## Tosafot Yom Tov on Pirkei Avot Chapter 3 ###### Tosafot Yom Tov on Pirkei Avot 3:1:1 [Tosafot Yom Tov on Pirkei Avot 3:1:1](https://torahapp.org/share/book/Tosafot%20Yom%20Tov%20on%20Pirkei%20Avot/r/3:1:1) **עקביא בן מהללאל אומר וכו'**. בזמן הבית היה כדתנן במ"ו פ"ה דעדיות שאין העזרה ננעלת בפני כל אדם מישראל בחכמה וביראת חטא כעקביא בן מהללאל. אפ"ה לא רצה להפסיק בין שלשלת הלל עד רבי ובנו ואח"כ חוזר לסדר הקבלה והזכיר מאמרי הלל כדי להסמיך אליו ר' יוחנן בן זכאי שקבל ממנו ואח"כ הזכיר מאמרי תלמידיו וסמך להן מאמר ר' טרפון שהוא דומה למאמר רבי אלעזר אחרון התלמידים: **Tosafot Yom Tov on Avot, trans. Dov Dukhovny, 2018:** AKAVIA SON OF MAHALAL’EL. He lived during the Second Temple period, per the mishna in Eduyot, 5:6: *the throngs of the inner courtyard of the Temple, when its gate was closed, did not contain a man equal to Akavia son of Mahalal`el in wisdom and fear of Heaven*. Even so, the compiler of the mishna did not wish to interrupt the line of Hillel until he got all the way to Rabbi Yehudah HaNassi and his son. He then returned to the chronological sequence of the tradition, starting again with the dicta of Hillel and then proceeding to R. Yochanan ben Zakkai who received the tradition from him, and then to R. Yochanan ben Zakkai’s students. He then taught the dictum of R. Tarfon because it is similar to the dictum of R. Elazar, the last of R. Yochanan ben Zakkai’s students. ###### Tosafot Yom Tov on Pirkei Avot 3:1:2 [Tosafot Yom Tov on Pirkei Avot 3:1:2](https://torahapp.org/share/book/Tosafot%20Yom%20Tov%20on%20Pirkei%20Avot/r/3:1:2) **דע**. חזר ואמר מלת דע לפי שלפני מי אתה עתיד וכו' אינו בהסתכלות וראיה מוחשת כי אם שיאמין זה בדרך ידיעה. מד"ש: **Tosafot Yom Tov on Avot, trans. Dov Dukhovny, 2018:** KNOW. The tanna inserts the word “know”⁸⁷ because “before whom you will eventually give a reckoning” is not something that can be known through sensory looking and examination, as it is a belief that can only be acquired through knowledge—**Midrash Shmuel**. footnotes: ⁸⁷ Which would seem unnecessary, as the opening words of the mishna are “look at three things...”, and we would expect those things to be listed now, with no need for an another verb inbetween. ###### Tosafot Yom Tov on Pirkei Avot 3:1:3 [Tosafot Yom Tov on Pirkei Avot 3:1:3](https://torahapp.org/share/book/Tosafot%20Yom%20Tov%20on%20Pirkei%20Avot/r/3:1:3) **מאין באת ולאן אתה הולך**. שאלת המקום שבא משם בל' אין כמו מאין באו האנשים. ושאלת המקום שיבא לשם בל' אנה. כמו אנה אלך מרוחך ואנה מפניך אברח (תהלים קל"ט ז') ובפסוק אחד שניהם בפלגש בגבעה. אנה תלך ומאין תבא. דרך חיים. ומלת לאן האלף קמוצה. **Tosafot Yom Tov on Avot, trans. Dov Dukhovny, 2018:** WHENCE YOU COME AND WHITHER YOU ARE GOING. The interrogative governing the place of origin is *'ayin*, as in *me’ayin ba’u ha’anashim*, “whence came the men?” (cf. Joshua 2:4). The interrogative governing the place of arrival is *'anah*, as in *'anah elech meruchacha ve’anah mipanecha evrach*, “whither shall I go to escape Your spirit, and whither shall I flee from You?” (Psalms 139:7). Both appear in the same verse in the story of the concubine of Giv`ah: *'anah telech ume’ayin tavo*, “whither go you, and whence came you?” (Judges 19:17)—**Maharal** in *Derech Chaim*. The word *le’an* has a *kamatz* under the *alef*. ###### Tosafot Yom Tov on Pirkei Avot 3:1:4 [Tosafot Yom Tov on Pirkei Avot 3:1:4](https://torahapp.org/share/book/Tosafot%20Yom%20Tov%20on%20Pirkei%20Avot/r/3:1:4) **אתה הולך**. כי האדם הולך לבית עולמו ומתקרב אל המיתה כי יום המות מיום הולדו הוא. שמיום שנולד הוא מתקרב והולך אל המיתה וע"כ נקט לשון הוה ולא לשון עתיד. מד"ש. **Tosafot Yom Tov on Avot, trans. Dov Dukhovny, 2018:** YOU ARE GOING. A person is always walking along the way to his eternal dwelling place and drawing near to death, for the day of death approaches from the very day of birth. This is why the mishna chooses the present particple and not the future tense—**Midrash Shmuel**. ###### Tosafot Yom Tov on Pirkei Avot 3:1:5 [Tosafot Yom Tov on Pirkei Avot 3:1:5](https://torahapp.org/share/book/Tosafot%20Yom%20Tov%20on%20Pirkei%20Avot/r/3:1:5) **למקום עפר רמה ותולעה**. ולא אמר שיהיה עפר רמה ותולעה. שכך אמר הכתוב (בראשיח ג') כי עפר אתה ואל עפר תשוב. דרך חיים. **Tosafot Yom Tov on Avot, trans. Dov Dukhovny, 2018:** TO A PLACE OF DUST AND WORMS. The mishna does not say that one becomes dust, as per the language of the verse, “for you are⁸⁸ dust, and to dust you shall return” (Genesis 3:19)—**Maharal** in *Derech Chaim*. footnotes: ⁸⁸ Presently. The mishna does not say that one becomes dust in adherence to the language of the verse, which characterizes a person as alreading being dust. ###### Tosafot Yom Tov on Pirkei Avot 3:1:6 [Tosafot Yom Tov on Pirkei Avot 3:1:6](https://torahapp.org/share/book/Tosafot%20Yom%20Tov%20on%20Pirkei%20Avot/r/3:1:6) **לתת דין וחשבון**. תחלת דין קאמר ולפיכך הקדים דין לחשבון. ואמר לתת דין שאם יעשה חטא מתחייב מזה דין. לכך שייך לומר שהוא נותן הדין. כי מי שבא על הערוה מתחייב מזה דין. ולכך אמר ליתן הדין וכן מ"ש בב"ב בפ' הספינה (בבא בתרא דף ע"ג) גבי [הנהו]*)(תרי) אווזי עתידין ישראל ליתן דין עליהם. ד"ח: **Tosafot Yom Tov on Avot, trans. Dov Dukhovny, 2018:** GIVE A RECKONING [Heb. *din vecheshbon*]. While the word *din* can refer to the judgment or verdict at the end of a case, here it refers to the opening of the case, which is why *din*, the opening of the case, precedes *cheshbon*, the accounting. This explains the wording *latet din* of the mishna, “to cause a *din*”—since a case must be opened whenever one sins, one can be said to cause the case. One who has illicit relations, for example, causes a *din*. The mishna therefore says “he will eventually cause a *din*.” The passage in Bava Batra 73b on the two geese concerning which Israel “will eventually cause a *din*” is to be understood similarly—**Maharal** in *Derech Chaim*. ###### Tosafot Yom Tov on Pirkei Avot 3:2:1 [Tosafot Yom Tov on Pirkei Avot 3:2:1](https://torahapp.org/share/book/Tosafot%20Yom%20Tov%20on%20Pirkei%20Avot/r/3:2:1) **בשלומה של מלכות**. הוא המלך עם שריו ויועציו המנהיגים מלכותו ועושים משפט בארץ ולפיכך לא אמר בשלום המלך. כך פירשו המפרשים: **Tosafot Yom Tov on Avot, trans. Dov Dukhovny, 2018:** FOR THE WELFARE OF THE GOVERNMENT [Heb. *malchut*]. *Malchut* refers to the king and the ministers and advisors running his kingdom and executing law in the land. Hence, the mishna chose the word *malchut*, “kingdom,” instead of *melech*, “king.” So the commentaries. ###### Tosafot Yom Tov on Pirkei Avot 3:2:2 [Tosafot Yom Tov on Pirkei Avot 3:2:2](https://torahapp.org/share/book/Tosafot%20Yom%20Tov%20on%20Pirkei%20Avot/r/3:2:2) **הרי זה מושב לצים**. דאין ליצנות גדולה ממי שאומרים לו מנה זהובים שעה אחת. וכל שתמנה יהיה שלך. והוא בטל. הוא ודאי מתלוצץ מן הזהובים ומבזה אותם. כן הבטל מדברי תורה אחר שיודע השכר הגדול הזה אינו כי אם לץ. וכן אמר החכם אוי להם לבריות מעלבונה של תורה. הרי קרא המבטל מדברי תורה עולב. כך פי' במד"ש בשם החסיד ז"ל. עוד פי' ומדקדק לשון ואין ביניהם וכו' שהכונה כשיושבים אע"פ שעוסקים בתורה כל אחד ואחד לבדו. אבל אין ביניהם שאין מתחברים יחד ללמוד בחברה. ואין זה כ"א שכל אחד מהביל ומתלוצץ בלבו על ידיעת ולמוד חברו וחושב שאין לו תועלת בחברותו עמו ולפיכך אין ביניהם ד"ת ר"ל שאין לומדים ביחד הרי בודאי לצים יקרא אע"פ שאין פוצה פה ומצפצף. והרמב"ם כתב ראייתו על שמושב לצים יקרא כל מושב שלא ידברו בו ד"ת מסוף הפסוק אשר אמר כי אם בתורת ה' וגו' כאילו אמר שמפני שהיה חפצו בתורת ה' לא ישב במושב לצים אשר אין בו תורת ה'. **Tosafot Yom Tov on Avot, trans. Dov Dukhovny, 2018:** THIS IS A GATHERING OF SCOFFERS. For there can be no greater scoffer than one who is told that as many gold coins as he can count out of a pile in an hour will be his and sits idly. He certainly scoffs at the gold coins and disdains them. So is one who idles instead of studying Torah. For since he knows the great reward for its study, he must simply be a scoffer. This is the meaning of the tanna’s saying (Avot 6:2) “woe unto the people on account of the insult to Torah”—the tanna calls abandoning Torah study “insulting” the Torah. So **Midrash Shmuel** in the name of **Chasid Ya’avetz**. He also focuses on the phrase “and there is no Torah *among them*.” He explains that even though each of them individually is studying Torah, there is no Torah “among them,” i.e. they do not study together. This is solely because each one thinks nothing of the learning of the other and feels there would be nothing to gain from joint study. Such people are certainly scoffers, even if no words of mockery come out of their mouths. **Rambam**: *the tanna’s proof that any gathering that does not involve words of Torah is a gathering of scoffers comes from the verse immediately following the one quoted, which says “for his desire is only for G-d’s Torah, etc.” (Psalms 1:2). The inference is that because his desire is only for G-d’s Torah he would not join a gathering of scoffers, which must therefore have none of G-d’s Torah.* ###### Tosafot Yom Tov on Pirkei Avot 3:2:3 [Tosafot Yom Tov on Pirkei Avot 3:2:3](https://torahapp.org/share/book/Tosafot%20Yom%20Tov%20on%20Pirkei%20Avot/r/3:2:3) **שכינה ביניהם**. הפך הליצנים כי הם הכת שאינם רואים פני שכינה [*כדאמר בסוטה ס"פ אלו נאמרין (סוטה דף מ"ב) אמנם אלו הן להפך כי הליצנים אפי' במותם השכינה מתרחקת מהם. כ"ש בחייהם. ואלו אפי' בחייהם שכינה שרויה ביניהם. כ"ש במיתתם. מד"ש: **Tosafot Yom Tov on Avot, trans. Dov Dukhovny, 2018:** THE *SHECHINA* DWELLS AMONG THEM. As opposed to the scoffers, who are called “the group that does not see the face of the *shechina*” [as in Sotah, 42a]. For even after their death, the *shechina* remains distant from the scoffers, all the more so while they are alive. And the *shechina* dwells among these even when they are living, all the more so after their death—**Midrash Shmuel**. ###### Tosafot Yom Tov on Pirkei Avot 3:2:4 [Tosafot Yom Tov on Pirkei Avot 3:2:4](https://torahapp.org/share/book/Tosafot%20Yom%20Tov%20on%20Pirkei%20Avot/r/3:2:4) **ועוסק בתורה**. שהיחיד אינו רגיל להוציא ד"ת מפיו ולפיכך לא שייך לומר אצלו ועוסק בדברי תורה כמו שהוא אצל שנים שהם מדברים זה עם זה. **Tosafot Yom Tov on Avot, trans. Dov Dukhovny, 2018:** STUDIES TORAH. A person sitting by himself doesn’t usually say words of Torah out loud. The mishna therefore cannot say “words of Torah” the way it does in the case of two people, who speak to one another. ###### Tosafot Yom Tov on Pirkei Avot 3:2:5 [Tosafot Yom Tov on Pirkei Avot 3:2:5](https://torahapp.org/share/book/Tosafot%20Yom%20Tov%20on%20Pirkei%20Avot/r/3:2:5) **שהקדוש ב"ה קובע לו שכר**. שנאמר ישב בדד וידום כי נטל עליו. פירש הר"ב כאילו נתינת כל התורה כולה היתה בעבורו בלבד וכן פי' הרמב"ם. אבל גרסתו כגרסת הספרים שכתוב במד"ש בשם הרמ"ה וכ"כ בדרך חיים די"ס גורסים מנין שאפי' אחד שיושב ושונה שמעלה עליו הכתוב כאילו קיים את התורה כולה שנאמר ישב בדד וידום כי נטל עליו. ע"כ. ולגירסת הספר נראה מ"ש מד"ש בשם הרמב"ם שמפרש כי נטל עליו שהושלך עליו שכר משלם או הרי הוא כנטל שכרו כבר שמזומן הוא. ע"כ. ועיין בפירש"י שאעתיק בסמוך שמפרש פי' אחר. וראיתי במד"ש שכתב ל' הר"ב כמו שהוא לפנינו ושפירש עוד כי נטל עליו ל' סכך. תרגום וסכות ותטל כלומר שהשכינה סוככת עליו להצילו מכל צרה וצוקה להיות צל על ראשו. ע"כ. ובספרים שלנו כתוב זה הפירוש בדברי הר"ב בסוף משנה ז' ועוד ראיתי שם בספר מדרש שמואל בפירש"י ז"ל שהעתיק במשנה זו וכתב בה שנמצא כתוב במשנה ו' בפירש"י ז"ל וידום וכו' כי נטל עליו שכר על אותו עסק. ואמרי לה ל' סכך. כמו וסכות וכו' גם בפירש"י הנדפס בדרך חיים כתוב זה הפירוש. ואי לא מסתפינא אנא אמינא דלקמן מקומו ולא כאן. כי שם באותה משנה קאמרינן דשכינה שרויה ואפילו אאחד. ודרש"י גרס התם שנאמר ישב בדד וידום כי נטל עליו. ול"ג כל מקום אשר אזכיר את שמי אבא אליך וברכתיך ועוד נ"ל דרש"י גריס ליה לכל מקום וגו' בכאן. ולפיכך לא פירש בו כלום. כי אין צריך לשום פירוש. דבהדיא כתיב וברכתיך. ואין לך קביעות שכר גדול מזה. כך נראה בעיני. ובדרך חיים כתב דבספרים שלנו הגרסא ומנין שאפי' אחד שעוסק בתורה שהשכינה עמו והקב"ה קובע לו שכר. שנאמר ישב בדד וגו'. ע"כ. ולגרסא זו נוכל לומר שמפרש רש"י בכאן כי נטל עליו כמו וסכות וכו' ובגמ' פ"ק דברכות דף ו' וכי מאחר דאפי' אחד. תרי מיבעיא. תרי מכתבי מילייהו בספר הזכרונות חד לא מכתבי מיליה. ע"כ. והא דמוסיף באחד והקב"ה קובע לו שכר לאו למעוטי שנים משכר אלא משום דבאחד פריש ליה קרא בהדיא. כדכתיב כי נטל עליו. ודרשינן לתרווייהו כמו וסכות. וכן נמי נטילת שכר ולהכי פירש ליה קרא באחד משום דמיניה תילף במכל שכן לשנים: **Tosafot Yom Tov on Avot, trans. Dov Dukhovny, 2018:** ...THAT G-D SETS ASIDE REWARD FOR HIM? FROM THE VERSE “LET HIM SIT ALONE AND BE SILENT, FOR HE HAS TAKEN IT [Heb. *natal*] UPON HIMSELF.” **Rav**: *it is as if the giving of the Torah was entirely for his sake.* So also **Rambam**. But they had the version quoted by **Maharal** in *Derech Chaim* and by **Midrash Shmuel** in the name of **Ramah**: *whence do we see that scripture considers even one person who sits and studies as if he has upheld the entire Torah? From the verse “let him sit alone and be silent, for he has taken it upon himself.”* As for the text printed in our editions, we prefer the explanation of **Midrash Shmuel** in the name of **Rambam**, that “he has taken it upon himself” means that he has been paid his reward in full, or that he has already taken his reward, for it had been prepared for him. Cf. the commentary of **Rashi** that I will quote shortly for a different take. I see **Midrash Shmuel** quotes **Rav** the way we have it and explains that *natal* here has the meaning of “covering, shielding,” because Onkelos translates the word “you shall cover [Heb. *vesakota*]” (Exodus 40:3) as *vetatel*. He renders *natal* as “He has covered,” meaning that the *shechina* covers him to save him from all manner of evil, to be a protective shade over his head. In our editions **Rav** writes this as an explanation of mishna 6. I also see that **Midrash Shmuel**, in quoting **Rashi**’s commentary to our mishna, writes that he found written in **Rashi**’s commentary to mishna 6 the following: *“...and be silent, etc.” For he has taken for himself reward for that deed. And some say that it is a term of covering or protection, as in the verse*vesakota *etc.*⁸⁹ The commentary of **Rashi** as printed in **Maharal**’s *Derech Chaim* also includes this explanation. If I were not afraid to say so, I would say that this explanation properly belongs there on mishna 6 and not here, and that **Rashi** had the text *from the verse, “let him sit alone and be silent, for he has taken upon himself”* and not *“wherever I cause my name to be mentioned, I shall come to you and I will bless you”*. For it is there, in that mishna, that we say that the *shechina* dwells even with one person. I further claim that **Rashi** had the text *“wherever etc.”* in our mishna, for which reason he wrote no commentary on this part of the mishna, because none is necessary. For the verse explicitly says “and I will bless you,” and there can be no greater setting aside of reward than this. So it seems to me. **Maharal** writes in *Derech Chaim* that in our editions the text reads *and whence do we know that G-d sets aside reward even a single person studying Torah, and that the*shechina*is with him? From the verse, let him sit alone, etc.* If we accept this version, we may say that **Rashi** here is explaining that the Hebrew *natal* is like *vesakota*.⁹⁰ The Talmud in Berakhot 6a: *since this is true even of a single person, what need is there to say it of two people? [The answer is:] The words of two people studying are “written in the book of rememberance,” while the words of one are not.