה ובא דקאי על הדרכים הישרים הנזכרים ברישא דקרא, ואם כן אם נאמר דהקרא מיירי כהאי גוונא דאכילתו היא גסה כל כך עד שהוא קץ בה בהאכילה ההיא. הנה הרי הוא מזיק לגופו באכילתו הזאת עד שמפני כך באמת הוא פטור מחיוב כרת וחטאת האוכל ביוה"כ אכילה כזו ואם כן האיך קאמר דדרכי השם יתברך שהם חקותיו ומשפטיו ומצותיו אשר צונו ה' אלקינו הם ישרים בעצמותם, והפושעים הואיל כי עברו תורת חלפו חק עברו ונענשו יכשלו בם בהדרכים ההם הישרים. הלא אף אם לא הי' פושע בדבר הזה שלא היה עושה העבירה ההיא בפועל הזה כגון שהי' אוכל רק דבר הרשות, גם כן יכשל באכילה זו שמזיק לגופו. לכך הוכרח ר' יוחנן לומר דהקרא מיירי בכהאי גוונא שאוכל את בשר הפסח ואינו קץ במזונו דאז האכילה אינו מזקת בגופו, לולי העבירה שעושה שאינו אוכל את הפסח ככל אשר צונו ה' אלקינו לא הי' לו באכילה הזאת שום מכשול רק המכשול הוא העון אשר חטא על נפשו, וכן באשתו ואחותו עמו בבית, ודו"ק.
 ישוב קושית ס' תוספת יוה"כ שם מיבמות דף מ' על רבינו.
**(ד)**
**ואשובה** ואראה לדברי הגאון מהרמב"ח בשיטתו תוספת יוה"כ מה שהקשה עוד על רבינו תם ורבינו דלפי פירושם דאכילה גסה שיהיה פטור עליה ביוה"כ וכדומה בכל מקום שלא תהיה נקראת בשם אכילה דאינו אלא דוקא כשהוא קץ במזונו וכנ"ל בשתי אותיות הקודמות תקשה עלייהו מהסוגיא דיבמות דף מ' דאמרינן התם וז"ל בשלמא לרבא דאמר הא מני רבנן היא הכא קאמר מצות תאכל במקום קדוש מצוה שבתחלה וכו' אלא לרב יצחק ב"א דאמר אבא שאול היא הכא מאי תרי גוונא איכא וכי תימא וכו' רצה אכילה גסה אוכלה, אכילה גסה מי שמה אכילה והאמר ריש לקיש האוכל אכילה גסה ביוה"כ פטור וכו' יע"ש הסוגיא באריכות, ולפי דעת רבינו תם ורבינו הנ"ל קשה דלוקמה רצה אוכלה אכילה גסה בכהאי גוונא שאינו קץ במזונו אלא רק שאינו תאב לאכול דזה לא נכלל בכלל מאמר ריש לקיש שאוכל אכילה גסה כזו ביוה"כ דהוא פטור יע"ש בס' תוספת יוה"כ.
**ובמחילה** מכבוד תורתו של הגאון מהרמב"ח קושיא זו ליתא כלל דלאכלו באכילה כזו שאינו קץ במזונו רק שאינו תאב לאכול לדעת רבינו תם ורבינו וסייעתם בודאי מותר לאכול מנחות ולא היה הקרא אסרו. וכהאי גוונא כתבו התוספות שם בד"ה מאי תרי גווני איכא וכו' דאינו צריך לאכלו כלל לשם מצוה אלא די שאינו קץ במזונו כשאכלו, וז"ל התוספות שם דליכא למימר רצה לשם סעודה אוכלה רצה לשם מצוה דאין צריך שיתכוון לשם מצוה אלא שיהא אוכלה אכילה גסה עכ"ל התוספות, וק"ל.
**וראה** זה אף גם זאת מה שכתב הפרי חדש א"ח בסימן תרי"ב ואות תרי"ג עכ"ל לפי פירושם של רבינו תם ורבינו בההוא דאכילה ורוצה לסייע ולהביא ראיה לפירושם של רש"י והטור ואייתי תלמודו בידו מהך סוגיא דבבא מציעא דף פ"ז דאמרינן התם וז"ל ואכלת ולא מוצץ וכו' שבעך ולא אכילה גסה ואל כליך לא תתן בשעה וכו' יע"ש הסוגיא. מלמד וכו' וכ' התוספות שם בד"ה שבעך ולא אכילה גסה וכו' יע"ש בפרי חדש שהתריס מאד נגד אבות העולם רבינו תם ורבינו וסייעתם אשר לא כדת המוסר והתורה.
 ביאור תוס' ב"מ דף פ"ז ד"ה שבעך ולא אכילה גסה וכו'.
**ואולם** מה אעשה לו להגאון בעל פרי חדש שבמחילה מכבוד תורתו אישתמיטתיה לפי שעה דברי רבינו יונתן שהובא בספר אסיפת זקנים שם בד"ה אכלת ולא מוצץ וכו' ובד"ה שבעך ולא אכילה גסה וכו'. (או שלא נתגלה לו הספר ההוא במכתב כי בזמנו עדיין לא נדפסה, הספר ההוא, אבל היה הספר ההוא מצוי בכתיבת יד אצל חכמי הספרד שהיו בימים ההם כפי הנראה מספרתן שרגילים מאד להביא דבריו) והוא דהר' יונתן שם פירש הטעם דאסרה התורה להפועל להיות מוצץ, הוא מפני שזה הפועל המוצץ אינו תאב כבר לאכול, לפיכך אינו אוכל הענבים עם החרצנים והזגים. וזה הוא אכילה גסה ואינו בכלל אכילה, אבל אינו מזיק לו האכילה אז עדיין אינו שבע כ"כ שיהיה קץ במזונא, או דרווחא לבסימא שכיח דהיינו להיין שמוצץ, אבל שבעך ולא אכילה גסה מיירי באכילה גסה ממש שהוא שבע כל כך עד שהוא קץ במזונו והאכילה מזקת לו עכת"ד הר' יונתן עם קצת תוספת ביאור דבריו יעויין היטב בספר אסיפת זקנים.
**והנה** גם התוספות שם בד"ה שבעך ולא אכילה גסה וכו' פירשו הסוגיא כן ולפיכך כתבו שם וז"ל אי לאו דכתיב שבעך הוה ממעטינן מואכלת אכילה גסה דאכילה גסה לא שמה אכילה ולא הוה דרשינן ואכלת ולא מוצץ דשתיה בכלל אכילה, אבל השתא דכתיב שבעך ולא אכילה גסה אייתר ואכלת למידרש מיניה ולא מוצץ עכ"ל התוספות, והיינו דקשיא להו להתוספות דלמה לי קרא של שבעך למעט אכילה גסה שהפועל אסור לאכול דהא בלאו הכי נדע כן דאם הפועל אסור באכילה גסה שאינו קץ במזונו שמוצץ דנפקא מואכלת מכש"כ שהוא אסור באכילה גסה כ"כ שקץ במזונו, ואיפו זאת תירצו התוספות דלולי תיבת לשבעך היינו ממעטים מתיבת ואכלת אכילה גסה שהיא גסה כ"כ עד שקץ במזונו אבל בפחות מזה דהיינו כשהוא רק שאינו תאב לאכול זה לא היינו קוראים אותו אכילה גסה דהיינו שלא היינו אוסרים להפועל למצוץ דמהיכי תיתי לן לאסרו דכיון שעדיין אינו קץ במזונו הרי הוא נקרא בשם אכילה ומה ששותה ג"כ נקרא בשם אכילה דהא שתיה הוא בכלל אכילה, ולכך איצטרך קראי ואכלת וגם לשבעך דואכלת ממעט אכילה גסה ממש עד שקץ במזונו.
**ואזדא** לה ראיות הפרי חדש הנ"ל דאדרבא יש מכאן קצת ראיה וסיוע לרבינו תם ורבינו שהרי סתם אכילה גסה דקאמר הגמרא התם היא האכילה גסה ממש שהוא קץ במזונו שהיא אכילה המזקת לגוף האדם וכפי שיטתם של רבינו תם ורבינו וסייעתם הנ"ל. ומה שאסרה התורה להפועל למצוץ מזה עדיין אין ראיה ליום הכפורים לפטור למוצץ גם כן מכרת בשביל כך דהיינו כשאינו קץ במזונו אלא רק שאינו תאב לאכול, וכמו"כ לפטרו מעונש בשארי איסורי תורה, דרב המרחק בין היתר אכילת הפועל לבין יוהכ"פ ושארי האיסורים וכמו שנאמר בס"ד דהתורה התם גבי פועל לא התירה לו לאכול משל בעל הבית אלא אם נפשו חשקה ומתאוה לאכול דאז מותר לו לאכול מפעולתו כדי שלא יצטער הפועל, שיש בזה מן הצער המופלג שנפשו אותה לאכול ממנו והוא עוסק בו והוא לא יהיה רשאי לאכול ממנו לפיכך התירה לו התורה אכילתו ממנו, אבל לא זה שכבר נפשו שבעה עליו ואין לו תאוה כלל וגם אין לו צער כלל במה שהוא נמנע מן המציצה ע"פ ציווי התורה ומניעתה ולא יש לו בזה שום דאבון בנפשו אם כן למה זה תתיר התורה להפועל הזה חנם אין דבר הכרח למצוץ ענבים ולוותר ולהפקיר ממונו של הבעל הבית אצל הפועל הזה לא יתכן דרך זו. ולפיכך באמת אסרתו התורה להפועל למצוץ בענבים וכן כתב שם בס' אסיפת זקנים בשם רבינו יונתן וזה פשוט.


###### Seder Mishnah on Mishneh Torah, Rest on the Tenth of Tishrei 2:9:1
[Seder Mishnah on Mishneh Torah, Rest on the Tenth of Tishrei 2:9:1](https://torahapp.org/share/book/Seder%20Mishnah%20on%20Mishneh%20Torah%2C%20Rest%20on%20the%20Tenth%20of%20Tishrei/r/2:9:1)

**עוברה שהריחה לוחשין לה וכו' ואם לאו מאכילין אותה עד שתתישב נפשה וכו'.** עכ"ל. עיין לקמן בהל' מא"ס פרק י"ד הל' י"ד בד"ה עוברה שהריחה מאכלי איסור וכו' מה שכתבתי בס"ד בזה בביאור הסוגיא דיומא דף פ"ב ובביאור דברי רבינו פה ודשם ובביאור דברי הטור בסימן תרי"ז.
**ודע** דבדין שמאכילין אותה תחלה פחות מכשיעור ביוהכ"פ לא כתבו רבינו פה כי סמך עצמו על מה שכתב כ"ז ואביזריה לקמן בהלכות פרק והלכה הנ"ל לענין שאר איסורי תורה דמקרה אחד לכולם ותורה אחת ומשפט אחד לכולם. לפיכך לא הוצרך רבינו לבארו פה, וכמו שכ' כן הרה"מ פה לענין הדין שמאכילין אותו הקל קל תחלה וזה פשוט.


