## The Midrash of Philo Chapter 9 ###### The Midrash of Philo 9:1:1 [The Midrash of Philo 9:1:1](https://torahapp.org/share/book/The%20Midrash%20of%20Philo/r/9:1:1) **מדוע ברך (אלקים) את נח ואת בניו לאמר: "פרו ורבו ומלאו את הארץ וכבשוה**²³⁸**. ומוראכם וחתכם יהיה על החיות, העופות והרמשים והדגים**²³⁹**אשר נתתי בידיכם**²⁴⁰**"? בקשה זו**²⁴¹**(כבר) ניתנה לאדם שנברא בצלם, בראשית הבריאה ביום הששי. כי (הכתוב) אומר: "אלהים עשה את האדם**²⁴²**, בצלם אלהים עשה אותו, זכר ונקבה עשה אותם, אלהים ברך אותם לאמר: פרו**²⁴³**ורבו ומלאו את הארץ וכבשוה ורדו בדגים ובעופות וברמשי הארץ"**²⁴⁴**(בראשית א, כז-כח). כלום לא הורה (ה') ב(מילים) אלו בבירור, שהוא מוֹנֶה את נח -שנעשה כביכול אבי היצירה**²⁴⁵**השנייה של האנושות**²⁴⁶**- כשווה־ערך לזה (האדם) אשר נברא ראשון בצלם?**²⁴⁷**אי לזאת, העניק (ה') במידה שווה שילטון על הברואים הארציים, גם לראשון וגם לשני**²⁴⁸**. ועליך לדייק, שאותו הצדיק בימי המבול, שנעשה למלך לברואים הארציים, היה שווה־ערך לא לאדם הנוצר שיסודו מעפר, אלא לזה שהיה למען האמת בדמותו ובצלמו של האל, הבלתי־גופני, אשר לו ניתן השילטון ונעשה למלך... אך לפי השֵׂכל פתרונו כדלהלן: הוא (האל) רוצה שנשמות האנשים הנבונים תרבינה בבנין**²⁴⁹**ובמנין ובצורות של מעלות טובות, ושצורותיהן תמלאנה את השֵׂכל כאילו היה זה התֵּבֵל, שלא יוָותר אף חלק ממנה פנוי וריק בשביל הסיכלות; ושהן תמשולנה ותשלוטנה בגוף הארצי והושיו; ותפֵּלנה מורא וחיתת על החיות, וזה הוא המאמץ של הרצון כנגד הרישעה, כי הרישעה היא פראית וגסה; ו(תמשולנה) על הצפורים, אֵלה אשר מתנשאים בקלילות במחשבתם ו(מלאים) גאוות־שווא ריקנית, מכיון שהם חמושים מקדמא דנא, ואין הפחד בולם אותן**²⁵⁰**, והן גורמות נזק רב; אך (יִרדו) גם ברומשים, שהם סמל לתאוות ארציות, כי בכל נפש זוחלות**²⁵¹**תאוות ותשוקות וצער ומורא, והן דוקרות נוקבות ופוצעות אותה; ובדגים, אני אומר, (יש להבין סמלים) לשואפים ומשתוקקים לחיים לַחִים ונוזלים**²⁵²**, ולא ל(חיים) של כִּיבוּש היצר, בריאות וקביעות.**¹ ___________ footnotes: ²³⁸ כך נוסף בשבעים καὶ κατακυριεύσατε αὐτῆς, כנראה תחת השפעת בראשית א, כח: "פרו ורבו ומלאו את הארץ וכבשוה", שהשבעים גם שם תרגמו תיבה זו: καὶ κατακυριεύσατε αὐτῆς כפולים ממין זה רווחים בשבעים ובתרגומים הארמיים. ²³⁹ פילון מקצר כאן את הפסוק. ²⁴⁰ כך בשבעים: ὑπὸ χεῖρας ὑμῖν δέδωκα. ובמסורה: "בידכם נתנו". ²⁴¹ ראה ברבינו מיוחס כאן: "והוא לשון ברכה ולא לשון ציווי". וראה בראשית א, כח בראב"ע וברמב"ן שם, ובתוספות יבמות סה, ב ד"ה ולא, ש"פרו ורבו" באדם הראשון היא ברכה ולא ציווי. ²⁴² כך בשבעים, בחסרון תיבת "בצלמו". ²⁴³ מילולי: גדלו. מ. ²⁴⁴ במסורה: "ויברא אלהים את האדם בצלמו בצלם אלהים ברא אותו זכר ונקבה ברא אתם. ויברך אתם אלהים ויאמר להם אלהים פרו ורבו ומלאו את הארץ וכבשוה ורדו בדגת הים ובעוף השמים ובכל חיה הרמשת על הארץ". ²⁴⁵ יצירה, לידה, בריאה. מ. ²⁴⁶ ראה לעיל ח, יג שו"ת בראשית ב, מה. ²⁴⁷ ראה לעיל ב, ז שו"ת בראשית א, ד ובביאור שם. וכשם שבנוגע לאדם הראשון, מבדיל פילון בין זה שנברא בצלם לבין האדם הגופני (שעל יצירתו מסופר בפרק ב), כן גם בהשוואת נח אליו, הוא לפעמים משווה אותו לאדם שנברא בצלם (ראה לעיל ז, כג. שו"ת בראשית ב, כה), ואחר כך, כשנקרא "איש האדמה" שווה הוא לאדם הגופני שנברא מאדמה. ראה גם להלן ט, כ שו"ת בראשית ב, סו, ההשוואה בין נח "איש האדמה" לבין אדם שנוצר "עפר מן האדמה", וראה גם לעיל ז, יא שו"ת בראשית ב, יז. ²⁴⁸ מילולי: גם לזה וגם לזה. מ. ²⁴⁹ מילולי: גודל. מ. ²⁵⁰ מילולי: אינם נבלמים על־ידי פחד־חתת. מ. ²⁵¹ מילולי: רומשים. מ. ²⁵² שטופים בתענוגות. ראה להלן בראשית ט, ד שו"ת בראשית ב, נט והע' 262. מ. ¹ שו"ת בראשית ב, נו **The Works of Philo Judaeus. trans. C.D.Yonge, London, H. G. Bohn, 1854-1890.:** **Why was it that God, blessing Noah and his sons, said, "Increase, and multiply, and replenish the earth, and rule over it; and let your fear and the dread of you be upon all beasts, and upon flying fowls, and upon reptiles, and upon the fishes which I have placed under your hand?" (Genesis 9:1).** ###### The Midrash of Philo 9:1:2 [The Midrash of Philo 9:1:2](https://torahapp.org/share/book/The%20Midrash%20of%20Philo/r/9:1:2) שיטת פילון בשו"ת זו ובכמה מקומות, שנח הוא אבי יצירה חדשה, ושווה כאדם הראשון שהיה ראש וראשון לאנושות. ראה לעיל בביאור לפסוק ו, ח שו"ת בראשית א, צו. וכן הוא כותב: "מכיון שלאחר המבול המשחית היה נֹח למקור הראשון של הגזע, כשהאנושות שוב פרה ורבה, דימוהו, במידת האפשר, ליציר האדמה הראשון" שו"ת בראשית ב, יז. ובמקומות אחרים: "אלה הם הפרָסים והכיבודים של האנשים הטובים, שעל־ידיהם לא רק הם ומשפחותיהם ניצלו ונמלטו מסכנוֹת גדולות... אלא נהיו גם למנהיגי הדור החדש ולראשי תקופה שנייה. כביכול נותרו כגחלת בין בני האדם - המעוּלֶה בין בעלי החיים, שנתמנה כמושל־יחיד על כל הארץ, בדמות הכוח האלהי, וצלם נראה של הטבע הבלתי־נראה, יציר (האל) הנצחי" (על חיי משה ב, סה). **The Works of Philo Judaeus. trans. C.D.Yonge, London, H. G. Bohn, 1854-1890.:** This devotion of the inferior animals to man, God also at the beginning of the creation bestowed on the sixth day upon man, after he had created him in his own image; for the scripture saith, "And God made man; in the image of God created he him; male and female created he them. And God blessed them, and said, Be fruitful, and multiply, and replenish the earth; and be ye lords over it, and be ye rulers of the fishes, and of the flying fowls, and of every creeping thing that creepeth upon the earth." And did he not by these words evidently intimate that Noah, at the beginning of what we may call the second creation of mankind, was found equal in honour to that creature who in the first instance was made as to his form in the likeness of himself? Therefore he equally assigned both to the one and to the other the principality and power over all the creatures that live upon the earth. But do thou diligently take notice that he showed this man, who at the time of the deluge was the only just man and the king of all the creatures which live upon the earth, to be equal in honour, not to the identical man who was first created and formed out of the earth, but to that one who was made according to the likeness and form of the true incorporeal entity, to whom also he gives power, making him a king, not the very created man (or the man formed out of the earth), but him who is according to his form and similitude, that is to say, incorporeal. Wherefore also the creation of that man, who as to his form is incorporeal, was marked to have taken place on the sixth day, in accordance with the perfect number six; but the creation of that man who was created after the completion of the world and subsequent to the generation of all animals on the seventh day, because it is after that that the manly figure was fashioned out of clay. Therefore after the days of generation he says, "on the seventh day of the world;" for God had not yet rained upon the earth, and no man did exist who could cultivate the earth. And then he proceeds to say, "But God formed a man out of the clay of the earth, and breathed into his face the breath of life, and man became a living soul." Therefore how he can be made worthy of the same kingly power according to the image of the man thus formed, he, I mean, who is the beginning of the second creation of mankind, is indicated by the letter of the history that relates these events. But with reference to the inward sense of the passage we must give an explanation in the following manner. God wills that the souls of wise men should increase in the magnitude and multitude of the beauty of their virtues, and should fill the mind as if it were the earth with those beauties, leaving no portion empty and void so as to become occupied by folly. And he wills also that they should rule over, and strike terror into, and inflict alarm upon all beasts; that is to say, he wills that all wickedness should be subdued by their will, since wickedness is of an untamed and savage nature. Also he willed that they should be lords over all flying fowls, which by reason of their lightness are raised on high, being armed with courage and empty pride, and which thus cause the greatest mischief, being scarcely controlled at all by fear. Moreover, he made them rulers over all creeping things, which are the symbols of destructive vices, for they creep through the whole soul, namely, concupiscence, desire, sadness, and cowardice, striking and goading; as also they are indicated by the fishes, which eagerly cultivate a moist and delicate life, but one which is far from being sober, wise, or lasting. ###### The Midrash of Philo 9:1:3 [The Midrash of Philo 9:1:3](https://torahapp.org/share/book/The%20Midrash%20of%20Philo/r/9:1:3) "ויש עוד עניין שאין להתעלם ממנו, שהוא (משה) הציג את האדם הראשון, יציר האדמה, כאביהם של כל הנולדים עד למבול, ואילו את הניצול היחידי עם משפחתו מאותו כליון חרוץ, בזכות צדקתו ומידותיו הטובות האחרות, (הוא הציג כאבי) גזע האנשים החדש, שעתיד להתחדש שנית" (על אברהם, נו). "שהוא (נח) עתיד להיות המייסד, בפעם הבאה, של הגזע האנושי החדש" (על אברהם, מו)²⁵³. footnotes: ²⁵³ בספר היובלים מסופר, שלאחר המבול: "ויעש לכל מעשהו בריאה חדשה וצדיקה, לבל יחטאו בכל בריאתם עד עולם, ויצדקו כל אחד בדורו כל הימים" (ספר היובלים ה, יב). ###### The Midrash of Philo 9:1:4 [The Midrash of Philo 9:1:4](https://torahapp.org/share/book/The%20Midrash%20of%20Philo/r/9:1:4) וכן במפרשי ימי הביניים. ברמב"ן: "שאברהם זקננו דיבר עם נח, שהוא אדם השני לבריאה, וספרו לו הוא ובניו המבול האיך עמד בתיבה ויצאו ממנו, ונתחדש פני האדמה כיום היצירה" (דרשת תורה ה' תמימה, עמ' קמה). ובאברבנאל: "השאלה הז', בברכות שברך השם את נח ואת בניו, כי הנה מצאנו כי ברך את אדם בהם לכל המין, ולמה חזר וברך את נח ואת בניו, וזה אם בפרו ורבו ואם במוראכם וחתכם וגו'. והר"ן כתב, שעשה השם לנח כמו שעשה לאדם בהיותו בריה חדשה בערכו. ואינו נכון, כי לא עשה כן לאברהם". אבל בתחילת פרשת נח כותב האברבנאל: "ולכן, אחרי שסיפר ענינו בכלל האחרים בספר תולדות אדם, חזר לספר אותו בספר בפני עצמו, להיות נח התחלת היחס וראשית המין, כדמות וערך אדם הראשון". ###### The Midrash of Philo 9:1:5 [The Midrash of Philo 9:1:5](https://torahapp.org/share/book/The%20Midrash%20of%20Philo/r/9:1:5) את הראיה שנח הוא אבי יצירה חדשה, מבסס פילון על יסוד פסוקים וביטויים שנאמרו באדם הראשון, וחזרו ונאמרו אצל נח. בשו"ת זו מציין פילון, שה' נתן ברכת פרו ורבו לאדם שנברא בצלם, והיות והברכה עצמה חזרה וניתנה על־ידי הקב"ה לנח, אם כן, כאדם, היה נח אבי כל המין האנושי שבא אחריו. ורבינו בחיי דן על כך בהרחבה: "ודע, כי ענין המבול ראיה ברורה על ענין חדוש העולם וכו', כי בודאי כשם שהיה אדם הראשון אב וראש לכל הנבראים אחריו, כן היה נח אב וראש לכל הנבראים אחרי המבול. וכשם שהיו לאדם הראשון שלשה בנים, קין הבל ושת, ולו היו השנים עיקר והאחד נתקלל, כן תמצא בנח שלשה בנים, שם חם ויפת, ולו היו השנים עיקר והאחד נתקלל. וכשם שתמצא בבני אדם הראשון, השלישי שת שממנו נשתכלל העולם, והוא היה עיקר הבנים, כן בבני נח תמצא השלישי עיקר הבנים, והוא שֵם, שאין שום אומה זוכה לתחיית המתים כי אם בני שם" (רבינו בחיי לבראשית ו, יב). ###### The Midrash of Philo 9:1:6 [The Midrash of Philo 9:1:6](https://torahapp.org/share/book/The%20Midrash%20of%20Philo/r/9:1:6) לפי פילון, חזר הקב"ה ונתן לנח את הברכה שנתן לאדם בראשונה, מפני שזכותו של נח שעמדה לו במבול הכשירתו לשמש אבי יצירה חדשה, וכן נמצא גם בחז"ל. ולא עוד, אלא שחז"ל מציינים, שמאחר שדור המבול נענש, הוציא מהם הקב"ה את ברכתו שהעניק לאדם וצאצאיו, ונתנה לנח ולבניו: "שבשעה שבא אדם הראשון לעולם ברכו הקב"ה, שנאמר זכר ונקבה ברא אותם ויברך אותם (בראשית א, כח), והיה העולם מתנהג בברכה, עד שבא דור המבול ובטלו מהם אותה ברכה, שנאמר ויאמר ה' אמחה את האדם (שם ו, ז). וכיון שיצא נח מן התיבה, ראה הקב"ה שבטלה מהם אותה ברכה, מיד נגלה עליו וברכו, שנאמר ויברך אלהים את נח ואת בניו" (פסיקתא דר"כ, וזאת הברכה, קצט, א; תנחומא וזאת הברכה, א). וכן במה"ג: "ויברך אלהים את נח, החזיר להן ברכה ראשונה של ברית עולם, שהיא ומלאו את הארץ וכבשוה". ועוד במה"ג: "ד"א, ויברך אלהים את יצחק (בראשית כה, יא), מפני מה בירכו? לפי שבשעה שברא הקב"ה את עולמו, וברא אדם בתוכו, אמר אי־אפשר לעולם בלא ברכה, נגלה עליו הקב"ה ובירכו, שנאמר ויברך אותם אלהים. והיה העולם מתנהג באותה ברכה, עד שבאו דור המבול וקלקלו מעשיהן, ניטלה מהן הברכה ונמחו מן העולם. וכיון שיצא נח ובניו מן התיבה, החזיר להן הקב"ה את הברכה, שנאמר ויברך אלהים את נח ואת בניו" (מה"ג בראשית כה, יא). ובילקוט ראובני לפסוק זה, מביא, בשם מדרש, את הרעיון לשלטונם של אדה"ר ונח על החיות: "אדם הראשון היה מושל על כל החיות ובכל הבהמות וכו', וכשחטאו פרקו עול מצוארם, ומוראכם וחתכם [יהיה על כל חית הארץ] (בראשית ט, ב) - חזרו בימי נח". וברד"ק: "ויברך אלהים, אע"פ שכבר היו ברוכים בתחילת הבריאה, עתה היה להם כתחילת הבריאה, כי נתחדש העולם אחרי שהיה תהו ובהו, שהרי נתכסתה הארץ במים, והברכה מה שאמר להם פרו ורבו ומוראכם וחתכם". ###### The Midrash of Philo 9:3:1 [The Midrash of Philo 9:3:1](https://torahapp.org/share/book/The%20Midrash%20of%20Philo/r/9:3:1) **מדוע אומר (הכתוב): "כל רמש אשר הוא חי לכם יהיה לאכלה"?** **The Works of Philo Judaeus. trans. C.D.Yonge, London, H. G. Bohn, 1854-1890.:** **Why does God say, "Every creeping thing which lives shall be to you for food?" (Genesis 9:3).** ###### The Midrash of Philo 9:3:2 [The Midrash of Philo 9:3:2](https://torahapp.org/share/book/The%20Midrash%20of%20Philo/r/9:3:2) טבע הרמשׂים כפול הוא. האחד הוא ארסי, והאחד ביתי. הארסיים הם הנחשים, שבמקום הרגלַים משתמשים בבטן ובחָזֶה לזחילה. וביתיים הם אֵלה (שיש) להם כרעים ממעל לרגליהם. זהו פשוטו של מקרא. ולפי השֵׂכל, התשוקות דומות לרמשׂים טמאים, ואילו הישועה (דוֹמָה) לטהורים. כי בהתאֵם לתשוקת התענוגות, קיימת ישועה (ו)שמחה. אכן, עם השאיפות לתענוגות (קיימת) המחשבה, ועם הצער - מכָּה, ועם החשק - יראָה. אם כן, תשוקות אלו הורסות את הנפש במוות וברצח, ואילו השמָחות הן לאמיתן בנות־חיים, כפי שהראה (הכתוב) עצמו בסֵמל, והן הגורמות לחיים לכל אשר מחזיק בהן.