*⁹¹ dwelt even with one person, supporting the version adduced in *Derech Chaim* above. And our mishna adds to the case of a single person that “G-d sets aside reward for him” not beause two don’t get reward, but because in the case of one the verse says so explicitly, as it says, “for he has taken for himself.” Both ideas—that of reward, and that of the *shechina* dwelling—are derived from the word *natal*, which is explained using *vesakota* as above and according to the meaning “to take,” i.e. to take reward. The reason the verse says this of a single person is because it will then be understood to be true all the more so in the case of two people. footnotes: ⁸⁹ Midrash Shmuel seems to suggest that this commentary, while printed on mishna 6, properly belongs here. Tosafot Yom Tov will dispute this. ⁹⁰ In which case, Tosafot Yom Tov agrees with Midrash Shmuel that the commentary belongs here. ⁹¹ The Talmud evidently saw in our mishna that the shechina ###### Tosafot Yom Tov on Pirkei Avot 3:3:1 [Tosafot Yom Tov on Pirkei Avot 3:3:1](https://torahapp.org/share/book/Tosafot%20Yom%20Tov%20on%20Pirkei%20Avot/r/3:3:1) **שלשה שאכלו וכו'**. פירש במדרש שמואל בשם לב אבות. דנקיט שלשה. דבפסוק שהביא לראיה. שם מדבר ג"כ משלשה. והם החכם. והכהן. והנביא. והחסיד ז"ל נתן טעם למה שלשה כי שנים יתעסקו בדברים ויהיו נדונים כשוגגים. אבל כשהם שלשה היה להם לשלישי להזכירם. והרשב"ם כתב כי נקט שלשה לפי שסתם שלחן איכא שלשה לזימון. ע"כ: **Tosafot Yom Tov on Avot, trans. Dov Dukhovny, 2018:** THREE THAT ATE, etc. **Midrash Shmuel** writes in the name of **Lev Avot** that the mishna chooses three because the verse quoted as proof is speaking of three people: the sage, the priest, and the prophet. **Chasid Ya’avetz** says that two might slip into idle discussions and will be seen as unintentional sinners, but when there are three of them, the third one should have said something. **Rashbam** says that the mishna chooses three because a normal table has the three people necessary for a *zimun*. ###### Tosafot Yom Tov on Pirkei Avot 3:3:2 [Tosafot Yom Tov on Pirkei Avot 3:3:2](https://torahapp.org/share/book/Tosafot%20Yom%20Tov%20on%20Pirkei%20Avot/r/3:3:2) **ולא אמרו עליו דברי תורה**. כתב הר"ב ובברכת המזון שמברכין על השלחן יוצאין ידי חובתן וחשוב כאילו אמרו עליו דברי תורה. והברכות הן ג'. כי הטוב ביבנה תקנוה ונמצא שהן כנגד ג' אמות דלקמן. ועוד שהם כנגד אנ"ך שכן הראשונה משה תיקנה שעל שמו נקראת התורה שנאמר (מלאכי ג׳:כ״ב) זכרו תורת משה. והשניה יהושע תיקנה. והוא ראשון לספרי הנביאים. והשלישית דוד ושלמה תקנוה. והם ראשונים לספרי הכתובים. ולאמרי לה כנגד מקרא. משנה. תלמוד. נ"ל לפרש על דרך הנדרש בפ"ב דערובין דף כ"א נשכימה לכרמים. אלו בתי כנסיות ובתי מדרשות. נראה הפרחה הגפן אלו בעלי מקרא פתח הסמדר אלו בעלי משנה. הנצו הרמונים. אלו בעלי תלמוד. ופירש"י סמדר גדול מפרח. כך משנה מפורשת יותר מן המקרא. הנצו הרמונים. גדלו כל צרכן וכו'. וכן אתה מוצא באלו השלשה ברכות. שהשניה מפורשת יותר מן הראשונה. שאין בראשונה אלא הזכרת המזון שהש"י זן אותנו ובשניה ארץ טובה שהנחילנו לאכול מפריה ולשבוע מטובה. והשלישי מפורשת עוד יותר. שמתפלל על המזון. זוננו פרנסנו וכו'. גם על בנין המקדש שהיא תכלית הנחלת הארץ כי שם נעבוד את ה'. ואע"פ שהצבתי ציונים להדמות ברכות המזון לדברי תורה אנ"ך. אי נמי מקרא משנה תלמוד מכל מקום לא נתיישבה דעתי בפסק הזה לצאת י"ח בכך. דודאי דרבי שמעון לאו בהכי מיירי. דאטו ברשיעי עסקינן שאינן מברכין ברכת המזון שהיא מצות עשה מן התורה. ומילי דאבות. מילי דחסידות נינהו. כדאמרינן בפרק המניח (בבא קמא דף ל') מאן דבעי למהוי חסידא לקיים מילי דאבות ולשון רש"י ורגילין בני אדם לפטור עצמן בברכת המזון: **Tosafot Yom Tov on Avot, trans. Dov Dukhovny, 2018:** AND DID NOT SPEAK WORDS OF TORAH THERE. **Rav**: *they can fulfill their obligation through saying the Blessing after Meals, which is considered speaking words of Torah.* For there are three blessings in the Blessing after Meals, the fourth having been instuted at Yavneh, and they correspond to the three “mothers” mentioned later.⁹². They also correspond to the three books of Tanach. Moses instituted the first blessing, and the Torah is called by his name, as in “remember the Torah of Moses” (Malachi 3:22). Joshua instituted the second blessing, and his is the first book of the Prophets. David and Solomon instituted the third blessings, and their books are the first of the Writngs. The other explanation **Rav** mentions is that the three blessings correspond to Scripture, Mishna, and Talmud. We can explain this using the passage in the Talmud in Eruvin 21b: *“let us go early to the vineyards”—this refers to the synagogues and halls of study. “Let us see whether the vine has flowered*[*Heb.* parcha]*”—this refers to those fluent in Scripture. “Whether the blossoms*[Heb. s’madar]*have opened”—this refers to those fluent in Mishna. “Whether the pomegranates have bloomed”—this refers to those fluent in Talmud.* **Rashi** there:*just as “blossoms” [*s’madar*] are bigger than “flowers” [*perach*], so the Mishna goes into greater detail than Scripture. “The pomegranates have bloomed”—they are fully grown, etc.* The same is true of the three blessings. The second goes into greater detail than the first, for the first says simply that G-d sustains us, while the second mentions the good land that He gave us as an inheritance, to eat from its fruits and be sated with its goodness. The third goes into even greater detail, for there we pray for sustenance, “sustain us, provide for us, etc.” and for the rebuilding of the Temple, which is the ultimate purpose of inheriting the land, for there we can serve G-d. Now although I have pointed out how one might compare the Blessing After Meals to the three divisions of Tanach or to to Scripture, Mishna, and Talmud, I am not convinced of the ruling that this is how one fulfills this obligation of speaking words of Torah, as this is clearly not what R. Shimon intended. For our mishna is not dealing with the kinds of sinful people that do not say the Blessing After Meals, which it is a positive commandment in the Torah to say, as all of Avot is devoted to matters of piousness⁹³, as per the Talmud in Bava Kamma 30a: “he who wishes to be a pious person should fulfill the words of Avot.” And **Rashi**’s language here is: *and people are in the habit of exempting themselves*⁹⁴*through saying the Blessing After Meals.* footnotes: ⁹² See Rav’s commentary ad loc., s.v. shene’emar ⁹³ And not merely the minimal requirements of the law. ⁹⁴ Implying not that this is what one ought to do, but that it is what people commonly do thinking it enough to satisfy our mishna—in other words, Rashi has taken this down from a prescription to a description, supportingTosafot Yom Tov’s discomfort with seeing this as a recommended way to fulfill the words of the mishna. ###### Tosafot Yom Tov on Pirkei Avot 3:3:3 [Tosafot Yom Tov on Pirkei Avot 3:3:3](https://torahapp.org/share/book/Tosafot%20Yom%20Tov%20on%20Pirkei%20Avot/r/3:3:3) **כאילו אכלו משלחנו של מקום**. שמעלה עליהם כאילו הקריבו קרבנות על דרך מה שארז"ל כהנים משלחן גבוה קא זכו. מדרש שמואל. וכינוי מקום להקב"ה. מפורש בפ"ב משנה ט': **Tosafot Yom Tov on Avot, trans. Dov Dukhovny, 2018:** AS IF THEY HAVE EATEN FROM G-D’S [Heb. *makom*] TABLE. This means to say that Scripture treats them as though they have brought sacrifices, as the Sages regularly describe the portion of sacrifices allotted to the priests to eat with the phrase “the priests acquire [their portion] from G-d’s table”—**Midrash Shmuel**. The use of *makom* as a name for G-d has been discussed in my commentary to 2:9. ###### Tosafot Yom Tov on Pirkei Avot 3:4:1 [Tosafot Yom Tov on Pirkei Avot 3:4:1](https://torahapp.org/share/book/Tosafot%20Yom%20Tov%20on%20Pirkei%20Avot/r/3:4:1) **והמפנה לבו לבטלה**. ונ"א ומפנה. והיא גי' הר"ב שכ"כ הנעור וכו' ומחשב וכו'. וכ"כ במדרש שמואל על לשון הר"ב דגרס ומפנה ול"ג והמפנה. וכתב עוד בשם החסיד ז"ל שטעות הוא שנפל בספרים שכתוב והמפנה כי לא ימנע או הנעור מפנה או לא. אם מפנה היינו המפנה. ואי לא למה יתחייב. ולית נגר דיפרקיניה ע"כ. ובשם הרשב"ם כתב הנעור בלילה ואפי' בבית והמהלך בדרך אפילו ביום. ובשניהם ביחידי עסקינן. אבל אין גורסין הנעור בלילה יחידי. ומסתכן לפי שמזיקין פוגעים בו. ע"כ. ולדבריו יש לקיים גרסת והמפנה. וכן לפירוש הר"ר מנחם שבמדרש שמואל ואין להאריך ובדרך חיים עשה לגירסא זו עקרית ומפרש הנעור בלילה ניזוק דלא אברי ליליא אלא לשינתא. או לגרסא. כדאמרינן בעירובין (דף ס"ה.). והמפנה לבו לבטלה ואפי' ביום. וכלומר שהוא נמשך אחר הבטלה ומבקש הבטול אבל הנעור בלילה היינו אע"פ שאינו מבקש הבטול כל שאינו ישן או לומד או עיסק במלאכתו שכל תורה שאין עמה מלאכה סופה בטלה. ולגרסת ומפנה צריך לדחוק דהא דלא קאמר רק והמפנה לבו לבטלה. בלילה. משום דאי הכי הוה משמע שמפנה לבו לבטלה כדי שיישן. ע"כ. ועיין מה שכתבתי במשנה ח': **Tosafot Yom Tov on Avot, trans. Dov Dukhovny, 2018:** AND ONE WHO TURNS HIS MIND TO IDLE THINGS. Other versions have “and turns his mind,” which is what **Rav** had, as he writes: *One who is up at night… and turns his mind…***Midrash Shmuel**, too, notes in discussing **Rav**’s commentary that he had “and turns his mind” as opposed to “and one who turns his mind.” He also writes in the name of **Chasid Ya’avetz** that the version “and one who turns his mind” is a typographical error that has crept into various editions. For “one who is up” must either be turning his mind to idle things or not. If he is, that is nothing more than the case of “one who turns his mind to idle things.” If he is not, then what is his sin? He concludes that there is no way to read this version of the mishna. He writes in the name of **Rashbam** that “one who is up at night” could mean even in his home, and “one who is walking along the road” could be even during the day. In both cases he is alone, and the text does not read “one who is up at night alone.” And the danger is because *mazikin* might attack him. Based on **Rashbam**, we can properly read the version “and one who turns,” as we also can based on the words of **R. Menachem Meiri** quoted in **Midrash Shmuel**, but I am not going to go into this at length. **Maharal** in *Derech Chaim* writes that this version is the main version, and explains that “one who stays up at night” will be damaged because “night was created only for sleeping or Torah study,” as the Talmud says in Eruvin 65a. The case of “one who turns his mind to idle things” refers even to one who does so during the day, meaning that he is drawn to idleness and seeks to remain idle. But “one who stays up at night,” even if he does not seek to remain idle, he “forfeits his life” unless he is sleeping, studying, or plying his trade—because any Torah that is not accompanied by a trade eventually turns to naught. Whereas if we have the version “and turns his mind,” we must resort to the forced explanation that the reason the mishna doesn’t simply say “and one who turns his mind to idle things at night” is that this would seem to include even someone who turns his mind to idle things in order to fall asleep. Cf. my comments on mishna 8. ###### Tosafot Yom Tov on Pirkei Avot 3:5:1 [Tosafot Yom Tov on Pirkei Avot 3:5:1](https://torahapp.org/share/book/Tosafot%20Yom%20Tov%20on%20Pirkei%20Avot/r/3:5:1) **עול תורה**. התמדת הקריאה. הרמב"ם: **Tosafot Yom Tov on Avot, trans. Dov Dukhovny, 2018:** THE YOKE OF TORAH. Constant study—**Rambam**. ###### Tosafot Yom Tov on Pirkei Avot 3:5:2 [Tosafot Yom Tov on Pirkei Avot 3:5:2](https://torahapp.org/share/book/Tosafot%20Yom%20Tov%20on%20Pirkei%20Avot/r/3:5:2) **מעבירין ממנו וכו'**. לשון הרמב"ם ואמרו חרות על הלוחות. חירות על הלוחות ר"ל החירות מתולדות הזמן. ועניני המלכים. למי שמקבל ועושה מה שנכתב על הלוחות. ע"כ. וכתב במדרש שמואל בשם הרב מתתיה היצהרי שהרמב"ם גורס שנאמר (שמות ל"ב) חרות על הלוחות קרי חירות ע"כ. ונמצא לשון זה בברייתא דשנו חכמים. **Tosafot Yom Tov on Avot, trans. Dov Dukhovny, 2018:** ARE REMOVED FROM HIM. **Rambam**: *and they said, “engraved [Heb.*charut*] upon the tablets, freedom [Heb.*cherut*] on the tablets.” Meaning freedom from the vicissitudes of time and the doings of kings for one who takes upon himself to do what is written on the tablets.* **Midrash Shmuel** writes in the name of **R. Matityahu HaYitzhari** that **Rambam**’s text of the mishna ended with “as per the verse, ‘engraved upon the tablets’—read ‘freedom.’” This midrashic exposition is found in 6:2. ###### Tosafot Yom Tov on Pirkei Avot 3:5:3 [Tosafot Yom Tov on Pirkei Avot 3:5:3](https://torahapp.org/share/book/Tosafot%20Yom%20Tov%20on%20Pirkei%20Avot/r/3:5:3) **וכל הפורק ממנו עול תורה**. פירש הר"ב האומר קשה עולה של תורה ואיני יכול לסובלה ולאו דמתחייב בנפשו דלעיל במפנה חמור מנותנין [עליו] עול דהכא בפורק דודאי דליתא אלא דמתחייב בנפשו דאמרן היינו אם יפגעו בו לסטים או מזיקים מתחייב בנפשו. ודמו היה נדרש מעצמו. כמו ואך את דמכם לנפשותיכם אדרוש (בראשית ט') כדפירש"י שם אבל אפשר שלא יארעו כל רע. אבל הכא נותנין עול וכו' ולא יוכל מלט משא עולים הללו. נראה לי: **Tosafot Yom Tov on Avot, trans. Dov Dukhovny, 2018:** WHOEVER THROWS OFF THE YOKE OF TORAH. **Rav**: *one who says that it is too hard for him to bear the yoke of Torah*. It isn’t that “forfeiting one’s life” in the case of one who turns his mind to idle things in the preceding mishna is more serious than “the yoke of kings and daily needs” being placed upon the one who throws off the yoke of Torah in our mishna—this is certainly not true. For when the preceding mishna says that the “forfeits his life,” it means simply that should bandits or *mazikin* attack him, he himself has forfeited his life, and will be held accountable or his death, as in the verse, “But for your own life-blood I will require a reckoning” (Genesis 9:5), per **Rashi**’s explanation there. But it is possible that no evil will befall him. In our case, on the other hand, the yoke “will be placed upon him,” and he will be unable to avoid bearing the burden of these yokes. So it seems to me. ###### Tosafot Yom Tov on Pirkei Avot 3:6:1 [Tosafot Yom Tov on Pirkei Avot 3:6:1](https://torahapp.org/share/book/Tosafot%20Yom%20Tov%20on%20Pirkei%20Avot/r/3:6:1) **עשרה שיושבין ועוסקים בתורה**. לשון הר"ב עשרה שהיו יושבין בדין גרסינן וכן מצינו עשרה שדנין בדיני ערכין. כדתנן בריש סנהדרין. ושנים ואחד כשקבלו עליהם. אי נמי יחיד מומחה. ע"ש בפי' הר"ב. [*ועיין לקמן]: **Tosafot Yom Tov on Avot, trans. Dov Dukhovny, 2018:** TEN WHO SIT AND STUDY TORAH. **Rav**: *the mishna should read, “ten who sit in judgment.”* We find courts comprised of ten members in cases of *erech* judgments, as in the first mishna in Sanhedrin, and a court can be comprised of two or even one member if the litigants agree to abide by their ruling. Alternately, “one” could refer to an outstanding expert,⁹⁵ see **Rav** on Sanhedrin 1:1. [*See also below.] footnotes: ⁹⁵ Who is legally able to judge cases by himself, even without special acceptance from the litigants. ###### Tosafot Yom Tov on Pirkei Avot 3:6:2 [Tosafot Yom Tov on Pirkei Avot 3:6:2](https://torahapp.org/share/book/Tosafot%20Yom%20Tov%20on%20Pirkei%20Avot/r/3:6:2) **ומנין אפי' חמשה**. ורשב"ם כתב מנין בלא וי"ו. וכן כל מנין הכתובים כאן בלא וי"ו הם כתובים במשנה. מד"ש. ונ"ל משום דלא שייך לקשר הענין ולומר ומנין אלא א"כ היה כבר מונח קיים שכן הוא. ולא ביקש אלא מנין יש לו סמך מן המקרא בלבד. אבל כאן אין כאן מונח קיים כלל והוא מבקש למצוא הדין בעצמו שכך הוא. לכך שייך שפיר טפי למתני מנין בלא וי"ו שאין לו קשור למעלה אלא ענין בפני עצמו הוא. **Tosafot Yom Tov on Avot, trans. Dov Dukhovny, 2018:** AND WHENCE THAT EVEN FIVE. **Midrash Shmuel**: ***Rashbam**reads “whence,” and not “and whence,” in this and the other instances in our mishna.* The explanation seems to be that one can only use the conjunctive “and whence” to find a source for a previously established idea which needs only a Scriptural allusion. But in our case, there is no previously established idea and the mishna seeks an actual derivation of the law. In that case, it is better to use the phrase “whence” without an “and,” as there is nothing preceding to tie it to and it is an independent idea. ###### Tosafot Yom Tov on Pirkei Avot 3:6:3 [Tosafot Yom Tov on Pirkei Avot 3:6:3](https://torahapp.org/share/book/Tosafot%20Yom%20Tov%20on%20Pirkei%20Avot/r/3:6:3) **חמשה שנאמר ואגודתו וכו'**. בתוס' פרק קמא דסוכה דף י"ג מקיימים גרסא זו. ועיין לקמן [*והא דכתב הר"ב כשיש שם אגודה עוסקים בתורה אע"ג דגרסתו שיושבין בדין. עסק התורה במכ"ש הוא כמ"ש לקמן בס"ד]: **Tosafot Yom Tov on Avot, trans. Dov Dukhovny, 2018:** FIVE, FOR THE VERSE SAYS, “AND ESTABLISHED HIS GROUP UPON THE EARTH.” **Tosafot** in Sukkah 13a (s.v. *beshalosh*) uphold this version. See also below. [*Although **Rav** reads “who sit in judgment on a court” earlier in the mishna, there is no difficulty in the fact that he explains this “group” as a group of people studying Torah, because the mishna applies to them all the more so. Cf. my comments below.] ###### Tosafot Yom Tov on Pirkei Avot 3:6:4 [Tosafot Yom Tov on Pirkei Avot 3:6:4](https://torahapp.org/share/book/Tosafot%20Yom%20Tov%20on%20Pirkei%20Avot/r/3:6:4) **אפילו שנים וכו'**. ומאחר דאפילו תרי תלתא מבעיא. מהו דתימא דינא שלמא בעלמא היא ולא אתיא שכינה. קמ"ל דדינא נמי היינו תורה. וכי מאחר דאפי' תלתא. עשרה מבעיא. עשרה קדמה שכינה ואתיא. תלתא עד דיתבי. גמרא פ"ק דברכות דף ו' ואדאתמר התם קאמר לה ולא אתמר התם חמשה. ובמד"ש כתב דבעשרה נצב. ר"ל עומד כביכול והם יושבים. משא"כ בחמשה דלא כתיב נצב: **Tosafot Yom Tov on Avot, trans. Dov Dukhovny, 2018:** EVEN TWO. Talmud, Berakhot 6a: *since this is true even of two, what need is there to say it of three? You might say that a judgment is mere peacemaking, and the*shechina*would not come. This tells us that a judgment is also considered Torah. Since this is true even of three, what need is there to say it of ten? For ten, the*shechina *appears first, but for three, it does not come until they sit in judgment.* The Talmud is commenting on the passage that was quoted there, which does not speak separately of the case of five. **Midrash Shmuel** writes that for ten, the *shechina* stands, i.e. it “stands” while they sit, while for five the verses does not mention the *shechina* standing. ###### Tosafot Yom Tov on Pirkei Avot 3:6:5 [Tosafot Yom Tov on Pirkei Avot 3:6:5](https://torahapp.org/share/book/Tosafot%20Yom%20Tov%20on%20Pirkei%20Avot/r/3:6:5) **ומנין אפי' אחד**. עיין מה שכתבתי במשנה ב'. גמ' דברכות השתא חד תרי מבעיא וכו': **Tosafot Yom Tov on Avot, trans. Dov Dukhovny, 2018:** AND WHENCE THAT EVEN ONE. See what I wrote on mishna 2, where I quoted the Talmud in Berakhot 6a: *since this is true even of one, what need is there to say it of two, etc.