###### Seder Mishnah on Mishneh Torah, Rest on the Tenth of Tishrei 2:9:2
[Seder Mishnah on Mishneh Torah, Rest on the Tenth of Tishrei 2:9:2](https://torahapp.org/share/book/Seder%20Mishnah%20on%20Mishneh%20Torah%2C%20Rest%20on%20the%20Tenth%20of%20Tishrei/r/2:9:2)

**וכן מי שאחזו בולמוס מאכילין אותו וכו' ואפי' נבלות ושקצים מאכילין אותו מיד וכו'.** עכ"ל. עי' לעיל הל' שבת פרק שני הל' א' בד"ה דחויה היא שבת אצל וכו' מן ריש אות ראשון עד סוף אות ד' כי שמה באתי בארוכה בס"ד בדין זה, ועיין עוד לקמן בהל' מא"ס פרק י"ד הלכה ט"ז בד"ה מי שאחזו בולמוס וכו' כי שמה בארתי בס"ד הסוגיא דיומא דף פ"ג ע"א וע"ב וביאור דברי רבינו ז"ל פה ודשם וישוב קושית המג"א בסימן תרי"ח ס"ק ט' וספר פרשת דרכים, זיל גמור משם.


###### Seder Mishnah on Mishneh Torah, Rest on the Tenth of Tishrei 2:10:1
[Seder Mishnah on Mishneh Torah, Rest on the Tenth of Tishrei 2:10:1](https://torahapp.org/share/book/Seder%20Mishnah%20on%20Mishneh%20Torah%2C%20Rest%20on%20the%20Tenth%20of%20Tishrei/r/2:10:1)

פלפול ביומא דף פ"ב ע"א.קטן בן תשע ובן עשר שנים מחנכין אותו לשעות כיצד הי' רגיל וכו'. עכ"ל. **(א) עי'** בהשגות הראב"ד ובמג"מ מש"כ בזה, והיינו דהוא תלוי בחילוף הגירסאות ביומא דפ"ב.
**גירסת** הרי"ף ורבינו שם היתה כך, אמר רב הונא בן שמונה ובן תשע מחנכין אותו לשעות בן עשר בן אחד עשר משלימין מדרבנן, בן שתים עשרה משלימין מדאורייתא, ורב נחמן אמר בן תשע ובן עשר מחנכין אותו לשעות, בן אחד עשר משלימין מדרבנן, בן שנים עשר משלימין מדאורייתא, ור' יוחנן אמר השלמה דרבנן ליכא בן עשר בן אחת עשרה מחנכין אותו לשעות בן שתים עשרה משלימין מדאורייתא בתינוקות, בן שלש עשרה משלימין מדאוריתא בתינוק, עכ"ל הסוגיא לפי גירסתם של הרי"ף ורבינו ז"ל.
**ברם** הרא"ש בפסקיו התם בסימן י"ב הרבה לתמוה טובא על הגירסא האמורה לעיל מזה יע"ש באריכות בהרא"ש. אמנם הר"ן שם בפירושו האריך מענית ליישב הגירסא האמורה, פוק עיין ביה, ואני בעניי עני מדעת תורה ודעת נוטה שמתי אל לבי לבאר כיד ה' הטובה עלי שיטתם וגירסתם של הרי"ף ורבינו (כי ידוע הדבר מפי הרמב"ן שספרי הרי"ף היו ספרי דווקני וביותר מזה ספרי רבינו ז"ל), ובזה יסתלקו ויתיישבו מעליהם כל הקושיות והערעורים שהקשו וערערו עליהן כל גדולי הראשונים והאחרונים הלא היא כתובה על ספרתן, זיל קרי בהו. וזה יצא ראשונה והיתה לאבן פנה. ראשון תחלה אבאר באר היטב בס"ד טעם פלוגתתן של הנהו תלתא קראי, רב נחמן ורב הונא, ור' יוחנן. לפי הגירסא של הרי"ף ורבינו האמורה, מה ראו על ככה דמר אמר הכי ומר אמר הכי הלא דבר הוא.
 ביאור פלוגתת רב הונא ורב נחמן שם.
**הנה** לפי הגירסא האמורה לעיל מזה, רב הונא ורב נחמן גם שניהם אינם מחלקים כלל בין תינוק לבין תינוקת כלל וכלל, אלא דלדידהו תרווייהו שקולים הם תינוק ותינוקת מקרה אחד לשניהם בין לענין חינוך שעות ובין לענין השלמה דרבנן ובין לענין השלמה דאורייתא רק דרב הונא ור"נ בתרתי פליגי. הדבר האחד דרב הונא ס"ל דחינוך שעות מתחיל בבן ח' בבריא ובבן ט' לחולה, ור"נ ס"ל דחינוך שעות מתחיל בבריא בבן ט' ובחולה בבן י'. וזאת שנית, מה דפליגי, דרב הונא ס"ל דגם לענין השלמה דרבנן יש חילוק בין תינוק בריא לבין תינוק חולה דתינוק בריא צריך להתחיל להשלים מדרבנן כשהוא בן עשר אבל תינוק חולה אינו צריך להתחיל להשלים מדרבנן אלא דוקא כשהוא בן אחד עשר, זה הוא דעת רב הונא בשתי אלה, אבל לא כן רב נחמן ס"ל דכל דתיקנו רבנן כעין דאורייתא תיקנו וכ"כ הר"ן שם.
**והיינו** דרב נחמן סובר כיון שהחכמים תקנו תקנה כעין דאורייתא, והוא שהתינוק ישלים להתענות כמו שהוא כן התענית מן התורה להגדול כך נמי יתענה התינוק טרם הגיע זמן חיובי מדאורייתא ממילא כעין דאורייתא ממש תקנוהו כשם דבדאורייתא אין חילוק כלל בין גדול שהוא בריא לבין גדול שהוא חולה דהיינו למי שהוא רק תש כח בעלמא שבין כך ובין כך צריך להשלים מדאורייתא, כך הוא נמי תורה אחת ומשפט אחד לענין ההשלמה דרבנן שאין חילוק כלל בין תינוק שהוא בריא לבין תינוק חולה שהוא תש כח, דבין זה ובין זה, הוא צריך להשלים מדרבנן לפחות. (איברא זה שייך לענין השלמה דרבנן. מה שא"כ לענין חינוך שעות שלא תקנוהו כלל כעין דאורייתא, ואינו הדוגמא של הדין דאורייתא כלל, שבדין התורה הוא משלים ומכח תקנת החכמים אינו מתענה אלא שעות מוגבלית ואין עוד ולפיכך שפיר ראו החכמים לחלק בין תינוק שהוא בריא לבין תינוק שהוא חולה תש כח אף אליבא דרב נחמן).
 ביאור במס' נדה דף מ"ה.
**איברא** כ"ז בבן אחד עשר לא פחות ולא יותר, אבל ל"כ בן שנים עשר שהביא שתי שערות הנה תינוק כזה בין לרב הונא ובין לרב נחמן הוא צריך להשלים מדאורייתא, והיינו מטעם דרב הונא וגם רב נחמן גם שניהם ס"ל שפה אחת ודברים אחדים דתוך זמן כלאחר זמן, וכשם דס"ל כן לר' יוחנן ולר' יהושע בן לוי במסכ' נדה דף מ"ה יע"ש הסוגיא באריכות תדרשנה משם, ורב נחמן הא ס"ל כן להדיא בבבא בתרא דף קנ"ה דתוך זמן הוא כלאחר זמן ז"ל הגמרא התם, איבעיא להו תוך זמן כלפני זמן או כלאחר זמן, אמר רבא אמר רב נחמן תוך זמן כלפני זמן, רבא בר שילא אמר רב נחמן תוך זמן כלאחר זמן, והא דרבא לאו בפירוש איתמר אלא מכללא איתמר, דההוא תוך זמן דאזיל זבין נכסיה וכו' ולא היא התם שטותא יתרתא חזא ביה וכו' עכ"ל הגמרא. הרי דרבא בר שילא אמר משמיה דרב נחמן דתוך זמן כלאחר זמן, ומה דאמר רבא משמיה דרב נחמן דתוך זמן הוא כלפני זמן ליתא, דרבא לא אמר כן ששמע מפורש כן מפי רב נחמן אלא רק מכללא שמיע ליה והך כללא ליתא, ממילא קיי"ל אליבא דרב נחמן כמו שאמר רבא בר שילא משמיה דתוך זמן הוא כלאחר זמן דהוא שמע כן בפירוש מפי רב נחמן.
 לכאורה יש דיחוי להנ"ל משם דף מ"ו ע"א.
**ולא** נעלם מעיני דבמס' נדה דף מ"ו ע"א אותבינן בתיובתא להך מימרא דר' יוחנן ור' יהושע בן לוי יע"ש הסוגיא באריכות. ואף דרב נחמן גופא הוא דקאמר התם וז"ל כתנאי בן תשע שנים שהביא שתי שערות שומא. ומבן תשע ועד בן שתים עשרה ויום אחד שומא. ר' יוסי בר יהודא אומר סימן וכו' יע"ש היטב הסוגיא כולה, אבל הן כל אלה לא יושיענו זה, דהא מסיק התם הגמרא וז"ל לא דכולי עלמא תוך זמן כלפני זמן ואידי ואידי בתינוקות ורישא לרבי וסיפא ר' שמעון בן אליעזר וכו' יע"ש בגמרא. והנה שטחיות לישנא דהך סוגיא מורה ובא דרב נחמן גופא הוא דשני כן להך שינויא לא דכולי עלמא תוך זמן כלפני זמן וכו' ורישא רבי וכו' מדקאמר רב נחמן הלשון התם וז"ל, מאי לאו תנאי היא דמר סבר תוך זמן כלאחר זמן ומר סבר וכו' כלפני זמן וכו' ולא קאמר סתם ובקיצור תנאי היא וכמו שהוא כן רגיל בש"ס בכולהו תלמודא. מה זה דקאמר רב נחמן מאי לאו תנאי היא וכו' אלא שמע מיניה דרב נחמן גופא לא היה הדבר הזה ברור בעיניו דאתיא כתנאי אם תוך זמן הוא כלאחר זמן או כלפני זמן דרב נחמן גופא גם כן ידע בנפשיה ואסיק אדעתיה מיד דאפשר לדחות דבריו ולשנויי כדשני הגמרא התם (או כדשני הוא עצמו בסוף, והוא) לא דכולי עלמא תוך זמן כלפני זמן וכו' ורישא רבי וכו'. ולא אמר רב נחמן להך מימרא דיליה מאי לאו תנאי היא וכו' אלא על דרך השקלא וטריא למען צדקו יגדיל תורה ויאדיר ולברר פירוש הברייתא ההיא מה דאיכא למישקל ולמיטרי בה, ואחרי כי כן הנה לכאורה האדם יראה לעינים ובלבבו יבין כי בזה נסתר מחמתו הוא הדבר אשר דברתי בס"ד לעיל מזה דרב נחמן ורב הונא ס"ל כר' יהושע בן לוי ור' יוחנן והיינו דהם אמרו והם אמרו דקיי"ל דתוך זמן הוא כלאחר זמן, כך עלתה במחשבה לפני תחלה.