¹ ___________ footnotes: ¹ שו"ת בראשית ב, נז **The Works of Philo Judaeus. trans. C.D.Yonge, London, H. G. Bohn, 1854-1890.:** Creeping things are of a twofold nature; some being venomous, and others domestic. The venomous ones are serpents, which, instead of feet, use their bellies and breasts, creeping upon the earth; but the domestic ones are those which have legs above their feet. This is the literal meaning of the statement. But if we look to the inward sense of it, then the creeping things represent the foul vices, but the clean ones represent joy; for in connexion with the passion of concupiscence there will exist joy and pleasure; and in connexion with desire there will be will and counsel, and in connexion with sorrow goading and compunction, and in connexion with avidity there will be fear. Therefore such disordered perturbations of the passions threaten souls with death and destruction; but the joys do really live, as he himself has warned us in an allegory; and they also give life to those who possess them. ###### The Midrash of Philo 9:3:3 [The Midrash of Philo 9:3:3](https://torahapp.org/share/book/The%20Midrash%20of%20Philo/r/9:3:3) בפשוטו של מקרא, מבדיל פילון בין הרמשׂ הארסי, והם סוגי הנחשים ההולכים על גחון, ובין הרמשים הביתיים שיש להם כרעיים ממעל. ועל יסוד זה מבאר את ההבדל באופן אלגורי, שהרמשים הטמאים מסַמלים את התשוקות, ואילו הטהורים הם סמל הישועה והשמחה. ובמלים "אשר הוא חי", הכוונה, שהמחזיק בישועה ובשמחה מביא "חיים" לעצמו. ###### The Midrash of Philo 9:3:4 [The Midrash of Philo 9:3:4](https://torahapp.org/share/book/The%20Midrash%20of%20Philo/r/9:3:4) מדבריו גם מוכח, שהמלים "כל רמש" וגו' מלמדות על היתר אכילת רמשים טהורים, ואת היתר אכילת בשר בכלל יש לראות מהמשך הפסוק "כירק עשב נתתי לכם כל" (ראה בשו"ת הבאה). וכן בחז"ל נלמד היתר אכילת בשר רק מהמשך הפסוק (סנהדרין נט, ב)²⁵⁴. footnotes: ²⁵⁴ ראה גם בתחילת השו"ת הבאה, וראה בתורה שלמה כאן אות יד. אבל ראה בראב"ע וברמב"ן כאן. ###### The Midrash of Philo 9:3:5 [The Midrash of Philo 9:3:5](https://torahapp.org/share/book/The%20Midrash%20of%20Philo/r/9:3:5) ההדגשה של פילון, הבאה להבדיל בין שני סוגי "רמש", הארסי והביתי²⁵⁵, אינה מחוורת כל צרכה, ואפשר שמרַמֵז כאן לְמַה שהוא כותב, שלאחר מתן תורה, כשנצטוו על המינים המותרים והאסורים לאכילה, הרי מן הרמשים הותר להם מין הארבה בלבד, כדכתיב: "אך זה תאכלו מכל שרץ העוף ההולך על ארבע אשר לו כרעים ממעל לרגליו וגו' את הארבה" וגו' (ויקרא יא, כא-כב), ולפי פילון נרמז בזה, שמפני שהוא "לוחם בנחשים", לכן הוא מותר באכילה. או באופן הסמלי, משום שהוא סֵמל הישועה וההתאפקות, הלוחמת בתאווה, שהנחש מסמל אותה: footnotes: ²⁵⁵ וכן תירגם רס"ג: "כל רמש טהור חי". ###### The Midrash of Philo 9:3:6 [The Midrash of Philo 9:3:6](https://torahapp.org/share/book/The%20Midrash%20of%20Philo/r/9:3:6) "גם בחוקים המיוחדים שכתבה (התורה) שָׁם על בעלי החיים, מה מותר לאכול ומה אסור, הילל ביחוד את המכוּנֶה בשם "הלוחם בנחשים" - שרץ "אשר לו כרעים ממעל לרגליו", שבהן רגיל הוא "לנתר על הארץ" ולהתרומם למעלה, כמו מין הארבה. שכֵּן הלוחם בנחשים, נראה לי, אינו באופן סמלי אלא ההתאפקות העורכת תיגרה בלתי פוסקת ומלחמה ללא שלום עם אי־ההסתפקות והתאווה" (על בריאת העולם, קסג). "עתה דבר־ הקודש בספר ויקרא, מורָה שיאכלו "מן השרצים אשר על ארבע (ו)יש להם כרעים מעל לרגלים, כדי שיקפצו בהן, והם: הארבה, הסלעם, החרגול, והרביעי החגב"²⁵⁶ (ויקרא יא, כא-כב). וכך אכן צריך להיות, שהרי אם התענוג, דמוי הנחש, אינו מזין ופוגע, אזי הטבע המנוגד לתענוג יהיה מזין ביותר ומושיע - וזוהי ההתאפקות. הִילָחֲמִי גם אַת, הוי התבונה, כנגד כל תשוקה, ובמיוחד בעונג, שהרי "הנחש הוא הנבון מכל החיות על פני האדמה, אותן עשה ה' אלהים" (בראשית ג, א)" (דרשות אלגוריות ב, קה-קו). "הוא מונֶה כטהורים את אֵלה מבין השרצים להם יש כרעים מעל לרגליהן, ומסוגלים לקפץ על האדמה. כגון סוגי הארבה וזה המכונֶה לוחם בנחשים²⁵⁶, ושוב, באמצעות סמָלים הוא בוחן את הליכותיה ודרכיה של הנפש" (על החוקים המיוחדים ד, קיד). footnotes: ²⁵⁶ פילון הולך בעקבות השבעים, המתרגמים "חגב" שבמסורה כ"לוחם בנחשים". מ. ²⁵⁶ פילון הולך בעקבות השבעים, המתרגמים "חגב" שבמסורה כ"לוחם בנחשים". מ. ###### The Midrash of Philo 9:3:7 [The Midrash of Philo 9:3:7](https://torahapp.org/share/book/The%20Midrash%20of%20Philo/r/9:3:7) **מהו: "כירק עשב נתתי לכם את הכל"?** **The Works of Philo Judaeus. trans. C.D.Yonge, London, H. G. Bohn, 1854-1890.:** **What is the meaning of the expression, "As the green herb I have given you all things?" (Genesis 9:3).** ###### The Midrash of Philo 9:3:8 [The Midrash of Philo 9:3:8](https://torahapp.org/share/book/The%20Midrash%20of%20Philo/r/9:3:8) יש אומרים, שעל־ידי (פסוק) זה: "כירק עשב נתתי לכם את הכל", ניתן היתר אכילת בשר. ואף על פי שהדבר (=הפירוש) אפשרי, אני סבור, כי בראש ובראשונה הוא מורֶה על צורך והכרח באכילת ירק, וזה כולל גם תוספות מסוגי עשבים שאינם בכתובים. ברם, כיום נוהגת (אכילת מיני ירק) לא (רק) אצל קבוצת אנשים נבחרת, השואפים וחושקים בחכמה, בעלי נזירות ופרישות, אלא על כל האנושות, שמתחילה אי־אפשר היה למנוע את כולם כאחד מאכילת בשר. ושמא אין הפסוק דן כלל במזון, אלא בשילטון. כי לא כל ירק באשר הוא ראוי למאכל, ולא אוכל מכל החיות בטוח ללא חשש, שהרי ידע (ה') את הארסיות והממיתות²⁵⁷ הקיימות בין כולן (=כל החיות). אם כן, ייתכן ש(הכתוב) אומר כדלהלן: הבריות הבלתי־שכליות תּמָסֵרְנָה לידי האדם ומשמעתו, בדומה לירקות הנזרעים ומשביחים על־ידי עיבוד האדמה.¹ ___________ footnotes: ²⁵⁷ ברבינו בחיי לויקרא יא, מא: והאדם מסתכן באכילתן, והם נחש וכו'. ¹ שו"ת בראשית ב, נח **The Works of Philo Judaeus. trans. C.D.Yonge, London, H. G. Bohn, 1854-1890.:** Some persons say that by this expression, "As the green herb I have given you all things," the eating of flesh was permitted. But I say that even though God had intended to give that permission, still that before all things he must have intended to establish by law the necessary use of herbs, that is to say of vegetables. And under the general name of herb he includes all the other additional descriptions of green food, without mentioning them expressly in the law. But now the power of this command is adapted not to one nation alone among all the select nations of the earth which are desirous of wisdom, among which religious continence is honoured, but to all mankind, who cannot possibly be universally prohibited from eating flesh. Nevertheless, perhaps the present expression has no reference to eating food, but rather to the possession of the power to do so; for in fact every herb is not necessarily good to eat, nor again is it the uniform and invariable food of all uniform living animals; since God said that some herbs were poisonous and deadly, and yet they are included in the number all. Perhaps therefore, I say, he means to express this, that all brute beasts are subjected to the power of man, as we sow herbs and take care of them by the cultivation of the land. ###### The Midrash of Philo 9:3:9 [The Midrash of Philo 9:3:9](https://torahapp.org/share/book/The%20Midrash%20of%20Philo/r/9:3:9) כבר ציין פילון לעיל ב, יח-יט שו"ת בראשית א, יח, שבתחילה היו החיות עוזרים לאדם, ונבראו לשַמשו כעבד את אדוניו, ולא במטרה לפרנסו בבשר אכילה, וזה להוציא מדעתם של בעלי התאווה, הטוענים שהחיות והעופות נבראו כדי להשביע את תיאבון האדם באכילת בשר. כאן הוא מביא, שלדורות שקדמו לנח לא הותרה אכילת בשר, ורק אחר יציאתו מן התיבה הותרה לכל האנושות, וכשהותרה הותרה גם לבני נח. עצם הלימוד מכאן על היתר אכילת הבשר הוא מביא מפי השמועה, בשם "יש אומרים", שלמדו כן מן הפסוק "כירק עשב נתתי לכם כל". ###### The Midrash of Philo 9:3:10 [The Midrash of Philo 9:3:10](https://torahapp.org/share/book/The%20Midrash%20of%20Philo/r/9:3:10) מסורת זו, בשם ה"יש אומרים", נמצאת אחר כך בחז"ל, בשמו של רב: "אמר רב יהודה אמר רב, אדם הראשון לא הותר לו בשר לאכילה, דכתיב (בראשית א, כט-ל) לכם יהיה לאכלה ולכל חית הארץ, ולא חית הארץ לכם. וכשבאו בני נח התיר להם, שנאמר (בראשית ט, ג) כירק עשב נתתי לכם את כל²⁵⁸ וכו'. מיתיבי, ורדו בדגת הים, מאי לאו לאכילה, לא למלאכה" וכו' (סנהדרין נט, ב). footnotes: ²⁵⁸ ברש"י: כירק עשב שהפקרתי לאדם לאכל, נתתי לכם את כל, אפילו בהמות וחיות. ###### The Midrash of Philo 9:3:11 [The Midrash of Philo 9:3:11](https://torahapp.org/share/book/The%20Midrash%20of%20Philo/r/9:3:11) נראה, שפילון ידע שהמצוות שניתנו כאן ניתנו לכל אדם, ולא לבני ישראל בלבד, וזה מעין השם שקראו להן חז"ל "מצוות בני נֹח". עוד מוכח, שפילון ידע על המפרשים את "כירק עשב נתתי לכם את כל", כנתינת היתר לאכול כל בשר, כולל החי והעוף הטמא, וזה מתנגד למַה שכתוב אחר כך בתורה, שאסור לאכול בשר חי ועוף הטמא. לכן משתדל פילון לסלק סתירה זו על־ידי הדגשתו: כי לא כל ירק ראוי למאכל, ולא אוכל מכל החיות בטוח הוא ללא חשש וסכנה. ו"כל רמש" הוא "כירק", וכשם שלא כל ירק ראוי לאכילה, כך לא כל בשר ראוי לאכילה. ###### The Midrash of Philo 9:3:12 [The Midrash of Philo 9:3:12](https://torahapp.org/share/book/The%20Midrash%20of%20Philo/r/9:3:12) בחז"ל ציינו את ההבדל בין הפסוק הנוכחי, לבין דיני החיות והעופות הטהורים והטמאים שניתנו לאחר מתן תורה: "זאת החיה אשר תאכלו מכל בהמה (ויקרא יא, ב), משמע מוציא מיד משמע, מכלל שנאמר כירק עשב נתתי לכם את כל, יכול הכל היה בכלל היתר, ת"ל זאת הבהמה אשר תאכלו שור שה כשבים ושה עזים איל וכו"' (תורת כהנים שמיני, פרשה ב, ג). "זאת הבהמה אשר תאכלו (דברים יד, ד), למה נאמר, לפי שהוא אומר כירק עשב נתתי לכם את כל, יכול הכל יהא בכלל התר? ת"ל זאת הבהמה אשר תאכלו איל צבי ויחמור, הכל היה בכלל התר עד שלא ניתנה תורה, ומשניתנה תורה נאמר בתורה (ויקרא כ, כה) והבדלתם בין הבהמה הטהורה לטמאה" (מדרש הגדול דברים יד, ד, ומקורו נעלם). ###### The Midrash of Philo 9:3:13 [The Midrash of Philo 9:3:13](https://torahapp.org/share/book/The%20Midrash%20of%20Philo/r/9:3:13) ומיסוד פירושו של פילון, הוא מה שכותב רבינו בחיי לבראשית ט, ג: "כירק עשב נתתי לכם את כל. ממה שהזכיר נתתי לכם את כל, הייתי מתיר כל בשר' כדעת האומות, לכך הוצרך לומר כירק עשב, כשם שיש בעשבים חלק מותר שהם טובים ומועילים, וחלק נמנע שהם מזיקים וממיתים, כן יש בבעלי החיים חלק מותר והוא מה שהותר בתורה, וחלק הנמנע והוא מה שאסרה התורה. וזהו הנכון בפשט הכתוב, כי לא בא הכתוב להתיר כל בשר". ###### The Midrash of Philo 9:4:1 [The Midrash of Philo 9:4:1](https://torahapp.org/share/book/The%20Midrash%20of%20Philo/r/9:4:1) **מהו "בשר בדם הנפש לא תאכלו"?**²⁵⁹**** footnotes: ²⁵⁹ כך בשבעים: πλὴν κρέας ἐν αἵματι ψυχῆς οὐ φάγεσθε. ובמסורה: "אך בשר בנפשו דמו לא תאכלו". **The Works of Philo Judaeus. trans. C.D.Yonge, London, H. G. Bohn, 1854-1890.:** **What is the meaning of the expression, "You shall not eat flesh in the blood of its life?" (Genesis 9:4).** ###### The Midrash of Philo 9:4:2 [The Midrash of Philo 9:4:2](https://torahapp.org/share/book/The%20Midrash%20of%20Philo/r/9:4:2) נראה, שב(מילים) אלה רומז (הכתוב), כי הדם הוא מַהוּת הנפש, אך של הנפש החושנית והחיונית, ולא של זו האמורה להיות מעוּלָה ביותר שהיא השִׂכלית והנבונה. כי לנפש שלשה חלקים: המֵזִין²⁶⁰, החושני והשִׂכלי. לפי התיאולוג (=משה), הרוח האלהי הוא יסוד (החלק) השִׂכלי, כי הוא אומר בבריאת העולם: "נפח בפניו" -כסיבה- "נשמת חיים" (בראשית ב, ז), אך הדם הוא מהוּת (הנפש) החושנית והחיונית, כי במקום אחר הוא אומר: "נפש כל בשר הוא הדם" (ויקרא יז, יד), ונאה ויאה אמר (הכתוב הזה) שהדם הוא נפש ה"בשר", ובבשר נמצאות החושניות והתאוות, אך לא שֵׂכל ולא מחשבות. יתר על כן, (הביטוי) "בדם הנפש" מורֶה, שה"נפש" אחת היא וה"דם" אחר, כך שיסוד הנשמה הוא באמת רוח²⁶¹ בַּל־תִּכָּשֵל. אך הרוח כשלעצמו, בלי הדם, אינו תופס מקום, אלא הוא נישא מעורב ומורכב עם הדם... זהו פשוטו של מקרא. ולפי השֵׂכל, (הכתוב) מְכַנֶה "דם הנפש" את הלַהַט שלו, ואת המוסריות הנלהבת (ו)ההתעַלוּת. ומי שמָלֵא בחכמה זו, מואס בכל מיני מאכל ובתענוגי תאוות, שחלקם מהבטן או מִמַּה שמתחת לבטן. כי מי שהוא פורק־עול והולֵל כמו הרוח, או דָבֵק בעצלותו ובחיים לַחִים²⁶², אינו עושה דבר, אלא שוכב על בטנו כזוחלי²⁶³ עפר, אשר מתמסרים ללחך עפר, ומסיים את חייו מבלי לטעום מן המזון השמיימי, שהנשמות אוהבות החכמה נוחלות אותו.¹ ___________ footnotes: ²⁶⁰ הכוונה לחיוני, וראה להלן. ²⁶¹ מילולי: מציאות רוח. מ. ²⁶² חיי תפנוקים. ראה לעיל נח הע' 252. מ. ²⁶³ מילולי: רומשי. מ. ¹ שו"ת בראשית ב, נט **The Works of Philo Judaeus. trans. C.D.Yonge, London, H. G. Bohn, 1854-1890.:** God appears by this command to indicate that the blood is the substance of the soul; I mean of that soul which exists by the external senses and by vitality, not of that which is spoken of with a certain especial pre-eminence, being the rational and intellectual soul; for there are three parts of the human soul; one the nutritive part, another that which is connected with the external senses, and the third that which exists in reason. Therefore the rational part is the substance of the divine spirit according to the sacred writer Moses: for in his account of the creation of the world, he says, "God breathed into his face the breath of life," as being what was to constitute his life. But of that part of the soul which is connected with the external senses and with vitality, blood is the substance; for he says in another place, "The blood exists in every breath of flesh." It is with great propriety in fact that he has called the blood the breath of all flesh, because there are in the flesh senses and passions, but not intellect nor thoughts. But again by the expression "the spirit of blood," he intimates that the spirit is one thing and the blood another; so that the essence of the soul is truly and beyond all possible question spirit. But that spirit has a place not by itself separately, apart from the blood in the body; but it is interwoven and mingled with the blood. As also the veins which exhibit a pulse, as if they were vessels to convey breathing, bear with them most unmixed and pure air, but blood likewise, though perhaps in a less degree; for there are two vessels, the veins and the breathing channels; but the veins have more blood than breath, and the breathing channels have more breath than blood. Therefore the proper admixture in each vessel is distinct, as the greater and the lesser proportion. This is the meaning of these words when taken literally; but if we look to their inner meaning, he calls the blood of the soul that warm and fiery virtue belonging to it which we name