* ###### Tosafot Yom Tov on Pirkei Avot 3:6:6 [Tosafot Yom Tov on Pirkei Avot 3:6:6](https://torahapp.org/share/book/Tosafot%20Yom%20Tov%20on%20Pirkei%20Avot/r/3:6:6) **שנאמר בכל המקום וגו'**. כבר כתבתי לעיל מה שנ"ל בזה דהכא איכא למגרס שנאמר ישב בדד וגו'. והיינו שנמצא בכאן בפירוש הר"ב כי נטל עליו לשון סכך וכו' וכן בפירש"י כעדותו של בעל מדרש שמואל. ולא כדינו אשר דן לגרסו בפירש"י דלעיל. וכמו שכתבתי שם בס"ד. ואע"ג דהתוספות מקיימין גרסא ואגודתו בחמשה כמו שכתבתי לעיל והוא ממאי דאתמר בגמ' פ"ק דברכות דף ו' מנין לשלשה וכו' שנאמר בקרב אלהים ישפוט. ובאותה מימרא עצמה איתא נמי ומנין אפילו אחד שיושב ועוסק בתורה ששכינה עמו שנאמר בכל מקום וגו'. מהא ליכא למשמע. משום דאיכא למימר דאמתניתין ג' דלעיל אתמר הכי. וזה נראה יותר לפי' הר"ב שהרי מפרש דבמתני' דהכא גרסי' שיושבין בדין. וא"כ אחד נמי שיושב ודן מיירי וכדפירש"י לעיל. והלכך הא דאתמר התם לענין יושב ועוסק בתורה ממתני' דלעיל הוא. וקצת קשה התם בגמ' דהואיל ומתני' היא מאי קמ"ל כיון דתנינא. וא"ת ולגרסא זו דאמרן דגרס הכא ישב בדד וידום היכא שייכא בדיין הדן. לא קשיא דאיהו נמי כששמע הטענות ומעיין בדינם הרי הוא ישב בדד ודומם. כיון שאין עוד עמו שיוכל להיות מדיין עמו בדין ואדרבה בדיין יחיד הדן. קרוב הוא יותר שיהיה דומם ומעיין בלבד מאחד שהוא עוסק בתורה שאע"פ שהוא יחידי אפשר וקרוב הוא שהוא גורס בפה לקיים בנפשיה (משלי ד׳:כ״ב) כי חיים הם למוצאיהם קרי ביה למוציאיהם [עירובין נ"ד ע"א] משא"כ לדון שצריך עיון ומחשבה. **Tosafot Yom Tov on Avot, trans. Dov Dukhovny, 2018:** FOR THE VERSE SAYS “EVERYWHERE, ETC.” I’ve already written that in my opinion the text here should have the verse “let him sit alone, etc.” This is why **Rav**’s commentary here has the words “for he has taken upon himself—because *natal* here means ‘shading’ or ‘protecting’”, as does **Rashi**’s commentary, per the testimony of **Midrash Shmuel** but not per his conclusion, which is that those words should appear in **Rashi**’s commentary earlier. **Tosafot** uphold the version that quotes the verse “and his group etc.” in the case of five, as I wrote above, and their proof is that the Talmud in Berakhot 6a quotes “He Judges in the midst of judges” for the case of three. Now although that same passage in Berakhot 6a also quotes the verse “everywhere I cause my name to be mentioned” for the case of one, that is no proof that we should read this in the text of our mishna,⁹⁶ because the Talmud might be discussing mishna 2. This is an especially strong argument if we take into consideration that **Rav** reads “ten that sit in judgment” in our mishna, making the case of one likewise one that sits in judgment, as I explained earlier. Therefore, when the Talmud in Berakhot 6a speaks of one who sits and studies Torah it is quoting the earlier mishna. That passage does present some difficulty, because since the material is taught in a mishna, it is unclear what the amora who says it independently is teaching us. One might object that if we emend the text to quote the verse “let him sit alone” for the case of one, how will this verse relate to someone sitting in judgment? But this is no objection, for when the judge has heard the claims and is thinking through the case he indeed “sits alone and is quiet,” since there is nobody with whom to discuss the case. In fact, a lone judge is more likely to sit quietly and think than one who is studying Torah, for although he is alone it is quite likely that he will study aloud to fulfill the verse “for they [the words] are life to those who find them” (Proverbs 4:22), which the Talmud in Eruvin 54a reads midrashically: *read not “those who find them” [Heb.*motz’eihem*] but “those who bring them forth from their mouths” [Heb.*motzi’eihem*].* But to judge one must think and ponder the case. footnotes: ⁹⁶ The argument goes as follows. Since Tosafot is willing to establish the text of our mishna for the case of five based on the passage in Berakhot 6a and Tosafot Yom Tov has accepted their argument for the case of five, consistency should force him to then accept the verse adduced in Berakhot 6a for the case of one as the verse to appear in our mishna as well. Tosafot Yom Tov now counters this argument. ###### Tosafot Yom Tov on Pirkei Avot 3:7:1 [Tosafot Yom Tov on Pirkei Avot 3:7:1](https://torahapp.org/share/book/Tosafot%20Yom%20Tov%20on%20Pirkei%20Avot/r/3:7:1) **וכן בדוד הוא אומר כי ממך הכל וגו'**. על אותו מעשה שקבץ כסף וזהב לבהמ"ק אמר דוד פסוק זה. רש"י. ומשום דאיכא למדחי דדלמא דוד שאני שהתנדב לבהמ"ק שהש"י צוה עליה בפרטות והיה בהניח ה' אלהיך וגו' אי נמי רבים שאני. לכך לא אמר כמו שנאמר כי ממך הכל וגו' לפי שאינה ראיה גמורה. דרך חיים: **Tosafot Yom Tov on Avot, trans. Dov Dukhovny, 2018:** AS THE IT SAYS OF DAVID, “FOR ALL IS FROM YOU, ETC.” **Rashi**: *David said this verse upon gathering silver and gold for the Temple*. One might dismiss this proof by saying that David’s case was exceptional, as he was giving the money to the Temple which G-d had specifically commanded he build, in the verse “and it shall be, when Hashem your G-d relieves you of your enemies around you, etc.” (Deuteronomy 25:19).⁹⁷ suggests the text be emended to refer to the very similar verses earlier in Deuteronomy 12:10-11: “and G-d will relieve you of all of your enemies surrounding you and you shall dwell securely, and the place that G-d chooses etc.”, which the Talmud in Sahedrin 20b understands as a commandment to build the Temple. Or one might claim that public funds are different. Therefore, the tanna does not use the words “as it is said,”⁹⁸, the standard way of introducing a prooftext in the Mishna. for it is not an airtight proof—**Maharal** in *Derech Chaim*. footnotes: ⁹⁷ The verse in question speaks only of destroying Amalek and makes no mention of building the Temple. Rabbi S. Mannes in Tosafot Yom Tov HaMevu’ar ⁹⁸ Heb. shene'emar ###### Tosafot Yom Tov on Pirkei Avot 3:7:2 [Tosafot Yom Tov on Pirkei Avot 3:7:2](https://torahapp.org/share/book/Tosafot%20Yom%20Tov%20on%20Pirkei%20Avot/r/3:7:2) **רבי יעקב אומר כן הגרסא בספר מד"ש ושמצא כתוב שזה ר' יעקב הוא אביו של ר"א בן יעקב שאמרו עליו שמשנתו קב ונקי**. וכן נ"ל לגרוס. דהא ר"ש כבר נשנו דבריו לעיל משנה ג' ואי משום דדמי להא דר"מ השוכח וכו' ה"ל לשנותו אחר דברי ר"מ. וכ"ש דר"מ קדים לר"ש בזמן [*כמו שתראה בס"פ רביעי מהעשרה פרקים שבהקדמת הרמב"ם לפי' המשניות] וכיון שהם שנוים זה אצל זה ה"ל להקדים דברי ר"מ אע"פ שנמצא כן כמ"ש בפ"ק דמכות משנה ז' [ד"ה ר"ש] . ומיהו יש לומר דכיון דדברי ר"ש הם דומים ג"כ לדלעיל מיניה משנה ד' המהלך בדרך יחידי וכו' הלכך סמכו לבין שניהם. [*ועוד נראה לי דמעיקרא לאו קושיא. הואיל ור' דוסתאי אמרה במדרש בשם ר"מ. ולא ר"מ גופיה. הלכך שפיר מקדים ר"ש. **Tosafot Yom Tov on Avot, trans. Dov Dukhovny, 2018:** R. YAAKOV⁹⁹ SAYS. This is how the text reads in the version of **Midrash Shmuel**, who writes that he saw written somewhere that this R. Yaakov was the father of R. Eliezer ben Ya’akov whose teachings are called “a *kav*, but pure.”¹⁰⁰ This version seems correct, because the teaching of R. Shimon was already mentioned earlier in mishna 3. One might argue that the mishna quotes R. Shimon’s teaching here to have it adjacent to the similar teaching of R. Meir in the next mishna about one who forgets his learning. But if that were the case, it should have come after that of R. Meir, especially since R. Meir preceeded R. Shimon chronologically [*as you will see if you look at the end of the fourth of the ten chapters of the Rambam’s introduction to the Mishna]; since their teachings are adjacent that of R. Meir should’ve come first, even though there are exceptions to this rule, as I wrote in Makkot 1:7 [s.v. R. Shimon]. One might counter, however, that since the teaching of R. Shimon is also similar to the earlier teaching in mishna 4 concerning one who is walking along a road alone, it was placed here inbetween the two others. [*In fact, the entire objection of R. Meir’s chronological precedence seems unfounded, because it is R. Dostai who repeats the teaching in the name of R. Meir and not R. Meir himself speaking in mishna 7, and R. Shimon preceded R. Dostai, so it would make sense to quote his teaching first.] footnotes: ⁹⁹ In most printed editions, Rabbi Shimon. ¹⁰⁰ Few in quantity, great in quality. ###### Tosafot Yom Tov on Pirkei Avot 3:7:3 [Tosafot Yom Tov on Pirkei Avot 3:7:3](https://torahapp.org/share/book/Tosafot%20Yom%20Tov%20on%20Pirkei%20Avot/r/3:7:3) **המהלך בדרך**. שהוא מקום סכנה. וי"מ דלאו דוקא אלא ה"ה בבית אלא דבדרך שכיחי אילן וניר ואפשר שיפסיק. **Tosafot Yom Tov on Avot, trans. Dov Dukhovny, 2018:** ONE WHO IS WALKING ALONG THE ROAD. Which is a dangerous place. Some say that the road in question is not a dangerous place and the mishna would apply even to someone at home; the road was chosen simply because one commonly encounters trees and fields along it and there is a greater chance he will interrupt his learning. ###### Tosafot Yom Tov on Pirkei Avot 3:7:4 [Tosafot Yom Tov on Pirkei Avot 3:7:4](https://torahapp.org/share/book/Tosafot%20Yom%20Tov%20on%20Pirkei%20Avot/r/3:7:4) **ומה נאה ניר זה**. דלא תימא דוקא אילן שהוא רואהו מרחוק ואומר מה נאה שזהו ודאי שמפסיק. אלא אפי' ניר שנמצא בצדו כשהוא מהלך אפ"ה הוי הפסק. דרך חיים: **Tosafot Yom Tov on Avot, trans. Dov Dukhovny, 2018:** HOW PLEASANT THIS FIELD IS! The mishna includes this second example because one might otherwise think that the dictum is limited to one who notes how pleasant a tree is, which he sees from afar. This is certainly interrupting. The mishna adds that even praising a field, which is right at one’s side as one walks along the road, is also interrrupting—**Maharal** in *Derech Chaim*. ###### Tosafot Yom Tov on Pirkei Avot 3:7:5 [Tosafot Yom Tov on Pirkei Avot 3:7:5](https://torahapp.org/share/book/Tosafot%20Yom%20Tov%20on%20Pirkei%20Avot/r/3:7:5) **מעלה עליו הכתוב**. פי' בדרך חיים דסמוך ליה אקרא דרק השמר לך דתנן לקמן וכ"כ במד"ש במשנה דלקמן אבל בכאן מפרש דסמיך ליה על פסוק הקוטפים מלוח עלי שיח. (איוב ל' ד'). דדרשוהו [חגיגה י"ב] על הפוסקים מדברי תורה ועוסקים בדברי שיחה. וכן מתורגם דשבקין פתגמי אורייתא מן לוח לבהון מטול מילי דעלמא. וכיון שכן הוא מתורגם. מלתא דפשיטא הוא. וא"צ להזכיר הכתוב בהדיא וסמך על המבין. כי אין דרך התנא לפרש. ואפשר נמי דהוא דורש שיח. אילן. כמו וכל שיח השדה (בראשית ב') שפירשו המפרשים אילן. והיינו דנקט מה נאה אילן זה ע"כ ובפירש"י כתוב הכא ל"ג מעלה עליו הכתוב דהא לא כתיב קרא. ע"כ. וכן העתיק הר"ב מעלין עליו וכו'. אבל במשנה דלקמן העתיק ג"כ בזה הלשון. ואע"פ דהתם מייתי מקרא דהשמר וגו'. והא דלא תנן הכא מתחייב בנפשו שנאמר וכו' כדלעיל משנה ד' אלא תנן מעלה וכו' כאילו וכו' נ"ל דהכא לא הוי אלא הפסק דרך עראי ומיד הוא חוזר אל משנתו. אבל לעיל קאמר דמפנה לבו לבטלה. ובמד"ש מפרש בשם הר"ם אלמושנינו דלהכי קאמר הכא מעלה וכו' להורות שר' חנינא בן חכינאי [לעיל משנה ד'] דבר באיש אשר לו המקום והזמן הנאות אל ההתבודדות ע"כ. ולפירוש השני שכתב הר"ב דהכא במברך וכו'. מעיקרא לא קשיא ואדרבא דמעלה עליו הוי חדוש דלמוד תורה כנגד כולם: **Tosafot Yom Tov on Avot, trans. Dov Dukhovny, 2018:** SCRIPTURE CONSIDERS HIM. **Maharal**explains in *Derech Chaim* that the mishna is really based on the verse “only take care, etc.” quoted in the next mishna; so also **Midrash Shmuel** in his commentary to the next mishna. In his commentary to this mishna, however, **Midrash Shmuel** writes that the mishna is based on the verse “they would scrape moss from trees” (Job 30:4), which the Talmud in Chagiga 12b understands as referring to those who interrupt their Torah studies to engage in conversation. The Targum likewise translates that verse “they who abandon [inscribing] words of Torah on the tablet of their hearts for conversation.” Since this is explicit in the Targum it is considered obvious and the mishna sees no need to mention the verse, relying instead on the thinking person to understand this on his own; for the way of the tannaim is not to make explicit what they feel should have been understood. The mishna might also be midrashically interpreting the Hebrew *siach* as “tree,” as in the verse *vechol siach hasadeh* (Genesis 2:5) where the commentators understand it as “tree,” which is why the mishna’s example is one who says “how beautiful this tree is!” **Rashi** writes in his commentary here: *the text should not read “Scripture considers him,” for no verse is adduced.* **Rav** is likewise careful with his language and writes “they consider him as if.”¹⁰¹ On the other hand, **Rav** uses the same language in the next mishna, even though it quotes the verse “only take care, etc.” The reason our mishna does not say “he forfeits his life, as the verse says, etc.” as in mishna 4 and instead says “he is considered as if” is that the person in our mishna happens to interrupt his learning temporarily and immediately returns to it, whereas the person in mishna 4 “turns his mind to idle things.” **Midrash Shmuel** writes in the name of **R. Moshe Almosnino** that our mishna says “he is considered as if” to show that mishna 4 is a case of one who is in the right place and time for solitary thought. According to **Rav**'s the second explanation, that the person in our case says “Blessed is He who has made such things in His world,” the above question doesn’t begin. For since he interrupted to say a blessing, we wouldn’t have even assumed that “he is considered as if,” and so the mishna informs us that “he is considered as if” because Torah study is above all else. footnotes: ¹⁰¹ “They” meaning the Sages, not a verse. ###### Tosafot Yom Tov on Pirkei Avot 3:8:1 [Tosafot Yom Tov on Pirkei Avot 3:8:1](https://torahapp.org/share/book/Tosafot%20Yom%20Tov%20on%20Pirkei%20Avot/r/3:8:1) **כל השוכח**. לאתויי אפי' מחמת עצלות. וכמו שאפרש בס"ד. ובמד"ש כתב אפילו מחמת שהוא טרוד למצוא טרף לביתו אפ"ה מתחייב בנפשו. כי מקרא מלא הוא (תהילים נ״ה:כ״ג) השלך על ה' יהבך וגו' ואין נפטר רק מי שתקפה וכו': **Tosafot Yom Tov on Avot, trans. Dov Dukhovny, 2018:** ANYONE WHO FORGETS. “Anyone” means to include even one who forgets out of laziness, as I will explain below. **Midrash Shmuel** writes that even one who forgets because he is busy providing for his family is as if he has forfeited his life, for the verse clearly says, “cast your burden upon G-d” (Psalms 55:23), and only he who forgets due to the difficulty of the material is exempt. ###### Tosafot Yom Tov on Pirkei Avot 3:8:2 [Tosafot Yom Tov on Pirkei Avot 3:8:2](https://torahapp.org/share/book/Tosafot%20Yom%20Tov%20on%20Pirkei%20Avot/r/3:8:2) **דבר אחד**. שאין לך דבר אחד שאין תלויים בו דברים רבים ולפיכך בדבר אחד ששכח נתקיים פן תשכח את הדברים. מד"ש. ול"נ דכתיב השמר לך ושמור כפל דהיינו לתת שמירה לכל דבור: **Tosafot Yom Tov on Avot, trans. Dov Dukhovny, 2018:** ONE THING. For every one thing, there are many things that depend on it, so forgetting one thing can properly be included in “lest you forget the things”—**Midrash Shmuel**. I say that it is the double injunction “only take care, and be exceedingly wary” which implies that one should take care not to forget a single thing. ###### Tosafot Yom Tov on Pirkei Avot 3:8:3 [Tosafot Yom Tov on Pirkei Avot 3:8:3](https://torahapp.org/share/book/Tosafot%20Yom%20Tov%20on%20Pirkei%20Avot/r/3:8:3) **עד שישב ויסירם מלבו**. כלומר שישב ויפנה לבו לבטלה ובזה יסירם מלבו ואע"פ שאינו מתכוין שע"י כך יסורו מלבו. דהא לא כתיב פן תסירם אלא פן יסורו. ומאליהם משמע. והכי דייק לישנא דמתני' מדלא קתני יכול אפי' לא הסירם לפי שלא נתמעט אלא תקפה בלבד. אבל הסרה דממילא נמי באזהרה דפן יסורו. כך פי' בדרך חיים. ומ"מ צריך לחלק בין הסרה דהכא ע"י שיושב בטל לבין המפנה לבו לבטלה דלעיל [משנה ד'] לאותה גרסא דגרסי' והמפנה דהוה מלתא באפי נפשה וקתני עלה דמחייב בנפשו. ואילו הכא לא קתני אלא מעלה עליו הכתוב כאילו וכו' ולפיכך אני אומר דג' חלוקות בדבר חדא שמתכוין להסיר ד"ת מלבו. ובחלוקה זו לא מיירי תנא דידן ולא ר' חנינא בן חכינאי. אבל זה בכלל כל הפורק עול תורה דר' חנינא בן דוסא. חלוקה שנייה שאינו מתכוין ומבקש שיסור ד"ת מלבו ושישכחם אבל אילו לא ישכחם הוה ניחא ליה רק שרוצה יותר בבטלה מבעסק התורה ומבקש וחוזר על הבטלה וזהו המפנה לבו דר' חנינא בן חכינאי וקאמר דמתחייב בנפשו. והחלוקה השלישית היא שאינו רוצה יותר בבטלה מבד"ת. אבל כשבא דבר בטלה לידו יושב בטל ומתרשל בזה מלחזור על למודו וחלוקה זו היא דמתני' דידן שישב ויסירם מלבו דהיינו שע"י שיושב בטל הנה הדברים מוסרים ע"י כן מלבו. כנ"ל: **Tosafot Yom Tov on Avot, trans. Dov Dukhovny, 2018:** UNLESS HE SITS AND REMOVES THEM FROM HIS HEART. I.e., that he sits and turns his mind to idle things, and through this they depart from his heart. Now this is true even if he does not intend thereby to forget, for the verse does not say “lest you remove them” but “lest they depart,” which implies that they depart on their own. The language of our mishna