 סתירה להדיחוי הנ"ל.
**ברם** אחרי העיון הראוי בכ"ז כנים אנחנו בדברינו הניתנים למעלה בס"ד. והוא דהא כתבו שם הרמב"ן והר"ן בחידושיהם, דבלאו הכי הא איכא בזה פלוגתא דתנאי במסכ' נדה דף מ"ח בהך ברייתא דאייתי הגמרא התם דמפורש יוצא מפיה דאיכא פלוגתא דתנאי בהך דינא אם תוך הזמן הוא כלפני זמן או אם הוא כלאחר זמן, רק דכך הוא דרכה של תורה עניה במקום זו ועשירה במקום אחר, פה מסיק הגמרא בתיובתא דבר מה, והנה מצאנו וראינו במקום אחר תירוץ להך תיובתא יע"ש בחידושי הרמב"ן והר"ן הנ"ל.
**ולא** נפלאת היא ולא רחוקה היא זה הכלל של הרמב"ן והר"ן כי מלבד שעדותן נאמנה מאד, אף זו כי מצינו כהאי גוונא שכתבו רבותינו בעלי התוספות בבבא קמא דף מ"ז בד"ה מאי טעמא גופא היא וכו' ובמסכ' עכו"ם דף נ"ז בד"ה או דלמא וכו' ובדף ס"ח סוף ע"א בד"ה תיקו ואע"ג דלקמן וכו' ובסנהדרין דף פ' ע"ב בד"ה עובר ירך אמו וכו' ובמנחות דף כ"ט ע"ב בד"ה ותניא תיובתא בחדא וכו'. (ומה שכתבו התוספות במסכ' נדה דף מ"ט בד"ה ואיבעית אימא וכו' בשם רבינו תם לחלק בין היכא דנאמר תוך הזמן לבין היכא דנאמר מן תוך הפרק, הנה רש"י והרמב"ן והר"ן וכל הפוסקים זכל"ע כולהו לא ס"ל החילוק ההוא של רבינו תם האמור מה שכתבו התוספות הנ"ל משמו, אלא כולם שפה אחת ודברים אחדים דתוך הזמן ותוך הפרק הנאמר בכל מקום כולם ענין אחד וכחדא אזלין וכחדא שריין), ועיין בספר המלחמות להרמב"ן בברכות בפרק שלישי גביה איבעיא דברכת המזון אם נשים חייבות בו מדאורייתא או לא מה שכתב.
**וממילא** ג"כ אפשר לומר לן דרב הונא הוא דסובר דתוך זמן הוא כלאחר זמן, ואע"פ דיציב פתגם הוא תלמידו של רב ורב הא ס"ל בסוגיא דהתם דתוך זמן הוא כלפני זמן מכל מקום אין מזה הכרח וקושיא על רב הונא במה דלא ס"ל כרב לענין תוך זמנו, אם לא שמצינו בגמ' בפירוש דפריך כן כגון בשבת דקכ"ח וכדומה, אבל אנן לא פרכינן כן דהא זימנין טובא מצינו בש"ס דפליג רב הונא על רב רבו והרי הכא הדבר מפורש דרב הונא פליג על רב בדבר הזה וס"ל כר' יוחנן (שהיה ג"כ רבו של רב הונא) ור' יהושע בן לוי ואינך אמוראי ותנאי טובא דסוברים דתוך זמן הוא כלאחר זמן שהרי להדיא אמר כן רב הונא י"ב משלימין מדאוריתא וכדלעיל.
 ביאור פלוגתת ר' יוחנן ביומא דף הנ"ל.
**אמנם** ר' יוחנן פליג עליה דרב נחמן ורב הונא בארבעה דברים. האחד, להחינוך שעות לדידיה הוא מתחיל בתינוק בריא בבן עשר. ושל תינוק חולה ומי שהוא תש כח מתחיל החינוך בבן אחד עשר, וזאת שנית דפליג ר' יוחנן, דלדידיה לית ליה שום השלמה דרבנן כלל וכלל, דהוא סובר דליכא אלא או חינוך שעות מדרבנן או השלמה דאורייתא ואפס זולתו. ועל שלשים, פליג ר' יוחנן במה דלרב הונא ולרב נחמן ליכא שום חילוק בין תינוק זכר לבין תינוקת נקבה אלא משפט השוה לכולם הן בענין ההשלמה דרבנן ודאוריתא והן בענין החינוך של שעות, וכדלעיל. אבל לר' יוחנן איכא חילוק בין תינוק זכר לבין תינוקת נקבה לענין השלמה דאוריתא, והוא דהתינוקת נקבה השלמה שלה של דאורייתא היא בהיותה בת שתים עשרה שנה ויום אחד ואילו התינוק הזכר ההשלמה דידיה מדאורייתא היא בהיותו בן שלש עשרה שנה ויום אחד. אבל בהיותו בפחות מזה אף ע"פ שהביא שתי שערות דינו כקטן דהנך שערות שומא בעלמא נינהו ולאו סימן גדלות הוא דתוך הזמן הרי הוא כלפני הזמן, ואף ע"פ דר' יוחנן גופא איהו דקאמר במס' נדה דף מ"ה דאמרינן דתוך הזמן הוא כלאחר הזמן, יע"ש בגמרא, אין בזה סתירה, כי כבר קדמוני רבנן ותירצוהו יפה אף נעים, הלא המה הרמב"ן בספר המלחמות ביומא בסוגיא דהתם והר"ן שם והוא דר' יוחנן חזר בו בסוגיא דיומא מהך מימרא שאמר במסכ' נדה יע"ש בס' המלחמות ובחידושי הר"ן.
**ויציבא** מילתא, ואמת הדבר כי דברי רבותינו הרמב"ן והר"ן הנ"ל צריכים מיתוק ותבלין (והם לרוחב בינתם בינה יתירה נתנה להם סמכו על המבין, ולפיכך לא ביארוהו באר היטב אבל אנו בעניותינו הדברים קשים עלינו וצריכים אנו לבארו בס"ד). והוא דהא לכאורה דבריהם הנ"ל הם מוקשים, דמאיזה טעם נאמר דבתחלה היה סובר ר' יוחנן דתוך זמן הוא כלאחר זמן, ומאיזה טעם נאמר שאח"כ חזר בו ההוא אמר דתוך הזמן הוא כלפני הזמן. בתחלה מאי קסבר ולבסוף מאי קסבר.
 קושית הרמב"ן והר"ן ביומא שם בדין תוך זמן כלאחר זמן.
**ומה** שכתבו הרמב"ן והר"ן שם דמכח הך תיובתא דאותיבו עליה הגמרא בהך סוגיא דנדה הנ"ל מהברייתא לפיכך חזר בו ר' יוחנן יע"ש בספר המלחמות ובהר"ן, דברים הללו הם תמוהים קצת ובעיני יפלא לכאורה וצריכים ביאור שהרי הרמב"ן והר"ן בעצמם ובכבודם כתבו בחידושיהם במסכ' נדה התם דהך תיובתא לאו תיובתא היא דאית לה שינויא רויחא דאיכא ברייתא אחריתי דפליגי בה תנאי וכדלעיל משמם של הרמב"ן והר"ן. וביותר דהך תיובתא דאותיב הגמרא התם דהיינו רב המנונא ור' זירא לא אותיבו לר' יוחנן פנים אל פנים כי אם הם לעצמם הוא שהקשו כן, מדלא קאמר הגמרא הלשון איתיבי רב המנונא לר' יוחנן וכו' ועוד איתיביה ר' זירא לר' יוחנן וכו' וכמש"כ סימן זה הר"ן והרשב"א ויתר גדולי הראשונים, ואם כן מנא להו לומר דר' יוחנן ג"כ לא ידע מהך ברייתא אחריתי השנויה במסכ' נדה דף מ"ח דקתני בה להדיא דפליגי תנאי בהך מילתא אם תוך הזמן הוא כלפני זמן או כלאחר זמן שהביאו הרמב"ן והר"ן תלמודם בידם להך ברייתא לסיוע ולשנויי הך תיובתא דאותיבו רב המנונא ור' זירא על ר' יוחנן, דאטו הואיל ורב המנונא ור' זירא לא ידעו לה להך ברייתא גם ר' יוחנן לא ידע לה להך ברייתא, מי גילה רז זה להם ומאין הרגילם לומר כך דלמא באמת ידע ר' יוחנן מהך ברייתא ואילו היו רב המנונא ור' זירא מותיבים לר' יוחנן בעצמו הך תיובתא דילהו באמת היה ר' יוחנן משיב דאיכא ברייתא אחרת הנ"ל דקתני בה להדיא דאיכא פלוגתא דתנאי אם תוך הזמן הוא כלפני זמן או אם הוא כלאחר זמן והי' אומר אנא ס"ל כהך תנא.
 ישוב להקושיא על הרמב"ן והר"ן הנ"ל.
**אבל** אני בעניי אומר אני בס"ד בביאור וכוונת דברי הרמב"ן והר"ן הנ"ל (לא ידעתי נפשי אם כוונו אל הדברים או לא, אבל יהיה איך שיהי' השבח והתהלה לו יתברך כי הדברים בעצמותן לענ"ד הם דברים נכונים). והוא ע"פ מה שהגאון מהרמב"ח בשיטתו תוספת יוה"כ בסוגיא דיומא הנ"ל עמד וחקר וגמר חיפוש מחיפוש איה איפוא הוא מקום משכן כבודו של מוצא ומקור הדין הזה, דבן שלשה עשר ויום אחד הוא נעשה בר מצוה, ומחויב ומצווה ומוזהר בכל העשין והלאוין שבכל התורה כזקן בן שבעים שנה שקולים הם, וכל הנהו אסמכתאות דמייתי להו מקרא אינן דרשות גמורות דטובה איכא למיקהי בה קיוהא ואינן אלא על דרך האסמכתאות והרמיזות, ולבסוף העלה והביא בידו שאחר החיפוש מצא בתשובת מהרי"ל סימן נ"א שעמד בזה, יע"ש בשיטת תוספת יוה"כ שהאריך קצת בזה.
 הערה על מהרי"ל סימן נ"א ותוספת יוה"כ בענין בן י"ג שנה שהוא בר מצוה.