courage. And he who is full of this wisdom despises all food, and every pleasure of the belly, and of those parts which are below the belly. But if any one adopts a profligate life, and becomes a wanderer like the wind, and gradually inactive from laziness and a luxurious life, he in fact does nothing else but fall upon his belly, as a reptile creeping upon the earth, and greedily licking up earthly things, closing his life without ever tasting of that heavenly food which the souls which are desirous of wisdom receive. ###### The Midrash of Philo 9:4:3 [The Midrash of Philo 9:4:3](https://torahapp.org/share/book/The%20Midrash%20of%20Philo/r/9:4:3) יש להעיר, ששלישיה זו דומה לאותה החלוקה שאפלטון²⁶⁴ מחלק את הנפש, וגם רבינו סעדיה גאון מזכירה, בשינויים, במאמרו הששי של האמונות והדעות²⁶⁵. פילון מבחין כביכול בין נפש ונשמה. ב"נפש" הוא מתכוון לנפש היצרית השוכנת בדם, וב"נשמה" לאותו החלק השִׂכלי שהוא חלק אלוה ממעל. להבחנה זו הוא מביא ראיה מן הפסוק "ויפח באפיו נשמת חיים", ללמד על החלק השִׂכלי, ובהוכחתו הוא מקיים, ש"רוח" לפעמים שם נרדף ל"נשמת אלהים". וכך הוא מפרש את התיבה "רוח" ב"לא ידון רוחי באדם" (בראשית ו, ג. שו"ת בראשית א, צ), כמו שמוכח שם. בנוגע לנפש היצרית הוא מביא ראיה מויקרא יז, יד: "כי נפש כל בשר דמו"²⁶⁶. כדאי להוסיף, שבב"ר יט, ח נחלקה הנפש לחמשה חלקים: "חמשה שמות נקראו לה, נפש, רוח, נשמה, יחידה, חיה. נפש זה הדם, שנאמר כי הדם הוא הנפש (דברים יב, כג) וכו"'. אמנם, חלוקה זו שונה משל פילון, אלא שהראיה מן התורה המובאת ל"הנפש החיונית" היא אחת בפילון ובב"ר, ואע"פ שאין סיגנונם של ויקרא יז, יד ודברים יב, כג שווה, בכל זאת המושג בשניהם אחד הוא. footnotes: ²⁶⁴ פידרוס, 246. ²⁶⁵ הוצאת ירוחם פישל, לייפציג תרי"ט, עמ' 121. ²⁶⁶ פילון מאריך בענין זה ב"על הרע האורב לטוב", עט-פה. ###### The Midrash of Philo 9:4:4 [The Midrash of Philo 9:4:4](https://torahapp.org/share/book/The%20Midrash%20of%20Philo/r/9:4:4) במקום אחר, מפרש פילון את הפסוק "ויפח באפיו נשמת חיים" (בראשית ב, ז): "כשם שהפָּנִים מושלי הגוף, כך השֵׂכל מושל הנפש, ורק בו נפח האלהים (מרוחו). ואילו האיברים האחרים אינם ראויים, לא החושים לא הדיבור ולא איבר הולדה, שהרי אלה שנִיים במעלָה. אלא מִמַּה הושפעו אֵלה?²⁶⁷ בוודאי מן השֵׂכל, כי השֵׂכל מעניק לחלק הבלתי־שכלי של הנפש מעט ממה שקיבל מן האֵל. כך, שהשֵׂכל קיבל את רוחו מן האֵל, והבלתי־שכלי מן השֵׂכל" (דרשות אלגוריות א, לט-מ). footnotes: ²⁶⁷ מי נפח בהם רוח?. מ. ###### The Midrash of Philo 9:4:5 [The Midrash of Philo 9:4:5](https://torahapp.org/share/book/The%20Midrash%20of%20Philo/r/9:4:5) יסוד מדרשו של פילון הוא, שהנשמה נחלקת לשלושה חלקים: א) החושנית. ב) החיונית. ג) השכלית. הנשמה השכלית, שהיא יציר הקב"ה, מנהיגה גם את שני חלקי הנשמה הבלתי־שכלית, והם החושניות והחיוניות: החושניות שממנה באות התחושות והתאוות, והחיוניות הקשורה בקשר אמיץ עם גוף האדם. ###### The Midrash of Philo 9:4:6 [The Midrash of Philo 9:4:6](https://torahapp.org/share/book/The%20Midrash%20of%20Philo/r/9:4:6) וכשיטתו של פילון, כן במדרש הנעלם: "א"ר יהודה, שלש הנהגות יש באדם: הנהגת השכל והחכמה, וזו היא כח הנשמה הקדושה. והנהגת התאוה שהיא מתאוה בכל תאות רעות, וזו כח התאוה, והנהגה המנהגת לבני אדם ומחזקת הגוף, והיא נקראת נפש הגוף. אמר רב דימי, זהו כח המחזיק. אמר ר' יהודה, בא וראה, לעולם אין יצר הרע שולט אלא באלו ב' כחות (כלומר כח המתאוה וכח מחזיק הגוף)" (מדרש הנעלם בזֹהר וירא, קט ע"א)²⁶⁸. footnotes: ²⁶⁸ וראה מאמרי על המדרש הנעלם, עמ' 15־17. ###### The Midrash of Philo 9:4:7 [The Midrash of Philo 9:4:7](https://torahapp.org/share/book/The%20Midrash%20of%20Philo/r/9:4:7) וכעין זה שבפילון כאן, כן באברבנאל: "ומזה תדע, שאמרו בפרשה אך בשר בנפשו דמו, רומז אל הנפש החיונית המרגשת, שהיא הנשואה בדם, ונתיחסה אל הבשר, כמו שכתב בסדר אחרי מות כי נפש הבשר בדם היא. אמנם, אמרו בכאן אך את דמכם לנפשותיכם אדרוש, הוא רמז לנפש המשכלת, והיא אשר אמר עליה כי בצלם אלהים עשה את האדם, כי מפאת נפשו השִׂכלית נברא בצלם. ולהבדיל בין נפש לנפש, אמר בענין הב"ח אך בשר בנפשו דמו, רוצה לומר נפשו המיוחדת לו שהיא המרגשת²⁶⁹. ובאדם נאמר אך את דמכם לנפשותיכם אדרוש, כלומר בסבת נפשותיכם המיוחדות לכם, שהיא השכלית". footnotes: ²⁶⁹ ראה באבן עזרא כאן, ובצפנת פענח על הראב"ע. ###### The Midrash of Philo 9:4:8 [The Midrash of Philo 9:4:8](https://torahapp.org/share/book/The%20Midrash%20of%20Philo/r/9:4:8) שיטתו של פילון בנוגע לשלשח חלקי הנפש, עטופה וגלומה גם במדרש תדשא: "קניתי איש את ה' (בראשית ד, א), למה קראו כך? אלא לפי שנוצר מן האדם ומן אשתו ומן הקב"ה, שלשה משלשה: הרוח והנפש והנשמה מן המקום, והעצמות והגידין והמוח מן האיש, העור הבשר והדם מן האשה, הרי שלשה" (מדרש תדשא, ז). ושלשה חלקים אלה הם כמו השלשה שבפילון²⁷⁰. footnotes: ²⁷⁰ וראה מה שכתבתי בענין זה במאמרי על המדרש תדשא, סימן ז. ###### The Midrash of Philo 9:5:1 [The Midrash of Philo 9:5:1](https://torahapp.org/share/book/The%20Midrash%20of%20Philo/r/9:5:1) **מהו: "את דם נפשותיכם אדרֹש מכל החיות ומיד איש אחיו"?**²⁷¹**** footnotes: ²⁷¹ פילון מקצר את הפסוק, ושם: "ואך את דמכם לנפשתיכם אדרש, מיד כל חיה אדרשנו, ומיד האדם, מיד איש אחיו אדרש את נפש האדם". **The Works of Philo Judaeus. trans. C.D.Yonge, London, H. G. Bohn, 1854-1890.:** **What is the meaning of the expression, "The blood of your souls will I require from every beast, and from the hand of man's brother will I require the life of man?" (Genesis 9:5).** ###### The Midrash of Philo 9:5:2 [The Midrash of Philo 9:5:2](https://torahapp.org/share/book/The%20Midrash%20of%20Philo/r/9:5:2) קיימים שני סוגים של מתנַכְּלִים, זה של החיות וזה של בני האדם. אלא שחיות אלה פוגעות אך במעט, מפני שאין הן קרובות²⁷² לאותם שבכוונתן לפגוע, ובייחוד מפני שאינן בעלות שילטון, אלא שהן מתנכלות לשליטים (עליהן)¹. ו(הכתוב) קורא "אחים" לאנשים החורשים רעה, ומורֶה על שלש אלה: ראשית, כולנו, בני האדם, קרובים ואחים ומקורבים מקדמת דנא לייחוס של משפחה, וקיבלנו מאֵם אחת את חלקנו בטבע השִׂכלי. שנית, כמעט כל המריבות וההתנכלויות הגדולות מתחוללות בין אנשים בעלי קירבַת־דם, ובמיוחד בין אחים, בין אם בגלל חלקי ירושות ובין אם בשֶל כבוד המשפחה. כי מאבק בין בני המשפחה גרוע מ(מאבק) בין זָרים, שהרי לעיתים קרובות הם לְמוּדִים היטב בתכסיסים²⁷³, ובאמת, אֵלו הם כאחים לפי טִבעם, היודעים איך לתקוף²⁷⁴ בקרָב. שלישית, נראה לי ש(הכתוב) משתמש כאן בשם "אחים", כדי להצביע על עונשם של הרוצחים, בלי סליחה ומחילה, למען ישאו בלי חמלה את (רוע) מעלליהם; כי לא הרגו זָרים, אלא את אחיהם האמיתיים. ויפה מאד אומר (הכתוב), שהאלהים צופה ומשגיח ומפַקֵחַ על הנרצחים בידי אדם. כי גם אם אנשים מזלזלים ובָזִים מלתת את הדין, אֵלה בל יבטחו ואל ידמו בנפשם שימלטו בלי דאגה, אף על פי שהם טמאים ואכזריים. ברם, עליהם לדעת, שהם הובאו לפני בית דין ומשפט גדול, לפני משפט האלהים, שנוסד להשיב גמול לפראים²⁷⁵, לטובת אלו שסבלו²⁷⁶ לתומם²⁷⁷ על לא עוול בכפם. זהו פשוטו של מקרא...² ___________ footnotes: ²⁷² בנות־בית. מ. ¹ ראה לעיל ב, יח-יט שו"ת בראשית א, יח ובביאור שם. ²⁷³ מילולי: ידיעה של מריבה. מ. ²⁷⁴ מילולי: באילו התקפות יש להשתמש. מ. ²⁷⁵ תהלים צד, ב: "הנשא שופט הארץ השב גמול על גאים". ²⁷⁶ מילולי: סבלו ארועים. מ. ²⁷⁷ מילולי: לא צודק. מ. ² שו"ת בראשית ב, ס **The Works of Philo Judaeus. trans. C.D.Yonge, London, H. G. Bohn, 1854-1890.:** The multitude of creatures which do injury is twofold; some being beasts, and others men. But beasts are rather the least injurious of the two, because they have no actual familiarity with those whom they wish to injure, principally because they do not fall under their power, but destroy those who have properly power over them. But when he speaks of brothers, he means men who are murderers, intimating these three things. First of all, that all we men are akin to one another, and are brothers, being connected with one another according to the relation of the highest kind of kindred; for we have received a lot, as being the children of one and the same mother, rational nature. In the second place, he intimates that very commonly numerous and terrible quarrels arise, and acts of treachery take place, between relations, and rather between brothers, on account of the division of their inheritance, or on account of some superiority of dignity in the household; since a quarrel between those of the same family is worse and altogether unseemly, because brothers who are really so by the ties of nature meet in contest with a great knowledge of one another's internal circumstances; being therefore well aware what kind of attack they must employ in their present warfare. But, in the third place, as it appears to me, he employs the appellation of brothers in order to warn men of the implacable and severe punishment which is reserved for murderers; that they, without meeting any compassion, shall suffer what they have inflicted; for they have not slain strangers, but their own brothers in blood. It is with exceeding great propriety that he calls God the protector and overseer of those who are slain by man; for although men despise the revenge, yet let them not behave negligently, but although impure men of savage disposition escape for the moment from danger, still let them know that they are already caught and brought before the greater tribunal of justice, namely, before the divine judgment-seat, which rises up to inflict vengeance on the wicked for the defence of those who have received shameful and unworthy treatment. This is the literal meaning of the words; but if we look to the inward sense of them they have a regard to the merit of the purity of the soul, to which it is suitable to avoid unceasing destruction brought in from outward parts; which merit, that propitious and beneficent being, the most merciful and only Saviour, does not despise; but he expels and destroys all its enemies who stand around it, calling them beasts, and men brothers; for beasts are a symbolical expression for furious men threatening calamitous death; but men and brothers are both separate individual thoughts, and words uttered by mouth and tongue, because they are akin to them, and, by consequence, they bring on great and destructive evils, leaving no stone unturned, no work or word omitted to do injury. ###### The Midrash of Philo 9:5:3 [The Midrash of Philo 9:5:3](https://torahapp.org/share/book/The%20Midrash%20of%20Philo/r/9:5:3) בפירושו השני מפרש פילון את הכתוב כפשוטו, ש"מיד איש אחיו" משמעו אח ממש. פירוש זה נמצא גם בחז"ל: "א"ר לוי, מיד האדם מיד איש אחיו - זה עֵשָׂו, דכתיב (בראשית לב, יב) הצילני נא מיד אחי מיד עשו" (ב"ר לד, יג). ב"מנחת יהודה" שם, מציין טהעאדאר, שהדרש הוא מן האדם =האדום (כלומר, עשו). והוא קלע ללשון מה"ג: "אמר ר' לוי מיד האדם, האדום. מיד איש אחיו, זה שנאמר (בראשית לב, יב) הצילני נא מיד אחי". ###### The Midrash of Philo 9:5:4 [The Midrash of Philo 9:5:4](https://torahapp.org/share/book/The%20Midrash%20of%20Philo/r/9:5:4) על ההתנכלויות והמריבות בין האחים, נמצא גם במדרש: "זש"ה מי יתנך כאח לי (שיר השירים ח, א), ישראל אומרים להקב"ה מי יתנך כאח לי, כאיזה אח? את מוצא מתחילת ברייתו של עולם ועד עכשיו האחין שונאין זה לזה, קין שנא להבל והרגו, שנאמר (בראשית ד, ח) ויקם קין אל הבל אחיו ויהרגהו. ישמעאל שנא ליצחק, שנאמר (שם כא, ט) ותרא שרה את בן הגר המצרית אשר ילדה לאברהם מצחק, ואין מצחק אלא שביקש להרגו, שנאמר (שמואל־ב ב, יד) יקומו נא הנערים וישחקו לפנינו. ועשו שנא ליעקב, שנאמר (בראשית כז, מא) ויאמר עשו בלבו וגו'. והשבטים שנאו ליוסף, שנאמר (שם לז, ד) וישנאו אותו" (ת"ב שמות כד; ת"ה שם, כז). ###### The Midrash of Philo 9:5:5 [The Midrash of Philo 9:5:5](https://torahapp.org/share/book/The%20Midrash%20of%20Philo/r/9:5:5) הרעיון, שבמקרה שלא נידון הרוצח בידי אדם אזי הוא נענש בידי שמים, נמצא גם הוא בחז"ל: "ואך את דמכם לנפשותיכם אדרש (בראשית ט, ה), בזמן שתהרגו הנפש בסתר, שלא ידע אדם בו כי אם הרוצח בלבד, ואף על פי כן שלא ידעו בו בית דין שיהרגו אותו, אני אדרוש דמו של נהרג" (מדרש אגדה, בראשית ט, ה). גם ברש"י לפסוק זה, נמצא מקצתו של פירוש זה: "שהוא אוהב לו כאח והרג שוגג, אני אדרוש אם לא יגלה ויבקש על עונו לימחל, שאף השוגג צריך כפרה. ואם אין עדים לחייבו גלות והוא איננו נכנע, הקב"ה דורש ממנו, כמו שדרשו רבותינו והאלהים אנה לידו (שמות כא, יג), במסכת מכות (י, ב), הקב"ה מזמנן לפונדק אחד" וכו'. ובמה"ג לבראשית ט, ה: "ואך את דמכם לנפשותיכם אדרש, זה ההורג עצמו לדעת וכו'. מיד כל חיה אדרשנו, זה המוסר חבירו לפני חיה לטרפו. מיד האדם מיד איש אחיו, זה השוכר אחרים להרוג את חבירו. כל אחד משלשתן שופך דמים, ועון הריגה בידו, וחייב מיתה לשמים, ואין בהן מיתת בית דין, ובפירוש נאמר בשלשתן לשון דרישה, הרי דינם מסור לשמים". ###### The Midrash of Philo 9:5:6 [The Midrash of Philo 9:5:6](https://torahapp.org/share/book/The%20Midrash%20of%20Philo/r/9:5:6) לפי דבריו של פילון בראש תשובתו, מדובר כאן על החיות המתנכלות לשליטים עליהן, והכוונה שטורפות לאדם, ואין הפסוק מדבר כאן בחיה שהרגה חיה אחרת. ולשיטה זו כִּיוֵן הרמב"ן: "תמה אני אם הדרישה כמשמעה, מיד החיה כמו מיד האדם להיות עונש בדבר, ואין בחיה דעת שתענש או שתקבל שכר, ואולי יהיה כן בענין דם האדם לבדו, שכל חיה שתטרוף אותו תטרף, כי גזרת מלך היא, וזה טעם סקול יסקל השור ולא יאכל את בשרו וכו', ויהיה טעם שופך דם האדם, כל שופך, בין חיה בין אדם, והנה דמו נדרש בבית דין²⁷⁸ ובידי שמים וכו', ואמר ואך את דמכם לנפשותיכם, לרמוז כי לא ידרוש דם חיה מיד חברתה, כי כן נשאר בהם לטרוף זו את זו". footnotes: ²⁷⁸ ודאה משנה עדיות ו, א על תרנגול שנסקל. ###### The Midrash of Philo 9:11:1 [The Midrash of Philo 9:11:1](https://torahapp.org/share/book/The%20Midrash%20of%20Philo/r/9:11:1) **מהו: "לא יהיה עוד מבול לשחת כל הארץ"?** **The Works of Philo Judaeus. trans. C.D.Yonge, London, H. G. Bohn, 1854-1890.:** **What is the meaning of the words, "There shall not again be a deluge to destroy all the earth?" (Genesis 9:11)** ###### The Midrash of Philo 9:11:2 [The Midrash of Philo 9:11:2](https://torahapp.org/share/book/The%20Midrash%20of%20Philo/r/9:11:2) ב(ביטוי) האחרון מראֶה (הכתוב) בבירור, שאף אם יבואו מבולי מים רבים, בכל זאת לא יהא עוד (מבול) מעֵין זה שיהיה בכוחו לשטוף את הארץ כולה. זהו פשוטו של מקרא...