also indicates as much, as the mishna does not say “one might think that this is true even of one who hasn’t removed them,”¹⁰² for the only exemption is for difficulty, whereas allowing them to depart on their own is included in “lest they depart.” So **Maharal** in *Derech Chaim*. Now if we read “and one who turns” in mishna 4 above, making it a separate case in that mishna,¹⁰³ we must somehow distinguish between that mishna, which is a case of one who turns his mind to idle things and who “forfeits his life,” and our mishna, which is a case of one who sits idly and is only “considered as if.” I say, therefore, that there are three categories here. The first is one who intends to remove the Torah from his heart, which is the case neither of our mishna nor the one discussed by R. Chanina ben Chachinai, but is R. Nechunya ben HaKana’s case of one who “throws off the yoke of Torah” in mishna 5. The second is one who does not intend for the Torah to depart from his heart and would be happy not forgetting it, but who prefers idleness over Torah study and is constantly seeking out idle pleasures; this is the case discussed by R. Chanina ben Chachinai, and that one forfeits his life. The third is one who does not prefer idleness over Torah study, but when some idle thing presents itself he idles and thereby gets lazy and does not review his learning, which is the case of our misha where he “sits and removes them from his heart,” i.e. through remaining idle they depart from his heart. This is what seems correct. footnotes: ¹⁰² But they have departed on their own, due to idleness. The mishna says only “one might think that this is true even of one for whom the material was too difficult,” meaning that only that case is excluded. The middle case—someone who, on the one hand, does not intentionally forget, but on the other hand, forgets not due to difficulty but because of idleness—is included in the verse. ¹⁰³ See the Tosafot Yom Tov there. ###### Tosafot Yom Tov on Pirkei Avot 3:9:1 [Tosafot Yom Tov on Pirkei Avot 3:9:1](https://torahapp.org/share/book/Tosafot%20Yom%20Tov%20on%20Pirkei%20Avot/r/3:9:1) **כל שיראת חטאו קודמת לחכמתו וכו'**. כתב הר"ב שמקדים במחשבתו יראת חטאו לחכמתו וכו'. ובהכי מיתרץ דלא פליג אדהלל שאמר בפ' דלעיל משנה ה' אין בור ירא חטא. דהכא במחשבה קאמר ולא בפועל. שאין בור יודע איזהו חטא שיירא ממנו אבל במחשבה יכול לחשוב ולירא מכל דבר שיהיה חטא. ועיין לקמן משנה י"ז [ד"ה אם אין חכמה]. ובמד"ש מדייק רישא לסיפא דמדיוקא דרישא משמע שאם באו כאחת אין חכמתו מתקיימת. ומדיוקא דסיפא משמע דאם באו כאחת מתקיימת. ותירץ דהא אמרינן [נדה ע"ז:] שגוזרין עליו אם יהיה חכם או טפש. והשתא לא אמר כל שיראת חטאו וכו' אלא לבטל הגזירה ההיא. ואם יראת חטאו קודמת אפי' הגזירה שיהיה טפש מקיימין בידו חכמתו. כדאמרי' [במס' מגילה] [דף ו' ע"ב] לאוקמי גרסא סיעתא דשמיא ואם חכמתו קודם וכו' הואיל ולא למד ע"מ לעשות. הנה אע"פ שהגזירה שיהיה חכם מטפשין אותו ואין חכמת מתקיימת על העון אשר חטא שלא למד תורה לשמה דהיינו לשמור ולעשות [ותוכל להתקיים הגזירה בשאר עניניו שיהא חכם ולא בלמוד התורה כ"כ בבבא השניה] ואם באו שניהם כאחד מניחים אותו כפי טבעו כפי הגזירה שאם היא שיהיה חכם מתקיימת. ואם שיהיה טפש אינה מתקיימת. ע"כ. וכתב עוד דאית דגרסי כל שיראת חטאו קודמת לחכמתו חכמתו מתקיימת. וכל שאין יראת חטאו קודמת לחכמתו אין חכמתו מתקיימת ובדבור כל שחכמתו וכו' דוחה גרסא זו: **Tosafot Yom Tov on Avot, trans. Dov Dukhovny, 2018:** ANYONE WHOSE FEAR OF HEAVEN PRECEDES HIS LEARNING, ETC. **Rav**: *I heard this explained as follows: one who thinks primarily of fear of Heaven over learning, in that he wants to study so that he come to fear of Heaven.* If so, we can avoid a potential contradiction between this mishna and the mishna of Hillel who said in 2:5 that an unlearned person cannot be fearful of sin. For our mishna is discussing his intent, not his actual deeds, and while an unlearned person cannot know what is and isn’t a sin that he should fear it, he can determine his intent and generally fear whatever it is that might be a sin. Cf. mishna 17 [s.v. *im ein chochma*]. **Midrash Shmuel** points out the difficulty stemming from the two halves of this statement. For the first half implies that if they are at the same level his learning will not endure, whereas the second half implies that if they are at the same level his learning will endure. He answers by quoting the Talmud in Niddah 16b, that Heaven decrees whether a person will be a *chacham*¹⁰⁴ or a *tipesh.*¹⁰⁵ When our mishna says of one whose fear of heaven precedes his learning that his learning will endure it means that even if it was decreed that he be a fool, if his fear of heaven precedes his learning he can overcome that decree and G-d will cause his learning to endure, as per the Talmud in Megillah 6b: “to retain one’s learning requires the aid of heaven.” And if his learning precedes his fear of heaven, since he did not learn in order to do, even if it was decreed that he be a learned person G-d will make him into a fool and his learning will not endure on account of his sin, as he did not study the Torah with the proper intent of observing its laws. [He writes in his commentary to the second half of the mishna that the decree can be fulfilled in other areas in which he can be a *chacham* outside of Torah study.] If both are at the same level then whatever was decreed will come to pass, whether he was decreed to be a *chacham* or *tipesh*. He also writes that there are versions that read: *anyone whose fear of heaven precedes his learning, his learning will endure; anyone whose fear of heaven does not precede his learning, his learning will not endure.* In his commentary to the next section of the mishna he rejects this version. footnotes: ¹⁰⁴ The word can mean either a generally intelligent and clever person or a person who is learned in addition. The latter meaning will be discussed first, but the former will come into play in Tosafot Yom Tov’s bracketed comment. ¹⁰⁵ A stupid or silly person. ###### Tosafot Yom Tov on Pirkei Avot 3:9:2 [Tosafot Yom Tov on Pirkei Avot 3:9:2](https://torahapp.org/share/book/Tosafot%20Yom%20Tov%20on%20Pirkei%20Avot/r/3:9:2) **שיראת חטאו**. כי אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא. ולהכי קאמר שיראת חטאו. שירא מן החטא שהוא מוכן שיחטא ולא קשיא דה"ל למימר כל שיראתו מהחטא קודמת וכו'. דרך חיים. ועיין בר"פ דלקמן [בד"ה] הכובש את יצרו: **Tosafot Yom Tov on Avot, trans. Dov Dukhovny, 2018:** WHOSE FEAR OF SIN [Heb. *yir’at chet’o*]. Since “there is no man on earth so righteous as to only do good and never sin” (Ecclesiastes 7:20), the mishna uses the words *yir’at chet’o*, literally “the fear of his sin,” meaning that he fears the sin that he was created to tend towards. And for this reason we needn’t ask why the mishna does not use the phrasing *kol sheyir’ato mehachet*—**Maharal** in *Derech Chaim*. Cf. the beginning of the next chapter, s.v. *hakovesh et yitzro* [one who overcomes his inclination]. ###### Tosafot Yom Tov on Pirkei Avot 3:9:3 [Tosafot Yom Tov on Pirkei Avot 3:9:3](https://torahapp.org/share/book/Tosafot%20Yom%20Tov%20on%20Pirkei%20Avot/r/3:9:3) **כל שמעשיו מרובין מחכמתו**. כתב הר"ב הכא מיירי שזריז במצות עשה. וא"ת קודמין מיבעי ליה כמו ביראת חטאו. ובמד"ש כתב בשם רבינו יונה דקשה איך אפשר שיהיו מעשיו מרובין מחכמתו שמה שאינו יודע איך יעשה אלא במה שמקבל על עצמו לעשות כל הדברים אשר יגידו לו החכמים ולא יסור ימין ושמאל. הרי זה מעשיו מרובין מחכמתו. כי מעתה מעלה עליו כאילו קיים כל התורה כולה. כיון שבדעתו לקיים מה שיאמר לו החכם. וכן מפורש באבות דר' נתן [פכ"ב] דתנן התם כל שמעשיו מרובים מחכמתו שנאמר נעשה ונשמע שהקדימו נעשה לנשמע וקבלו שכר כאילו עשו הכל קודם ששמעו וכל שחכמתו מרובה ממעשיו שלא יאמר אשנה הלכה ואקיימנה. ע"כ. והשתא מתורץ שפיר דמרובין היינו קודמין כענין נעשה ונשמע והא דלא נקיט קודמין. לפי שא"א שיקדמו המעשים בעצמם. שהרי אינו יודעם אלא הקבלה שיקבל עליו לעשות היא שתקדם. וכשמקבל הרי מקבל הכל יותר ממה שילמד לעולם. ולפיכך תנן מרובין שכיון להשמיענו זאת שהקדימה היא הקבלה. והקבלה היא במרובה מהחכמה ובהכי נמי אין מקום לשואלים שנמצאו חכמים הרבה באומות שחכמתם מרובה ממעשיהם וחכמתם מתקיימת כמו שנזכרה השאלה בדרך חיים. ותירץ דמשנתינו בסתם בני אדם וכו'. ועוד תירץ דהכא בחכמת התורה בלבד וכו'. ולדידן מעיקרא אינה שאלה דכיון שהמרובים הוא בקבלה. אפשר שחכמיהם קיימו וקבלו עליהם להתנהג ע"פ החכמה ההיא שילמדוה. ולפיכך חכמתם מתקיימת בהם. **Tosafot Yom Tov on Avot, trans. Dov Dukhovny, 2018:** ANYONE WHOSE DEEDS ARE GREATER THAN HIS LEARNING. **Rav**: *here the mishna discusses one who dutifully performs positive commandments, whereas the first section of the mishna,*kol sheyir’at chet’o kodemet lechochmato*, discusses one who takes care not to transgress a negative commandment*. Why, then, does the mishna not say “precedes” as it did in the previous section? **Midrash Shmuel** writes in the name of **Rabbenu Yonah**: *how is it possible for a person’s deeds to be greater than his learning? How can a person do what he has not learned about? The answer is that when a person accepts upon himself to do whatever the learned tell him and not veer from their words left or right, his “deeds are greater than his learning,” for from this point on he is considered as if he had fulfilled all the laws of the Torah, since he intends to do whatever the learned person tells him. This is also clear from a passage in Avot deRabbi Natan, 22:1: “anyone whose deeds are greater than his learning”—as the verse says “we shall do and we shall hear” (Exodus 24:7), for they put “we shall do” before “we shall hear” and received reward as if they had fulfilled every commandment before they had heard of it; “anyone whose learning is greater than his deeds”—a person should not say that he will first study a law and only then keep it.* Now we understand well why the mishna uses “greater than,” for “greater than” here is just like the “precedes” of the previous section.¹⁰⁶ The reason the mishna didn’t simply use “precedes” is because the deeds themselves cannot really precede the learning since he does not know of them, but the resolution to heed those commandments can. When he takes that upon himself he is resolving to do everything, which is more than he can ever learn. The mishna therefore uses the language “greater than” to show that the precedence is in terms of the commitment, and the commitment is greater than the learning.¹⁰⁷ With this we also remove the grounds for a different objection that people raise, as **Maharal** mentions in *Derech Chaim*, which is that there are many gentile scholars whose learning is greater than their deeds and yet it endures. He answers that the mishna is discussing an average person. He also answers that the mishna is discussing specifically Torah learning. But I do not see the problem to begin with. For since “greater than” is in terms of the commitment, it is possible that these scholars had committed to behave in accordance with the results of the discipline that they study, and therefore their learning endures. footnotes: ¹⁰⁶ Per Rav’s explanation of the first section, cited in Tosafot Yom Tov above, that “precedes” refers to his intent to observe the laws he learns about. ¹⁰⁷ I.e., he accepts more laws than he can ever actually learn about and keep. ###### Tosafot Yom Tov on Pirkei Avot 3:9:4 [Tosafot Yom Tov on Pirkei Avot 3:9:4](https://torahapp.org/share/book/Tosafot%20Yom%20Tov%20on%20Pirkei%20Avot/r/3:9:4) **וכל שחכמתו וכו'**. יש מחליפים וגורסים כל שאין מעשיו וכו'. ואין צורך לאותו התירוץ שתירצנו גבי כל שיראת חטאו וכו' דשייך נמי הכא. וקל להבינו. מד"ש: **Tosafot Yom Tov on Avot, trans. Dov Dukhovny, 2018:** ANYONE WHOSE LEARNING ETC. Some change the text and simply have the negation of the first half appear here: “anyone whose deeds are not etc.” But there is no need for this if we use the same approach we used for “anyone whose fear of sin etc.”, which applies here as well—**Midrash Shmuel**. ###### Tosafot Yom Tov on Pirkei Avot 3:10:1 [Tosafot Yom Tov on Pirkei Avot 3:10:1](https://torahapp.org/share/book/Tosafot%20Yom%20Tov%20on%20Pirkei%20Avot/r/3:10:1) **כל שרוח הבריות נוחה הימנו**. פירש הר"ב כל מי שאהוב למטה בידוע שהוא אהוב למעלה. וכן פירש"י ובמד"ש בשם הרשב"ם שנאמר (משלי ג') ומצא חן ושכל טוב בעיני וגו' ואומר (תהלים ק"ג) וחסד ה' מעולם ועד עולם על יראיו שכל מי שמשך עליו חוט של חסד. בידוע שהוא ירא שמים: **Tosafot Yom Tov on Avot, trans. Dov Dukhovny, 2018:** WHOEVER IS FOUND PLEASING BY THE PEOPLE. **Rav**: *whoever is beloved below is certain to be beloved above.* So **Rashi**. **Midrash Shmuel** writes in the name of **Rashbam** that this is based on the verse “and you will be found pleasing and wise in the eyes of G-d and man” (Proverbs 3:4), and the verse “and the kindness [Heb. *chesed*] of G-d is upon those who fear Him forever and ever” (Psalms 103:17)—anybody to whom a “thread of *chesed*”¹⁰⁸ extends is certain to be G-d-fearing. footnotes: ¹⁰⁸ This expression denotes a charming aura through which the affected person wins the love of those around him. Cf. Talmud, Megillah 13a. ###### Tosafot Yom Tov on Pirkei Avot 3:10:2 [Tosafot Yom Tov on Pirkei Avot 3:10:2](https://torahapp.org/share/book/Tosafot%20Yom%20Tov%20on%20Pirkei%20Avot/r/3:10:2) **[*נוחה הימנו**. ובהאי לישנא תנן בסוף מס' שביעית רוח חכמים נוחה הימנו. ושם כתבתי לשון הר"ש ולשון רש"י שפירשו כענין החזקת טובה. ובפרק הזהב [ריש] דף מ"ח פירש"י שיש נחת רוח לחכמי ישראל במעשיו של זה ודעתם נוחה עליהם. והימנו על ידו ע"כ. ולשונו בפ"ק דקדושין סוף דף י"ז וקאי אהאי דשביעית אין רוח חכמים וכו' ומרכיב שני הפירושים ביחד. אין דעת רוח חכמים נוחה עליהם במעשיו כלומר אין מחזיקין לו טובה וכו' כמ"ש בסוף שביעית. ותמיהני על מה שפירש"י בפרק הגוזל קמא (בבא קמא דף צ"ד ע"ב) במקבל מבעלי תשובה שאין רוח חכמים נוחה הימנו. שאין רוח חכמה וחסידות בקרבו. ע"כ. אכן ראיתי במשניות כתובים בסוף שביעית שהגיה שם במשנה רוח חכמה]. **Tosafot Yom Tov on Avot, trans. Dov Dukhovny, 2018:** [*FOUND PLEASING [Heb. *ruach habriyot nocha hemenu*, lit. “the spirit/mood of the people is comfortable with him”]. This phrase is used at the end of the last mishna in Shevi’it (10:9): *ruach chachamim* [the Sages]*nocha hemenu*. There I quoted **Rash** and **Rashi** who explained this as “being appreciative”. In his commentary to the Talmud, Bava Metzia 48a s.v. *ein ruach*, **Rashi** writes that “the Sages of Israel are pleased with his actions and they are at ease. *Hemenu* [lit. “from him”] here means “through him.’” In his commentary to Kiddushin 17b s.v. *ein ruach*, where the abovementioned mishna in Shevi’it is cited, he mixes the two explanations and writes, “the Sages are not pleased with him, i.e. they do not appreciate what he did, as they did not require it of him,” as I wrote there in Shevi’it. I was astounded by **Rashi**’s comments to Bava Kamma 94b s.v. *ein ruach chachamim nocha heimenu*, where he writes “there is no spirit of wisdom or piousness within him.” But I did see a manuscript of the Mishna which has there in Shevi’it *ruach chochma*—“the spirit of wisdom.”