**ואחרי** העתרת המחילה הנאותה ומחויבת מכבוד תורת שני הגאונים מהרי"ל ומהרמב"ח הנ"ל אמינא כי אישתמיטתו להו לפי שעה תשובת הרא"ש ריש כלל ששה עשר שכבר עמד בחקירה זו וכתב וז"ל ששאלת מנין לנו דבן י"ג שנה ויום אחד הוא בר עונשין אבל פחות מכן לא, דע כי הלכה למשה מסיני הוא והוא בכלל שיעורין חציצין ומחיצין שהן הלכה למשה מסיני דשיעור וקצבה לכל דבר ניתן למשה בעל פה. וכן ההיא דבת שלש וכו' וכן בן ט' ביאתו וכו' וכן סריס וכו' עד ך' שנה וכו' עד ל"ו שנה כל אלו הלכה למשה מסיני הן וכו' עכ"ל תשובת הרא"ש ז"ל.
 חקירה דענין הנ"ל תלוי בפלוגתא דאמוראי.
**ואולם** הא תינח אם נאמר כר' יוחנן ביומא דף פ"א דאיהו קאמר התם דשיעורין הם הלכה למשה מסיני יע"ש בגמרא, אם כן גם דבר זה דבן שלש עשרה שנה ויום אחד דהוא בר מצוה ובר עונשין כל דבר זה הוא גם כן בכלל השיעורין. אבל לא כן אם נאמר כר' חנין בברכות דף מ"א דהוא פליג התם על ר' יוחנן וס"ל דהשיעורין אינם הלכה למשה מסיני אלא דנפקא להו מקרא דארץ חטה ושעורה וגפן וכו' כפי מה שכתבו התוספות ביומא התם וכן התוספות בסוכה דף ו' ע"א בד"ה אלא הלכתא נינהו וכו' ועיין בירושלמי דחגיגה פרק א' הלכה ב' דגם ר' אושעיה סובר דהחכמים הם שדרשו כן מקרא והוא ג"כ דעת אחרים ביומא שם דאמר דיעבץ ובית דינו תקנום דשכחום וחזרו ויסדום דהיינו דדרשי ליה מקרא, (ודע דכל דבר שיש לו רמז בקרא זה א"א שיהיה הלכה למשה מסיני כי ההלכה למשה מסיני אין לו שום רמז ורמיזה והתקשרות בקרא כלל וכלל. וכמו שכייל לן בכיילא רבא רבינו ז"ל כך להדיא בהקדמתו הגדולה לפירוש המשניות, רק שאפשר להיות הך קרא דארץ חטה ושעורה וגפן וכו' להנך שיעורים כולם רק על דרך האסמכתא וסימן בעלמא, כדי שיהי' נזכר על ידו הדבר ההוא ולא ישכחנו, אבל אינו מן ענין הקרא כלל, וכמבואר כן באר היטב שם בהקדמתו הנ"ל ועיין בספר מגילת אסתר להגאון מהר"י דיליאון שרש ראשון מש"כ, מה שא"כ לר' חנין הנ"ל הנה כל השיעורים הללו הם מרומזים בקרא דארץ חטה ושעורה וגפן וכו' שהוא באמת מענין כוונת הקרא, שהכתוב כוון לזה ג"כ לפחות וזה הוא מחמת הכתוב ושוב אינו נקרא דבר זה הלכה למשה מסיני, אלא כי הוא זה נקרא בשם קבלה מפי השמועה מפה קדוש ה' משה רבינו ע"ה וכמו שקבלנו מפיו כל התורה ודרשות כל המקראות וכוונת המקראות כולן.
 ישוב קושית הפנ"י בסוכה דף ו' ע"א בד"ה בגמ' ותסברא וכו'.
**ובזה** נדחו דברי הפני יהושע בסוכה דף הנ"ל בד"ה בגמרא ותסברא וכו' מה שהקשה שם על פירש"י ז"ל, וז"ל הפני יהושע שם לכאורה לפי מה שפירש"י לעיל בשמעתין דהא דאמר רב חנין כל הפסוק הזה לשיעורין נאמרו היינו דהכתוב מספר בשבח ארץ ישראל שכל דברי התורה הצריכים שיעור נמצאים בה. א"כ לא הוה צריך למימר אסמכתא בעלמא היא, דהא אע"ג דעיקר שיעורו הלכה למ"ס הם אפ"ה שייך שפיר האי דרשא דרב חנין וכו' עכ"ל הפני יהושע. ולפי זה הכלל דכייל לן רבינו דבר זה א"א לאמרו דאם השיעורין הם הלמ"ס א"א שיהי' להם שום רמז והתלות בקרא אם לא על דרך האסמכתא בעלמא שעשו החכמים התיבות הללו רק לזכרון דברים בעלמא שלא ישכחוהו ולרמז בעלמא כמו שעשו כן החכמים בשארי הסימנים הנאמרים בש"ס וכדומה ודו"ק).
**וממילא** הך דבן י"ג שנים ויום אחד שהוא נעשה בר מצוה ובר עונשין אינה הלכה למ"ס, שדבר זה אינו בכלל השיעורין הללו הנדרשים מן הקרא ארץ חטה ושעורה וגפן וכו' וכל עיקר השיעורין כולם לר' חנין הנ"ל אינם הלכה למ"ס, דאל"כ מה נשתנו השיעורין הללו שלא נאמרו בהלכה למ"ס אלא נכתבו בקרא דארץ חטה ושעורה וגפן וכו'. ממילא גם זה וכל אינך דברים שבש"ס הדומה להם כולם אינם הלכה למ"ס, אלא את כולם ישא הרוח דעת של החכמים נ"ע שהוציאו אותם באחד מדרכי ההיקש והסברות התלמודיות מן איזה קרא מאלה מקראי קדש וכן הוא בירושלמי דחגיגה הנ"ל אמר וז"ל חכמים הם שאמרו מעה כסף וכו' אמר ר' יונה וכל השיעורים לא חכמים הם שנתנו כזית מן המת וכו' יע"ש בירושלמי ועיין בגמרא דילן ביומא דף פ' ע"א. או שהיו כל הענינים ההם כך מקובל בידם איש מפי איש עד משה רבינו ע"ה אבל אין זה הלכה למ"ס אלא כי הוא רק מפי השמועה ולא בכח הלכה למ"ס. ונאמר להם גם כן מפי השמועה איזה רמז גמור ודרש בקרא על כל הדברות והאמירות הללו ואנחנו לא נדע. או שהוציאו החכמים נ"ע דבר זה שבן י"ג שנה ויום אחד הוא נעשה בר מצוה ובר עונשין מכח סברתם הזכה והנקיה וטהורה היא שהם ידעו ברוח בינתם וחכמתם ובקיאותם בחכמת הטבע בנגליה ובסתריה שהאדם הזכר כשהוא בן שלש עשרה שנה ויום אחד כבר הוא נשלם בטבעיו ודעותיו כולם עד שראוי שיהיה נקרא ומתואר בשם איש התוריי. וכן הבת כשתשלם להיות בת שתים עשרה שנה ויום אחד תהיה שלמה בטבעה ודעותיה כולם שראוי לתארה בשם אשה תוריי. וממילא הן בכלל איש ואשה הנאמרים בכל פרשיות התורה לכל הציוויים והאזהרות. וכן הוא לענין ביאת בן תשעה שנים ויום אחד של זכר ובת שלש שנים ויום אחד של הנקבה לענין הביאה וכן שנותיו של הסריס כנ"ל בשם הרא"ש כ"ז אפשר עמדו עליו מכח בקיאותם בסתרי הטבע וכאמור.
 פלפול במס' נדה דף מ"ה ע"ב.
**והדבר** הזה אשר אמרו ר' יהושע בן לוי ור' יוחנן במסכ' נדה דתוך זמן הוא כלאחר זמן וכדלעיל, נראה לענ"ד בס"ד דזה שייך דוקא אם נאמר דהא דבן שלש עשרה שנה ויום אחד דנעשה בר מצוה ובר עונשין נפקא לן מכח הסברא או מכח שום קרא המורה ע"ז או מפי השמועה הוא שלמדנו כן וכאמור לעיל שכל אלה הם ניתנו להדרש ולהסביר בהן סברות. ולומר דמה שהתורה צותה שיהיה הזכר בן י"ג שנה ויום אחד בר עונשין ובר מצוה אין זה חוקה וגזרה בלי טעם אלא טעמו ונמוקו הוא להיותו אז נשלם בטבעיו ובדעותיו בשלימות כפי מה שצריך לשמירת התורה וגדריה, וכדלעיל בס"ד וממילא נוכל להסביר בו עוד סברא אחרת ע"ז שיהי' תוך הזמן כלאחר זמן וכמו שנאמר בס"ד.
**וביאור** דבר זה הוא, כי זה שהביא שתי שערות שנה אחת קודם היותו בן שלשה עשר שנה ויום אחד, הנה זה בא לו לסיבה שמיהרה טבעו להשלימו בכל כחותיו וטבעיו ודעותיו ותוציא הטבע מה שיש בה בכח בזמן קצר מה שהיה ראוי לה לפעול בזמן ארוך מזה, וכמו שדבר זה שהטבע תמהר ההשלמה בכולו או ברובו הוא דבר מצוי מאד לא בלבד במין האדם כי גם בבהמות וחיות ועופות ובפירות האילנות ובפירות הארץ שתמהר הטבע להשלים לפעמים אחת מהן כולו או רובו טרם זמנו וזמן חבריו, אבל אם הביא שתי שערות טרם היותו בן שנים עשר שנה ויום אחד ידעו גם כן ר' יהושע בן לוי ור' יוחנן בכח חכמתם וחקירתם בסתרי הטבע שאין שתי השערות הללו מסימן מהירת השלמת הטבע להוציא בפועל מה שיש בה בכח, אלא שהם רק שומא בעלמא. שר' יוחנן ור' יהושע בן לוי הם ידעו דרך ה' איך יצר את הטבע ועד היכן כחה הגיע ולא יפלא מהם כל דבר כי סוד ה' ליראיו והם ידעו כי א"א לה להטבע למהר השלמת גידול האדם בטבעיו ודעותיו קודם זמנו רק שנה אחת עד פה תבא כח הטבע ולא תוסיף תת. ולכן בהיות הזכר בן שנים עשר שנה ויום אחד ויתראו בו שתי שערות כבר יהיו בו אותן השתי שערות סימן למהירת השלמת הטבע טבעיו ודעותיו להוציא קודם זמנו מה שיש בו בכח להפועל, וכיון שכן שהזכר הזה הושלם בכחותיו וטבעיו ודעותיו כולם לפי גדר התורה טרם היותו בן שלש עשרה שנה ויום אחד, הנה ראוי הוא להיות איש התוריי לכל חקותיו ומשפטיו אלה המצות והחקים והמשפטים אשר צוה ד' אלקינו אותנו. דהיינו להיות לו דין גדול ובר מצוה ועונשין בהיותו בן שנים עשר שנה ויום אחד לזאת התורה אשר שם משה לפני בני ישראל ככל המון ישראל והיה כאחד מהם לכל דבר שבקדושה ולזה מימר שפיר קאמרו ר' יהושע בן לוי ור' יוחנן דתוך זמן הוא כלאחר זמן.