¹ ___________ footnotes: ¹ שו"ת בראשית ב, סג **The Works of Philo Judaeus. trans. C.D.Yonge, London, H. G. Bohn, 1854-1890.:** By his last saying he declares sufficiently that there may be various inundations, but that there shall never be one of such a character as to be able to change the whole earth into a lake or sea. This is the literal meaning of this saying. But if we look to its inward sense, there a divine kindness is intimated, according to which, although it is not every part of the soul which is allowed to make proficiency in every virtue, still some are adorned in a considerable degree. So that, supposing any one is not able to display excellence in his whole body, he still may labour with all diligence to acquire all the means in his power to display excellence; and that exertion is within his reach. And it does not follow that if any one is less highly endowed, or is unable to make every portion of his life altogether perfect, that he is on that account to despair of those things which he is able to do and to attain to. Since as there is power in every individual, he who does not exert himself in accordance with it is both idle and ungrateful; idle because of his laziness, and ungrateful because, though he has received most excellent means, he still sets himself in opposition to the essential qualities of things. ###### The Midrash of Philo 9:11:3 [The Midrash of Philo 9:11:3](https://torahapp.org/share/book/The%20Midrash%20of%20Philo/r/9:11:3) את פשוטו של מקרא מבסס פילון על תרגום השבעים, שתירגמו "ולא יהיה עוד מבול לשחת כל הארץ", וכיוונו שלא יהיה עוד מבול כזה שישחית את כל הארץ. וכעין זה בחז"ל: "ר' יהודה אומר, מבול של כל בשר אין (בראשית ט, טו), אבל מבול של יחידים יש, כיצד, נפל לים ומת, טבעה ספינתו ומת, הרי זה מבולו" (תוספתא תעניות ג, א. פרק ב, יג בהוצאת הר"ש ליברמן, עמ' 335). וקולעים ביותר הם דברי הגמרא בקשר לפרעה, שאמר הבה נתחכמה למושיען של ישראל: "אלא בואו ונדונם במים, שכבר נשבע הקב"ה שאינו מביא מבול לעולם, שנאמר כי מי נח זאת לי וגו' (ישעיה נד, ט), והן אינן יודעין שעל כל העולם כולו אינו מביא, אבל על אומה אחת הוא מביא" (סוטה יא, א). ובאברבנאל (בסוף פסוק יג): "ואמנם אמרו בסוף הדברים, ויאמר אלהים לנח, וכו', שאמר הקב"ה לנח זאת אות הברית אשר הקימותי הוא ביני ובין כל בשר אשר על הארץ, ר"ל לכללות המין, שלא יבא עליהם עוד להם בכלל, אבל אינו לארץ פרטית או מחוז פרטי, שכבר בחטא ארץ פרטית ימטר על רשעים פחים". ###### The Midrash of Philo 9:13:1 [The Midrash of Philo 9:13:1](https://torahapp.org/share/book/The%20Midrash%20of%20Philo/r/9:13:1) **מדוע אומר (ה') שהוא נותן את קשתו בענן, כאות שלא יהיה מבול על כל הארץ?** **The Works of Philo Judaeus. trans. C.D.Yonge, London, H. G. Bohn, 1854-1890.:** **Why does God say that, as a sign that he will never again bring a deluge over the whole earth, he will place his bow in the clouds? (Genesis 9:13).** ###### The Midrash of Philo 9:13:2 [The Midrash of Philo 9:13:2](https://torahapp.org/share/book/The%20Midrash%20of%20Philo/r/9:13:2) יש סוברים, שקשת משמעו "קשת זאוס"²⁷⁹ כלשון הבריות²⁸⁰, שבצורתה היא אות בטוּח לקשת (בענן). ואולם אני אינני סבור כי בדעת ידברו. ראשית, אותה הקשת צריך שיהא לה טבע ויֵישות בפני עצמה, שהרי היא נקראת (קשתו) של האלהים, כי הוא אומר "אני נותן את קשתי", ואם היא של האלהים וניתנה (על ידו), אזי אי אפשר לומר גם שאינה קיימת במציאות. אולם (לאמיתו של דבר), "קשת זאוס" (=הגשם) אין לה טבע נפרד ומוגדר בפני עצמה, אלא היא השתקפויות של קרני שמש בענן לַח, וכל ההשתקפויות אינן בנות־קיימא ואין בהן ממש. וראיה לדבר - הקשת לעולם אינה מופיעה בלילה, אף אם יש ענן. שנית, יש להעיר, שגם ביום, כאשר הענן שרוי בַּצֵּל אין "קשת זאוס" מופיעה תחילה²⁸¹. אבל צריך לדבַּר בלי־כחש גם על הדברים האחרים ש(בפי) המחוקק: "את קשתי אני נותן בענן". כי הנה כאשר מעוּנָן אין כלל השתקפות של קשת זאוס (=הגשם), ו(הכתוב) אומר כי כאשר (האל) מקַבֵּץ את העננים, (אזי) תיראה הקשת בענן. פעמים רבות (אכן) מתקבץ ענן, האוויר צפוף ומתכסה בצֵל, אך אין הקשת משתקפת בשום מקום. ושמא, באמצעות הקשת מעיד התיאולוג (=משה) על עניין אחר, דהיינו ביחס להסכָּמָה ולפילוג של יושבי הארץ, לא עוד תופעת־ניתוק של הֶרס והתבדלות מוחלטת ואי־התאָמָה, אף לא פילוג שיביא לידי בֶּקַע, אלא כל אחד משני הכוחות יִכּוֹן על־ידי ממדים מוגדרים, אך לא על־ידי פילוג כה גדול, וכן העניינים²⁸². כי המבול הגדול בא על־ידי בֶקַע וקֶרַע, כאשר יעיד הכתוב עצמו, האומר: "נבקעו מעינות תהום" (בראשית ז, יא). שנית, הקשת אינה כלי מלחמה, אלא כלי־עזר לנשק - לַחֵץ הפּוֹלֵחַ. והרי החֵץ השלוּח על־ ידי הקשת עף הרחק²⁸³, ואין רישומו ניכר על הקרובים²⁸⁴, או על העומד אצלו. זהו סימן, כי לעולם לא תישטף עוד כל הארץ במבול²⁸⁵, כי לא קיים חץ הפוגע בכל מקום, אלא רק במקום מסויים...¹ ___________ footnotes: ²⁷⁹ קשת זאוס - קשת בענן. מ. ²⁸⁰ מילולי: שיש המכנים אותה קשת זאוס. מ. ²⁸¹ קודם להופעת השמש. מ. ²⁸² שאר עסקי העולם לא יפלגו ויקרעו בעָצמה נוראה, כשם שהדבר אירע בשעת המבול. אוכר ומרקוס מתעלמים מתוספת קטנה זו, המיחסת לעולם ומרכיביו כאחד. מ. ²⁸³ הולך ומגיע לחלקים במרחק. מ. ²⁸⁴ הקרובים אל הקשת. ²⁸⁵ פירוש זה הוא בהתאם לפשוטו של מקרא שבשו"ת הקודמת. ¹ שו"ת בראשית ב, סד **The Works of Philo Judaeus. trans. C.D.Yonge, London, H. G. Bohn, 1854-1890.:** Some persons imagine that by the bow he means that thing which by some is called Jupiter's belt, from its figure, dwelling on its continual similitude to the rainbow; but I do not perceive that that has been positively asserted. In the first place, because the bow aforesaid ought to have a peculiar and essential nature of its own, because it is called the bow of God; for he says, "I will set my bow in the clouds." But that which belongs to God and is said to have been set in any place as his, indicates plainly that it is not devoid of essence or of substance. But the belt of Jupiter has not, properly speaking, any separate nature of its own, but is merely an appearance of the solar rays on a wet cloud, all the phaenomena of which are non-existent and incorporeal. And moreover, this is a further proof of that, that it is never seen at night, though clouds exist by night as well as by day. In the second place, we must also say that even in the day-time, when clouds obscure the whole face of heaven, the belt of Jupiter is never at all seen in them. But what remains may also be affirmed without any falsehood, when the Maker of the law says, "I will set my bow in the clouds;" for, behold, while clouds are present there is no appearance of the belt of Jupiter visible. But he said, "Where there is a collection of clouds let there be a bow seen in the clouds." Still it often happens, when the clouds are collected and when the air is obscured and thickened, that no appearance of a rainbow is seen anywhere. We must consider, therefore, whether haply the sacred historian indicates something else by this mention of the bow, namely, that in the very exercise of the mercy of God, and also in the moment of his bitterness towards men on earth, there still shall not be any ultimate destruction of them, in the fashion of a bow, which is too soft and unfit for such a purpose, nor shall there be any violence added, so as to cause a rapid destruction, but there shall be a moderate determination, each attribute being carefully measured; for the great deluge took place with a breaking asunder and disruption of the clouds and of all things; as he himself asserts, when he says, "The fountains of the deep were broken up." And yet it was not an unmeasured vehemence. Moreover, a bow is not itself a weapon, but only an instrument for the use of weapons, namely, for the arrow which strikes; and the arrow being sent forth by means of the bow strikes a part which is at a distance, while the parts which are nearest to it remain unhurt. And this is given as a proof that the whole earth shall never for the future suffer any deluge, since no one arrow ever hits all places, but only those which are at a distance. Therefore the divine virtue, being invisible, is symbolically indicated by the bow in the cloud; being in truth dissolved according to the figure of tranquillity, and condensed in accordance with a cloud; so that it does not permit all the clouds to be altogether dissolved into water, so that the earth may not be made a lake by an inundation, which it carefully forbids, and arranges the condensation of air, checking it as by a bridle, though it is at that time the more accustomed to exhibit itself as rebellious by reason of its excessive fulness. For by reason of the clouds it also shows itself to be replenished, dripping, and saturated. ###### The Midrash of Philo 9:13:3 [The Midrash of Philo 9:13:3](https://torahapp.org/share/book/The%20Midrash%20of%20Philo/r/9:13:3) לפנינו מדרש פילוני. ויש להעיר, כי דרכו של פילון בשו"ת, שבפרשו את המקרא הוא לפעמים ממזג את הרמז עם הפשט. וכך לפנינו כאן, ואין הרמזים סותרים את פשוטו של מקרא באופן מוחלט. ועיין ברמב"ן לבראשית ט, יב וכן בפירוש הר"ן ותולדות יצחק ובאברבנאל. וראה גם בפירוש רש"י כאן, שלא פירש ענן כפשוטו, אלא באופן אלגורי: "כשתעלה במחשבה לפני להביא חשך ואבדון לעולם". ובפירוש אלמושנינו: "מאי שנא הניח הפסוק כפשוטו, לפי שיתחייב שכל פעם ופעם שיהיה ענן שיהיה שָם הקשת, וזה הפך המוחש, לפיכך פירשו בענין אחר". ###### The Midrash of Philo 9:18:1 [The Midrash of Philo 9:18:1](https://torahapp.org/share/book/The%20Midrash%20of%20Philo/r/9:18:1) **מדוע, כש(הכתוב) מזכיר את בני הצדיק, שֵם חם ויפת, הוא מסַפּר רק את תולדותיו של האמצעי, (ו)אומר: "חם היה אבי כנען", ואחר כך מוסיף: "אֵלה שלשה בני נח"?** **The Works of Philo Judaeus. trans. C.D.Yonge, London, H. G. Bohn, 1854-1890.:** **Why is it that after the sons of the just man have been named Shem, Ham, and Japhet, he relates only the generations of the middle one, saying, "And Ham was the Father of Canaan;" and afterwards he adds, "These are the three sons of Noah?" (Genesis 9:18).** ###### The Midrash of Philo 9:18:2 [The Midrash of Philo 9:18:2](https://torahapp.org/share/book/The%20Midrash%20of%20Philo/r/9:18:2) מאחר שדיבר על הארבעה, נח ובניו, הוא אומר ששלשה היו למודי־טֶבַע²⁸⁶, והצאצא (כנען) היה דומה בטִבעו לאביו מולידו, הרי שניהם נחשבים כאחד, ובכך הם ארבעה במספר ושלשה בכוח. ועכשיו מסַפֵּר הכתוב רק בתולדות האמצעי, מפני שלהלן יידונו ענייניו על־ידי הצדיק (נֹח) (פסוק כב-כה). ואף על פי שלאמיתו של דבר היה (חם) אביו (של כנען), לא הוכיח (נֹח) את האב וגם לא חָלַק למוליד מן הגורל שנועד לַבֵּן²⁸⁷. שנית, אפשר ש(הכתוב) מודיע זאת מראש, לאֵלה שביכולתם להביט למרחוק בעיני שִׂכלם הַחַד, שלאחר הרבה דורות יקח (ה') את הארץ מהכנעני ויתננה לעם הנבחר ואהוב־האל. ובכן, הכתוב מתכוון להורות, שכנען, היושב ומושל בארץ, נָהַג מנהגי רישעוּת מיוחדים לו לעצמו וכן מִשֶּׂל אביו, עד ששיפלותו והתנכרותו מציגות אותו כנקלֶה משני הצדדים²⁸⁸. זהו פשוטו של מקרא. ולפי השֵׂכל, אין (הכתוב) אומר שכנען היה בנו של חם, אלא משתמש באותו ביטוי מיוחד, באמרו: "חם היה אבי כנען", שהרי טבע כזה הוא תמיד אב למחשבה מעין זו. ועל כך מעידות הוראות שמותיהם, כי בתירגומם משפה לשפה²⁸⁹, "חָם" עניינו "חוֹם" או "חַם", ו"כנען" "תַּגָר" או "סרסור"²⁹⁰. ואולם עתה ברור הדבר, שאין (כאן) עניין של קירבת־משפחה, או שהגבר האחד הוא אבי השני או בנו, אלא (שהכתוב) מורֶה כאן בבירור על קירבת מחשבה אל מחשבה, בריחוקו (של כנען) מלהסתופף עם המוסריות.¹ ___________ footnotes: ²⁸⁶ המילה אינה מתועדת במילונים, ומורכבת משתי מילים: "טבע" ρύσις ו"חינוך" או "לימוד" παιδεια. מ. ²⁸⁷ כלומר, שחם לא קיבל חלק מן הקללה שקילל נח את כנען בנו. ²⁸⁸ כלומר, מכוח עצמו ומכוח אביו. ²⁸⁹ כלומר, מעברית ליוונית. ²⁹⁰ ראה גם להלן בראשית ט, כו שו"ת בראשית ב, עז. ¹ שו"ת בראשית ב, סה **The Works of Philo Judaeus. trans. C.D.Yonge, London, H. G. Bohn, 1854-1890.:** Mentioning four men, Noah and his sons, he says that these were obedient. Because the grandson Canaan was in his habits like his Father who begat him, on that account, instead of mentioning only one, he includes both in his enumeration, so that they are four in number, three in virtue. But in the meantime in the scripture he mentions only the generations of the middle one, on account of the just man whom he is going to speak of subsequently, because although he was his father, since Ham is the Father of Canaan, still he does not mention the father with blame, but with respect to the man with whom he thought it fair that the son should be a partaker, he yet did not give the father a participation with him. In the second place, perhaps he thus gives a premonitory warning also to those persons who by the acuteness of their mental vision can see a long way off what is at a distance, namely, that he designs to take away the land of the Canaanites from them after the lapse of many ages, and to give it to his chosen people who are thoroughly devoted to God. Therefore he chooses to designate the chief inhabitant of that region, namely Canaan, and to show that he both practised singular and peculiar wickedness of his own, and also all the wickedness of his father, so that in every part he might be convicted of an ignoble slavery and submission. This is the literal meaning of these words. But if we have a regard to the inward sense, he does not say that Ham had a son named Canaan, but he predicates offspring of him alone, saying, "Ham was the Father of Canaan." Since such a disposition as that of Ham is always the Father of such designs as those of Canaan, and that the very names themselves intimate this. For if we translate them into another language, Ham means heat or hot; and Canaan means merchants, or buyers, or causes, or recipients. Accordingly, he is not now speaking manifestly of generations, nor is he saying that one man is the Father or the son of another man, but he is evidently demonstrating the connection between one counsel and another, by reason of its alienation from all familiarity with virtue. ###### The Midrash of Philo 9:18:3 [The Midrash of Philo 9:18:3](https://torahapp.org/share/book/The%20Midrash%20of%20Philo/r/9:18:3) נראה, שפילון התכוון לדייק, שבפסוק יח נזכרים בני נח במספר ארבעה: שם חם יפת וכנען, אולם הפסוק שלאחריו: "שלשה אלו בני נח", בא להוציא את הרביעי מן הכלל, ולכן נחשבים חם וכנען כאחד, ולמד כן בסמוכין, שהכתוב השני מלמד על הראשון. התשובה הראשונה היא, שהיות ולאחר מכן מעמיד נח את כנען במקום חם, והוא מתקלל במקומו, לכן מציין כאן הכתוב מיד את תולדותיו של חם. וראה להלן בראשית ט, כו שו"ת בראשית ב, עז ובביאור שם, בענין "חם חטא וכנען נתקלל". וברש"י כאן, שואל ומשיב כבפילון: "וחם הוא אבי כנען, למה הוצרך לומר כאן? לפי שהפרשה עסוקה ובאה בשכרותו של נח, שקלקל בה חם ועל ידו נתקלל כנען, ועדיין לא כתב תולדות חם ולא ידענו שכנען בנו, לפיכך הוצרך לומר כאן וחם הוא אבי כנען". ###### The Midrash of Philo 9:18:4 [The Midrash of Philo 9:18:4](https://torahapp.org/share/book/The%20Midrash%20of%20Philo/r/9:18:4) תשובתו השנייה של פילון, נרמזת במגילת תענית: "ויאמר ארור כנען, עבד עבדים יהיה לאחיו (בראשית ט, כה). כנענים אמרו, ארץ כנען שלנו היא, שכן כתוב בתורה [זאת הארץ אשר תפל לכם בנחלה] ארץ כנען לגבולותיה (במדבר לד, ב). אמר להם גביהא בן פסיסא, וכי יש גזר דין שמקצתו בטל ומקצתו קיים, הרי כתוב בתורה ויאמר ארור כנען עבד עבדים יהיה לאחיו, עבד שקנה נכנסים, עבד למי ונכסים למי?" (מגילת תענית פרק ג, ובשינויים בסנהדרין צא, ב וב"ר סא, ז). ###### The Midrash of Philo 9:18:5 [The Midrash of Philo 9:18:5](https://torahapp.org/share/book/The%20Midrash%20of%20Philo/r/9:18:5) רמז שהארץ ניטלה מכנען משום מעשיו הרעים, נמצא במדרש על דברים מכתב־יד הגניזה, ולא עוד אלא שדברי פילון, שרישעת כנען גרמה להישמדו, מופיעים בו כהודעה גלויה, וז"ל המדרש: "שמא תאמר עשה הקב"ה בכנעניים שלא כדין, שמסרן ביד ישראל והורישם ארצם, חס ושלום שעשה בהם שלא כדין, חלילה לאל מרשע ושדי מעול. כנענים עבדים לישראל הן, שנאמר ויאמר ארור כנען עבד עבדים יהיה לאחיו, ויאמר ברוך ה' אלהי שם ויהי כנען עבד למו (בראשית ט, כה-כו), עבד שקנה נכסים, עבד של מי ונכסים של מי? לכך מסרן ביד ישראל והורישם מארצם, ועוד שהיו רשעים, ובשביל כך נתחייבו כלייה" (גנזי שכטר, חלק א, עמ' קסד). ###### The Midrash of Philo 9:18:6 [The Midrash of Philo 9:18:6](https://torahapp.org/share/book/The%20Midrash%20of%20Philo/r/9:18:6) וכדברי פילון, כן במדרש תדשא: "כי תבואו אל ארץ כנען וכו' (ויקרא יד, לד), למה זָכַר שֵם ארץ כנען על נגעים? אמר להם הקב"ה, הסתכלו בארצכם, מנין היא עיקרה של ארצכם, כנען, אי אתם יודעים שחם חטא וכנען נארר, שנאמר (בראשית ט, כב) וירא חם אבי כנען, ואומר (שם כה) ויאמר ארור כנען. אף אתם כשתחטאו ארצכם תתפס ללקות" (מדרש תדשא, פרק יז). ובאברבנאל (סוף פרק ט): "והנה נח ברוח הקדש ראה כל אשר ראוי להיות על כנען, מהעבדות וההכנעה והגרוש מארצו וכו', וענין זה אצלו, שהוא ראה שהיה עתיד הקב"ה לתת את הארץ לזרעו של שֵם וזרעו של אברהם". ###### The Midrash of Philo 9:18:7 [The Midrash of Philo 9:18:7](https://torahapp.org/share/book/The%20Midrash%20of%20Philo/r/9:18:7) גם פירושו של פילון, ש"חם" הוא לשון "חום", נמצא במדרש הנעלם (כא, ע"ב), הנותן פירוש לשמות בני נח: "ויולד נח שלשה בנים. תני רבי כרוספדאי, אלו ג' הנהגות אשר באדם וכו', והנהגת התאוה והיצר הרע המנהיג והמחמם את הגוף בדבר עבירות, והיא הנקראת חם". ובאברבנאל לנח י, א: "ונקרא חם, אם לפי שחַם לבו בקרבו לרדוף אחר תאוותיו". הפירוש שכנעני הוא "תגר", בהושע יב, ח פירש התרגום את הפסוק "כנען בידו מאזני מרמה" - "לא תהוון כתגרין", וברש"י: סוחרים. וכן באיוב מ, ל; זכריה יד, כא. ובישעיה כג, ח - "אשר סחריה שרים כנעניה נכבדי ארץ", ופירש רד"ק כנענֶיה פירש סוחריה. וכן ברש"י למשלי לא, כד. ###### The Midrash of Philo 9:18:8 [The Midrash of Philo 9:18:8](https://torahapp.org/share/book/The%20Midrash%20of%20Philo/r/9:18:8) וכעין מדרשו של פילון בחלק האלגורי, נמצא בזֹהר: "וחם הוא אבי כנען, זוהמא דדהבא תחות קסטיפין אתערותא דרוחא מסאבא וכו', דכתיב וחם הוא אבי כנען וכו', ולא כתיב בכללא דא "ושֵם הוא אבי כך" וכו', אלא מיד קפץ ואמר וחם הוא אבי כנען, ודאי" (זֹהר בראשית, עג ע"א). ###### The Midrash of Philo 9:20:1 [The Midrash of Philo 9:20:1](https://torahapp.org/share/book/The%20Midrash%20of%20Philo/r/9:20:1) **מהו: "נֹח החל להיות חַקְלָאִי"?**²⁹¹**** footnotes: ²⁹¹ כן בשבעים: Καὶ ἤρξατο Νωε ἄνθρωπος γεωργὸς γῆς ובמסורה: "איש האדמה". ובפשיטא: "ושרי נוח עבדא בארעא", באנקלוס: "ושרי נח גבר פלח בארעא", ויב"ע: "ושרי נח למהוי גבר פלח בארעא". **The Works of Philo Judaeus. trans. C.D.Yonge, London, H. G. Bohn, 1854-1890.:** **What is the meaning of the statement, "Noah began to be a cultivator of the earth?" (Genesis 9:20).** ###### The Midrash of Philo 9:20:2 [The Midrash of Philo 9:20:2](https://torahapp.org/share/book/The%20Midrash%20of%20Philo/r/9:20:2) (הכתוב) מְדַמֶה את נֹח לאדם הראשון יציר־האדמה, כי בצאתו מן התיבה נוקט (הכתוב) באותו ביטוי כפי (שנאמר) בָּאַחֵר²⁹². ואמנם, כאז כן עתה (זו היא) ראשית עבודת האדמה, ובשניהם אחרי מבול מים. שהרי אפשר לומר, שקודם לבריאת העולם היתה הארץ שטופה (במים), או ש(הכתוב) לא היה אומר "יקוו המים אל מקום אחד²⁹³ ותראה היבשה" (בראשית א, ט), אם לא היה אחד מתהומות הארץ שטוף ומלא במים. ולא באופן בלתי־קולע אומר (הכתוב): "החל (נח) להיות חַקְלָאִי", כי בבריאה/בלידה השנייה של האנושות, הוא היה תחילת הזריעה ועבודת האדמה ושאר החיים²⁹⁴. זהו פשוטו של מקרא. ולפי השֵׂכל, יש הבדל בין "לחיות חקלאי" ו"לעבוד אדמה". לפיכך, כשנדון (עניין) הריגת האח, נאמר אודותיו (על קין) שהיה "עובד אדמה" (בראשית ד, ב), ולא (ש)עָסַק בחַקלָאוּת. בי בדרך סמלית נקרא גופנו "אדמה", שהרי הוא ארצי מטִבעו, והוא, הנבזה והרע, יְעַבֵּד (אדמתו) כשכיר לא מיוּמָן²⁹⁵. לעומתו, מטפֵּחַ האיש המוסרי (את אדמתו), כאותו מפקֵחַ־נטיעות מנוסֶה ובקי (במלאכתו), ועובד האדמה²⁹⁶ הוא המשגיח על הטוב. אמנם, השֵׂכל־הפועֵל הגופני (בהתאֵם לטִבעו) הגופני, הולך אחרי תענוגות בְשָׂרִים, אך החקלאי המתאמץ, משתדל להשיג את הפירות המועילים, אותם הבּאים מכיבוש היצר, צניעות ושיקול הדעת. והוא כּוֹרֵת את החולשות המיותרות, הסובבות (אותנו) כענפיו של עץ רב סעיפים²⁹⁷.¹ ___________ footnotes: ²⁹² "ואדם אין לעבד את האדמה וגו' וייצר ה' אלהים את האדם עפר מן האדמה" (בראשית ב, ה-ז). ²⁹³ פילון מקצר את לשון המקרא, ושם נוסף: "מתחת השמים". ²⁹⁴ על עבודת הפיקוח על בעלי החיים, ראה לעיל בראשית ד, ב שו"ת בראשית א, נט. ²⁹⁵ בצפנת פענח לר' אלעזר אשכנזי בן ר' נתן הבבלי, בפירושו לבראשית: "ונקרא כל בעל כח טבעי בשהוא נוצר מן העפר ומן האדמה, וכל מי שמשתמש בכחותיו הטבעיות ונמשך אחריהם ואחר פעולותיו -שהם ההנאות והתאות הטבעיות הגשמיות- מצד שהוא בעל כח טבעי נקרא עובד אדמה" (יוהניסבורג תשכ"ה, עמ' 10). ²⁹⁶ לכאורה יש לומר כאן: "והחקלאי", שהרי ל"עובד האדמה" מתייחס פילון בשלילה. ²⁹⁷ ראה לעיל בראשית ז, כ שו"ת בראשית ב, כה והע' 114* שם. ¹ שו"ת בראשית ב, סו **The Works of Philo Judaeus. trans. C.D.Yonge, London, H. G. Bohn, 1854-1890.:** He is here comparing Noah to the first created man who was formed out of the earth; for in that manner also does he speak of him when he came forth out of the ark; since both then and now there took place a first beginning of the cultivation of the land, each being after a deluge. For also, at the time of the original creation of the world the earth was, as it were, a lake, being covered by an inundation of water, for the sacred historian could not tell us that God said, "Let the waters be gathered together into one body, and let the dry land appear," unless it had previously been inundated with waters which now returned into certain depths of the earth. Nor again is the expression a purposeless one, "He began to be a tiller of the earth," for in the second generation he was himself the beginning of men, and also of seed, and of the cultivation of the land, and of the life of all other things. This is the literal meaning of the words. But if we look to their inner sense, a distinction is made between being a cultivator of the earth and a tiller of it; as the murderer of his brother is represented as tilling the earth, but not as cultivating it. For by the earth our body is symbolically represented, which is by its nature earthly, and which the unjust and wicked man tills like a lazy hireling, but which the man endued with virtue cultivates like a skilful manager of plants and an agriculturist of good works appointed to superintend it. Because the workman of the body, the mind, as being carnal, procures carnal pleasures; but the cultivator of the earth is careful to produce useful fruits, those, namely, which are to be obtained by the study of continence, and modesty, and sound wisdom; and he prunes away all superfluous excesses and badhabits which spring up around, like the thin and misplaced branches of trees. ###### The Midrash of Philo 9:20:3 [The Midrash of Philo 9:20:3](https://torahapp.org/share/book/The%20Midrash%20of%20Philo/r/9:20:3) כעין ההשוואה בין המים שהציפו את העולם בזמן הבריאה לבין מי המבול, אפשר למצוא גם בחז"ל: "אמר ר' לעזר, מתחילת ברייתו של עולם גזר הקב"ה ואמר יקוו המים (בראשית א, ט). למה הקורא למי הים (עמוס ה, ח), הקורא למי הים (שם ט, ו) ב' פעמים? אחת בדור המבול ואחת בדור אנוש" (ב"ר ה, ו). וכעי"ז: "ב' פעמים כתיב הקורא למי הים, כנגד ב' פעמים שעלה והציף את העולם" (שם כג, ז). וקולעים הם דברי המדרש: "עמדו דור אנוש ודור המבול ומרדו בו, באותה שעה אמר הקב"ה יחזור העולם לכמות שהיה, שנאמר (בראשית ז, יב) ויהי הגשם על הארץ" (איכה רבתי א, נב, לפסוק פרשה ציון בידיה א, יז)¹. footnotes: ¹ ראה לעיל פסוק ח, יד שו"ת בראשית ב, מז והע' 187 שם. ###### The Midrash of Philo 9:20:4 [The Midrash of Philo 9:20:4](https://torahapp.org/share/book/The%20Midrash%20of%20Philo/r/9:20:4) וכעין ההשוואה בין נח לאדם הראשון בנוגע ל"איש האדמה", נמצא במדרש לקח טוב: "איש האדמה, להזכיר מעשה אדה"ר, שנאמר לו ארורה האדמה. איש האדמה, שבשבילו נתיישבה האדמה ושמלא פני האדמה". ועל ההשוואה בין נח לאדם הראשון ראה לעיל בראשית ט, א-ב שו"ת בראשית ב, נו ובביאור. ###### The Midrash of Philo 9:20:5 [The Midrash of Philo 9:20:5](https://torahapp.org/share/book/The%20Midrash%20of%20Philo/r/9:20:5) בביאור עומק מובנו, מבדיל פילון בין "החקלאי" לבין "עובד האדמה", בזה שנח היה איש מומחה בעבודת האדמה, ולא עובד אדמה סתם. ועל כך הוא כותב במקום אחר: "והאם הבוחן (את הדברים) באופן שיטחי לא יניח ש"חקלאות" ו"עבודת אדמה" חַד הן? ולאמיתו של דבר לא רק שאינן זֵהוֹת, אלא (שהן) שונות לחלוטין ומנוגדות וחלוקות. שהרי האדם מסוגל לעמול בדאגה לקרקע גם ללא יֶדַע, ואילו החקלאי לעולם אינו בבחינת הדיוט, אלא (שהוא) מנוסֶה, כפי ששמו מעיד עליו, לוֹ (=לשמו) הוא זכה בזכות אומנות החקלאות, שאת שמָהּ²⁹⁸ הוא נושא" (על עבודת האדמה, ג-ד). "לכן משה, החכם מִּכֹּל, ייחס לצדיק את טיפוח²⁹⁹ הנשמה, כאומנות מתאימה והולמת, באמרו: "נח החל להיות איש חקלאי", ואילו לבן הבליעל (ייחס) את עבודת האדמה, ללא כל יֶדַע, הנושאת עמה עול קשה ביותר³⁰⁰. הרי הוא אומר: "קין היה עובד אדמה" (בראשית ד, ב), ומעט לאחר מכן, כשהוא נתגלה כמבצֵע האשמה בדבר רצח האח, נאמר: "ארור אתה מן האדמה אשר פצתה את פיה לקבל את דם אחיך מידך, אשר בה (ביד) תעבוד את האדמה ולא תוסף לתת לך את כחה" (בראשית ד, יב)" (על עבודת האדמה, כ-כא). footnotes: ²⁹⁸ ז"א, איש חקלאי. ²⁹⁹ או חקלאות. מ. ³⁰⁰ מילולי: משאות כבדים. מ. ###### The Midrash of Philo 9:20:6 [The Midrash of Philo 9:20:6](https://torahapp.org/share/book/The%20Midrash%20of%20Philo/r/9:20:6) על ההגדרה, שנח היה מומחה בעבודת האדמה ולא "עובד אדמה" סתם, נמצא גם בחז"ל: "איש אדמה, שעשה פנים לאדמה, ושבשבילו נתלחלחה האדמה, ושמילא כל פני האדמה. איש האדמה, בורגר לשם בורגרותה" (ב"ר לו, ג). "איש האדמה, שבשבילו עמדה הארץ" (ת"ב נח, ח). ###### The Midrash of Philo 9:20:7 [The Midrash of Philo 9:20:7](https://torahapp.org/share/book/The%20Midrash%20of%20Philo/r/9:20:7) ובמדרש הנעלם הד לפירוש של פילון: "א"ר יוסי, למה נקרא איש האדמה? שנתיישבה ממנו האדמה, כלומר אדון האדמה וכו', ולפיכך נקרא איש האדמה, שנתן נפשו ולבו עליה להוציאה מן הקללה. ואית דאמרי שנתעסק בעסקי אדמה" (כב, ע"ב). ובראב"ע: "יודע עבודת האדמה, והיא חכמה גדולה". ברד"ק: "כי נח נתעסק בעבודת האדמה והתחכם בה, ועתה אחר המבול התחכם עוד לנטוע הגפנים". ובר"ן: "בקי בעבודתה", ובאברבנאל בשמו: "והר"ן כתב שנקרא איש האדמה לפי שהיה חכם גדול בעבודת האדמה, והיא חכמה מפוארה מאד". ###### The Midrash of Philo 9:20:8 [The Midrash of Philo 9:20:8](https://torahapp.org/share/book/The%20Midrash%20of%20Philo/r/9:20:8) את תיבת "ויחל" מפרש פילון כלשון התחלה, וכן הוא מפרש במקום אחר בכתביו, ומדייק שנח רק התחיל, אבל לא היה מושלם, וגם חוזר שם על פירושו האלגורי שבשו"ת כאן: "(המחוקק) מציג את המשתוקק למוסריות, כמי שלא קנה בשלימותו את הידַע לטיפוח²⁹⁹ הנשמה, אלא רק כעָמֵל בהתחלותיו, כי הוא אומר: "החל להיות חקלאי". וכפי שאומר מָשָל הקדמונים, ההתחלה היא מחצית הכל, כביכול הגיעה למחצית הדרך אל הסוף. אך ההתחלה שאין עמה המשך, לעתים קרובות מזיקה לרבים. כבר היו אנשים, ואף שאינם בָּרֵי־לבב, אלא מתוך שמחשבתם נָעָה ונָדָה בתמידות³⁰¹, הם הגו (במקרה) רעיון מועיל, אך לא נהנו ממנו כלום, כי יש ובטרם הגיעו לקָצֶה, שטף כביר של ניגודים גרָפָם, ואותה הדיעה המועילה חלפה כליל. האם אין זו הסיבה, שדבר ה' היה אל קין, שעה שהיה בטוח כי הקריב קרבנות ללא דופי, (והזהירו) לא לבטוח שה' שועה אל מנחתו, הואיל והוא לא הקריב בקדושה ובתוֹם?" (על עבודת האדמה, קכה-קכז). footnotes: ²⁹⁹ או חקלאות. מ. ³⁰¹ מילולי: מחשבתם שוטטה ושינויים תמידיים (חלו בה). מ. ###### The Midrash of Philo 9:20:9 [The Midrash of Philo 9:20:9](https://torahapp.org/share/book/The%20Midrash%20of%20Philo/r/9:20:9) **מדוע נטע הצדיק (נֹח) כרם תחילה?** **The Works of Philo Judaeus. trans. C.D.Yonge, London, H. G. Bohn, 1854-1890.:** **Why does the just man first plant a vineyard? (Genesis 9:20).** ###### The Midrash of Philo 9:20:10 [The Midrash of Philo 9:20:10](https://torahapp.org/share/book/The%20Midrash%20of%20Philo/r/9:20:10) מן הראוי לתמוה ולפקפק, מהיכן מצא נטיעות אחר המבול, היות וכל אשר היה על פני האדמה נָבַל ונשחת. אלא מה שנאמר לעיל³⁰² נראה כנכון, (דהיינו) שהארץ נתייבשה בתקופת האביב, והאביב מביא עימו ניצני צמחים, ומזה ייתכן שנמצאו גם גפנים וגם שורקות שהיו משגשגות³⁰³, והצדיק ליקט אותן. מכל מקום, עלינו לברר, משום מה הוא נטע כרם תחילה, ולא חיטה ושעורה? מאחר שחֵלק מן היבול הוא הכרחי, (ו)אי אפשר לחיות מלבדוֹ, וחֶלקו בגדר מוֹתרות³⁰⁴. אמנם, את (הנטיעות) המועילות (וה)הכרחיות לחיים הוא הקדיש ונתן לאלהים, ואין לו (לאדם) חֵלק ביצירתן³⁰⁵, בעוד שהמוֹתרות (נמסרו) לאדם. כי הצורך ביין למוֹתָר הוא, ואינו הכרֵחי. אמנם, כשם שאלהים בכבודו ובעצמו, במו ידיו ובלי עזרת האדם, מָשַך והוליך מים לשתייה, כך גם (העניק) חיטה ושעורה. אכן, בשני מיני המזון, האכילה והשתייה, הוא (ה') לבדו חונֵן (את האדם) מִשֶׁלוֹ³⁰⁶, אך לא החזיק (במאכלים) המיועדים לחיי מוֹתרות, ואף עינו אינה צרה כשהאדם רָכַש לו בקיאות³⁰⁷ בזה³⁰⁸.