¹⁰⁹] footnotes: ¹⁰⁹ Making it possible that this was the text Rashi had in Bava Kamma as well. ###### Tosafot Yom Tov on Pirkei Avot 3:10:3 [Tosafot Yom Tov on Pirkei Avot 3:10:3](https://torahapp.org/share/book/Tosafot%20Yom%20Tov%20on%20Pirkei%20Avot/r/3:10:3) **וכל שאין רוח הבריות וכו'**. צריכא תרווייהו דאי תנא רישא כל שרוח וכו' הוה אמינא הא כל שאין וכו' ליכא למשמע דאפשר שאין רוח הבריות נוחה הימנו בשביל שהוא נוטה אל קצה האחרון מהחסידות. ואפי' הכי רוח המקום נוחה הימנו. קמ"ל. ואי תנא סיפא כל שאין וכו' הוה אמינא הא כל (שיש) [שרוח] וכו' ליכא למשמע לפי שאפשר שרוח הבריות נוחה הימנו. לפי שמראה בעצמו סימני טהרה. ובקרבו ישים ארבו. קמ"ל. דסימן מובהק הוא בשני הפנים. בין החיוב. בין השלילה. וטעמא דכתיב [יחזקאל ל"ו] ואת רוחי אתן בקרבכם הרי רוח הבריות רוח המקום. ולא קתני שרוח כל הבריות נוחה וכו'. דלא חיישינן למיעוטא. כדאשכחן במרדכי [מגילה ע"ז] . שנאמר [אסתר י'] ורצוי לרוב אחיו ולא לכל אחיו וכו'. מד"ש. **Tosafot Yom Tov on Avot, trans. Dov Dukhovny, 2018:** AND WHOEVER IS NOT FOUND PLEASING BY THE PEOPLE, ETC. We need both cases to be made clear. Had the mishna only included the first section, “whoever is found pleasing, etc.”, I would have had grounds to say that there is no clear implication that “whoever is not found pleasing, etc.” For it may be that the people do not find him pleasing because he is at the extreme of piousness but G-d is pleased with him. And had the mishna only included the last section, “whoever is not found pleasing, etc.”, I would have had grounds to say that there is no clear implication that “whoever is found pleasing, etc.” For perhaps the people will find him pleasing because he will make some pretense of goodness, but “he lays his ambush inside of him,” i.e. he sins in secret. The mishna therefore teaches us that this is a reliable test in both directions, whether positive or negative. And the reason for this is given by the verse, “and I shall place My spirit in your [Heb. plural “you”] midst” (Ezekiel 36:27)—we see that the spirit of the people is a reflection of the spirit of G-d. Now the mishna does not say “found pleasing by *all* the people,” for we pay no heed to the minority, as we find that Mordechai was only able to “find favor with most of his brothers” and not all of his brothers—**Midrash Shmuel**. ###### Tosafot Yom Tov on Pirkei Avot 3:10:4 [Tosafot Yom Tov on Pirkei Avot 3:10:4](https://torahapp.org/share/book/Tosafot%20Yom%20Tov%20on%20Pirkei%20Avot/r/3:10:4) **ויין של צהרים**. פי' הר"ב מושך לבו של אדם וכו' כי בשחרית האדם הוא עצל מחמת השינה. ובערב כבר הוא יגע מבקש לנוח. ובצהרים האדם בכחו ביותר עד שהוא שמח לגמרי. דרך חיים: **Tosafot Yom Tov on Avot, trans. Dov Dukhovny, 2018:** AND NOONTIME WINE. **Rav**: *a person is drawn to it*. This is because in the morning a person is still drowsy from his sleep and by evening he is exhausted and wishes to rest. But noontime a person is at the peak of his strength and achieves total happiness¹¹⁰—**Maharal** in *Derech Chaim*. footnotes: ¹¹⁰ Making it possible that this was the text Rashi had in Bava Kamma as well. ###### Tosafot Yom Tov on Pirkei Avot 3:11:1 [Tosafot Yom Tov on Pirkei Avot 3:11:1](https://torahapp.org/share/book/Tosafot%20Yom%20Tov%20on%20Pirkei%20Avot/r/3:11:1) **המחלל את הקדשים וכו' אין לו חלק לעולם הבא**. ובכלל אפיקורוס דתנן בריש חלק דאין לו חלק לעולם הבא איתנהו לכל הני. כ"כ במד"ש. ובדרך חיים כתב שאפשר שהן בכלל אין תורה מן השמים דתנן התם ועיין לקמן בסמוך וי"ל ג"כ דהנהו דפרק חלק אפילו יש בידו כל התורה והמצות אין להם חלק לעוה"ב. אבל הני דהכא דוקא אם חצי זכאי וחצי חייב. ואלו חמש הם בכלל החובות מכריעים לכף חובה. ופירוש זה נראה עכ"ל. ועמ"ש בספ"ק דקדושין ולקמן סוף פ"ד: **Tosafot Yom Tov on Avot, trans. Dov Dukhovny, 2018:** ONE WHO PROFANES *KODASHIM* [lit. “holy things”] ETC. All these cases are included in the category *apikores*, who has no share in the world to come, according to the mishna in Sanhedrin 10:1—**Midrash Shmuel**. **Maharal** writes in *Derech Chaim* that they might be in the category of “those who say the Torah is not from heaven” in that mishna (see further below). It is also possible that those listed in the mishna in Sanhedrin have no share in the world to come even if they have learned the entire Torah and kept all its laws. Our mishna, on the other hand, discusses someone who has as many sins as he does merits, and these five are the kinds of sins that “weigh down the pan of the scale” to a bad verdict. This explanation seems best to him. Cf. my comments on Kiddushin 1:10 and Avot 4:22. ###### Tosafot Yom Tov on Pirkei Avot 3:11:2 [Tosafot Yom Tov on Pirkei Avot 3:11:2](https://torahapp.org/share/book/Tosafot%20Yom%20Tov%20on%20Pirkei%20Avot/r/3:11:2) **המחלל את הקדשים וכו'**. בפרק חלק (סנהדרין דף צ"ט) [ע"א] ת"ר כי [דבר ה'] בזה וכו' (במדבר ט"ו) מכאן א"ר אלעזר המודעי המחלל את הקדשים וכו' כלשון המשנה. ופירש"י מחלל ומבזה בכלל כי דבר ה' בזה. וכתוב בפירש"י דהכא דהמלבין לא קחשיב בפרק חלק. ולא ידענא היכי מפיק ליה מקרא עכ"ל אבל בגרסת ספרים שלנו איתא נמי בפרק חלק. ובמד"ש מפרש דאיתיה בכלל כי דבר ה' בזה. שהרי מבזה חבירו ברבים ואין לך אפיקורוס גדול מזה ע"כ. ול"נ שהוא בכלל כי דבר ה' בזה לפי שהאדם נברא בצלם אלהים והרי הוא דבר ה' כלומר ענין ה' וצלמו. ודבר יאמר על ענין. כמו הלא דבר הוא (שמואל א י״ז:ח׳) ועוד כי ויאמר אלהים נעשה אדם נמי מאמר הוא. הוי כי דבר ה' בזה. [*כדאמרינן בפ"ד דר"ה דף ל"ב והעתיקו הר"ב ברפ"ה בראשית נמי מאמר הוא דכתיב בדבר ה' שמים נעשו. (תהלים ל"ג ו')]: **Tosafot Yom Tov on Avot, trans. Dov Dukhovny, 2018:** ONE WHO PROFANES *KODASHIM*. Talmud, Sanhedrin 99a: *the Sages taught: “for he has scorned the word of G-d” (Numbers 15:31)... based on this, R. Elazar HaModa`i said, One who profanes*kodashim*, etc.*, along with the entire text of our mishna. **Rashi** ad loc. explains: one who profanes the *kodashim* and one who dishonors the holidays are both included in the category of one who “has scorned the word of G-d.” **Rashi** in his commentary here writes that the passage in Sanhedrin does not include “one who embarrases his friend in public,” and he does not know how it is derived from the verse, but our editions of Sanhedrin do have it. **Midrash Shmuel** writes that he has “scorned the word of G-d” because there is no greater *apikoros* than one who embarrasses his friend in public. I would say that such a one has “scorned the word of G-d [Heb. *d’var Hashem bazah*]” because man is created in the image of G-d and is therefore himself “the word of G-d,” i.e. the idea or matter of G-d and His image. *Davar* can be said in the sense of “thing, matter, idea” as in the verse “is it not a *davar*?”¹¹¹ (1 Samuel 17:29). Also, the verse “and G-d said, ‘Let us make man in Our image’” is one of the ten “sayings”¹¹²—therefore, he has “scorned the word of G-d.” [*Per the Talmud in Rosh HaShanah 32a which **Rav** quotes in Avot 5:1, which says that “In the beginning” is also one of the “sayings,” for the verse says “the heavens were made by the word of G-d” (Psalms 33:6).] footnotes: ¹¹¹ Unlike many of the commentaries on Samuel, who understand David’s answer to Eliab to have been a dismissive “isn’t it just talk?”, Tosafot Yom Tov seems to understand that David’s answer was to defend his interest in the war by saying “isn’t it an [important] matter?” ¹¹² Avot 5:1. ###### Tosafot Yom Tov on Pirkei Avot 3:11:3 [Tosafot Yom Tov on Pirkei Avot 3:11:3](https://torahapp.org/share/book/Tosafot%20Yom%20Tov%20on%20Pirkei%20Avot/r/3:11:3) **והמלבין וכו'**. כתב הר"ב המתבייש פניו מאדימות תחלה. וי"מ דגרסינן והמאדים במשנה. וכן נמצא במקצת פירוש רש"י: **Tosafot Yom Tov on Avot, trans. Dov Dukhovny, 2018:** ONE WHO EMBARASSES [Heb. *malbin*—lit. “cause to turn white”]. **Rav**: *the face of one who gets embarassed first turns red and then turns white.* Some commentaries read *ma’adim*, “cause to turn red” in the mishna, a version which is found in some editions of **Rashi**’s commentary. ###### Tosafot Yom Tov on Pirkei Avot 3:11:4 [Tosafot Yom Tov on Pirkei Avot 3:11:4](https://torahapp.org/share/book/Tosafot%20Yom%20Tov%20on%20Pirkei%20Avot/r/3:11:4) **והמגלה פנים בתורה וכו'**. כתב הר"ב כגון המתרגם ומזרעך וגו' ואין זה פשוטו של מקרא. וכך פי' במ"ט פ"ד דמגילה. ושם הארכתי בזה בס"ד. ומ"ש עוד הר"ב ובכלל זה הדורש דרשות של דופי. מסיים רש"י כמנשה [סנהדרין צ"ט] שהיה דורש למה לו למשה לכתוב ותמנע היתה פלגש (בראשית ל״ו:י״ב): **Tosafot Yom Tov on Avot, trans. Dov Dukhovny, 2018:** ONE WHO REVEALS WAYS TO READ THE TORAH CONTRARY TO THE *HALACHA*. **Rav**: *such as one who translates “and do not give of your seed to pass to Molech” as “do not give of your seed to impregnate an Aramean,” which is not the plain meaning of the verse*. He explains it this way in Megillah 9:4 as well, and I write about this verse there at length. The **Rav** also adds one who offers scornful interpretations of Torah. To this **Rashi** adds “like Menashe, who used to say, ‘Why should Moses write “and Timna was a concubine” (Genesis 36:12)?’” ###### Tosafot Yom Tov on Pirkei Avot 3:11:5 [Tosafot Yom Tov on Pirkei Avot 3:11:5](https://torahapp.org/share/book/Tosafot%20Yom%20Tov%20on%20Pirkei%20Avot/r/3:11:5) **אף ע"פ שיש בידו תורה ומעשים טובים אין לו חלק לעוה"ב**. כתב הר"ב ולא חזר בתשובה וכו' אע"פ שבאו עליו יסורין וכו' דאילו שאר עבירות יסורין עם המיתה ממרקין וכמ"ש בסוף יומא. ועמ"ש בתחלת המשנה בשם דרך חיים. ועיין סוף פ"ד. ובמד"ש כתב בשם הר"ר אפרים דתורה ל"ג ושכ"כ הרשב"ם: **Tosafot Yom Tov on Avot, trans. Dov Dukhovny, 2018:** THOUGH HE HAS STUDIED TORAH AND DONE GOOD DEEDS, HE HAS NO SHARE IN THE WORLD TO COME. **Rav**: *if he did not repent… even if he suffered…* Because suffering and death atone for other sins, as in the Talmud in Yoma 86. See what we wrote at the beginning of this mishna in the name of **Maharal** in *Derech Chaim*. See also the mishna at 4:22. **Midrash Shmuel** writes in the name of **R. Ephraim**and **Rashbam** that we do not read “studied Torah” in the mishna. ###### Tosafot Yom Tov on Pirkei Avot 3:12:1 [Tosafot Yom Tov on Pirkei Avot 3:12:1](https://torahapp.org/share/book/Tosafot%20Yom%20Tov%20on%20Pirkei%20Avot/r/3:12:1) **לתשחורת**. לשון הר"ב לאדם בחור ששערותיו שחורות וכדתנן במשנה ח' פרק ג' דנדרים הנודר משחורי הראש והתם תנן דנשים וקטנים אינם במשמע שלא נקרא שחורי הראש אלא אנשים אבל קרחים ובעלי שיבות בכלל ואפשר דנדרים שאני דהולכין בהם אחר לשון בני אדם אבל בכאן בלשון חכמים שבמשנה אין המכוון אלא לבחור דאילו שאינו בחור הרי הוא בכלל לראש ואין לנו אלא ב' קצוות. או הראש ובכללו כל איש בעל מעלה או התשחורת ובכללו כל איש שאין לו מעלה. **Tosafot Yom Tov on Avot, trans. Dov Dukhovny, 2018:** *TISHCHORET*. **Rav**: *a young man, whose hair is black [Heb.*shachor*].* Per the mishna in Nedarim 8:3: *one who makes a*neder*forbidding himself pleasure from the “black-headed ones” etc.* But the mishna there says that women and children are not included in this epithet, as only men are called “black-headed ones,” but bald and old men are included. It is possible that the mishna discussing a *neder* is following popular usage, whereas our mishna is speaking in the register of the Sages, in which the word refers only to a young man. For if he is not a young man, he is included in the other part of the mishna, *lerosh*, lit. “head”—an elder—and we have only two possible categories here: either he is a *rosh*, which includes all men of standing, or he is part of *tishchoret*, which includes all men of no standing. ###### Tosafot Yom Tov on Pirkei Avot 3:12:2 [Tosafot Yom Tov on Pirkei Avot 3:12:2](https://torahapp.org/share/book/Tosafot%20Yom%20Tov%20on%20Pirkei%20Avot/r/3:12:2) **והוי מקבל את כל האדם בשמחה**. פירש הר"ב תעמוד בשמחה. מקבל כמו מקביל וכו' וז"ל המעתיק לפי' הרמב"ם נ"ל שמפרש מלת מקבל מהקבלת פנים וכאילו הוא מקביל הנגזר מן מקבילות הלולאות (שמות כ״ו:ה׳) אשר הוא מן הארמית. תרגום נגד או נכח. וכן אומר בזה הענין בערבי כל פגישה והקבלה אומר פגשני פלוני בשמחה או בזעף ובלשון ההוא פי' הרב מקבל הנה. ודעהו. עכ"ל. ולא ידעתי למה לא פירשו כן אדלעיל פ"ק משנה ט"ו. והוי מקבל את כל האדם בסבר פנים יפות: **Tosafot Yom Tov on Avot, trans. Dov Dukhovny, 2018:** AND RECEIVE [Heb. *mekabel*] EVERY MAN GLADLY. **Rav**: *stand with joy*. Mekabel*here is to be understood like*makbil. The medieval translator of **Rambam** writes on this mishna: *it seems he understands the word*mekabel*here as if it were*makbil, *as in*makbilot halula’ot (Exodus 26:5)*, based on the use of the cognate root in Aramaic, where the root is used to translate*¹¹³*“opposite” or “in the presence of.” The Arabic language uses similar expressions: in speaking of meeting or standing opposite somebody one says “so-and-so met me with joy or anger.” The master*¹¹⁴*explains*mekabel*this way here.* I do not know why he did not explain this point in the mishna at 1:15 above: *hevei mekabel et kol ha’adam besever panim yafot*. footnotes: ¹¹³ In the Targumim. ¹¹⁴ Rambam. ###### Tosafot Yom Tov on Pirkei Avot 3:12:3 [Tosafot Yom Tov on Pirkei Avot 3:12:3](https://torahapp.org/share/book/Tosafot%20Yom%20Tov%20on%20Pirkei%20Avot/r/3:12:3) **בשמחה**. וזה יותר ממה שאמר שמאי בסבר פנים יפות. הרמב"ם. **Tosafot Yom Tov on Avot, trans. Dov Dukhovny, 2018:** WITH JOY. **Rambam**: *this is more than what Shammai said, which was to greet every man in a friendly way.* ###### Tosafot Yom Tov on Pirkei Avot 3:13:1 [Tosafot Yom Tov on Pirkei Avot 3:13:1](https://torahapp.org/share/book/Tosafot%20Yom%20Tov%20on%20Pirkei%20Avot/r/3:13:1) **שחוק וקלות ראש מרגילין לערוה**. פי' הר"ר יונה כלומר אבל כובד ראש והיראה הוא סייג לעריות שכל המשנה הזאת מדברת בסייגים ע"כ. והא דלא תנן הכי בהדיא כמו באינך. משום דבהכי אשמעינן טובא. דשחוק וקלות ראש מרגילין בהרגל תמידי. משא"כ אלו תנן הסייג דלערוה הוא כובד ראש והיראה. לא הוה משמע מיניה אלא דשחוק וקלות ראש מביאין לידי ערוה. אבל לא שמרגילין כ"כ במד"ש: **Tosafot Yom Tov on Avot, trans. Dov Dukhovny, 2018:** JEST AND LEVITY ACCUSTOM A MAN TO PROMISCUITY. **Rabbenu Yonah** writes that the implication is that seriousness and solemnity are a fence around promiscuity, for this entire mishna is discussing fences. **Midrash Shmuel**explains that the mishna does not explicitly say so, as it does in the other cases, because it tells us much more this way: that jest and levity accustom, i.e. they ingrain the habit. Had the mishna simply said that seriousness and solmenity are a fence around promiscuity, I would only have been able to conclude that jest and levity bring a man to promiscuity, but not that they accustom him to it. ###### Tosafot Yom Tov on Pirkei Avot 3:13:2 [Tosafot Yom Tov on Pirkei Avot 3:13:2](https://torahapp.org/share/book/Tosafot%20Yom%20Tov%20on%20Pirkei%20Avot/r/3:13:2) **מסורת סייג לתורה**. מ"ש הר"ב אתם אפי' שוגגים אתם אפי' מזידים. אתם אפי' מוטעים. בגמ' ספ"ב דר"ה דף כ"ה. ופירש"י שוגגים מאליהן כסבורין שהוא ראוי להתעבר. מוטעין. מוטעים ע"י עדי שקר. ע"כ והא דמזידים. כך העתיקו ג"כ התוס' דף כ"ב בד"ה להטעות וכו' אבל הרמב"ם בספ"ב מהלכות קדוש החדש העתיק אנוסים: **Tosafot Yom Tov on Avot, trans. Dov Dukhovny, 2018:** *MASORET* IS A FENCE FOR THE TORAH. When **Rav**writes “אתם, you—even mistakenly; אתם, you—even intentionally; אתם, you—even misled,” he is quoting the Talmud in Rosh HaShanah 25a. **Rashi** there comments: *“mistakenly”—of their own accord. They though it was supposed to be a leap month. “Misled”—by false witnesses*. The third part, “even intentionally,” is quoted by **Tosafot** in Rosh HaShana 22b s.v. *lehat`ot*, but **Rambam** in Hilchot Kiddush HaChodesh, 2:10 , reads “forced.” ###### Tosafot Yom Tov on Pirkei Avot 3:13:3 [Tosafot Yom Tov on Pirkei Avot 3:13:3](https://torahapp.org/share/book/Tosafot%20Yom%20Tov%20on%20Pirkei%20Avot/r/3:13:3) **מעשרות סייג לעושר**. במד"ש דבמשנה ירושלמית גורס מעשרות סייג לתורה ופירש שע"י כן יוכלו מקבלי המעשר להחזיק בתורה וללמדה כמאמרם ז"ל לא נתנה תורה אלא לאוכלי תרומה [וכבר כתבתי במשנה ט"ז דפ"ק דמעשרות [שהוא] שם לכלל המתנות] והר"ר ישראל פי' דכתיב (דברים י״ד:כ״ג ) ואכלת לפני ה' אלהיך [וגו'] מעשר דגנך וגו' למען תלמד ליראה את ה' אלהיך. ע"כ: **Tosafot Yom Tov on Avot, trans. Dov Dukhovny, 2018:** TITHES ARE A FENCE FOR WEALTH. **Midrash Shmuel** notes that in an edition of the Mishna from Jerusalem the text reads “tithes are a fence for Torah,” and explains that those receiving the tithes will be able to immerse themselves in Torah and study it, per the Sages’ saying, “the Torah was only given to those who eat *terumah*” [*and I have already written in Ma`asarot 1:16 that this is a general name for all of the priestly gifts]. He quotes **R. Yisrael** explaining this using the verse “and you shall eat before Hashem, your G-d… the tithes of your grain… In order that you may learn to fear Hashem, your G-d” (Deuteronomy 14:23). ###### Tosafot Yom Tov on Pirkei Avot 3:13:4 [Tosafot Yom Tov on Pirkei Avot 3:13:4](https://torahapp.org/share/book/Tosafot%20Yom%20Tov%20on%20Pirkei%20Avot/r/3:13:4) **נדרים סייג לפרישות**. פי' הר"ב בזמן שאדם מתחיל בפרישות וכו' מקבל עליו בלשון נדר וכו'. עמ"ש בריש נדרים בדבור כנדרי כשרים וכו': **Tosafot Yom Tov on Avot, trans. Dov Dukhovny, 2018:** OATHS ARE A FENCE FOR ASCETICISM. **Rav**: *when a person first attempts to become an ascetic… he accepts upon himself via a*neder *that he will not do such-and-such*. See what I wrote on Nedarim 1:1, s.v. *kenidrei k’sherim*. ###### Tosafot Yom Tov on Pirkei Avot 3:13:5 [Tosafot Yom Tov on Pirkei Avot 3:13:5](https://torahapp.org/share/book/Tosafot%20Yom%20Tov%20on%20Pirkei%20Avot/r/3:13:5) **סייג לחכמה שתיקה**. ולא אמר שתיקה סייג לחכמה כמו באינך. שכן דרך לשנות כך באחרון להודיע שהוא אחרון. כ"כ בדרך חיים. ובמד"ש כתב דשאני הא לפי שאין שום סייג לחכמה כי אם השתיקה בלבד. ולהכי תני סייג קודם. כלומר סייג החכמה אינה אלא שתיקה. משא"כ אינך דאע"ג שכל אחד סייג לאותו דבר. מ"מ יש לאותו דבר ג"כ סייג אחר מלבד זה: **Tosafot Yom Tov on Avot, trans. Dov Dukhovny, 2018:** A FENCE FOR WISDOM IS SILENCE. The mishna does not say “silence is a fence for wisdom,” following the order of the other sections, because it often changes the language of the last item in a list to make clear that it is the last—**Maharal** in *Derech Chaim*. **Midrash Shmuel** writes that this case differs from the others in that there is no fence for wisdom other than silence, for which reason the mishna says “a fence for wisdom is silence,” i.e. the only fence for wisdom is silence. Whereas in the other cases, though the mishna gives a fence for each one, other fences might exist. ###### Tosafot Yom Tov on Pirkei Avot 3:13:6 [Tosafot Yom Tov on Pirkei Avot 3:13:6](https://torahapp.org/share/book/Tosafot%20Yom%20Tov%20on%20Pirkei%20Avot/r/3:13:6) **שתיקה**. פירש הר"ב מדברי הרשות וכו'. ועליהם אמר שלמה (משלי י״ז:כ״ח) גם אויל מחריש חכם יחשב. ומכיון שהאויל כשמחריש יחשב לחכם. שמעינן מינה דכל השותק הרי הוא חכם. ועוד דלעיל מיניה כתיב חשך אמריו יודע דעת יקר רוח איש תבונה ועליה קאי גם אויל וגו' ולפי שלשון המשנה סייג לחכמה. ניחא ליה להר"ב למינקט קרא דכתיב ביה חכם: **Tosafot Yom Tov on Avot, trans. Dov Dukhovny, 2018:** SILENCE. **Rav**: *refraining from saying permissible*¹¹⁵*things. Concerning them Solmon said, “even a fool, if he stays silent, will be thought a wise man” (Mishlei 17:28)*. Since even a fool, should he stay silent, will be thought a wise man, we can infer that anyone who stays silent is wise.