 חילוק בין אם האדם בן י"ג שנה ויום אחד הוא בר עונשין מכח הלמ"ס או מכח איזה דרש.
**אבל** לא כן אם נאמר דהא דנעשה גדול ובר עונשין הזכר בהיותו בן שלש עשרה שנה ויום אחד והנקבה כשהיא בת שתים עשרה שנה ויום אחד, שזה לא נודע לנו אלא רק מכח ההלכה למ"ס וכמש"כ הרא"ש ומהרי"ל בתשובה וכנ"ל, אז בודאי אמרינן דתוך זמן הוא כלפני זמן כמו רב ויתר אמוראים שם, (ודע דכבר הוכחנו בס"ד בספר בית שערים שער י"א סוף דלת כ' הא דשיעורין אם הוא הלמ"ס או לא דנפקא מקרא מדרשות וסברות החכמים דלא בלבד שהוא פלוגתא דאמוראי אלא אף זו כי הוא זה פלוגתא דתנאי ותמהתי שם על התוספת ישנים מה שכתבו ביומא התם, זיל גמור משם ומצאת מלא דבר). דמה יושיענו ומה יועיל לנו כל הטעמים והסברות למה זה ועל מה זה הזכר שהוא בן שלש עשרה שנה ויום אחד הוא בר מצוה ובר עונשין וכדומה כל הבת כשהיא בת י"ב שנה ויום אחד הלא בכל דבר אשר הוא הלכה למשה מסיני אין אנו רשאים ומורשים להסביר בה סברות ואין הפה יכול לדבר והלב לחשוב להטעים בה טעמים מה ראה על ככה ההלכה למשה מסיני לצוות או להזהיר כך וכך וכמו שכייל לן רבינו בהקדמתו הגדולה לפירוש המשניות שמגדר ההלכה למ"ס הוא שלא תקיפוה השכל והסברא כמבואר שם ועיין בספר בית שערים שער ודלת הנ"ל כי שמה בס"ד הבאתי לדברי רבינו ראיה ברורה מן הירושלמי. ועיין ברש"י בשבת דף קל"ב ע"א בסוף ד"ה עקיבא עצם כשעורה וכו' שכתב קרוב לזה. ומכ"ש שאי אפשר לנו ואין לאל ידינו לשנות הדין של ההלמ"ס מכח סברתינו ונתינת הטעם. ואפי' אלף סברות ואלף טעמים לא יזיזו ההלמ"ס ממקומה כמלא נימא ותשב באיתן, אחת דבר אלקים ע"י משה עבדו ע"ה שהנקבה בת י"ב שנה ויום אחד והזכר בן שלש עשרה שנה ויום אחד נעשים בני עונשין ובני חיובי מצות קודם לזמן הזה אף כי יתראו בהם שתי שערות ונדע כי שומא בעלמא נינהו.
 ר' יוחנן במס' נדה שם לשטתיה שייט. ביומא דף פ"ב ג"כ לשיטתיה שייט.
**ואולם** מה דקאמר ר' יוחנן בסוגיא דמס' נדה הנ"ל דתוך זמן הוא כלאחר זמן וכדלעיל, היינו משום דבירושלמי ריש מסכ' פאה ובחגיגה פרק קמא קרוב לסוף הלכ' ב' גבי הראי' מעה כסף והחגיגה שתי כסף אמרינן דפעם ראשונה אמר ר' יוחנן דשיעורין הם הלמ"ס ואח"כ חזר בו ואמר דשיעורין אינן הלמ"ס אלא מדרש חכמים הוא מכח קרא וסברות יע"ש בירושלמי באריכות (ועיין לקמן בהלכות חגיגה פרק ראשון הל' ג' בד"ה שלמי שמחה וכו' אות שני מה שאכתוב בס"ד בביאור דברי הירושלמי הללו ועיין בספר בית שערים שער ודלת הנ"ל מש"כ בס"ד יותר מזה דברי הירושלמי הנ"ל שים עיניך עליו). ואם כן הך מימרא דר' יוחנן הנ"ל בסוגיא דנדה הנ"ל שאמר דתוך זמן הוא כלאחר זמן וכדלעיל, זה אמרו ר' יוחנן בזמן הזה כשהי' סובר דשיעורין אינם הלכה למ"ס אלא שהחכמים הוציאום מכח דרשות הקרא ומכח סברתם כזית מן המת מטמא הואיל ותחלת יצירתו של אדם הוא כזית וכדומה לזה יע"ש בירושלמי ולקמן בהל' טומאת מת פרק שני הל' ב' ובכסף משנה שם, ושפיר איכא למיסבר בהו סברות בהך דינא דהזכר נעשה גדול בהיותו בן י"ג שנה ויום אחד והנקבה בהיותה בת י"ב שנה ויום אחד וממילא אם הביאו שתי שערות תוך הזמן הרי הוא כלאחר זמן ונעשו גדולים שנה אחת קודם לכן הן הזכר והן הנקבה וככל הדברים וככל החזיון הזה האמור בס"ד לעיל. אבל הך מימרא דר' יוחנן בסוגיא דיומא דף פ"ב ע"א הנ"ל דס"ל דתוך הזמן הוא כלפני הזמן וכאמור לעיל בשם הרמב"ן והר"ן הנה זה המימרא אמרה ר' יוחנן בזמן שהי' סובר דשיעורין כולם הם הלכ' למ"ס, ממילא שפיר הוי כלפני זמן דהא א"א לנו לזוז אפי' זיז כל שהוא מזה הדבר ממה שאזן שמעה בסיני נאמר למשה מפי הגבורה דהזכר בן שלש עשרה שנה ויום אחד והבת בת י"ב שנה ויום אחד נעשו גדולים ובני עונשין חק נתן ולא יעבור לא יאחר ולא יוקדם אפי' שעה אחת כי מי יבא אחרי המלך מלכו של עולם יתברך הוא צוה ויהי כן וכדלעיל.
 רב במס' נדה שם לשיטתיה ג"כ אזיל.
**ולפיכך** רב בסוגיא דמסכ' נדה התם, ס"ל דתוך זמן הוא כלפני זמן יע"ש בגמרא, היינו משום דרב ג"כ לשיטתיה הוא דשייט ואזיל דהוא ס"ל להדיא בערובין דף ד' ע"א ובסוכה דף ה' ע"ב דשיעורין הם הל' למ"ס יע"ש בגמרא ואם כן אי אפשר לזוז מההלכ' למ"ס שיהי' בר עונשין וגדול טרם מלאת ימיו של הזכר בן י"ג שנה ויום אחד והנקבה בת י"ב שנה ויום אחד וכמו שכתבנו בס"ד לעיל.
**ולפי** שהגמרא דילן תפס במוחלט ובמושלם ביומא דף פ' ע"א דר' יוחנן ס"ל דשיעורין הם הלכה למ"ס וכן בערובין התם ובסוכה התם אמר ר' חייא בר אשי כן משמיה דרב (ואף דרב ור' יוחנן הלכה כר' יוחנן, אבל הכא הרי ר' יוחנן גופא פעם אחת הי' סובר כרב וכמו שאמרו ביומא בגמרא דילן דף פ' ע"א משמיה דר' יוחנן גופא, ואפשר דמתחלה אמר ר' יוחנן דשיעורין מקרא נפקא מכח דרשות חכמים וסברתם, ואחר כך חזר בו ואמר ששיעורין הם הל' למ"ס. הנה בזה הדבר בודאי ראוי לנו לפסוק ולתפוס לעיקר דברי רב נגד ר' יוחנן), ולפיכך גם כן תופסים אנו לעיקר דתוך הזמן הוא כלפני הזמן. וגם דרבא דהוא בתרא פסק במסכ' נדה דף מ"ו דתוך הזמן הוא כלפני זמן, ודו"ק היטב.
**והמורם** מן האמור זאת תורת העולה היא העולה מכל דברים הדברים אלה הדברים הניתנים למעלה בס"ד, כי ביררנו בס"ד עד פה, ענין וטעם פלוגתתן של שלשה המה ראשי אלפי ישראל, ר' יוחנן, רב הונא, ורב נחמן, לפי גירסתם של הרי"ף ורבינו וסייעתם בהך סוגיא דיומא דף פ"ב ע"א הנ"ל דזה אומר בכה וזה אומר בכה דכל מר ומר לשיטתיה הוא דשייט ואזיל ואהני ליה שיטתיה וכאמור. ועתה אקום ואבאר בס"ד המשך הך סוגיא דיומא האמורה והשקלא והטריא שבה לפי גירסתם של הרי"ף ורבינו הנ"ל.
 המשך הסוגיא ביומא דף פ"ב ע"א.
**(ב)**
**אמרינן** בסוגיא דיומא דף פ"ב וזה פריה, אמר רב הונא וכו' ורב נחמן אמר וכו' ור' יוחנן אמר השלמה וכו' תנן התינוקות אין מענין אותן ביום הכפורים אבל מחנכין אותן לפני שנה ולפני שנתיים, בשלמא לרב הונא ולרב נחמן וכו' ניחא אלא לר' יוחנן קשיא, אמר לך ר' יוחנן וכו' (כך היא גירסת רש"י ז"ל ועיין במהרש"א שם מה שכתב, וכן היא גירסתם של הרי"ף ורבינו ז"ל לענ"ד).
 ביאור שם דלרב הונא ניחא דקאמר המקשין.
**וכוונת** המקשין היא כך. דבשלמא לרב הונא דקאמר דבבריא מתחיל חינוך השעות בהיותו בן שמונה שנים (דהיינו כל השנים המוזכרים בסוגיא זו הכל הם שנים שלימות וכמבואר ברש"י ובהרא"ש ובהר"ן ובכל הפוסקים זכל"ע). ובבן עשר מתחיל ההשלמה דרבנן בתינוק שהוא בריא ובבן שתים עשר מתחיל ההשלמה מן התורה, וכ"ז מתחיל בין בתינוק זכר ובין בתינוקת נקבה ומקרה אחד לשניהם, ממילא מתחיל בתינוק בריא החינוך של השעות שני שנים קודם ההשלמה דרבנן וארבעה שנים קודם ההשלמה דאורייתא, ובתינוק חולה שהוא תש כח מתחיל החינוך של השעות בהיותו בן תשעה שנים שלמות. וההשלמה דרבנן מתחיל אצלו בהיותו בן אחת עשרה שנה, וההשלמה דאורייתא היא גם כן אצלו בהיותו בן שתים עשרה שנה, אם כן בתינוק שהוא חולה דהיינו שהוא תש כח מתחיל חינוך השעות שתי שנים קודם ההשלמה דרבנן, ושלשה שנים קודם ההשלמה דאורייתא, אם כן לדידיה אפשר לומר ולאוקמי המשנה הנ"ל דמיירי בתינוק או בתינוקת חולה, ולזה שפיר קתני המשנה לפני שנה וכו' שהוא שתי שנים קודם ההשלמה דרבנן, ולפני שנתיים וכו' שהם שלשה שנים קודם ההשלמה דאורייתא.