¹ ___________ footnotes: ³⁰² ראה לעיל בראשית ח, יד שו"ת בראשית ב, מז. ³⁰³ מילולי: משגשגות עם חיים. מ. ³⁰⁴ מילולי: חומרי עידון מיותרים. מ. ³⁰⁵ גם: לידתן/בריאתן. מ. ³⁰⁶ מילולי: מידיו, באמצעותו. מ. ³⁰⁷ מילולי: הגיע לשלימות, התגבר והצליח. מ. ³⁰⁸ ראה להלן בראשית יט, ג שו"ת בראשית ד, לה; שמות כה, כט שו"ת שמות ב, עב. ¹ שו" ת בראשית ב, סז **The Works of Philo Judaeus. trans. C.D.Yonge, London, H. G. Bohn, 1854-1890.:** It was very natural for it to be a subject of anxiety and doubt to him in what quarter he was to find any plants after the deluge, when everything upon the earth was destroyed. Therefore it appeared natural, as was said a little while ago, that the earth was made dry in the spring season; therefore when the spring produced the buds of trees, the roots and stems of the vine could easily be found by the just man still alive, and might thus be collected by him. But we have to consider why the first thing he did was to plant a vineyard, and why he did not rather sow wheat and barley, since the latter are necessary productions of the earth, without which life cannot be supported, but the former is only a material for superfluous pleasure. The answer is that Noah, adopting a salutary design, consecrated and offered up to God those things which are necessary to support life and which require no co-operation for the production of the fruit; but the superfluous plants he devoted to men; for the use of wine is superfluous and not necessary. As therefore God ordered fountains of water fit to drink to burst up from the earth without the cooperation of man, so he also of his own accord granted to man in a similar manner wheat and barley, in order that he himself might be the sole giver of each kind of food which serves for necessary eating and drinking. But he did not take away the power nor grudge them providing for themselves by their own industry those things which contribute to pleasure. ###### The Midrash of Philo 9:20:11 [The Midrash of Philo 9:20:11](https://torahapp.org/share/book/The%20Midrash%20of%20Philo/r/9:20:11) מתוך דברי תשובתו אנו למדים, ששאלתו מתחלקת לשנים: א. מהיכן השיג נח את הנטיעות. ב. מדוע נטע כרם דווקא. השאלה הראשונה נמצאת אף היא בחז"ל בלשון שאלה: "ויטע כרם, מהיכן היה לו?" (ב"ר לו, ג; ת"ב נח, כ). "מהיכן היו נטיעות" (ת"ה נח, טו). גם שאלתו השנייה נמצאת בחז"ל: "למה ויטע כרם, היה לו ליטע דבר אחר של תקנה?" (ב"ר שם, ועי' בש"נ בהות"א עמ' 337). ###### The Midrash of Philo 9:20:12 [The Midrash of Philo 9:20:12](https://torahapp.org/share/book/The%20Midrash%20of%20Philo/r/9:20:12) לשאלה א ניתנו תשובות שונות בחז"ל: "אמר ר' אבא בר כהנא, הכניס עמו זמורות לנטיעות וכו"' (ב"ר שם; לקח טוב). "מחרצנים שהכניס לתיבה נטל וזרע" (תנחומא, שם). "מצא נח גפן שגורשה ויצאה מגן עדן ואשכלותיה עמה וכו', ונטע ממנה כרם בארץ" (פרקי דר"א כג, הובא גם במה"ג), וכעי"ז בתרגום יונתן בן עוזיאל: "ואשכח גופנא במושכיה נהרא מן גינוניתא דעדן ונצביה לכרמא". ###### The Midrash of Philo 9:20:13 [The Midrash of Philo 9:20:13](https://torahapp.org/share/book/The%20Midrash%20of%20Philo/r/9:20:13) תשובה הקרובה לזו של פילון, נמצאת בזֹהר: "ויחל נח איש האדמה ויטע כרם, ר' יהודה ור' יוסי, חד אמר מגן עדן אתרכבת ונציב לה הכא, וחד אמר בארעא הות, ועקר לה ושתל לה" (זֹהר בראשית, עג ע"א). ###### The Midrash of Philo 9:20:14 [The Midrash of Philo 9:20:14](https://torahapp.org/share/book/The%20Midrash%20of%20Philo/r/9:20:14) לדברי פילון, חיטה ושעורה הם מזון הכרחי, ולכן הן מוענקות על־ידי הקב"ה, ולא כן מאכלים המיועדים לחיי מותרות. כעין רעיון זה מצינו בגמרא, לענין ירידת המן והשליו: "תנא משמיה דר' יהושע בן קרחה, בשר ששאלו שלא כהוגן ניתן להם שלא כהוגן, לחם ששאלו כהוגן ניתן להם כהוגן" (יומא עה, א-ב). וברש"י שם: "לחם ששאלו כהוגן, שאי אפשר להיות בלא לחם". וברש"י לשמות טז, ח: "ומה ראה להוריד לחם בבקר ובשר בערב? לפי שהלחם שאלוּ כהוגן, שאי אפשר לו לאדם בלא לחם, אבל בשר שאלוּ שלא כהוגן וכו', שהיה אפשר להם בלא בשר' לפיכך נתן להם בשעת טורח ושלא כהוגן". וראה בתוספות ברכות לז, א ד"ה בורא, פירוש ברכת "בורא נפשות רבות וחסרונן", שהכוונה לדברים הכרחיים כמו לחם ומים, ו"להחיות בהם נפש כל חי", שיכולים העולם להתקיים בלא הם, שלא בראם כי אם לתענוג בעלמא. ###### The Midrash of Philo 9:21:1 [The Midrash of Philo 9:21:1](https://torahapp.org/share/book/The%20Midrash%20of%20Philo/r/9:21:1) **מהו: "שתה מן היין ונעשה שתוי"?**³⁰⁹**** footnotes: ³⁰⁹ כן בשבעים. ובתרגומים: ורוי. ובמסורה: "וישת מן היין וישכר". **The Works of Philo Judaeus. trans. C.D.Yonge, London, H. G. Bohn, 1854-1890.:** **What is the meaning of the statement, "He drank of the wine and was drunken?" (Genesis 9:21).** ###### The Midrash of Philo 9:21:2 [The Midrash of Philo 9:21:2](https://torahapp.org/share/book/The%20Midrash%20of%20Philo/r/9:21:2) ראשית, הצדיק לא שתה "יין" אלא חֵלק "מן היין", ולא את כולו. כי הגרגרן משוּלָח־הרֶסֶן לא יְנַתֵק ויעזוב את סביאת היין, אלא אם כן הכניס לקרבו את כל היין החי³¹⁰. אך המתנזר המפוכָּח, מודד (במידה) את הדברים הנחוצים לצרכיו. ו"נעשה שתוי", משמעו³¹¹ "ליהנות מן היין". כי שנַיים וכפולים הם עסקי היין; האחד איוולת, להפריז בשתיית יין, וזה חטא מיוחד ל(איש) רע ומושחת. והאחר הוא לשתות יין, וזה דרכו של החכם. אי לזאת, לגבי החכם (נח), נאמר כאן "נעשה שתוי" לפי מובנו השני, לא שתייה מופרזת מתוך שיכרון, אלא שתייה בלבד.¹ ___________ footnotes: ³¹⁰ יין שאינו מהול. מ. ³¹¹ עומד במקום מחליף את. מ. ¹ שו"ת בראשית ב, סח **The Works of Philo Judaeus. trans. C.D.Yonge, London, H. G. Bohn, 1854-1890.:** In the first place, the just man did not drink the wine, but a portion of the wine, not the whole of it; in which case an incontinent and debauched man does not quit his means of debauchery, till he has first swallowed all the wine that there is before him; but by the religious and sober man everything necessary for food is used in a moderate degree. And the expression "he was drunken," is here to be taken simply as equivalent to "he used the wine." But there are two modes of getting drunk, the one is that of an intemperate sottishness which misuses wine, and this offence is peculiar to the depraved and wicked man; the other is the use of wine, and this belongs to the wise. It is therefore in the second of these meanings that the consistent and wise Noah is here called drunken, not as having misused but as having used wine. ###### The Midrash of Philo 9:21:3 [The Midrash of Philo 9:21:3](https://torahapp.org/share/book/The%20Midrash%20of%20Philo/r/9:21:3) פילון ממעט מתיבת "מן" היין, שנח שתה רק מקצת מן היין. גם במדרש הנעלם נמצא פירוש זה, ושם מציין, שנח היה מבולבל בצאתו מן התיבה, לכן לא השתכר בשתייתו יין, אלא שבאותה שעה אף מקצת מן היין ששתה הביאוֹ לידי שיכרות: "וא"ר יהודה, מבולבל בדעתו היה נח כשיצא מן התיבה, בדירתו עם החיות והרמשים והשקצים, ומפני ששתה מעט יין נשכר ונתגל" (מדרש הנעלם כב, ע"ב). ###### The Midrash of Philo 9:21:4 [The Midrash of Philo 9:21:4](https://torahapp.org/share/book/The%20Midrash%20of%20Philo/r/9:21:4) **מהו: "התגלה בביתו"?**³¹²**** footnotes: ³¹² כן בשבעים: ἐν τῷ οἴκῳ αὐτοῦ. ובמסורה: "ויתגל בתוך אהלה". וראה להלן נֹח הע' 333. **The Works of Philo Judaeus. trans. C.D.Yonge, London, H. G. Bohn, 1854-1890.:** **What is the meaning of the statement, "He was naked in his house?"(Genesis 9:21).** ###### The Midrash of Philo 9:21:5 [The Midrash of Philo 9:21:5](https://torahapp.org/share/book/The%20Midrash%20of%20Philo/r/9:21:5) לפי הפשַט ולפי השֵׂכל, שֶבַח הוא לחכם, שעירומו איננו באיזה מקום בחוץ, אלא בבית, כשהוא ספוּן בכְסוּת ביתו, כי עירום־גופו היה טמון בביתו שנבנה מעצים ומאבנים. אבל ספונות³¹³ הנשמה וכסותה הן מִשמעת ודעת. וישנם שני מיני עירום, האחד הוא הַבָּא במקרה מתוך חטא בשגגה, כי במובן־מה המהלך במישרים לָבוּש הוא, ואם ייכשל אין זה מרצונו, - כאותם השיכורים הנעים ומתנודדים מצד אל צד, או נופלים בתרדימה או מוכים בשיגעון. גם אם כושלים³¹⁴ אלה לא חטאו³¹⁵ במחשבה תחילה, אך הרי חובה (על כל אחד) להעטות על עצמו כסוּת של חינוך טוב ומשמעת נאה. ויש עוד עירום נוסף - של הנשמה, המסוגלת להיחלץ בהצלחה מכל עוֹל גופני מכביד, כמו מתוך קֶבֶר שבו היתה כביכול קבורה זמן רב, כלומר מתענוגות ורעות אין־ספור של התאוות האחרות, ואימת החשש ממעשים רעים, והצער הנובע מכל אחת ואחת מהן. כי למי שניתן הכוח לעבור תלאות כה רבות ולהתערטל מכולן כאחת, הרי הוא מאושר ושמֵחַ זָכָה במנת חלקו ללא העמדת־פנים³¹⁶ וכיעור. אכן הייתי אומר, זהו הנוי והקישוט של אלה הראויים לחיים בלתי־גופניים.¹ ___________ footnotes: ³¹³ גם לבוש או כיסוי. מ. ³¹⁴ או חוטאים. מ. ³¹⁵ או כשלו. מ. ³¹⁶ המילה אינה מופיעה במילון. לפירוש הארמני לקטע יש תחליף: העמדת פנים . מ. ¹ שו"ת בראשית ב, סט **The Works of Philo Judaeus. trans. C.D.Yonge, London, H. G. Bohn, 1854-1890.:** This is a praise of the wise man both in the literal sense of the words, and also in their hidden meaning, that his exhibition of nakedness took place not out of doors but in his house, being concealed by the roof and walls of his house; for the nakedness of the body is concealed by a house which is made of stones and beams of wood: but the covering and clothing of the soul is the discipline of wisdom. Therefore there are two kinds of nakedness, one which takes place by accident, which is the result of an involuntary offence, because the just man, using, if I may say so, his honesty as if it were a garment with which he is clothed, stumbles out of his own accord like men who are intoxicated, or who are afflicted with insanity; for in such men their offences are not deliberately committed: but it is his task and pleasing duty to clothe himself, as with a garment, with the discipline and study of honesty. There is also another kind of nakedness of the soul which is caused by perfect virtue, which expels from itself the whole carnal weight of the body, as if it were flying from a tomb, as indeed it has long been buried in it as in a tomb; as also it avoids pleasures, and also a great number of miseries arising from the different passions and many anxieties arising from misfortunes, and indeed all the evil effects of these different circumstances. He therefore, who has been able with distinction to pass through such various and great dangers, and to escape such injuries, and to emancipate himself from such evils, has attained to the destiny of happiness, without any stain or disgrace; for I should pronounce this to be the ornament and badge of beauty in those individuals who have been rendered worthy to pass their existence in an incorporeal manner. ###### The Midrash of Philo 9:21:6 [The Midrash of Philo 9:21:6](https://torahapp.org/share/book/The%20Midrash%20of%20Philo/r/9:21:6) במקום אחר הוא כותב: "האחד הוא אותו עירום מעולֶה³¹⁷, ואילו האחר הוא ניגודו - שלילת המוסריות הנובעת משינוי, כשהנפש נעשית שוטה ונבוכה. וכזה היה עירומו של נח, כששתה מן היין. אך בחסד האל לא פשטו החוצה השינוי ועירום־השֵׂכל עם שלילת המוסריות, אלא שנשארו בתוך ביתו, שהרי הוא אומר: "התגלה בתוך ביתו". אכן, גם כאשר החכם חוטא הוא אינו מעמיק סרה כרָשע, כי רעתו של האחד הולכת ומתפשטת, ואילו של האחר נעצרת. ולפיכך הוא (החכם) מתפכח, זאת אומרת שהוא שב בתשובה, וכביכול מבריא מחוליו" (דרשות אלגוריות ב, ס). footnotes: ³¹⁷ הכוונה להיחלצות האדם ממעשים רעים וכדומה. ###### The Midrash of Philo 9:21:7 [The Midrash of Philo 9:21:7](https://torahapp.org/share/book/The%20Midrash%20of%20Philo/r/9:21:7) לא מצאתי בחז"ל מקור מקביל לדבריו אלה, אבל כבשו"ת הקודם, מבטא פילון את הדעה, הממעיטה את השלילה בשיכרותו של נח והתגלותו בתוך אהלו, שיטה המתבטאת גם במדרש הנעלם הנזכר לעיל. גם כאן מתיבת "בתוך", מלמד פילון זכות על נח, שלא התגלה מחוץ לביתו אלא בתוך ביתו. אבל מדבריו ב"דרשות אלגוריות" משמע, שנח חטא בזה שהתערטל מן המוסריות, אבל כמו שהשיכור מן היין סופו להתפכח מיינו, כך חזר נח בתשובה. ###### The Midrash of Philo 9:22:1 [The Midrash of Philo 9:22:1](https://torahapp.org/share/book/The%20Midrash%20of%20Philo/r/9:22:1) **מדוע לא אמר (הכתוב) בפַשטות: "חם ראה את הערוה"**³¹⁸**, במקום "חם אבי כנען ראה את ערות אביו"?** footnotes: ³¹⁸ עירום, ראה בשו"ת הקודמת. מ. **The Works of Philo Judaeus. trans. C.D.Yonge, London, H. G. Bohn, 1854-1890.:** **Why is it that the sacred writer has not simply said, Ham saw his nakedness, but Ham the father of Canaan saw the nakedness of his father? (Genesis 9:22).** ###### The Midrash of Philo 9:22:2 [The Midrash of Philo 9:22:2](https://torahapp.org/share/book/The%20Midrash%20of%20Philo/r/9:22:2) (הכתוב) מאשים את הבן על־ידי אביו ואת האב על־ידי בנו, כי שניהם כאחד עשו מעשה שטות עוולה כפירה ופשעים אחרים. זהו פשוטו של מקרא. ולפי השֵׂכל, (עיין) במה שאמרנו לעיל בנוגע לעניין זה³¹⁹.¹ ___________ footnotes: ³¹⁹ שו"ת בראשית ב, סה (לבראשית ט, יח-יט). ¹ שו"ת בראשית ב, ע **The Works of Philo Judaeus. trans. C.D.Yonge, London, H. G. Bohn, 1854-1890.:** By stating the fact thus, he both blames the son in the father and the father in the son, as performing together in common the deed of folly, and iniquity, and impiety, and every other kind of wickedness. This is the literal meaning of the statement; and as to the inner sense, we must look at that in the same manner in which we have hitherto treated these subjects. ###### The Midrash of Philo 9:22:3 [The Midrash of Philo 9:22:3](https://torahapp.org/share/book/The%20Midrash%20of%20Philo/r/9:22:3) ראה להלן בראשית ט, כז שו"ת בראשית ב, עז ובביאור שם. ###### The Midrash of Philo 9:22:4 [The Midrash of Philo 9:22:4](https://torahapp.org/share/book/The%20Midrash%20of%20Philo/r/9:22:4) **מהו: "סיפר**³²⁰**לשני אחיו בחוץ"?