¹¹⁶ Moreover, the verse before this one says “a discerning man spares his words, an understanding one is reticent” (Proverbs 17:27); commenting on this first verse, Proverbs continues “even a fool, etc.” Since the words in the mishna are “a fence for wisdom,” **Rav** wished to quote a verse that mentions a wise man. footnotes: ¹¹⁵ I.e., neither forbidden things, like gossip, nor things one ought to and must say, like words of Torah. ¹¹⁶ It would be tempting to say that this is a printer's error, as the verse says that even fools who stay silent are considered wise. Not all those who are silent, then, are actually wise! But if we reverse the sentence to read “we can infer that anyone who is wise stays silent,” we are still left with a conclusion that in no way follows from the verse. There is no error here, and Tosafot Yom Tov understands the verse in Proverbs as Meiri does in his commentary there. It is not that a fool will mistakenly be considered a wise man if he remains silent. Rather, though he is a fool, in this respect he will be considered wise: he stays silent when he has nothing substantive to say. So also Ibn Yachya there. Now there is proof that it is a wise thing to remain silent, for then one will not end up offering opinions out of ignorance and looking foolish. ###### Tosafot Yom Tov on Pirkei Avot 3:14:1 [Tosafot Yom Tov on Pirkei Avot 3:14:1](https://torahapp.org/share/book/Tosafot%20Yom%20Tov%20on%20Pirkei%20Avot/r/3:14:1) **חביב אדם שנברא בצלם חבה יתירה וכו' שנאמר בצלם אלהים עשה את האדם**. פירש"י חביב אדם שנברא בצלם. לכן מוטל עליו לעשות רצון קונו. ע"כ. ובכל אדם אמר ר"ע. וכמו שהוא הראיה שממנו הביא שהוא נאמר לבני נח לא לבני ישראל לבדם ורצה ר"ע לזכות את כל אדם אף לבני נח. ומאמר מלא אמר הרמב"ם בפ"ח מהלכות מלכים [הלכה י']. וז"ל צוה משה רבינו ע"ה מפי הגבורה לכוף את כל באי העולם לקבל מצות שנצטוו בני נח. וכל מי שלא יקבל יהרג והמקבל אותם הוא הנקרא גר תושב בכ"מ וכו' כל המקבל שבע מצות ונזהר לעשותן. הרי זה מחסידי אומות העולם ויש לו חלק לעוה"ב. והוא שיקבל אותן ויעשה אותן. מפני שצוה בהן הקב"ה בתורה. והודיענו ע"י מרע"ה שבני נח מקודם נצטוו בהן. אבל אם עשאן מפני הכרע הדעת אין זה גר תושב ואינו מחסידי אומות העולם. ולא [צ"ל אלא] מחכמיהם. עכ"ל. ומעתה אני תמה למה זה רחקה הדרך מן המפרשים ולא רצו ללכת בה לפרש דברי ר"ע שאמר מאמרו כלפי כל אדם כי אם לישראל בלבד. ונסמכו במאמרם ז"ל אתם קרויים אדם וכו' והרי זה דרש על דרש. ובזה נכנסו בדוחק ענין הצלם. ובפי' הכתוב שהביא לראיה. אבל בעיני זו הדרך דרך סלולה ומרווחת כי בא ר"ע להיישיר לכל באי עולם כאשר נצטוינו מפי מרע"ה כדברי הרמב"ם. ואם בכפיית חרב הרג ואבדן נצטוינו כ"ש בכפיית דברים. להמשיך לבם אל רצון קונם וחפץ צורם. יזכרם לטובה. ושהם חביבים שנבראו בצלם להורות נתן בלבם. כי זאת תורת האדם לעשות חוקי אלהים ומשפטיו מצד אשר הוא צוה כדברי הרמב"ם דהואיל שחבבו לבראו בצלמו. לכן מוטל עליו לעשות רצון קונו כפירש"י. והשתא אתי שפיר דנקט להך קרא. אע"פ שיש כמה מקראות הקודמים אליו שנאמר נעשה אדם בצלמנו. אבל זה המקרא הוא שנאמר גבי המצות שנצטוו בהם. לכך הביא לזה הכתוב שכן אמרו הש"י בטעם המצוה אשר צוה אותם כי בצלם אלהים עשה את האדם ולבני נח נאמר הכתוב ולבני נח אמר ר"ע דבריו הללו. ואתי נמי שפיר שאמר שנברא בצלם. וחסר הנסמך שהוא אלהים הנאמר בכתוב. ואילו גבי בנים אמר שנקראו בנים למקום. והיינו טעמא שזו ג"כ מדברי התוכחה להוכיחם ולומר שהם נבראו בצלם ובאיזה צלם נבראו בצלם אלהים כאומר שהבריאה היתה בצלם אלהים אבל הואיל ואינם מקיימים מצותיו ואע"פ שאם מקיימים אינם מקיימים מפני אשר צוה אותה אלהים. הנה הם חסרים מתואר צלם אלהים. ועוד מענין צלם בעצמו שהוא כפירוש הרמב"ם בתחלת ספר המורה שהוא ההשגה השכלית אשר בו יתייחד האדם. ונתעצם באמתת מה שהוא והנה תכלית ההשגה השכלית הזאת הוא ידיעת אלהים כפי האפשר בכח האדם והשגתו. ולפיכך נתחכם החכם השלם הזה שלא אמר אצלם בצלם אלהים לפי שהם חסרים באמת מידיעת אלהים והכתוב שאומר בצלם אלהים עשה לומר שכן נבראו כלומר שהיא היתה כונת הבריאה באדם שיהא לו השגה שכלית מגעת לידיעת אלהים. אבל לפי שבאמת לא ידעו ולא יבינו ובחשיכה יתהלכו ולא יצאה הכונה אל הפועל מן הראוי שיאמר שנבראו בצלם. ולא בצלם אלהים אחרי שהכונה שהיא השגת אלהים לא נשלמה. ואין בהם אלא הכנה בלבד. ואותה ראוי להקרא צלם בלתי הנסמך שהוא אלהים. זה נראה לי בפי' מאמר ר"ע. ולפי זה מדוקדק יפה המשנה שאחר זו הכל צפוי וכו' כמו שאבאר שם בס"ד. ועוד שגם בזה יש ג"כ חבה יתירה נודעת בישראל שאע"פ שכבר חבבם כמו לכל אדם בצלם אלהים אשר עשהו בו. אעפ"כ לא זז מחבבן עוד ביתר שאת ויתר עז שנקראו בנים למקום. וזה שאת ומעלה יתירה. ובכלי חמדה היא התורה אשר נתן להם. וזהו עוז. כענין שנאמר (תהילים כ״ט:י״א) ה' עוז לעמו יתן. [*שדרשוהו ז"ל בפרק פרת חטאת [בזבחים דף קט"ז] על התורה]: **Tosafot Yom Tov on Avot, trans. Dov Dukhovny, 2018:** BELOVED IS MAN, WHO WAS CREATED IN THE IMAGE. EVEN GREATER LOVE… AS THE VERSE SAYS, “FOR HE HAS CREATED MAN IN THE IMAGE OF GOD.” **Rashi**: *man is beloved, as he was created in the image. Therefore, he must do the will of his Maker.*R. Akiva was speaking of all men, as the verse he quotes for proof was said to all the sons of Noah, and not only to the sons of Israel. R. Akiva wished to find merit for all men, including Noahides. **Rambam** says this clearly in Hilchot Melachim 8:10: *Moses commanded us in the name of G-d to compel all men to accept the seven commandments that the sons of Noah were commanded. Whoever does not accept them shall be executed. Such a one as accepts them is referred to as*ger toshav *in rabbinic literature… Whoever accepts the seven commandments and is careful to keep them is called one of the “pious of the nations” and has a share in the world to come. This is provided he accepts them keeps them because G-d has commanded them in the Torah and made known through Moses that the sons of Noah had previously been commanded to keep them. But if he does these things because his reason compels him he is not a*ger toshav *and is not one of the “pious of the nations,” or even*[the text should read “but rather”] *one of their wise men. *Therefore, I wonder why it is that the commentators remained so distant from this approach and did not want to use it to explain the words of R. Akiva as applying to all men, limiting them instead to Jews alone. They drew support from the passage in the Talmud (Yevamot 61a), “you are called ‘man’, etc.”, stacking one midrashic reading on top of another!¹¹⁷ Because of this they had to contrive a forced understanding of the “image” and the verse that our mishna brings as proof. In my opinion, the following approach is the spacious, paved road. R. Akiva intends to instruct all men as we were commanded to do by Moses, per **Rambam** above. If that command extends to threats of destruction by the sword, it certainly includes persuasive speech intended to draw them to the will of their Maker. He speaks well of them and says that they are beloved in that they are created “in the image” in order to show them that the law of man is to keep the statutes and laws of G-d, as **Rambam** says. For since man is beloved of G-d, to the point that they he was created in His image, he must do the will of his maker, as **Rashi** writes. Now we understand why the mishna chooses this verse, despite the fact that there are several similar verses that precede it, for instance “Let us make man in Our image.” For this verse is the only one that is given as a rationale for a commandment; when G-d commands Noah and his sons not to kill, he gives the reason “because G-d has made man in His image,” and R. Akiva is speaking to the Noahides as well. We also understand why here the mishna says “in the image” and leaves out the verse’s descriptor “of G-d”, but later in the section about “children” it says “they were called children of G-d”, for this is a rebuke to the nations. They were created “in the image,” i.e. “in the image of G-d”, but only created such—since they do not keep the commandments, or if they do keep them they do not do so because G-d commanded them, they cannot be described as being “in the image of G-d”. This also accords with the idea of “the image,” which **Rambam** has explained in the Guide for the Perplexed 1:1 as referring to the intellect that is unique to man and is his true essence. The purpose of this intellect is to know G-d to the extent it is possible and within man’s abilities. This truly wise sage chose his words cleverly and did not say that they are “in the image of G-d,” for they are lacking knowledge of G-d, and when the verse says that He “made man in the image of G-d” it means that this was the intent of the creation of man, i.e. that he have the kind of intellect which can reach knowledge of G-d. Since, however, the reality is that “they neither know nor understand, they go about in darkness” (Psalms 82:5) and the potential has not been actualized, it is only fitting that the mishna say they were created “in the image” and not “in the image of G-d”, since the intended knowledge of G-d was not achieved and they are left only with potential, which is fittingly called simply “the image.” This seems to be the explanation of R. Akiva’s words. Based on this, we can see that the following mishna has chosen its language very carefully, as I will explain there. Also, this is another facet of why Israel is “especially beloved”—for they are already beloved to G-d as part of mankind, which He made in His image, and they are still more beloved, “foremost in rank and foremost in honor” (Genesis 49:3), on account of two other things: they are children of G-d, which is the “rank” as it is a great virtue, and they possess the desirable utensil, the Torah, which is “honor,” as in “G-d will give his nation honor” (Psalms 29:11) [*which verse the Sages have expounded in the Talmud, Zevachim 116a as referring to the Torah]. footnotes: ¹¹⁷ The passage in Yevamot 61a is a midrashic reading of the word “man” in a verse in Ezekiel, and to assume that our mishna is using the word “man” to mean Jews only is likewise a midrashic reading; the end result, therefore, is midrashically reading “man” in our mishna based on further midrashically reading “man” in Ezekiel. ###### Tosafot Yom Tov on Pirkei Avot 3:14:2 [Tosafot Yom Tov on Pirkei Avot 3:14:2](https://torahapp.org/share/book/Tosafot%20Yom%20Tov%20on%20Pirkei%20Avot/r/3:14:2) **שנאמר בנים אתם לה' אלהיכם**. ולא הביא מקרא (שמות ד׳:כ״ב) בני בכורי ישראל שהוא קודם. לפי שאותו מקרא אפשר לפרשו על אותו הדור בלבד שרצה להוציאם ממצרים הם שחבבם להוציאם ממצרים וקראם בני. ומנלן לדורות הבאים. לכך הביא זה המקרא. שנאמר אצל מצות שנצטוינו בה לדורי דורות עד עולם חוק ולא יעבור לא תתגודדו וגו' שהם חובות הגוף הנוהגים בכל מקום ובכל דור ודור. וקראם בנים. כך נ"ל. ובמדרש שמואל פי' בשם החסיד ז"ל שלכך הביא זה המקרא לפי שבו הודיע לישראל בעצמם שהם בנים. כמ"ש בנים אתם וגו'. וכן לעיל בצלם אלהים עשה את האדם הודיע לבני האדם בעצמם. וכן לקמן בלקח טוב נתתי לכם ע"כ. וזה יצדק לפי' הרמב"ם בחבה יתירה נודעת. אבל לפי' הר"ב דלא דייק נודעת להם. אלא נודעת כלומר גלויה לכל. אין הראיה מצד שנאמר להם אלא שנגלה ומפורסם לכל באי עולם יצדק יותר מה שפירשתי: **Tosafot Yom Tov on Avot, trans. Dov Dukhovny, 2018:** AS THE VERSE SAYS, “YOU ARE THE CHLIDREN OF HASHEM, YOUR G-D” (Deuteronomy 14:1). The mishna does not cite the earlier verse “Israel is my firstborn son” (Exodus 4:22) because one might interpret that verse as referring only to that generation, which G-d desired to bring out of Egypt and called “my children.” The mishna therefore cites this verse, which was said in the context of the commandments that we have been commanded to keep forever, laws that never pass: “Do not cut yourselves, etc.” These are “obligations of the body,” which apply in every place and in every generation. **Midrash Shmuel** explains in the name of **Chasid Ya’avetz** that the mishna chooses this verse because only in it does G-d tell Israel themselves that they are “His children,” as the verse says “you are the children.” In the earlier section of the mishna, concerning “the image of G-d,” He likewise tells the people themselves. This is also the case in the next section, with the verse “for I have given you a good teaching.” This explanation accords well with **Rambam**’s understanding of “made known to them.” According to **Rav**, however, who does not explain “made known to them” literally, instead understanding it as “clear to all,” the mishna does not bring proof from the fact that the verse speaks to the people and means simply that this is something clear and well-known to all people. In that case, my approach¹¹⁸ works better. footnotes: ¹¹⁸ That this verse was chosen because it refers to all generations. ###### Tosafot Yom Tov on Pirkei Avot 3:14:3 [Tosafot Yom Tov on Pirkei Avot 3:14:3](https://torahapp.org/share/book/Tosafot%20Yom%20Tov%20on%20Pirkei%20Avot/r/3:14:3) **כלי חמדה**. היא התורה שנקראת חמדה כמ"ש (תהילים י״ט:י׳-י״א) תורת ה' תמימה וגו' וכתיב בתריה הנחמדים מזהב ומפז רב. כך פי' במדרש שמואל בשם הר"ר ישראל ז"ל. ול"נ שלכך קראה בכאן כלי חמדה. לפי שמדבר שבה נברא העולם. ובבריאת העולם נאמר חמדה כמו שתקנו חז"ל בברכת שבת לומר חמדת ימים אותו קראת. וטעמיה מתרגום ירושלמי דמתרגם ויכל וחמיד והכונה שתכלית הבריאה וכללה נחמד בעיניו יתברך. ולכן אמר עליהם כי טוב. והיינו דפי' הר"ב כי לקח טוב שהיא הבריאה שנאמר בו כי טוב. ולפי שהטוב שייך בדברים הגשמים והחמדה הוא יותר קרוב אל הדברים השכלים. שהחמדה הוא בנפש. לכך לא קראה כלי טוב כמו שנאמר בבריאה כי טוב. אבל קראה כלי חמדה. ומקרא מלא הוא זה. שנאמר (בראשית ג׳:ו׳) כי טוב העץ למאכל וגו' ונחמד העץ להשכיל. הרי שהטוב נאמר אצל אכילה גשמית. והחמדה נאמרה אצל השכלה: **Tosafot Yom Tov on Avot, trans. Dov Dukhovny, 2018:** DESIRABLE UTENSIL [Heb. *k’li chemda*, lit. “desired utensil”]. This is the Torah, which is called *chemda*, for shortly after the verse “the Torah of G-d is perfect” (Psalms 19:8) comes the verse “which are more desirable [Heb. *nechmadim*] than gold, even much fine gold” (Psalms 19:11)—so **Midrash Shmuel** in the name of **R. Yisrael**. I say that the mishna calls it a *k’li chemda* because through it the world was created, and the word *chemda* describes the creation of the world. For in the *sh’moneh esreh* for Shabbat the Sages wrote “you have called it¹¹⁹ the *chemda* of days,” based on the Targum Yerushalmi¹²⁰ which translates the word *vayechal*, “and He completed” (Genesis 2:2) with the Aramaic *vechamed*. The idea is that the finished creation in its entirety was desirable in His eyes, for which reason He also said it was “good”. This is what **Rav** is referring to when he writes that the “good teaching” refers to creation, which is also “good”. Since “good” refers more naturally to physical things and “desirable” is closer to intellectual things—as it is the soul which desires—the mishna does not call it the “good utensil” after the “good” of creation but the “desirable utensil.” This point is made clear in the verse “...that the tree is good for eating… and desirable for understanding” (Genesis 3:6), where “good” is said of the physical, of eating, while “desirable” is said of understanding. footnotes: ¹¹⁹ Shabbat. ¹²⁰ Abarbanel quotes this Targum ad loc., as do others, but it is not in our editions. ###### Tosafot Yom Tov on Pirkei Avot 3:15:1 [Tosafot Yom Tov on Pirkei Avot 3:15:1](https://torahapp.org/share/book/Tosafot%20Yom%20Tov%20on%20Pirkei%20Avot/r/3:15:1) **הכל צפוי והרשות נתונה ובטוב העולם נדון**. על כלל העולם הוא אומר בין ישראל בין שאר האומות. וז"ש העולם והיינו נמי הכל. ומש"ה לא נשנה במשנה זו בתחלתה הוא היה אומר לפי שהיא נמשכת למאמר משנה הקודמת שאמר בה חביב אדם וכו' על אומות העולם כולם בכלל להמשיכם ולהישירם אל המצות אשר נצטוו בהם כאשר פירשתי שם בס"ד. ועכשיו הוסיף תת כח התוכחה. ולכולם בשם יקרא הכל צפוי וכו' ובטוב העולם וכו' כישראל כאומות העולם: **Tosafot Yom Tov on Avot, trans. Dov Dukhovny, 2018:** ALL IS SEEN. The mishna is referring to the entire world, both Jews and gentiles, which is why at the end it speaks of “the world,” which also refers to everybody. For this reason the mishna does not open with the words “he used to say,” as it is a direct continuation of the preceding mishna, in which “beloved is man, etc.” was said of all the nations of the world in order to instruct them and draw them to the commandments they were commanded in, as I wrote above. Our mishna now proceeds to call on all people, Jew and gentile, and warn them that “all is seen… and the world is judged well.” ###### Tosafot Yom Tov on Pirkei Avot 3:15:2 [Tosafot Yom Tov on Pirkei Avot 3:15:2](https://torahapp.org/share/book/Tosafot%20Yom%20Tov%20on%20Pirkei%20Avot/r/3:15:2) **הכל צפוי והרשות נתונה**. כתב הר"ב בשם הרמב"ם שפירש הכל צפוי כל מעשה בני אדם מה