 ביאור שם אליבא דרב נחמן דניחא דקאמר הנ"ל.
**וכמו** כן נמי לרב נחמן ניחא המשנה. והוא דרב נחמן הא קאמר בן תשעה לבריא מחנכין אותו לשעות, וחולה מחנכין אותו לשעות בן עשר, ובן אחד עשר הוא השלמה דרבנן בין לתינוק בריא בין לתינוק חולה. בן שתים עשרה הוא השלמה דאורייתא בין לתינוק בריא ובין לחולה. אם כן גם כן ניחא לדידיה המשנה הנ"ל. דהא לרב נחמן בתינוק שהוא בריא מתחיל החינוך של השעות שני שנים קודם הזמן של ההשלמה דרבנן ושלשה שנים קודם לזמן של ההשלמה דאורייתא, ממילא לדידיה אפשר לומר דמיירי המשנה הנ"ל בתינוק שהוא בריא ולזה שפיר קתני המשנה לפני שנה וכו' וכדלעיל דהיינו שני שנים לפני ההשלמה דרבנן מה שתיקנו הם לתשלום חוקם. ולפני שנתיים וכו' דקתני המשנה פירושו הוא דהיינו שלשה שנים קודם ההשלמה של דאורייתא וכדלעיל.
**אי** נמי אפשר לפרש המשנה אליבא דרב נחמן דמיירי בין בתינוק בריא ובין בתינוק חולה דבתינוק בריא אפשר דמיירי כמו שכתבנו בס"ד לעיל מזה, ובתינוק חולה אם מיירי המתניתן, הנה לא מיירי ולא דברה המשנה כלל מההשלמה שהיא רק מדרבנן, דלא מיירי המשנה פה כלל רק מההשלמה שהיא דאורייתא, ואיפו זאת גם אליבא דרב נחמן שפיר שנו חכמים בלשון המשנה לפני שנה ולפני שנתיים וכו' דהא אליבא דרב נחמן בתינוק שהוא חולה ותש כח הנה מתחיל החינוך של שעות שנה אחת קודם ההשלמה דרבנן ושנתיים קודם ההשלמה של דאורייתא. ואם כן הכי קתני המשנה, לפני שנה וכו' שהוא שתי שנים לפני ההשלמה דאורייתא היינו דוקא בתינוק חולה ותש כח. ולפני שנתיים וכו' שהוא שלשה שנים לפני ההשלמה של דאורייתא, היינו בתינוק שהוא בריא, (וכבר אמרנו דמההשלמה שהיא רק מדרבנן לא רצה המשנה לדבר ממנה בפירוש כי אם דרך רמז ואגב וכמו שנכתוב בס"ד לפנינו מיד). ושפיר קאמר המקשין דלרב הונא ולרב נחמן ניחא המשנה.
**ודבר** זה לא קשיא לרב הונא ולרב נחמן, למה זה האריכה המשנה בלשונה וגם נקטה המשנה לישנא קייטא וקלילא דהיינו מה דתנן לפני שנה ולפני שנתיים וכו' והכוונה יהיה בהן שתים ושלש שנים, מה שאין זה דרך המשנה כי דרכה ברוב המקומות שלשונה תדבר בקיצור וצחות, ולמה גם פה לא עשתה המשנה כדרכה הטוב להיות המשנה דובר משרים נפת תטפנה שפתיה רכו דבריה משמן שתדבר בקיצור ובלשון צח ומבואר ומפורש שתים ושלש שנים כדי שיהיו רגילים וכו' לא למיתני לפני שנה ולפני שנתיים.
**דלדידהו** ניחא דלפיכך נקטה המשנה בלשונה לפני שנה, דאגב גררה היא באה לרמוז ולהורות לן דאף בתינוק שהוא חולה אפי' הכי צריך לפחות שנה אחת להשלים מיהא מדרבנן ולזה מימר שפיר קאמרה המשנה הלשון לפני שנה וכו' כדי להורות נתן בזה לפני אותו השנה שהוא משלים לפחות מדרבנן. וכיון שצריכה המשנה בהך בבא של לפני שנה להיות מידק דייק וגרס ולמיתני הלשון של לפני שנה וכו' ולא היתה המשנה יכולה למיתני בפירוש ובאר היטב שנתיים וכאמור. אף היא אמריה תאמר ותנא נמי בהך בבא דסיפא ולפני שנתיים וכו' ולא קתני בפירוש שלשה שנים איידי דרישא דקתני בה לפני שנה וכו'.
 ביאור שם קושית המקשין אליבא דר' יוחנן.
**איברא** כי כל זה ניחא אליבא דרב הונא ורב נחמן. אבל לר' יוחנן שפיר קשיא מהך משנה הנ"ל, והוא דנהי דיציבא מילתא דלדידיה אפשר לאוקמי המשנה הנ"ל בין בתינוק בריא ובין בתינוק שהוא תש כח, רק דהמשנה מיירי בתינוק זכר לחוד ולא מיירי המשנה כלל בתינוקת נקבה, והכי קתני המשנה, לפני שנה וכו' שהוא שתי שנים לפני ההשלמה דאורייתא, החינוך שעות הוא בתינוק שהוא חולה. ולפני שנתיים וכו' שהוא שלשה שנים הוא לפני הגיע הזמן של ההשלמה דאורייתא. שאז חינוך השעות הוא בתינוק שהוא בריא ורב כח. ולר' יוחנן ניחא הפירוש הזה שהרי לדידיה הנה ההשלמה דאורייתא מתחלת בהיותו בן י"ג שנים ויום אחד, ובן י' וי"א הוא חינוך השעות.
**ואפשר** לפרש גם כן אליבא דר' יוחנן דהמשנה מיירי בין בתינוק זכר ובין בתינוקת נקבה, רק דהמשנה מיירי הכל בתינוק בריא לחוד, אבל מתינוק שהוא חולה לא מיירי המשנה כלל. ובתינוק שהוא בריא כשהיא תינוקת נקבה מתחיל חינוך שעות שתי שעות לפני ההשלמה דאורייתא. ובתינוק זכר כשהוא בריא, מתחיל חינוך השעות שלש שנים לפני ההשלמה דאורייתא. ואחרי כי כן גם אליבא דר' יוחנן שפיר קתני הך משנה הנז' לפני שנה ולפני שנתיים בשביל שיהיו רגילין במצות וכו'.
**אמנם** אי קשיא הא מיהא קשיא אליבא דר' יוחנן דמה ראתה על ככה המשנה להאריך בלשונה וגם קתני לשון סתום ושאינו מבואר דהיינו דקתני לפני שנה ולפני שנתיים וכו' ולמה לא קתני המשנה לשון קצר וצח ומבואר באר היטב וכך הי' לה למיתני אבל מחנכין אותן שנתיים ושלש שנים בשביל שיהיו רגילין וכו' וכקושיתינו האמורה לעיל, ותירוצינו שתירצנו לעיל בס"ד, דהמשנה כוונה בזה להגיד לנו חדשות לאשמעינן לן שיש כאן נמי השלמה דרבנן וכדלעיל בס"ד אליבא דרב הונא ורב נחמן, הא אליבא דר' יוחנן לשיטתיה לא שייך לשנויי הך שינויא, דהא ר' יוחנן הוא דס"ל לי' להדיא דליכא כלל וכלל שום השלמה דרבנן ואין כאן נמצא וכאן הי' כי אם השלמה דאורייתא וחינוך שעות.
 ביאור שינויא דהגמ' שם אימא שנה ושנתים וכו'.
**ומשני** הגמרא ע"ז וז"ל אמר לך ר' יוחנן אימא שנה ושנתיים וכו' (כן הוא הגירסא לפי גירסתו של רש"י יע"ש ברש"י, ולענ"ד נראה בס"ד שכן הוא גם כן גירסתן של הרי"ף ורבינו וסייעתם). וכוונת התרצין בזה דהיינו דבאמת מחקינן מן המשנה (אליבא דר' יוחנן) שתי תיבות הללו תיבת לפני ותיבת ולפני, אלא דר' יוחנן הכי קתני במשנה אבל מחנכין אותן שנה ושנתים בשביל שיהיו רגילים וכו'.
**ופירוש** המשנ' היא כך, דהמשנ' מיירי בתינוקת נקב' ובחולנית תשושת כח, והיא גם היא מתחיל החינוך שעות שנ' אחת לפני ההשלמ' דאורייתא. ובתינוקת נקבה בריאה מתחיל חינוך שעות שלה שנתיים לפני ההשלמ' דאורייתא, או אפשר לומר דהמשנה מיירי בין בתינוק זכר ובין בתינוקת נקב', רק דהמשנ' מיירי הכל בתינוק ותינוקת חולאים תשושי כח ולאין אונים, ולהכי שפיר קתני המשנ' שנ' ושנתיים וכו' דהיינו שנה בתינוקת נקב' חולנית שמתחיל החינוך שעות רק שנה אחת לפני ההשלמ' דאורייתא, ובתינוק זכר חול' יש שתי שנים לפני ההשלמ' דאורייתא מהעת שמתחיל חינוך שעות.
 ביאור קושית הגמ' שם דתני רבה בר שמואל וכו'.
**ואחר** כך מייתי הגמרא ברייתא דתני רבה בר שמואל דמינה איכא סייעתא לר' יוחנן, והוא דבהך ברייתא לא קתני לפני שנה ולפני שנתיים אלא קתני בה שנה ושנתיים יע"ש בגמ' והיינו כמו שהגיה ר' יוחנן במשנ'. אבל פריך הגמרא מהך ברייתא על רב הונא ורב נחמן, והיינו דלרב הונא בודאי קשיא, דהא לדידי' בין תינוק בריא ובין תינוק חול' חינוך שעות מתחיל שנתיים לפני ההשלמ' דרבנן וארבע' שנים לפני ההשלמ' דאורייתא. וממילא אין כאן מציאות כלל שיהי' חינוך שעות שע' אחת לפני השלמ' דאורייתא, והאיך קתני בהך ברייתא שנ' אחת, אלא אפי' לרב נחמן נמי קשיא מהך ברייתא, דהיינו דהמקשין הי' סובר דסמוך לפירקן דקתני בה בהך ברייתא דתני רבה בר שמואל פירושו הוא, בת שתים עשרה שנה ויום אחד לנקבה ושלש עשרה שנים ויום אחד לזכר, ואם כן לדידי' אפי' בנקב' חולנית ותשושת כח וכח אין גם כן ליכא חינוך שעות בפחות מב' שנים קודם שמתחיל ההשלמ' דאורייתא, והרי המקשין הי' סובר לפי ההוי אמינא של קושיתו דהשלמ' דרבנן אינו נקרא בשם חינוך, וכמבואר כן בהסוגיא דהתם דהתרצין הוא דקא חדית לי' בתירוצו ד"ז דמשני וז"ל אמרי לך רבנן מאי חינוך נמי דקתני השלמ' וכו' דהיינו דהוא חידוש לו דהשלמ' דדבריהם הואיל והיא רק מדרבנן אף הוא קורא לה שם חינוך, אבל המקשין הי' סובר דחינוך והשלמ' שתי שמות נינהו לא ראי זה כראי זה וכמו שהקשה המקשין אח"כ ומי קרי לחינוך השלמ' והתניא וכו' יע"ש בגמרא.