** footnotes: ³²⁰ כך גם בשבעים: ἀνήγγειλεν, סיפר או בּישֵׂר. ובמסורה: "ויגד". **The Works of Philo Judaeus. trans. C.D.Yonge, London, H. G. Bohn, 1854-1890.:** **What is the meaning of the statement, "He told it to his two brothers out of doors?" (Genesis 9:22).** ###### The Midrash of Philo 9:22:5 [The Midrash of Philo 9:22:5](https://torahapp.org/share/book/The%20Midrash%20of%20Philo/r/9:22:5) (הכתוב) מגדיל ומאדיר את החובה (ואת) האַשְמָה³²¹. ראשית, הוא (חם) איננו אומר את שגגת האב לאח אחד בלבד, אלא לשניהם. ולוּ היו רבים יותר היה מעדיף לספֵּר לכולם, ולא רק לאֵלה שהיה יכול (להגיד להם). ואת דברו הוא דיבר בלעג³²², (וזה היה עניין) שלא היה ראוי ללעג ולקלס, אלא לצניעות וליראה ולהכנעה. שנית, (נאמר) בדברים כי סיפר לא בבית אלא "בחוץ", וזה מראה בבירור כי הוא גילה סודו לא רק לאחיו, אלא גם לאֵלה שעמדו סביבם בחוץ, אנשים ונשים יחדיו. זהו פשוטו של מקרא...¹ ___________ footnotes: ³²¹ מילולי: חובת האשמה. ראה הע' מרקוס בעמ' 162. מ. ³²² ראה גם "על הפכחון", לב, המובא להלן לבראשית ט, כז (לשו"ת בראשית ב, עז). ¹ שו"ת בראשית ב, עא **The Works of Philo Judaeus. trans. C.D.Yonge, London, H. G. Bohn, 1854-1890.:** The sacred historian is here adding to the gravity of the transaction. In the first place, because he did not report the involuntary evil of his father to one brother only, but to both of them; and no doubt if he had had any more he would have told it to them all, as he did in fact to every one he could; and he did so with ridicule in his very words, making a jest of what ought not to have been treated with laughter and derision, but rather with shame and fear mingled with reverence. In the second place, when the historian says he told it them, not in the house but out of the house, he evidently points out that he displayed his father when naked, not only to his brothers, but also to the bystanders with whom they were, both men and women. This is the literal information conveyed by the words. But if we look to their inward meaning, then we shall see that a depraved and malignant habit of life is full of derision and contempt: and it is a bad thing to judge of the miseries of others even by one's self like a chastising judge. But in this case what has happened is worse than this, for any man with a joyful mind to ridicule the involuntary misfortune of a devoted disciple of wisdom, and to make a song of and proclaim abroad his misery, is the part of a thoroughly hostile accuser, who ought rather to have pardoned such an occurrence than to have added accusation or vituperation to it. Moreover, because these three things are, as I have said before, as it were brothers together; namely, good, bad, and indifferent, being all the offspring of one parent thought: in accordance with each of these principles, they have been found to be overseers, some celebrating virtues with praise, others upholding acts of malignity, and others supporting riches and honours and other good things which, however, are not attached to and which are external to the body. The overseers who emulate wickedness rejoice at the fall of the wise man, and ridicule and disparage him, as if he had done no good by the part which he adopts and to which he applies himself as better for the mind, or for his body, or for his external circumstances, to his internal virtues or to any of the good things which are around and exterior to his body. Unless indeed that man alone is eminently able to attain his object, who applies himself to iniquity, as that alone is accustomed to confer advantages on human life. Pronouncing these and similar precepts, those who are overseers of iniquity ridicule those who devote themselves to virtue, and to those things by which virtue is produced and consolidated: as some look upon those things to be which are around the body, and outside it, and which may be regarded in the light of instruments serving to that end. ###### The Midrash of Philo 9:22:6 [The Midrash of Philo 9:22:6](https://torahapp.org/share/book/The%20Midrash%20of%20Philo/r/9:22:6) לרברי פילון, חטאוֹ היה בזה, לא רק שהגיד את הדבר לאחיו, אלא שהגיד לכל אלה העומדים "בחוץ", אנשים נשים וטף. ועל התגלותו זו הוא כותב במקום אחר: "החטא נעשה במחוז הנפש ובביתה. אך אם בנוסף למחשבת האוון היא תוציא אל הפועל ותבצע מעשיה, אזי תצא העוולה החוצה. לפיכך נתקלל כנען, מפני שאת השינוי בנפשו (של נח) גילה "בחוץ"³²³, זאת אומרת, הַשְׁלָמָה על־ידי המעשים³²⁴. ואילו שם ויפת ראויים לשבח, כי הם לא שתו נוספות לנפש, אלא כיסו את השינוי ש(התחולל) בקרבה" (דרשות אלגוריות ב, סא-סב). footnotes: ³²³ ראה גם להלן בביאור לבראשית ט, כז שו"ת בראשית ב, עז, שגם כנען הגיד בחוץ. ³²⁴ מפני שצירף את המחשבה למעשה. ###### The Midrash of Philo 9:22:7 [The Midrash of Philo 9:22:7](https://torahapp.org/share/book/The%20Midrash%20of%20Philo/r/9:22:7) פירוש דומה לזה של פילון על מעשיו של חם, נמצא בפרקי דר' אליעזר (פרק כג): "נכנס חם ומצא ערות אביו, ולא שָׂם על לבו מצות כיבוד אב, והגיד לשני אחיו בשוק כמשַׂחק באביו". הפדר"א משתמש בלשון "בשוק", וכן בתרגום אונקלוס ויב"ע: "בשוקא". ובפירוש זה נתכוונו להגדיל חטאו של חם, כשם שפילון עושה כאן. ועל כך שחם סיפר דרך לעג ושחוק, כן במדרש אגדה: "ויגד לשני אחיו בחוץ, והיה מלעיג על אביו". ובלקח טוב: "בלעג בשחיקה הגיד להם". וב"דעת זקנים": "החכם ר' אהרן מצא במדרש, שחם ראה וספר לאחיו כמלעיג, ולא עשה דרך כבוד, אך בשוק גלה הדבר". וכן ברמב"ן לפסוק ט, יח: "והנה החטא שראה חם ערות אביו ולא נהג בו כבוד, שהיה ראוי לכסות ערותו ולכסות קלונו, שלא יגידנו גם לאחיו, והוא הגיד הדבר לשני אחיו בפני רבים, להלעיג עליו, וזה טעם בחוץ, וכן תרגם אונקלוס בשוקא. וטעם שידע את אשר עשה לו, שגלה חרפתו לרבים, והיה בוש בדבר". ###### The Midrash of Philo 9:24:1 [The Midrash of Philo 9:24:1](https://torahapp.org/share/book/The%20Midrash%20of%20Philo/r/9:24:1) **מדוע מכַנֶה (הכתוב) את חָם כ"צעיר", כאמור: "את אשר עשה לו בנו הקטן", אף על פי שהוא נמנה כבֵן אמצעי בין שלושת האחים?** **The Works of Philo Judaeus. trans. C.D.Yonge, London, H. G. Bohn, 1854-1890.:** **Why is it that after the sacred historian has enumerated Ham in the middle of the offspring of Noah, or has placed him in the middle between his brethren, he nevertheless points out that he was the younger, saying, "Noah saw what his younger son had done to him?" (Genesis 9:25).** ###### The Midrash of Philo 9:24:2 [The Midrash of Philo 9:24:2](https://torahapp.org/share/book/The%20Midrash%20of%20Philo/r/9:24:2) ברור שזו אלגוריה. "קטן" נתפס לא בגיל ובזמן, אלא כילדותי בנפשו. (כי) אין ביכולת הרישעה לקבל חכמה עתיקה וישישה. מחשבות הלב הקדום באמת³²⁵ הן ישישות, וכמובן לא מבחינה גופנית, אלא רוחנית.¹ ___________ footnotes: ³²⁵ מילולי: של הרצונות הקדומים באמת. מ. ¹ שו"ת בראשית ב, עד **The Works of Philo Judaeus. trans. C.D.Yonge, London, H. G. Bohn, 1854-1890.:** This is a manifest allegory, because he here takes as the younger, not him who was so in age and in point of time, but him who was younger in mind; since wickedness is unable to attain to a perception of the learning which is proper to the elder; but the elder thoughts belong to a will which is truly growing old, not indeed in body, but in mind. ###### The Midrash of Philo 9:24:3 [The Midrash of Philo 9:24:3](https://torahapp.org/share/book/The%20Midrash%20of%20Philo/r/9:24:3) כעין זה אנו מוצאים בחז"ל, שקטן אין פירושו קטן בשָנים: "וידע את אשר עשה לו בנו הקטן, בנו הפסול, הה"ד (מלכים־א ח, סד) כי מזבח הנחשת קטן מהכיל" (ב"ר לו, ז, וכעי"ז במדרש אגדה וברש"י). ובלקח טוב: "קטן בדעת וקטן ביחס". וזה כאמרם: "אין זקן אלא מי שקנה חכמה" (קידושין לב, ב). ###### The Midrash of Philo 9:26:1 [The Midrash of Philo 9:26:1](https://torahapp.org/share/book/The%20Midrash%20of%20Philo/r/9:26:1) **מדוע בתפילתו על שֵם אמר (נח) כך: "ברוך ה' אלהים**³²⁶**אלהי שם, כנען יהיה עבדו**³²⁷**"?** footnotes: ³²⁶ במסורה ובשבעים ליתא תיבה זו. וכן לא הביאה פילון ב"על הפכחון", נא; נח, המובא להלן. ³²⁷ בקצת כתבי־יד של השבעים αὐτοῦ. ובמסורה: "עבד למו". **The Works of Philo Judaeus. trans. C.D.Yonge, London, H. G. Bohn, 1854-1890.:** **Why did Noah when praying for Shem speak thus: "Blessed is the Lord God, the God of Shem: and Canaan shall be his servant?" (Genesis 9:23).** ###### The Midrash of Philo 9:26:2 [The Midrash of Philo 9:26:2](https://torahapp.org/share/book/The%20Midrash%20of%20Philo/r/9:26:2) "ה'" ו"האלהים" הם צירוף שני הכוחות הראשיים, המלכותי והחונֵן¹, שעל־ידיהם נתהווה העולם. והנה המלך ברא את עולמו בהתאם לחסדו ("אלקים"), אך לאחר שהושלם נקבע סדרוֹ לפי המלכות ("ה'")³²⁸. אי לזאת, הוא (האל) ראה את האיש החכם ראוי לכבוד המשותף, אותו קיבל כל העולם במשותף. וכש(האל) מעניק את חסדיו וברכותיו בשפע רב למכביר, הוא צירף אליו (=אל האדם) את חלקי העולם על־ידי הכוחות של "ה'" ו"אלהים". לפיכך, נזכר פעמיים שמו של הכוח החונֵן "אלהים"³²⁹: פעם, כפי שהערתי, בצירופו לכוח המלכותי, ופעם ללא (כל) קשר ניכָּר, כך שהחכם יהא ראוי למתת הכללית ו(גם) המיוחדת כאחד, ושיהא אהוב על הבריות³³⁰ ועל המקום. על העולם - בגלל החסד המשותף, ועל המקום - בגלל (החסד) המיוחד.² ___________ footnotes: ¹ היינו: המיטיב, הגומל חסד. ³²⁸ כך שיטתו של פילון בכמה מקומות. ראה לעיל בראשית ז, ה שו"ת בראשית ב, טז. ³²⁹ מדרשו זה מבוסס על גירסת פילון בפסוק. ³³⁰ מילולי: על העולם. מ. ² שו"ת בראשית ב, עה **The Works of Philo Judaeus. trans. C.D.Yonge, London, H. G. Bohn, 1854-1890.:** The names Lord and God are here used together on account of his principal attributes, both of benevolence and of kingly power by which the world was created; for as king he created the world according to his beneficence; but after he had completed it then the world was arranged and set in order by his attribute of kingly power. Therefore he at that time rendered the wise man worthy of a common honour, which the whole world also received, all the parts of the world being formed in an admirable manner with the attributes of the Lord and God, doing so by his especial prerogative, munificently pouring forth the favour and liberality of his beneficent power. And it is on this account that the beneficent power of God is mentioned twice. Once, as has been already stated, being placed in opposition to his kingly power; and a second time without any such connexion, in order, forsooth, that the wise man having been rendered worthy of his gifts, both such as are common to him with others and such as are peculiar to himself, he might also be rendered acceptable both to the world and to God; to the world on account of the excellence imparted to him in common with it, and to God for such as was peculiar to himself. ###### The Midrash of Philo 9:26:3 [The Midrash of Philo 9:26:3](https://torahapp.org/share/book/The%20Midrash%20of%20Philo/r/9:26:3) במקום אחר, דורש פילון את דבר הזכות הגדולה שבאה לְשֵם משום סמיכות האלקות לשמו: "הבה נתבונן בקללות ובצורתן. הוא (נח) אומר: "ארור כנען עבד משָרֵת יהיה לאחיו" ו"ברוך ה' אלהי שם וכנען יהיה עבדם". אמרנו לפני כן, ש"שֵם" עניינו "טוב", כי הוא נקרא לא בשם פרטי, אלא ב"שֵם" הכולל את כל המין שלו, כי רק ה"טוב" יש לו שֵם הראוי לשבח ולתהלה. והיפוכו ברע, בן בלי שם, או שֵם רע. ומהי איפוא הברכה לה ראוי אדם הנוטל חלק בתכונת הטוב? ומה היא? זו ברכה חדשה ומיוחדת, ואף בן־תמותה אינו זכאי להשתמש בה. וממנה, כמעט כמו מן הים, פורצים גואים ושוטפים מעיינות הטוב, בני אלמוות ונצחיים. כי את ה' אלהי העולם ומלואו הוא קורא במיוחד "אלהי שֵם", בהתאם לבחירת החסד"³³¹ (על הפכחון, נא-נג). footnotes: ³³¹ החסד שבחר ה' בְשֵׁם. מ. ###### The Midrash of Philo 9:26:4 [The Midrash of Philo 9:26:4](https://torahapp.org/share/book/The%20Midrash%20of%20Philo/r/9:26:4) דברי פילון, שעל שֵם במיוחד חל שמו של הקב"ה ולא על אדם זולתו, מתבהרים לאור מדרש חז"ל: "ניתנה גדולה לשֵם שייחל הקב"ה שמו עליו, שנאמר ברוך ה' אלהי שם, כמה שנאמר אלהי דוד אביך (מלכים־ב כ, ה), איה [ה'] אלהי אליהו (שם ב, ד), אלהי אברהם (בראשית כח, יג). וכולן, לא ייחל הקב"ה שמו עליהן עד שנפטרו מן העולם ונתקיימה צדקתן, חוץ מיצחק, שכיון שנעקד כאילו מת. ומניין שייחל הקב"ה שמו על יצחק בחייו? שנאמר והנה ה' נצב עליו ויאמר אני ה' אלהי אברהם אביך ואלהי יצחק (שם). אבל שֵם ייחל הקב"ה שמו עליו בחייו, שנאמר ברוך ה' אלהי שם" (מדרש הגדול, ועי' ת"ה תולדות, ז). ולזה כיוון פילון באמרו, ש"ברוך ה' אלהי שם" היא ברכה חדשה ומיוחדת, ושאין לשום בן תמותה הזכות להשתמש בה, מפני שה' ייחל שמו על שֵם בחייו. ###### The Midrash of Philo 9:26:5 [The Midrash of Philo 9:26:5](https://torahapp.org/share/book/The%20Midrash%20of%20Philo/r/9:26:5) הראיה שמביא פילון מברכת שם וקללת כנען, שהרע הוא בן־בלי־שם, נמצאת גם במדרש בשם ר' יוחנן: "אמר ר' אלעזר בן פדת בשם ר' יוחנן, אין שמו של הקב"ה נזכר על הרעה וכו', וכן אתה מוצא בנח כשבירך את בניו, שנאמר ברוך ה' אלהי שם וגו', אבל כשקילל את כנען לא הזכיר שמו של הקב"ה עליו, שנאמר ויאמר ארור כנען" (ת"ב תזריע, ב). ###### The Midrash of Philo 9:26:6 [The Midrash of Philo 9:26:6](https://torahapp.org/share/book/The%20Midrash%20of%20Philo/r/9:26:6) ובמקום אחר: "מהי חובתו של אדם אשר נמצא ראוי לשפע טובות רב מעין זה? האם לא ישַלֵם למיטיבו בדברים בשירות ובתהילות? נראה שזהו מה שנרמז ב"ברוך ה' אלהי שם", כי איש אשר לו חֵלק באֵל, חייב לשַבחו ולהללו, (והרי) רק כך יכול הוא להשיב טובה, ואילו כל השאר שוב אין הוא בכוחו כלל ועיקר" (על הפכחון, נח). ###### The Midrash of Philo 9:26:7 [The Midrash of Philo 9:26:7](https://torahapp.org/share/book/The%20Midrash%20of%20Philo/r/9:26:7) כדברי פילון, שבמלים "ברוך" וכו' נרמז על התודה שהאדם חייב לברך את ה', נמצא גם בראב"ע: "ברוך ה' אלקי שם, חייבין אנו להוסיף תודות לשם שהוא אלהי שם". ###### The Midrash of Philo 9:27:1 [The Midrash of Philo 9:27:1](https://torahapp.org/share/book/The%20Midrash%20of%20Philo/r/9:27:1) **מדוע בתפילתו על יפת אמר (נח): "יגדיל**³³²**אלהים ליפת וישכן בבית**³³³**שֵם, וכנען יהיה עבדו"?