שעשה ומה שעתיד לעשות. הכל גלוי לפניו. ולא תאמר כיון שהקב"ה יודע מה שיעשה האדם א"כ הוא מוכרח במעשיו שיהיה צדיק או רשע כי הרשות נתונה בידו וכו'. שאין ידיעת הש"י כידיעתינו. ואע"פ שאנו אומרים בו ידיעה כמו שאנו אומרים ידיעה בנו. אין זה אלא בשתוף גמור. וכמו שאין בנו כח לדעת אמתת מציאתו יתברך כמו שנאמר החקר אלוה תמצא אם עד תכלית שדי תמצא. (איוב י"א ז'). כך אין בנו כח להשיג ולמצוא דעתו כי הוא ודעתו אחד. לא כדעת האדם שהוא ודעתו שנים. הוא שהנביא אומר כי לא מחשבותי מחשבותיכם. אלו דברי הרמב"ם בסוף הח' פרקים שהקדים למס' זו. ושנוי בחבורו פ"ה מהלכות תשובה. ומשולש בספרו המורה פרק עשרים מחלק השלישי ושם האריך. [*והראב"ד השיג עליו בספ"ה מהלכות תשובה וז"ל. לא נהג זה המחבר מנהג החכמים שאין אדם מתחיל בדבר ולא ידע להשלימו. והוא החל בשאלות וקושיות והנית הדבר בקושיא והחזירו [לאמונה וטוב היה] לו להניח הדבר בתמימות התמימים ולא יעורר לבם ויניח דעתם בספק. ואולי שעה אחת. יבא הרהור בלבם על זה. עכ"ל. ואני אומר שנהג מנהג החכמים. והם חכמים ז"ל. (כי זה שאמר) [אמרו מאמר כיו"ב] שלא השלים שאמר עליו הראב"ד. הרי משנה שלימה שנינו בריש פרק ב' דחגיגה כל המסתכל בד' דברים ראוי לו כאילו לא בא לעולם. מה למעלה מה למטה מה לפנים מה לאחור. ואין אני רואה שום חילוק בין דברי החכם התנא לדברי הרמב"ם שבמה שאמר התנא ראוי לו כאילו לא בא לעולם. שנמצא שאוסר עליו להסתכל ולעיין ולחקור אחר אלו הדברים ולמה לו לעשות כן. ובזה העיר לבות [בני] האדם טוב היה לו לתנא לשתוק. כי שמא יבא הרהור בלבם. וא"ת שזהו כונת התנא שלא יבא הרהור בלבם. א"כ אף דברי הרמב"ם כן שהודיע לנו שאין להשיג לכן לא יהרהרו כי לא ישיגו. ואני אומר דתנא דידן נמי כשאמר הכל צפוי והרשות נתונה כונתו להודיע ששניהם אמתיים. וכדברי הרמב"ם בפירושו. ולכאורה ה"ל להתנא לומר הרשות נתונה והכל צפוי לומר (חשוש) [צ"ל הרשות] בחירה ביד האדם ואין דבר נעלם אבל צפוי ונודע לו יתברך להעניש ולהשכיר שזהו העיקר אשר עליו יסוד כל התורה. והיא הבחירה. ואחריה נמשך הידיעה להעניש ולהשכיר אבל להודיע תחלה שהכל צפוי אין טעם בדבר. כי מה לנו לדעת שיודע כל דבר אם לא שכבר נודע שהרשות נתונה. אלא ודאי דעת התנא להעיר ולומר שאף שהכל צפוי אינו סותר את הבחירה. שעם כל זה הבחירה ביד האדם. כי הרשות נתונה. וכשאמר כך הרי העיר על השאלה. ולא השיב דבר והיינו טעמא דממילא משמע שאין כאן תשובה מדלא ביאר התשובה אבל על כל פנים כאשר מוכח מדבריו שנאמרו בלשון אע"פ כבר העיר על ענין סתירת דבר הכמוס בו. עוד ראה זה ראיתי מצאתי במדרש רבה בפרשת בראשית בפרשת כ"ב בענין הריגת קין והבל וז"ל אמר רבי שמעון בן יוחאי קשה הדבר לאמרו וא"א לפה לפרשו. לשני אתליטין שהיו עומדים ומתגוששים לפני המלך אילו רצה המלך פירשן לא רצה לפרשן נתחזק אחד על חברו והרגו. והיה מצווח ואומר מאן יבעי דינא קדם מלכא כך קול דמי אחיך צועקים אלי מן האדמה עכ"ל. הרי ממש כדברי הרמב"ם שהעיר על המלך שיכול לפרשן כי ידע וראה שמתגוששין. ולא תירץ לומר למה לא פירשן אלא שקשה הדבר לאומרו ואי אפשר לפה לפרשו ואפ"ה לא נמנע האלהי החכם רשב"י מלהעיר על זה. ומה שלא אמר הרשב"י כן על חטא אדם המוקדם שהיה יכול הקב"ה להפרישו. נ"ל שי"ל כי בקין והבל רמוזה הבחירה. שהם רומזים על היצרים השנים שבהם הבחירה תלויה יצר טוב ויצר הרע. כמבואר במורה חלק שני פרק ל'. סוף דבר הרמב"ם הטיב אשר דבר ונהג מנהג החכמים והשלמים התנאים האלהיים זלה"ה] ובמדרש שמואל כתב דמעיקרא לאו קושיא לפי שידיעת הש"י היא כצופה ומביט העשייה שעושה האדם והרי אין ראיית האדם למעשה זולתו. מכרחת העשייה ההיא. כך צפיית הש"י מעשה האדם. אינו מכרחתו. ואין שייך לומר שיודע מה שעתיד יעשה האדם. וא"כ מוכרח שיעשה. כי לפניו יתברך אין קדימה ואיחור שאינו בחוק הזמן. וכתב שהר"ם אלמושנינו כתב שזהו דעת הרמב"ם עצמו בהבדילו ידיעתו מידיעתנו שהוא בזה הצד בעצמו שידיעתו היא תמיד בהווה ואין עתיד לפניו יתברך. אבל הכל הווה וכמו שבערכינו ידיעת ההווה אינה מכרחת. כן ידיעתו תמידי בהווה ואינה מכרחת. אבל הספק שביד הבריות בזה לפי שאין אנו יכולים לצייר איך תהיה ידיעתו תמיד בהווה אף מה שהוא עתיד בערכינו. ולכן השריש הרמב"ם שאין ידיעתו כידיעתנו. ושלא נשתבש בזה. והיינו נמי דתנן הכל צפוי בלשון עבר כי הכל גלוי לפניו. לא מביט בעתיד עכ"ד [*ודע שזה שאמר המד"ש שידיעת הש"י היא כצופה ומביט העשייה שעושה האדם וכו' הן הנה מסקנת דברי הראב"ד [שם] שאומר שידיעת הש"י כידיעת האצטגנינים וכו'. אך מסיים וכל זה איננו שוה. עוד דע שאף להראב"ד הקדימו בסברא זו הגאון רב סעדיה בספר האמונות במאמר הרביעי ממנו. כי שם כתב קרוב לזה הענין. ואין להאריך עוד]. ובדרך חיים כתב דלהכי תנן צפוי ולא צופה לפי שידיעת הרעות שאינו רוצה בהם ג"כ צפוי. וצופה היה משמע שמבקש לראות וברעות הרי כתיב והבט אל עמל לא תוכל [חבקוק א י"ג] ע"כ: **Tosafot Yom Tov on Avot, trans. Dov Dukhovny, 2018:** ALL IS SEEN, AND PERMISSION IS GIVEN. **Rav** in the name of **Rambam**: *“all is seen”—all of a person’s deeds, what he has done and what he will do, are known to Him. And say not that since G-d knows all that a person will do he is forced to do everything he does, whether for good or for evil, because “permission is given.”* For G-d’s knowledge is not like ours, and although we use the same word to speak of His “knowledge” and our knowledge it is nothing more than a borrowed term. Just as we are unable to know the true nature of His existence, as the verse says, “Can you achieve an understanding of God? Can you fathom the extent of the Almighty?” (Job 11:7), we are unable to understand the nature of His knowledge. For He and His knowledge are one, unlike man and his knowledge, which are two separate things. This is what the prophet means when he says “for my thoughts are not your thoughts” (Isaiah 55:8)—these are the words of **Rambam** at the end of the eight chapters that he appended as an introduction to this tractate. They are repeated in Mishne Torah, in the fifth chapter of Hilchot T’shuva, and appear yet again in the Guide for the Perplexed, 3:20, where he writes about this at length. [***Ra’avad** writes in a gloss on Hilchot T’shuva 5:5: *this author has not followed the ways of the wise, for a person should not begin a thing he does not know how to complete. He began with questions and difficulties, left the difficulties unanswered, and advised the reader to just go back to faith; it were better to leave the matter simple for the simple people and not to draw their attention to this and leave them in doubt. For they might later think heretical thoughts about this.*I say that he has, in fact, followed the ways of the wise, the wise being the Sages, who said just the kind of incomplete things that **Ra’avad** criticized **Rambam** for. For the mishna in Chagiga 2:1 plainly says as much: *anyone who looks into these four things would be better off not having come into this world: what is above, what is below, what is in front, and what is behind.* I see no difference between the words of the tannaitic sage and the words of **Rambam**. For when the tanna says that such a person “would be better off not having come into this world” he is forbidding him to look into and research these things. Why would he do this? Hasn’t he made people aware of this issue? By **Ra’avad**’s reasoning he should’ve remained silent lest people think heretical thoughts. Should one deflect and say that this is actually what the tanna’s words mean, i.e. that he shouldn’t think heretical thoughts, one can similarly deflect and say that this is what **Rambam** meant, for he has told us that we cannot understand this and we therefore should not think of it as we will not gain understanding. I say that in saying “all is seen and permission given” our tanna means to say that both things are true, as **Rambam** writes in his commentary. Now it would seem that the tanna should’ve reversed the order and said “permission is given and all is seen,” i.e. “permission”, which is free will, is given to man, and no action goes unaccounted for because it is seen and known to Him and He will reward and punish. For free will is the foundation of the entire Torah, and because of our free will G-d’s knowledge of our actions will then lead to reward or punishment. But there seems to be no logic in first saying that “all is seen,” for what difference does it make to us that “all is seen” if we do not yet know that “permission is given”? We must conclude, therefore, that the tanna’s intent is to bring to people’s attention that even though “all is seen,” there is no contradiction to free will, for “permission is given.” In formulating the mishna this way the tanna has brought up the issue and yet has offered no resolution, the expectation then being that one understand that there is none, as is clear from the fact that the mishna does not offer any. In any case, since we have shown that the mishna is to be understood as saying “even though all is seen, permission is given,” the tanna clearly does bring up the issue hidden in his words. I also found a passage in Bereshit Rabbah 22:10 on Cain’s murder of Abel: *R. Shimon bar Yochai said: this is difficult to say and impossible for the mouth to explain. This is like two fighters who were standing and fighting in front of the king. If the king wanted to, he could have separated them, but he did not want to separate them. One of them overcame the other and killed him, and he said, Who will seek out justice for me from the king? So too, “your brother’s blood cries out to me from the earth”.*This is just like **Rambam—**R. Shimon bar Yochai points out that the king could have separated them, for he knew and saw that they were fighting, and does not answer why it is that he didn’t separate them, noting only that “this is difficult to say and impossible for the mouth to explain”; even so, the sage, the G-dly tanna R. Shimon bar Yochai, did not hold back from bringing up the issue. As for why R. Shimon bar Yochai did not say this about the earlier sin of Adam, it might be because the story of Cain and Abel hints to the notion of free will. For they correspond to the two drives on which free will hinges: the drive for good and the drive for evil, as **Rambam** writes in the Guide for the Perplexed, 2:30. The overall point is that **Rambam** spoke well and followed the ways of the wise and perfect, the G-dly tannaim.] **Midrash Shmuel** writes that there is no difficulty to begin with, because G-d’s knowledge is like that of one who looks and observes the deed a person does. One person simply seeing what another is doing does not force the other person to do so, and G-d seeing a person’s deeds does not force him to do them. And there are no grounds to object that since He knows what a person will do, the person must be forced to do those things, because for G-d there is no before and after, as He does not exist in time. He writes that **R. Moshe Almosnino** writes that this is the opinion of **Rambam** himself. When he distinguishes between G-d’s knowledge and our knowledge he means this distinction: His knowledge is always in the present, as there is no future in relation to Him, and just as our knowledge of the present does not force anything to happen in the present, His constant knowledge of the present does not force anything to happen in the present. People are confused on this point because they cannot imagine how He could constantly know in the present even things that are, in relation to us, in the future. **Rambam** therefore establishes that His knowledge is not like our knowledge, and we should not err this way. This is also why the mishna says “everything is seen,” i.e. already known, for everything is revealed before Him and He does not look into the future. [You should know **Midrash Shmuel**’s opinion that G-d knows things as one who observes the deeds that a person does is the answer given by the **Ra’avad** in the gloss quoted earlier, where he says that G-d’s knowledge is like the knowledge of the astrologers, etc. The gloss ends, however, with “and all this does not satisfy me.” You should further know that the **Ra’avad** was likewise preceded in this opinion by **R. Sa`adiah Gaon** in his book *Emunot VeDe`ot*, in the fourth treatise, where he writes something very similar. That will do for now.] **Maharal** writes in *Derech Chaim* that the mishna says “is seen” instead of “sees” because even evil things that G-d does not desire are also seen. Saying “sees” would imply that He wishes to see them, and conerning evil things the verse says “and you cannot look upon wrongdoing” (Habakkuk 1:13). ###### Tosafot Yom Tov on Pirkei Avot 3:15:3 [Tosafot Yom Tov on Pirkei Avot 3:15:3](https://torahapp.org/share/book/Tosafot%20Yom%20Tov%20on%20Pirkei%20Avot/r/3:15:3) **ובטוב העולם נדון**. מפרש הר"ב בשם הרמב"ם דהכי פירושו שכיון שכן הוא שהרשות נתונה בטוב העולם נדון וכו'. אע"פ שפירוש זה פירוש טוב הוא לא נמצא כדבריו בפירוש הרמב"ם שבידינו שזה לשונו ואמר שדין הש"י עם בני אדם אמנם הוא בחסד ובטוב לא כפי הדין הראוי אליהם כמו שביאר יתברך מדרכיו ואמר ארך אפים לצדיקים ולרשעים ואמר הנביא [המשורר] טוב ה' לכל [תהלים קמ"ה ט']. ע"כ: **Tosafot Yom Tov on Avot, trans. Dov Dukhovny, 2018:** AND THE WORLD IS JUDGED WELL [Heb. *b’tov*]. **Rav** writes in the name of **Rambam**: *since the case is that “permission is given,” “the world is judged well”, etc.* Although this is a good explanation, it is not found in our editions of **Rambam**’s commentary, which has the following: *the mishna then says that G-d judges people with kindness and goodness, not accoding to what they truly deserve in judgment. He clarified His ways in this in saying “slow to anger” (Exodus 34:6), which the Talmud (Bava Kamma 50b) explains as applying to both the righteous and the wicked. And the poetic prophet says “G-d is good to all” (Psalms 145:9).* ###### Tosafot Yom Tov on Pirkei Avot 3:15:4 [Tosafot Yom Tov on Pirkei Avot 3:15:4](https://torahapp.org/share/book/Tosafot%20Yom%20Tov%20on%20Pirkei%20Avot/r/3:15:4) **והכל לפי רוב המעשה**. בפירוש אחר שכתב הר"ב לפי רוב מעשיו של אדם נדון וכו' עיין בזה [ע"ש] סוף פ"ק דקדושין. ומ"ש שהרמב"ם מפרש לפי מה שאדם כופל ומתמיד וכו'. ושגרסתו והכל לפי רוב המעשה. אבל לא ע"פ המעשה. לא ידעתי זו מנין לו שאינו מוכרח. ולשון הרמב"ם כך הוא. אמר שהמעלות לא יגיעו לאדם לפי רוב גודל המעשה. אבל לפי רוב מספר המעשים כו' וכן בתורה אין שכר וכו'. ואל זה ההקש יאמר לפי רוב המעשה אבל לא לפי גודל המעשה. ע"כ. נראה שמדקדק מלת רוב שלא אמר גודל. ובמד"ש שכתב גם כן שכך גירסת הרמב"ם לא עדות עצמו הוא אלא עד מפי עד שדבריו שם לקוחים מדברי הר"ב אע"פ שלא כתבם בשמו. וראיתי במד"ש שכתב שם בשם הר"ם אלשקר דיש גורסין ובטוב העולם נדון אבל לא ע"פ רוב המעשה ומפרש שהכונה כי העולם נדון בטוב בחן בחסד וברחמים. אבל לא ע"פ רוב מעשה בני אדם. שאם היה רואה רוב המעשים היה העולם אבד ונפסד. ע"כ. והוי יודע דמכל מקום נפרעין מן האדם לפי מעשיו [ב"ק נ'.] שהאומר הקב"ה ותרן הוא יוותרו מעוהי אלא מאריך אפיה. ודן העולם בטוב שלא יהא אבד ונפסד. וגבי דיליה לעתים ידועים אצלו יתברך זכרו נצח. ועיין בסוף פ"ק דקדושין: **Tosafot Yom Tov on Avot, trans. Dov Dukhovny, 2018:** AND EVERYTHING GOES BY THE MAJORITY OF DEEDS [or HOW NUMEROUS THE DEEDS ARE, Heb. *l’fi rov hama`aseh*]. **Rav**, in his “alternate explanation” above, writes that a person is judged according to the majority of his deeds. Cf. my comments on Kiddushin 1:10 (s.v. *vechol she’eino*). **Rav** writes in the name of **Rambam**: *a person who constantly does numerous good deeds will get great reward… **Rambam**’s text of the mishna is “and everything goes by how numerous the deeds are [Heb.*l’fi rov hama`aseh¹²¹ can be read either as “majority” or “numerousness”.*], but not by the deed.”