 ביאור שינויא דהגמ' שם מאי חינוך נמי דקתני וכו'.
**והגמרא**


###### Seder Mishnah on Mishneh Torah, Rest on the Tenth of Tishrei 2:11:1
[Seder Mishnah on Mishneh Torah, Rest on the Tenth of Tishrei 2:11:1](https://torahapp.org/share/book/Seder%20Mishnah%20on%20Mishneh%20Torah%2C%20Rest%20on%20the%20Tenth%20of%20Tishrei/r/2:11:1)

פלפול במשנה דיומא דף פ"ב ע"א אין מענין וכו'.קטן שהוא פחות מבן ט' אין מענין אותו ביוהכ"פ כדי שלא יבא לידי סכנה. עכ"ל. **(א)**
**כתב** הרה"מ וז"ל קטן שהוא פחות וכו' שם (במשנה דמסכ' יומא דף פ"ב ע"א דתנינן התם וז"ל) התינוקות אין מענין אותן וכו' עכ"ל הרה"מ ז"ל, הנה ריהטת פשטיות דבריו אלה מורה ובא כאילו לא הי' כאן שום אפשר לפרש פירוש אחר בהך משנה כי אם הפירוש הזה שפירש בו רבינו והוא דמה דשנו חכמים בלשון המשנה אין מענין אותן וכו' פירושו הוא דאסור לענות נפש הקטנים מפני חשש סכנה. ואיפו זאת לא כתב הרה"מ שום דבר ולסלסל ולפלפל בפירושו של רבינו כי אם זה לבדו הוא שכתב שהעיר על מקור הדין שהוא המשנה הנ"ל ואפס זולתו שלא פירש בו דבר בהך משנה האמורה שרבינו מפרשה כך, הואיל ולדעתו אין בה פירוש אחר.
 הערה על הרה"מ ז"ל פה.
**אמנם** כן אנכי הרואה בס"ד כי לא כן הוא, ואדרבא דברי הרה"מ הנ"ל הם תמוהים בעיני לכאורה, במה שלא הרגיש כלל במה שכתב רש"י שם בפירושו וז"ל אין מענין אותן אין חייבין למנוע מהן מאכל, עכ"ל רש"י ז"ל. הרי מבואר מזה שהוא ז"ל פירש המשנה דהיא אמריה תאמר דרק אין בו מן החיוב והמצוה למנוע מהן מאכל, אבל אם ירצה למנוע מהן מאכל הרשות בידו ודלא כפירושו של רבינו ז"ל הנ"ל, ועיין בר"ן שם במשנה שהוא מפרש גם כן דברי רש"י ז"ל כמו שפירשנו אנו בעניותינו בס"ד, אלא שהוא ז"ל הביא שם גם כן פירושו של רבינו ז"ל.
**ואחרי** כי כן קשה טובא לענ"ד על גדול אדונינו הרב המגיד האיך כתב לפשיטות כ"כ לפי' של רבינו ז"ל בהך משנה ולא הביא לו הכרח או ראיה או לפחות דמות ראיה לפי' של רבינו, ולפחות האיך לא זכר שר התורה הרב המגיד להביא שני הפירושים ולכתוב שרבינו מפרשה להמשנה כך, אע"פ שרש"י לא פירשה כך וכדרכו הטוב בכ"מ. (גם רבינו עובדיה מברטנורה בפירושו שם עשה בהיפוך מהאמור, כי הוא נמשך אחר פירש"י ולא הביא שם כלל פירושו של רבינו, וקצת קשה על התוי"ט שם שלא העיר עליו כלל בזה ולא הביא כלל לפי' של רבינו כדרכו דרך הקדש ביתר המקומות) וצ"ע לענ"ד.
 פלפול בב"י א"ח סי' תרי"ו.
**וראיתי** למרן ז"ל בספרו הארוך בית יוסף א"ח בסי' תרי"ו בד"ה אמאי דתנן התינוקות וכו' כתב גם כן בשם הכל בו שני הפירושים, אלא שכ' דלפי פירש"י אין לשון מענין דקתני במשנה מיושב דהוי ליה למיתני אין מחנכין אותן וכו' יע"ש בב"י ואחרי נשיקת עפרות כפות רגלי קדושתו ותורתו ראיה זו אינני מכירה, דאי הוי קתני במשנה הלשון התינוקות אין מחנכין אותן וכו' הוה אמינא לגמרי אין מחנכין אותן אפי' לענין שביתת מלאכה בו ביום, ובאמת לענין שביתת מלאכה אף שאין בו משום חינוך גמור כל זמן שלא הגיע הקטן לשני החינוך, אבל מכל מקום קצת מצוה יש למנעו מעשיית מלאכה ביום האסור בעשייתו. עי' בספר הארוך בית יוסף ובש"ע בסימן שמ"ג ובמגן אברהם שם. ולכך נקטה המשנה בלשונה לשון אין מענין, להורות נתן בזה, דלא מיירי המשנה רק מן העינויים דלזה אין מחנכין אותן טרם הגיע זמן החינוך אבל לא לענין שביתת מלאכה וכאמור, וק"ל.
 ראיה לדינו של רבינו פה
**אמנם** אני בעניי עני מדעת תורה ודעת נוטה אומר אני בס"ד דהך פלוגתא של רש"י ורבינו בפירוש המשנה הנ"ל בהך התינוקות אין מענין אותן וכו' אם הוא רק רשות שאין צריך לענות אותן וכפירש"י הנ"ל, או אם הוא אזהרה ומניעה שאסור לענותן וכפירושו של רבינו הנ"ל הנה היא תלוי' ועומדת בפלוגתא אחרת של הפוסקים, והוא דלכאורה משמע דהפירוש בהמשנה הוא כפי פירושו של רבינו הנ"ל דאיסור נמי איכא לענות הקטנים קודם לזמן ההוא הנזכר במשנה הנ"ל, וחילי דילי בס"ד הוא ממה ששנו חכמים בלשון המשנה שם כך, התינוקות אין מענין אותן וכו' אבל מחנכין וכו' ולכאורה קשה לענ"ד דהך בבא דהרישא דקתני אין מענין אותן נראה לכאורה כאילו הוא דבר שפתים אך למותר. דהרי הי' די להמשנה בשנותה התינוקות מחנכין אותן לפני שנה ולפני שנתיים וכו' וממילא דעת לנבון נקל דקודם הזמן הזה אין מענין ולא מחנכין.
**אבל** לא כן לפי פירושו של רבינו בהך בבא דאין מענין אותן וכו' דאיסורא נמי איכא לענותן וכנ"ל ניחא דאיצטרך למיתני הך בבא דאין מענין אותן וכו' דהכי קאמרה המשנה דאין מעניו אותן דאין רשאין לענותן ומטעם דאיכא חשש סכנה וכמו שכתב רבינו ואח"כ קתני אידך בבא מתי יגיע התור החינוך ולזה קתני אחר כך אבל מחנכין אותן לפני שנה וכו' ואילו לא הוה קתני המשנה להך בבא דרישא של אין מענין אותן וכו' אלא רק הך בבא לחוד התינוקות מחנכין אותן לפני שנה וכו' הוא דהוי תני לה, הו"א דמלפני שנה ושנתיים ואילך הוא דמחויב לחנכן ולענותן אבל קודם להזמן ההוא אינו מחויב לענותן כדי לחנכן אלא הרשות בידו לעשות כפי מה שלבו חפץ, אם חפץ דכאן לענותן לחנכן אם שלא לחנכן לפיכך קתני המשנה גם הך בבא דהרישא דאין מענין אותן וכו' להורות נתן דקודם לכן אינו רשאי לענותן, וק"ל.
 לרש"י לשיטתו ליתא לראיה הנ"ל.
**איברא** כי לפי דעת הר"ן וסייעתו בריש מכילתן והביאו גם כן מרן בספרו הארוך בית יוסף א"ח בסי' תרי"ו בד"ה וכשם שמחנכים אותן וכו' דהחינוך שלהם אינו אלא רק לענין מניעת אכילה ושתיה לחוד הוא דמחנכין אותן שמונעים מהם מלאכול ולשתות, אבל לא לענין רחיצה וסיכה ונעילת הסנדל, דאלה הדברים אין מונעין אותן מהם אע"פ שכולן הן דאורייתא, מכל מקום כיון שאין אסורייהו מפורשת בקרא הקילו בהן החכמים שלא למנען מהן הואיל והן רבותייהו דינוקא, שהתורה מסרה אותן להחכמים הם יראום ברוח חכמתם מה יאסרו ומה יתירו יע"ש בר"ן ובב"י בסימן הנ"ל ועוד לו שם בסימן תרי"א בסד"ה ומ"ש ואע"ג דנפקי מקרא אסמכתא וכו', לפי זה אפשר לומר דהכי קאמרה המשנה דיומא הנ"ל, התינוקות אין מענין אותן לענין רחיצה וסיכה ונעילת הסנדל, דהיינו עינוי גמור שהיא כוללת אף הרחיצה וסיכה ונעילת הסנדל, מה שא"כ לענין אכילה ושתיה לחוד מענין אותן ומחנכין אותן דהיינו חינוך בעלמא וזה לפני שנה ולפני שנתיים וכו', וק"ל.
 רבינו לשיטתיה שפיר איכא ראיה.
**ברם** רבינו ז"ל אפשר דס"ל כדעת הטור א"ח בסימן תרי"ו הנ"ל. דאף לענין רחיצה וסיכה ונעילת הסנדל, שייך ג"כ חינוך וצריך לחנך בהן הקטנים אותן שהם בני חינוך וביותר לפי מה שהעליתי בס"ד לעיל פרק הקודם הלכה א' בד"ה וכן למדנו מפי השמועה וכו' אות ראשון דרבינו סובר דכולהו חמשה עינוים דאורייתא נינהו ממילא שפיר קשיא ליה לרבינו קושיתינו האמורה לעיל, והיא יתור הבבא דהרישא מה דקתני אין מענין אותן וכו'. לפיכך הוכיח מזה רבינו לפרש המשנה כפי פירושו הנ"ל, והוא דמה דקתני המשנה התינוקות אין מענין אותן וכו' היינו דאפי' איסורא נמי איכא לענותן, ומשום חשש סכנה וכדלעיל. ואם כן שפיר איצטרך למיתני גם הך בבא דהרישא של אין מענין אותן וכו', כדי לאשמעינן מכח יתורא דאיסורא קתני וקאמרה המשנה לא רק פטור ורשות בעלמא וכדלעיל, וק"ל.