** footnotes: ³³² בתרגום יב"ע: ישפר ה' תחומיה דיפת. ³³³ כך בארמיני. ובשבעים ἐν τοῖς οἴκοις =בבתי. וראה להלן מ"על הפכחון", שגורס "בבתי". וראה גם לעיל בראשית ט, כא שו"ת בראשית ב, סט, שגורס "ביתו" במקום "אהלה". **The Works of Philo Judaeus. trans. C.D.Yonge, London, H. G. Bohn, 1854-1890.:** **Why, when Noah prayed for Japhet, did he say, "God shall enlarge Japhet, and bid him to dwell in the house of Shem: and Canaan shall be their servant?" (Genesis 9:27).** ###### The Midrash of Philo 9:27:2 [The Midrash of Philo 9:27:2](https://torahapp.org/share/book/The%20Midrash%20of%20Philo/r/9:27:2) (הבה נוותר על) הפשַט, כי ברור הוא, אך יש לבחון (את הדברים) לפי השֵׂכל. וכך, טובה, שהיא שנייה ושלישית במעלה, גדֵלָה ומתרחבת, (לדוגמא): בריאות, חושים חדים, יופי, גבורה, עושר, כבוד, אצילות, ידידים, שׂררה ורבים בדומה להם. לפיכך הוא אומר: "יגדיל". אך כיון שיתרון נכסים מעין אלה לפרטיהם, עשוי להזיק לרבים אשר אינם חיים לפי הצדק החכמה ושאר מידות טובות, - (אדם) היורש אותן (את הצדק וכו') בשֶפַע, מנַהֵל עניינים גופניים וחיצוניים כאחד. ואילו ריחוק וחוסר־קירבה להן, נוטש (את הטוב שבאדם) ללא הַנהָלָה ושימוש (מועיל), וכאשר משגיחים הגונים עוזבים וזונחים אותם, הם מזיקים במְקום שבו היו עשויים להביא תועלת. לפיכך הוא מתפלל על מי שקנה נכסים גופניים וחיצוניים, ש"ישכן בבית החכם"³³⁴, שיְיַשֵר דרכּוֹ כשהוא רואה ומתבונן בדוגמת הטוב המושלם.¹ ___________ footnotes: ³³⁴ כלומר, שֵם, שהוא סמל החכמה אצל פילון (ראה בשו"ת הקודמת). ¹ שו"ת בראשית ב, עו **The Works of Philo Judaeus. trans. C.D.Yonge, London, H. G. Bohn, 1854-1890.:** Without examining the literal statement, for the meaning of that is plain, we had better approach the inner sense contained in it, and examine that, in which the second and third blessings mentioned are capable of an enlarged and ample extension. As, for instance, good health, and a vigorous state of the outward senses, and beauty, and strength, and opulence, and nobleness of birth, and friends, and the power of a prince, and numbers of other things. And on this account he said, "God shall enlarge," etc. Because taken separately, the abundant possession of such numerous and great blessings has of itself been injurious to many persons who have scarcely dwelt with justice, or wisdom, or any other virtues, the complete possession of which dispenses to man in an admirable manner the advantages which are external to and which surround the body; but the deprivation or absence of them leaves him without the enjoyment or use of them; and man, if deprived of all good protectors, and of the use of these enjoyments, is exposed to as much suffering as he is capable of. Therefore he prays on behalf of he man who has those things which are around and exterior to the body, that he may dwell in the house of the wise man; so that attending to the rules of all good men he may see and regulate his own course by their example. ###### The Midrash of Philo 9:27:3 [The Midrash of Philo 9:27:3](https://torahapp.org/share/book/The%20Midrash%20of%20Philo/r/9:27:3) פירוש אלגורי זה נמצא גם במקום אחר בכתביו, ושם הוא מברר את מובן המלים "וישכן באהלי שם", ובבירור השאלה למי מכוונים הדברים: "יש לבדוק, על מי מתפלל (נח) שישכן בבתי שֵם? כי הדבר לא נזכר במפורש. מיד ניתן לומר, שהוא (האל) המושל בַּכֹּל. הרי איזה בית הולם יותר לָאֵל וניתן למצוא, מֵאֲשֶר נפש תמימה וטהורה, המעריכה רק את הטוב והיפה, וקובעת את כל שאר הדברים הנחשבים כ(טובים), כשומרים על העומדים לרשות הטוב³³⁵. נאמר, שהאֵל שוכן בבית, אך לא כאילו (הוא שוכן) במקום מסויים, שהרי הוא מכיל את הכל, ודבר לא יוכל להכילו³³⁶. אלא הוא שומר בתשומת־לב ומתוך דאגה על אותו המקום... כל אחד עליו ניתך טוּב אהבת האל, חייב להתפלל שמושֵל־הכל יזדמן כדַיָיר (בביתו) וינשֵׂא את אותו הבית השָפֵל, מעל האדמה, ויצטרף לקצווי שמים. ונראה, שהפסוק מאַשֵר זאת. כי "שֵם", כביכול היסוד, משוּקָע בו הטוב והיפה, ומשורש זה יצא אברהם החכם, עץ עושה פרי... ופריו היה יצחק... וממנו יצא יעקב... מקור שנים־עשר השבטים, הנבואות אומרות שהם "ממלכת כהונה לאל" (שמות יט, ו), בעקבות (מה שנאמר) על שֵם, הראשון אשר באהלו התפלל "ישכון האל", הרי ממלכה היא ללא־ספק בית המלך - המשכן המקודָש היחידי. אך ייתכן שמילות התפילה מתיחסות אף אֶל יפת, שיבַלה את זמנו בבתי שֵם. הרי נאה להתפלל עבור בעליהן של נכסים טובים, גופניים כחיצוניים, שיחזור אֶל הדבר היחידי של הנפש, לבל יסטֶה לנצח ממחשבת האמת, ולבל יחשוב כטובות את אותן המחשבות המשותפות למקוללים ולרעים, בריאות עושר וכדומיהן, שעה שאותו חֵלק האמיתי בין הטוב, לעולם אינו מצטרף לשום רע, שהרי אין כל שותפות בין הרע והטוב" (על הפכחון, סב-סז). footnotes: ³³⁵ ראה בשו"ת הקודמת, ש"שֵם" פירושו "טוב". ³³⁶ "שהוא מקומו של עולם, ואין עולמו מקומו" (ב"ר סח, ט). ראה לעיל בראשית ב, ח הע' 56. ###### The Midrash of Philo 9:27:4 [The Midrash of Philo 9:27:4](https://torahapp.org/share/book/The%20Midrash%20of%20Philo/r/9:27:4) לפי פילון, ישנם שני פירושים לתיבת "וישכן באהלי שם". האחד שהשכינה תשכון באהליו של שֵם, שבאופן אלגורי מובנו גם בתוך האדם, ופירושו השני שווה לזה של השו"ת כאן, שיפת ישכון באהלו של שֵם, שהוא דוגמת הטוב. ###### The Midrash of Philo 9:27:5 [The Midrash of Philo 9:27:5](https://torahapp.org/share/book/The%20Midrash%20of%20Philo/r/9:27:5) שני פירושים אלה נמצאים גם בחז"ל ובתרגומים: "וישרי שכינתיה במשכני שם" (אונקלוס), "וישכן יקר שכינתיה בגו משכוני דשם" (תרגום ירושלמי השלם), "וישכון באהלי שם, שישכון אלקים באהלי שם" (ראב"ע). והפירוש השני: "ויתגיירון בנוי וישרון במדרשא דשם" (יב"ע). וכעי"ז בגמרא:" וא"ר יוחנן, יפת אלקים ליפת וישכן באהלי שם, דבריו של יפת יהיו באהלי שם וכו'. א"ר חייא בר אבא, היינו טעמא דכתיב יפת אלהים ליפת, יפיותו של יפת יהא באהלי שם" (מגילה ט, ב). ###### The Midrash of Philo 9:27:6 [The Midrash of Philo 9:27:6](https://torahapp.org/share/book/The%20Midrash%20of%20Philo/r/9:27:6) דברי פילון, ששֵם הוא שרשו של אברהם, נמצאים גם במדרש: "את שם ואת חם ואת יפת, והלא יפת הוא הגדול? אלא בתחלה אתה דורש שהוא צדיק ושנולד מהול ושייחד הקב"ה שמו עליו, ושאברהם עומד ממנו" (ב"ר כו, ג). וכעי"ז במה"ג: "מפני שיצא ממנו אברהם יצחק ויעקב" (מה"ג בראשית ו, יא). וברד"ק: "וזָכַר שם המיוחד עם שֵם, כי ראה בזרע שֵם יהיו עַם מיוחד, עובדים השם מיוחד, ויקרא אלהים להם, כמו שאמר אלהי אברהם אלהי יצחק ואלהי יעקב". ###### The Midrash of Philo 9:27:7 [The Midrash of Philo 9:27:7](https://torahapp.org/share/book/The%20Midrash%20of%20Philo/r/9:27:7) פירושו של פילון, שהפסוק מתכוון גם להשראת השכינה במשכָּן, נמצא ומבואר בחז"ל, בפירושו של ר' יוחנן: "לא הוה שריא שכינה במקדש שני, דכתיב יפת אלהים ליפת וישכן באהלי שם, אף על גב דיפת אלהים ליפת אין השכינה שורה אלא באהלי שם" (יומא ט, ב - י, א). "יפת אלהים ליפת, זה כורש, שגזר שיבנה בית המקדש, ואף על פי כן וישכן באהלי שם, אין שכינה שורה אלא באהלי שם" (ב"ר לו, ח). ###### The Midrash of Philo 9:27:8 [The Midrash of Philo 9:27:8](https://torahapp.org/share/book/The%20Midrash%20of%20Philo/r/9:27:8) **מדוע, כשחָטָא חָם, מציג (הכתוב) את בנו, את כנען, כעבדם של שם ויפת?** **The Works of Philo Judaeus. trans. C.D.Yonge, London, H. G. Bohn, 1854-1890.:** **Why because Ham had sinned did God pronounce that his son Canaan should be the servant of Ham and Japhet? (Genesis 9:27).** ###### The Midrash of Philo 9:27:9 [The Midrash of Philo 9:27:9](https://torahapp.org/share/book/The%20Midrash%20of%20Philo/r/9:27:9) ראשית, משום ששניהם, האב ובנו, השתתפו באותו מעשה רֶשע, ושניהם היו מעורבים בו ללא הבדל, וכביכול השתמשו בגוף אחד ובנפש אחת³³⁷. שנית, גם משום שהאב עתיד היה להצטער באופן חמוּר על קללת בנו, מדעתו שהוא (כנען) נתייסר ב(חטאי) אביו יותר מאשר בחטאי עצמו, כי הגורם והמורֶה של מחשבות אימרות ומעשים רעים (ראוי) למלקות. זהו פשוטו של מקרא. ולפי השֵׂכל, הם שנַים בכוֹח, יותר נוהֲגים (=דרכים) מֵאֲשֶר אנשים בפועל. ו(הכתוב) מצביע על כך בבירור בדמות השמות, כשהוא מצביע על טיבם של דברים. כי "חָם" תירגומו "חוֹם" או "חמים", ואילו "כנען" - "סוחרים" או "מתווכים"³³⁸.¹ ___________ footnotes: ³³⁷ ראה גם לעיל בראשית ט, יח-יט שו"ת בראשית ב, סה; ט, כב שו"ת בראשית ב, ע. ³³⁸ סרסורים. ¹ שו"ת בראשית ב, עז **The Works of Philo Judaeus. trans. C.D.Yonge, London, H. G. Bohn, 1854-1890.:** In the first place, God pronounced this sentence because both father and son had displayed the same wickedness, being both united together and not separated, and both indulging in the same disposition. But in the second place, he did so because the father would be exceedingly afflicted at the curse thus laid upon the son, being sufficiently conscious that he was punished not so much for his own sake as for that of his father. And so the leader and master of the two suffered the punishment of his wicked counsels, and words, and actions. This is the literal meaning of the statement. But if we look to its inward meaning, then in reality they are no more two different men than two different dispositions. And this is made plain by the names given to them, which manifestly denote the nature of the facts; for Ham being interpreted means heat or hot; and Canaan means merchants of causes. ###### The Midrash of Philo 9:27:10 [The Midrash of Philo 9:27:10](https://torahapp.org/share/book/The%20Midrash%20of%20Philo/r/9:27:10) השאלה והתשובה הראשונה שנותן לה פילון, נמצאים גם בחז"ל: "ויאמר ארור כנען וכו', חָם חטא וכנען נתקלל? אתמהה! וכו'. רבי נחמיה אמר, כנען ראה והגיד לחָם³³⁹, לפיכך תולין את הקללה במקולל" (ב"ר לו, ז). וכעין זה בת"ה נח, טו, ובת"ב שם, כא, ושם מסיים: "כנען ראה והגיד לאביו, וחזרה קללה לעיקרה, לפיכך ויאמר ארור כנען". ויש לציין, שעל דברי ר' נחמיה מעיר הר"ן בפירושו על התורה, שבאמרו "וירא חם אבי כנען" (שם ט, כב), נרמז שהוא עצמו היה שותף בעבירה, ונימוק זה קרוב מאד לנימוקו של פילון. ובר"ן: "נבוכו המפרשים למה נתקלל כנען בחטא חם, כי היה ראוי שיקולל חם עצמו וכו'. ועל דעתי, אין בזה מן הקושי וכו', כי אחרי שכנען היה מוטבע על תכונת אביו ואוחז מעשיו בידיו, כמו שמורה תארו שני פעמים בפרשה זו, "חם אבי כנען", ראוי שיקולל כנען". ובאברבנאל: "והנראה אלי וכו', והנה בהכנס חם באהל אביו נכנס כנען עמו, ואפשר שכנען הוא אשר גלה את נח, ושניהם ראו אותו מגולה בתוך אהלו, והנה היה מחטאת חם שלא חשש לכבוד אביו ולא כסהו, והיה מחטאת כנען שהוא גלהו וילך ויגד בחוץ כמצחק בעיני אחיו, ר"ל בני חם. ויהיה אם כן אמרו וירא חם אבי כנען את ערות אביו, מסַפֵּר בגנותו שלא כסהו, ויגד לשני אחיו בחוץ חוזר לכנען הנזכר" (תשובה לשאלה ב, שם). footnotes: ³³⁹ "ויתגל (נח) בתוך האהל, ונכנס כנען וראה וכו', ויצא והגיד לאחיו, נכנס חם ומצא ערות אביו ולא שָׂם על לב מצות כבוד אב, יצא והגיד לשני אחיו בשוק כמשחק באביו" (פרקי דרבי אליעזר, כג). ###### The Midrash of Philo 9:27:11 [The Midrash of Philo 9:27:11](https://torahapp.org/share/book/The%20Midrash%20of%20Philo/r/9:27:11) תשובתו השנייה של פילון, וכן פירושו האלגורי, מתבהרים על פי דבריו בספרו "על הפכחון", שבחלקו מוקדש לשאלת שיכרותו ופיכחותו של נח. שָם הוא מקַשֵר את פירושו השני ואת הפירוש האלגורי, שיסודו במדרש השֵמות. חָם היה יוזם המחשבות, וכנען בתור תַּגָר וסרסור, מוציא אל־הפועל את המחשבות הללו. פילון נעזר בפסוק "פוקד עון אבות על בנים", מפני שהאב היה יוזם המחשבה והבן הפך אותה למעשה: ###### The Midrash of Philo 9:27:12 [The Midrash of Philo 9:27:12](https://torahapp.org/share/book/The%20Midrash%20of%20Philo/r/9:27:12) "יש לבדוק, מי אם כן נתקלל? זה אחד הנושאים הראויים לחקירה, כי הרי לא הבן (של נֹח), שנחשב לחוטא, נפגע, אלא בנו של זה (חם) ונכדו של הלה (נֹח), אף על פי שעד אותה שעה לא נראה שעשה (כנען) כל עוולה לא קטנה ולא גדולה. האיש אשר חָשַק לראות את אביו בעירומו מתוך חטטנות, ולָעג על אשר ראה, והכריז על אשר היה צריך לשתוק, היה בנו של נֹח - חָם. ואילו הנאשם בחטא לא־לו וקולֵט הקללות - אינו אלא כנען, שנאמר: "ארור כנען עבד ומשרת יהיה לאחיו" (בראשית ט, כה). ובמה חטא? כפי שאמרתי, יתכן שכבר בחנו זאת אי־אֵלה מן המדקדקים במילים על־פי דרכם, ומגבבים³⁴⁰ פירושים על התורה. אך אנו הבה ונציית בהגיון ישר לנרמז, ונפתור את הפירוש הטמון (בדברים). אך קודם לכך, עלינו להבהיר נקודות נוספות. יציבות ותנועה הן שונות זו מזו: מחד, האחת נינוחה, ומאידך (השנייה היא) תנועה שיש לה שתי פנים, האחד נע ונד והשני סובב סביב לאותה הנקודה. אם כך, היציבה היא אחות לנוהג קבוע (ועומד), ואילו התנועה (אחות) לפעילות... אמנם לא אמרתי זאת³⁴¹ אלא כדי להורות, שבנו של נֹח, חָם, הוא שֵם לרישעה כשהיא נינוחה, בעוד שהנכד (כנען, הוא שֵם לרישעה) המתנועעת. כי "חָם" פירושו "חוֹם", ו"כנען" (פירושו) "טילטול"³⁴². והחום מַראה על קדחת בגוף, ועל רישעה שבנפש. ונדמה לי, כשם שהתקפת קדחה היא מחלה בגוף כולו ולא רק בחֶלקו, כך הרישעה היא חולי בנשמה כולה. ולפעמים היא נחה ולפעמים היא נעה. את תנועתה מכנֶה (הכתוב) "טילטול"³⁴², שבלשון העברים נקרא "כנען". ואין מחוקק שיטיל קנס על הרשעים כשהם נינוחים (מרישעתם), אלא רק כשהם נָעים ועוסקים במעשי עוולה³⁴³. וכמו כן אין אדם שקול שירצה להרוג חיה נושכת, אלא אם כן היא עתידה לנשכו. אכן, עלינו להשמיט מדיוננו את ענין אכזריות הנפש, שמטִבעה שואפת לרֶצח בעלמא. וטִבעי הוא אפוא, שהאיש הצדיק נראה כמטיל קללותיו על נכדו כנען. ואני אומר "נראה", כי בכוח הוא מקלל את בנו חָם דַרְכּוֹ (=דרך כנען). כי חָם, כשנטה לבו לחטוא, הפך את עצמו לכנען³⁴⁴. הרי הדיון שלפנינו הוא בנושא אחד - הרָעָה. וזו מתגלית פעם ביציבות (=נחה), ופעם בתנועה (=נעה). אך היציבות קודמת לתנועה, כביכול עניין התנועה מתייחס ל(עניין) השוקט כיוצא חלציו. אי לזאת, מתואר כנען בטִבעיות כבנו של חָם, הטילטול כבנו של המנוחה, כדי שיתְאַמֵּת מה שנאמר במקום אחר: "פוקד עון אבות על בנים על שלשים ועל רבעים" (שמות כ, ה). כי העונשים באים על תכלית וסוף, שיש לכנות אותן ילדי המחשבה³⁴⁵, בעוד שהן, (המחשבות) כשלעצמן, משתמטות מאָשָם אם לא מצטרף אליהן מעשה מחַייב" (על הפכחון, לא-לד; מד-מט). footnotes: ³⁴⁰ לא ברור אם נתכוון בזה לכינוי של שלילה. ³⁴¹ מה שפירש באריכות ב"על הפכחון", לה-מג. ³⁴² "נוע". ³⁴² "נוע". ³⁴³ ראה השאלה הב' של האברבנאל על דברי הר"ן הנ"ל, שהרי הקללה נמשכת אחר פועל החטא (חָם), ולא אחר ההדמות (כנען)? ותירוצו (על יסוד פירושו הנ"ל): "ולכן לא קלל את חם, לפי שהיה חטאו בלבד בשב ואל תעשה". וראה הסברו של פילון להלן בהמשך הדברים. ³⁴⁴ כוונתו, שמחשבת הרשעה היא כמעשה. ראה "על הרע האורב לטוב", צז (מובא לעיל בביאור לבראשית ד, יא שו"ת בראשית א, עא). ³⁴⁵ תכלית וסוף של המחשבה.