 ראיה לרבינו מהירושלמי דיומא פ"ח סוף הלכה ג'.
**(ב)**
**אמנם** אני בעניי אומר אני בס"ד עוד ראיה אחרת לדינו של רבינו ופירושו במשנה דיומא הנאמר בריש אות הקודם דהא דקתני אין מענין אותן וכו' היינו דאפי' איסורא נמי איכא לענותן לקטנים קודם הזמן ההוא שקצבו להם החכמים במשנה הנ"ל, וחילא דילי בס"ד הוא, דבירושלמי דיומא פרק ח' סוף הלכה ג' אמרינן וז"ל, תינוקות אין מענין אותן ביוהכ"פ ר"הו פתר מתניתא, תינוקות אין מענין אותן ביוהכ"פ ולא מחנכין אותן קודם לשנה קודם לשנתיים מחנכין, ר"יו פתר מתניתא, תינוקות אין מענין אותן ביוה"כ, אבל מחנכין קודם לשנה קודם לשנתיים משלימין עד אי כן ר' אחא וכו' בשם ר' שמעון בן חלפתא כבן תשע כבן עשר עכ"ל הירושלמי ולכאורה דבריו מתמיהים מאד כי לא פורש בקרבן עדה שם, ובעצמותן הדברים מפליאים מאי קאמרו ובמאי פליגי.
 ביאור דברי רב הונא שם בירושלמי.
**וביאור** דברי הירושלמי הללו לענ"ד בס"ד כך הם, הירושלמי היה קשה לו ג"כ קושיתינו האמורה באות הקודם והוא דלאיזה צורך הוצרכה המשנה למיתני כלל הך בבא דהרישא דאין מענין אותן וכו' דהרי הי' די במה שהי' שונה רק כך התינוקות מחנכין אותן לפני שנה ולפני שנתיים וכו' ולזה שני ר"הו כך, דהכי קתני המתניתן דקודם לזמן החינוך דהיינו קודם לפני שנה ולפני שנתיים אין מענין והו"ה נמי דאין מחנכין קודם לזמן ההוא רק מה דנקטה המשנה אין מענין, הוא דעינוי הוא השלמה והחינוך הוא חינוך שעות (ועי' בגמרא דילן דקאמר המקשין ג"כ וז"ל ומי קרי לחינוך השלמה וכו' ור"הו בירושלמי הנ"ל סובר דכשהם שנוים יחד עינוי וחינוך בחד משנה לא יפול שם חינוך על השלמה כי אם על חינוך השעות. וגם הגמרא דילן לא קמשני התם וז"ל מאי חינוך דקתני נמי השלמה וכו' זה אינו על צד הדוחק כי היכי דלא תקשה עליה דרב נחמן קושית הגמרא דהתם אבל פשטיות הדברים הוא דלחינוך שעות קורא חינוך ולהשלמה קורא עינוי) והעינוי איסורא נמי איכא דיש בו סכנה להקטן דהיינו אם ישלים התענית יסתכן, אבל החינוך אינו איסור קודם זמן החינוך לחנכו שהרי אין בו סכנה להקטן אם יאכל בשעה אחת מאוחרת ממה שהרגילו אלא שאין בו מן החיוב לפני שנה ולפני שנתיים אפי' רק לחנכו, ולפיכך אמרה המשנה ראשון תחלה אין מענין אותן וכו' דהיינו עינוי שהוא להשלים זה איכא אפי' איסורא דאסור לענותו להקטן להשלים כל זמן שאינו מחויב להשלים, אבל דבר זה מה שאינו מחויב לחנכו לשעות קודם שמגיע זמן החינוך לפני שנה ולפני שנתיים, הנה זה נודע בין החיים מהבבא דסיפא ממה דקתני אבל מחנכין לפני שנה ולפני שנתיים וכו' דממילא נשמע מזה דקודם לזמן הזה לפחות אינו מחוייב לחנכו לשעות (אך דאיסורא ליכא לחנכו לשעות קודם להזמן הזה אבל הא מיהא חיובא נמי ליכא), ואחר כך קתני המשנה דלפני שנה או לפני שנתיים דהיינו בתש כח ורפוי המזג קודם לשנה ובתינוק בריא אולם וכביר כח מחנכין אותו לשעות והשלמה דרבנן לית ליה לר"ה בירוש' הנ"ל.
 ביאור דברי ר' יוחנן שם בירושלמי.
**ואולם** ר"י פתר המתניתין כך, והוא דבזה גם ר"י מודה לר"ה, דהרישא של אין מענין אותן דקאמרה המשנה עינוי היינו השלמה, ולענין איסורא קתני לה, דאסור לענות התינוקות כ"ז שלא הגיעו לעת זו שנצטוו על העינוי שהוא ההשלמה, בין שתהי' הצווי ההוא מן התורה ובין שתהי' הציווי ההוא מדרבנן. והחכמים יש לאל ידם לצוות על התינוק שמחויב להשלים ולא יקרה לו מזה נזק וסכנה כי החכמים רוח ה' דיבר בם וסוד ה' ליראיו ברוח מבינתם ירדו חדרי בטן הטבע וידעו הזמן אימתי שאין בו מן הסכנה אף אם ישלים תעניתו. אלא דבדבר זה הוא דפליג ר' יוחנן עליה דרב הונא. והוא דרב הונא לא ס"ל כלל השלמה דרבנן וכאמור לעיל מזה, וממילא לר"ה ליכא כאן בהך משנה הנ"ל אלא רק שתי בבות, הבבא האחת היא, התינוקות אין מענין אותן, דהיינו דאיסורא איכא לענותן להשלים התענית וכאמור לעיל, והבבא השנית היא, אבל מחנכין אותן לפני שנה ולפני שנתיים דהיינו שתים או שלש שנים קודם ההשלמה דאורייתא, אז מחנכין אותן שהוא רק חינוך שעות וכדלעיל, ולר' יוחנן ס"ל דאיכא גם כן השלמה דרבנן. (וזה הוא אחת מהסוגיות ההפוכות מהנמצאות בתלמוד ירושלמי בהיפוך ממה שנאמר בתלמוד דילן בשם ר"ה ור"י ולא נפלאת היא דבר זה כי הוא דבר המצוי ורגיל למאד בתלמוד ירושלמי). דהיינו לתינוק שהוא תש כח ההשלמה דרבנן הוא לפני שנה ולתינוק בריא ההשלמה דרבנן הוא לפני שנתיים. ויש כאן לר"י במשנה שתי בבות כמו לר"ה אלא שלר"י נשמע ממנה שלשה דינים. הבבא האחת היא דתינוקות אין מענין אותן וכו' והוא דאפי' איסורא נמי איכא לענותן וכדלעיל. והבבא השנית היא, אבל מחנכין לפני שנה ולפני שנתיים וכו' והיינו דשנה ושנתיים של השלמה דרבנן קאמר שתינוק בריא צריך השלמה מדרבנן שתי שנים קודם ההשלמה דאורייתא ושנה אחת קודם לההשלמה דרבנן צריך לחנכו בחינוך שעות, ובתינוק חולה צריך להשלים מדרבנן שנה אחת לפני ההשלמה דאורייתא ושנה אחת קודם ההשלמה. דרבנן צריך לחנכו בחינוך שעות, וכדמסיק בירושלמי התם בשם ר' שמעון בן חלפתא בן תשע ובן עשר וכדלעיל.
**ומעתה** הנה כי כן אליבא דר"י יש בהך משנה האמורה שלשה דינים. הדין האחד. הוא דאסור לענות את הקטנים שהוא להשלים טרם שיגיע זמן ההשלמה דרבנן לפחות. והדין השני הוא דקודם ההשלמה דרבנן צריך לחנכו לפחות בחינוך שעות שנה או שנתיים קודם לכן, רק שטרם זמן החינוך ההוא אין איסור לחנכו בחינוך שעות אלא שאינו צריך לחנכו. והדין השלישי הוא, דשנה או שנתיים לפני ההשלמה איכא חיוב ההשלמה לפחות מדרבנן וככל הדברים וככל החזיון הזה האמור בס"ד לעיל.
**ואפשר** לומר דר"י מחלק הך משנה האמורה ג"כ לשלשה בבות, והכי קתני, הבבא הראשונה היא, התינוקות אין מענין אותן וכו' ופירושו הוא דאפילו איסורא נמי איכא לענות לקטן להשלים מפני הסכנה וכדלעיל. והבבא השניה היא, אבל מחנכין אותן, עד פה תבא הבבא השניה, ופירושה הוא, שאחר כך מגיע זמן חינוך השעות. ולא ביארה לנו המשנה זמן החינוך וסמכה עצמה על המפורסם. אבל הירושלמי התם הנ"ל ביארו בשם ר' שמעון בן חלפתא ההוא אמר דזמנו הוא בן תשע ובן עשר ובזמן המשנה הי' זה דבר מפורסם ונודע לכל וכמו שכתב רבינו ז"ל כעין זה בפירושו להמשנה בריש פרק התכלת על מה שלא ביארה המשנה דיני ציצית ותפילין והדומה להן. הבבא השלישית היא, לפני שנה ולפני שנתיים וכו' שהוא קודם לשנה וקודם לשנתיים של זמן ההשלמה דאורייתא אז איכא ההשלמה דרבנן לבריא לפני שנתיים ולתש כח וחולה לפני שנה. ולפי הפירוש הזה יהיו כאן לר"י שלשה שנים לתינוק בריא השלמה דרבנן (ועיין במג"מ פה מש"כ). ודו"ק.
**והמורם** מזה מן האמור וזאת תורת העולה מן הירושלמי אשר הובא לעיל מזה, דבין כך ובין כך דבין לרב הונא ובין לר"י הפירוש בהך בבא דרישא של המשנה דיומא הנ"ל הוא דהא דקתני דהתינוקות אין מענין אותן וכו' דאפי' איסורא נמי איכא לענות נפש הקטן להשלים התענית טרם הגיע זמן ההשלמה מה שחייבו לפחות מדרבנן ומטעם חשש סכנה האמור לעיל. ולפיכך רבינו לא אמר פה שגם החינוך הוא אסור לחנכו קודם שמגיע זמן החינוך אלא רבינו הוא שאוסר העינוי דוקא שהוא השלמה דוקא שאסרו טרם הגיע זמן חיובו מפני הסכנה וכמבואר מדבריו פה והיינו ההשלמה שיש בו מן הסכנה והתורה אמרה וחי בהם, ודו"ק.