* But I do not know where he got this from, as this is not evident from **Rambam**’s commentary here, which reads: *the mishna says that one acquires good character traits not through one great deed but through a large number of deeds… and the same is true of the reward for performing the Torah’s commandments… based on this, the mishna uses the language*l’fi rov hama`aseh*[by how numerous the deeds are], but not*l’fi godel hama`aseh *[by how great the deed is]*. He is simply explaining why the mishna uses *rov* instead of *godel*. And **Midrash Shmuel**, who also writes that the text quoted by **Rav** was **Rambam**’s text, is not giving his own testimony but is testifying based on the testimony of a previous witness, as he takes his words from **Rav** even though he does not cite him by name. I also saw that **Midrash Shmuel** writes in the name of **R. Moshe Alashkar** that some versions have “and the world is judged with goodness but not by the majority of deeds.” He goes on to explain that the world is judged with goodness, with the attributes of kindness and mercy, but not by the majority of people’s deeds, for if He would look at the majority of deeds the world would be destroyed and cease to exist. You should know that even so, a person is given the just deserts of all his deeds, for “if one says that G-d lets things go, his innards will be let go” [Bava Kamma 50a]. G-d judges the world with goodness in order that it not be destroyed and cease to exist, and “collects what is owed” at the points that He, whose memory is eternal, determines. Cf. my comments on Kiddushin 1:10 (s.v. *metivin*). footnotes: ¹²¹ The Hebrew rov ###### Tosafot Yom Tov on Pirkei Avot 3:16:1 [Tosafot Yom Tov on Pirkei Avot 3:16:1](https://torahapp.org/share/book/Tosafot%20Yom%20Tov%20on%20Pirkei%20Avot/r/3:16:1) **הוא היה אומר הכל נתון בערבון וכו'**. אע"פ שגם זו המשנה נשנית על כל העולם ונמשכת לדבריו הראשונים שאמר חביב אדם וכו' שאמרו על כל האדם שבעולם וכמו שפירשתי שם בס"ד ושלפיכך שנה הכל צפוי וכו' בלא הוא היה אומר. שאין כאן שני דברים אלא הכל נמשך זה מזה כמו שכתבתי גם שם בס"ד. והנה גם זו המשנה בכל באי עולם מדברת. אפ"ה נשנה בה הוא היה אומר לפי שמשנה זו אינה אלא תוספת ביאור למשנת הכל צפוי וכו' שלא בא עכשיו לומר אלא משל על שהעולם נדון בטוב. וכן פירש הר"ב על כל הרוצה ללות וכו' דהיינו והרשות נתונה דלעיל. וקאמר הוא היה אומר. כלומר בעצמו היה אומר ביאור דבריו. או הכי קאמר הוא היה אומר בלשון אחר. ובמד"ש בשם החסיד ז"ל דהכל נתון בערבון הוא כנגד הכל צפוי. כלומר שאע"פ שהכל צפוי ויודע הש"י בעושי רע לא משלם כדי רשעתו מיד כי הכל נתון בערבון כלומר שיש לו ערבות שלא ימלט מידו. וכן יש לפרש לפי פי' הר"ב דרגלוהי דאיניש אינון ערבין. **Tosafot Yom Tov on Avot, trans. Dov Dukhovny, 2018:** HE USED TO SAY: EVERYTHING IS GIVEN ON PLEDGE, ETC. This mishna is also speaking to all people and is a continuation of what he said above, “beloved is man, etc.”, which is about all people, as I explained there. Now I wrote that mishna 15 simply starts “all is seen” and omits “he used to say” because it is a direct continuation of mishna 14 and not a new topic, and this mishna is likewise a continuation of mishna 15 and speaks to all people. Even so, the mishna starts with “he used to say,” because it is nothing more than an expanded clarification of mishna 15, and “he used to say” here means that he himself used to explain his words. Alternately, “he used to say” here might mean “he used to say the same thing in other words.” **Midrash Shmuel** writes in the name of **Chasid Ya`vetz** that “everything is given on pledge” corresponds to “all is seen” in mishna 15. That is, even though “all is seen” and G-d knows of the evildoers, he does not give them what they deserve on account of their evil immediately because “everything is given on pledge,” i.e. He has guarantees, and this one will not escape Him. One can explain the words of **Rav**, that “a person’s feet are his guarantors,” similarly. ###### Tosafot Yom Tov on Pirkei Avot 3:16:2 [Tosafot Yom Tov on Pirkei Avot 3:16:2](https://torahapp.org/share/book/Tosafot%20Yom%20Tov%20on%20Pirkei%20Avot/r/3:16:2) **והגבאים**. לשון הר"ב יסורים ופגעים רעים. ולשון הרמב"ם משל על המות ושאר עונשים וכו' כלשון הר"ב במצודה פרוסה: **Tosafot Yom Tov on Avot, trans. Dov Dukhovny, 2018:** AND THE COLLECTORS. **Rav**: *suffering and disasters*. **Rambam**: *a metaphor for death and other punishments, etc.*, which is what **Rav** writes on “the net is spread out”. ###### Tosafot Yom Tov on Pirkei Avot 3:16:3 [Tosafot Yom Tov on Pirkei Avot 3:16:3](https://torahapp.org/share/book/Tosafot%20Yom%20Tov%20on%20Pirkei%20Avot/r/3:16:3) **מדעתו ושלא מדעתו**. ובמד"ש בשם הרשב"ם דאית דגרסי מדעתן ושלא מדעתן. והיא עיקר ושב אל הגבאים וכגון ההיא דחגיגה [פ"ק דף ד'] [ע"ב] היכי יכלת להו כו'. א"כ ליהוי במנינא. היינו מדעתן ושלא מדעתן אלא במצות הקב"ה. ע"כ. **Tosafot Yom Tov on Avot, trans. Dov Dukhovny, 2018:** WHETHER HE IS CONSCIOUS OF IT OR NOT. **Midrash Shmuel** writes in the name of **Rashbam** that there are editions that have “whether they intend it or not,” which is the best version of the text. The antecedent of “they” is “the collectors,” per the passage in the Talmud, Chagiga 4b: *Whenever Rav Yosef got to the verse “there are those who perish unjustly” (Proverbs 13:23) he would cry. He said, “Does anybody die before his time?” Yes, as in the incident with Rav Bibi bar Abaye, who was in regular contact with the angel of death. Once, the angel of death said to his messenger, “Go bring me Miriam the women’s hairdresser [Aram.*megad'la se`ar n'shaya*].” He went and brought Miriam the babysitter [Aram.*megad’la dardekei*]. The angel of death said to him, “I asked you for Miriam the women’s hairdresser!” He said to him, “If so, I’ll bring her back.” The angel of death said, “Now that you’ve brought her, she stays. But how did you manage to take her?” Etc.* This is what is meant by “whether they are conscious of it or not,” they carry out G-d’s command. ###### Tosafot Yom Tov on Pirkei Avot 3:16:4 [Tosafot Yom Tov on Pirkei Avot 3:16:4](https://torahapp.org/share/book/Tosafot%20Yom%20Tov%20on%20Pirkei%20Avot/r/3:16:4) **והדין דין אמת**. פי' הר"ב שאין הקב"ה בא בטרוניא עם בריותיו. פי' הערוך בכח ובעלילה. ע"כ. ובמד"ש בשם הרשב"ם דבמשניות כתיב והדן דיין אמת. ובשם הר"ר אפרים דיש גורסין והדן דין אמת. ויש גורסין והדיין דיין אמת: **Tosafot Yom Tov on Avot, trans. Dov Dukhovny, 2018:** AND THE JUDGMENT IS A TRUE JUDGMENT. **Rav**: *G-d does not deal despotically [Heb.*b’tyronia*] with his creatures.* The **Aruch** explains *b’tyronia* as “by force and with false accusations.” **Midrash Shmuel** writes in the name of **Rashbam** that in his edition of the Mishna the text is “and the one judging is a true judge.” He also writes in the name of **Rabbenu Ephraim** that some editions have “and when he judges, the judgment is true,” and some have “and the judge is a true judge.” ###### Tosafot Yom Tov on Pirkei Avot 3:16:5 [Tosafot Yom Tov on Pirkei Avot 3:16:5](https://torahapp.org/share/book/Tosafot%20Yom%20Tov%20on%20Pirkei%20Avot/r/3:16:5) **והכל מתוקן לסעודה**. פירש הר"ב אחד צדיקים ואחד רשעים וכו' מלבד השנויין לעיל משנה י"א ובריש פרק חלק. ועיין בספ"ב דעדיות. **Tosafot Yom Tov on Avot, trans. Dov Dukhovny, 2018:** AND EVERYTHING IS PREPARED FOR THE FEAST. **Rav**: *both the righteous and the wicked have a share in the World to Come once their debts have been collected.*Other than those listed above in mishna 11 and in Sanhedrin 10:1. Cf. Eduyot 2:10. ###### Tosafot Yom Tov on Pirkei Avot 3:17:1 [Tosafot Yom Tov on Pirkei Avot 3:17:1](https://torahapp.org/share/book/Tosafot%20Yom%20Tov%20on%20Pirkei%20Avot/r/3:17:1) **אם אין תורה אין דרך ארץ וכו'**. פי' הר"ב דרך ארץ משאו ומתנו יפה וכו' ואם אין דרך ארץ סוף שתורתו משתכחת ממנו. ולא בא התנא לומר על קדימה ואיחור שצריך שיקדם האחד לחברו שאם אתה אומר כן אין גם אחד מהם (לא) יהיה במציאות. שאם אין האחד אלא א"כ שיקדם לו האחר. וכל אחד יש לו דין קדימה על חבירו נמצא שאי אפשר שימצא המאוחר בלא הקודם ושניהם מאוחרים נמצא ששניהם אינם נמצאים. ועוד שודאי שיש לדרך ארץ קדימה זמנית על התורה. וכמ"ש במ"ב פ"ב. אלא שכוונת התנא שאם אינו לומד אע"פ שנושא ונותן לא יהיה יפה עם הבריות. כי לא ידע כדת מה לעשות כענין חז"ל בפרק המניח (בבא קמא דף ל') האי מאן דבעי למיהוי חסידא לעיין במילי דנזקין וכן אם אין דרך ארץ כלומר שאינו נושא ונותן יפה וכו' סוף שתורתו משתכחת ממנו על העון אשר חטא שהוא מחלל שם שמים שאומרים אדם זה שלמד תורה כמה מקולקלין מעשיו [יומא דף פ"ו] וכו': **Tosafot Yom Tov on Avot, trans. Dov Dukhovny, 2018:** IF THERE IS NO TORAH, THERE IS NO *DERECH ERETZ*, ETC. **Rav** explains *derech eretz* as proper business dealings with others. He writes: *one who has no*derech eretz *eventually forgets his Torah*. The tanna does not mean to say that one is a prerequisite for the other and must precede it in time, for if so neither would exist. For if each requires the other to exist first for its own existence, since they cannot both be first neither would come into being. And besides, *derech eretz* certainly must precede Torah chronologically, as I wrote on 2:2. The tanna simply means that if one does not study Torah, when he does business he won’t deal properly with others because he will not know what to do, along the lines of what the Sages said in the Talmud, Bava Kamma 30a: “one who wishes to be pious should study the laws of torts and commerce.” Similarly, one who does not do business properly with others will eventually forget his Torah for the sin of profaning G-d’s name, as people will say “Look at this Torah scholar and how disgusting his behavior is!” [Yoma 86a.] ###### Tosafot Yom Tov on Pirkei Avot 3:17:2 [Tosafot Yom Tov on Pirkei Avot 3:17:2](https://torahapp.org/share/book/Tosafot%20Yom%20Tov%20on%20Pirkei%20Avot/r/3:17:2) **אם אין חכמה אין יראה וכו'**. כבר פי' הר"ב לעיל במשנה ט'. במשנת כל שאין יראת חטאו קודמת לחכמתו שצריך שתקדום לו המחשבה שילמד בשביל שיהיה ירא חטא. ויש לפרש בכאן דה"ק אם אין חכמה. אז אע"פ שמחשבתו הוא להיות ירא חטא אין יראתו יראה כי לא ידע להזהר עוד וכדתנן במשנה ה' פ"ב אין בור ירא חטא. וכן אם אין יראה היינו במחשבתו. אין חכמה. כלומר אין חכמתו מתקיימת כדלעיל משנה ט' והשתא בבא זו דומה לקודמת. שבחלוקה הראשונה שבקודמת מה שהקדים בה והוא התורה. הוא סבה על הויית השני והוא דרך ארץ. ובחלוקה שניה מה שהקדים והוא דרך ארץ הוא סבה לקיום השני והוא התורה. כן בבא זו ג"כ בחלוקה ראשונה הקדים החכמה והיא סבה להויית השני והוא יראה. ובחלוקה שניה מה שהקדים והוא היראה הוא סבה לקיום השני והוא החכמה. וכן בינה סבה להויית הדעת שאם לא יבין על מה יתן טעם ודעת והדעת סבה לקיום הבינה שאם לא ידע טעמו של דבר הנה מה שהבין היה כלא היה. וכן הקמח סבה אל הוויית התורה שודאי שיש קדימה זמנית לקיום הגוף על השכלת הנפש. והתורה סבה לקיום הקמח שאם אין תורה ענוש יענש ולא יהיה קמח וירעב וימות כך נ"ל. ושזו הגירסא היא עיקרית. ויש ספרים גורסין בבבא זו בחלוקה הראשונה אם אין יראה וכו' ויש לפרש לפי שיש ליראה מעלה. והיא חשובה יותר מהחכמה. שודאי שתכלית החכמה היא היראה. אבל קשה בבא הרביעית דתנן בחלוקה הראשונה אם אין קמח וכו' והיה ראוי להקדים אם אין תורה וכו'. ובד"ח מיישב לפי שכבר הזכיר בבא ראשונה בחלוקה ראשונה אם אין תורה לא רצו לסדר עוד כן. והיינו נמי טעמא שלא הסמיך בבא האחרונה הזאת לבבא הראשונה. והואיל והיא אחרונה יש עוד טעם שלא התחיל בה אם אין תורה וכו'. שא"כ יסיים בתורה וזה גנאי להזכירה אחרונה עכ"ד. ולפי דרכו אני אומר דלכך לא רצה להתחיל אם אין תורה וכו'. שא"כ היה הסיום אין תורה. וזה אין ראוי לסיים משום אל תעמוד בדבר רע. כדפי' הר"ב בסוף מסכת מועד קטן. וסוף מסכת ידים: **Tosafot Yom Tov on Avot, trans. Dov Dukhovny, 2018:** IF THERE IS NO WISDOM, THERE IS NO FEAR [OF HEAVEN or OF SIN]. **Rav** already explained, in his commentary on mishna 9, the mishna of “anyone whose fear of Heaven does not precede his wisdom etc.,” that one must intend from the outset to study in order to become one who fears sin. Here, we can explain the mishna as follows. “If there is no wisdom,” even if a person wishes to be one who fears sin, his fear of sin cannot be realized because he doesn’t know what is a sin that he should avoid it, as in 2:9, “an unlearned person cannot be one who fears sin.” And “if there is no fear of sin,” i.e. a person does not intend to be one who fears sin, then “there is no wisdom,” i.e. his wisdom does not remain with him as in mishna 9. In light of our explanation, we can see that this section of the mishna is parallel to the one that precedes it. For in the first part of the first section, the subject of the protasis—Torah—brings about the existence of the subject of the apodosis—*derech eretz*; in the last part of the first section, the subject of the protasis—*derech eretz*—ensures the continued existence of the subject of the apodosis—Torah. The same is true of the second section. In the first part, the subject of the protasis—wisdom—brings about the existence of the subject of the apodosis—fear of heaven; in the last part, the subject of the protasis—fear of heaven—ensures the continued existence of the subject of the apodosis—wisdom. Similarly, erudition brings about the existence of understanding, for without erudition there is nothing to understand; understanding ensures the continued existence of erudition, for without understanding, one’s erudition turns to naught. Similarly, flour brings about the existence of Torah, as maintenance of the body certainly must chronologically precede the intellection of the soul; the Torah ensures the continued existence of the flour, for if there is no Torah he will be punished and lack for flour until he starves to death. This explanation and this version of the text seem best. Some editions have, in the first part of this section, “if there is no fear, etc.,” and we can say that this is because fear of sin has a virtue over and is more important than wisdom, for the purpose of wisdom is to have fear of sin. But then we have difficulty with the fourth section, where the first part says “if there is no flour, etc.” in place of the expected “if there is no Torah, etc.” **Maharal** resolves this in *Derech Chaim* by saying that since the tanna has already placed Torah first in the first section he does not wish to do so again, for which reason he also does not put the last section right after the first. Also, since it is last, there is another reason not to start the section with “if there is no Torah.” If the section would start that way, the mishna would finish with Torah, and it is improper to put Torah last. Going along with this explanation, I say that the section didn’t start “if there is no Torah” because then the last words of the mishna would be “there is no Torah,”¹²² and one should not end the mishna this way because of the idea of “do not stop at an evil thing,” as **Rav** explains at the end of Mo`ed Kattan and at the end of Yadaim. footnotes: ¹²² It would read, “if there is no flour, there is no Torah.” ###### Tosafot Yom Tov on Pirkei Avot 3:17:3 [Tosafot Yom Tov on Pirkei Avot 3:17:3](https://torahapp.org/share/book/Tosafot%20Yom%20Tov%20on%20Pirkei%20Avot/r/3:17:3) **דעת**. פי' הר"ב הוא המראה טעם וכו' וא"כ זש"ה (תהילים קי״ט:ס״ו) טוב טעם ודעת למדני הן מלות נרדפות: **Tosafot Yom Tov on Avot, trans. Dov Dukhovny, 2018:** UNDERSTANDING [Heb. *da`at*]. **Rav**: *he provides a reason*[Heb. *ta`am*] *for a thing*. If so, the words*ta`am* and *da`at* in the verse “Teach me good*ta`am* and *da`at*” (Psalms 119:66) are synonyms. ###### Tosafot Yom Tov on Pirkei Avot 3:17:4 [Tosafot Yom Tov on Pirkei Avot 3:17:4](https://torahapp.org/share/book/Tosafot%20Yom%20Tov%20on%20Pirkei%20Avot/r/3:17:4) **קמח**. לא אמר חטים או לחם לפי שלא הצריכו שיהיו לו חטים. שדרך להכניסם לימים הרבה. וגם לא יסתפק בלחם שהוא ליום [אחד] או לשבוע [אחד] שעליו נאמר (דברים כ״ח:ס״ו) והיו חייך תלואים זה הסומך על הפלטר [מנחות ק"ג ע"ב] אלא באמצעם שיהיה לו קמח לקצת ומים מוכן לעשות ממנו לחם. גם שאר תבשילים נעשים מקמח. מד"ש בשם לב אבות: **Tosafot Yom Tov on Avot, trans. Dov Dukhovny, 2018:** FLOUR. Flour, as opposed to wheat or bread. The mishna does not require that one have wheat, which one stores for a long time. On the other hand, the mishna is not satisfied with bread, which lasts only a day or a week, concerning which the Talmud expounds: “ ‘And your life will hang in doubt’—this refers to one who relies on the shopkeeper” (Menachot 103b). The mishna recommends the middle path of flour. This lasts several days, and can be used to make both bread and other baked goods—**Midrash Shmuel** in the name of **Lev Avot.** ###### Tosafot Yom Tov on Pirkei Avot 3:17:5 [Tosafot Yom Tov on Pirkei Avot 3:17:5](https://torahapp.org/share/book/Tosafot%20Yom%20Tov%20on%20Pirkei%20Avot/r/3:17:5) **כל שחכמתו מרובה ממעשיו וכו'**. לא פירש בה הר"ב כלום לפי שכבר נשנה כיוצא בזה במשנה ט' ולא בא התנא הזה אלא להודיע הענין במשל נאה הזה וכן כתב הרמב"ם בפירושו כל שמעשיו מרובין כבר פירשנו וביארנו וכו': **Tosafot Yom Tov on Avot, trans. Dov Dukhovny, 2018:** ANYONE WHOSE LEARNING IS GREATER THAN HIS DEEDS. **Rav** does not comment here because a very similar teaching appears earlier in mishna 9, and our tanna is simply dressing it in an appropriate parable. **Rambam** likewise writes in his commentary: *“anyone whose learning is greater, etc.”—we have already explained these things in this chapter*. ###### Tosafot Yom Tov on Pirkei Avot 3:17:6 [Tosafot Yom Tov on Pirkei Avot 3:17:6](https://torahapp.org/share/book/Tosafot%20Yom%20Tov%20on%20Pirkei%20Avot/r/3:17:6) **ושרשיו מועטין**. המעשה דומה לשרשים לפי שהם עיקר כדאמרי' לעיל [סוף פרק קמא] לא המדרש הוא העיקר אלא המעשה. מד"ש בשם הרשב"ם. **Tosafot Yom Tov on Avot, trans. Dov Dukhovny, 2018:** BUT FEW ROOTS. Deeds are like the roots because they are the main thing, as the mishna says earlier in 1:18, “deeds, not study, are the main thing”—**Midrash Shmuel** in the name of **Rashbam**. ###### Tosafot Yom Tov on Pirkei Avot 3:17:7 [Tosafot Yom Tov on Pirkei Avot 3:17:7](https://torahapp.org/share/book/Tosafot%20Yom%20Tov%20on%20Pirkei%20Avot/r/3:17:7) **שנאמר והיה כערער בערבה וגו'**. לעיל מיניה כתיב ארור הגבר וגו' שאינו בוטח בה' שיזמין לו פרנסתו אלא מרבה בגזילות ובוטח בבני אדם המחזיקים ידו. והיה כעץ שתול לעיל מיניה כתיב ברוך הגבר וגו'. רש"י. וכתב במד"ש דרוח ועקירה מפורש נמי בקרא דכיון דכתיב ערער לשון יחידי. וערבה לשון מישור להורות דאית ביה תרתי לריעותא שכיון שאין אילנות סביביו וגם הוא במישור שאין סביבו הרים וגבעות. אין מונע לרוח הבא בו ויכהו עד שיזיזנו ממקומו. ובפסוק והיה כעץ שתול מבואר מדאמר ועל יובל ישלח שרשיו שזה ודאי להודיע שהוא מושרש יפה בארץ ולא יזיזוהו כל הרוחות שבעולם ע"כ. ובפירוש רש"י דנ"א שאין כתוב במשנה לא והיה כערער ולא והיה כעץ שתול. ויתכן בעיני שכך היא נוסחת הר"ב והרמב"ם. דאל"כ. היה להם לפרש הראיות. אבל בדרך חיים כתב שלא בא להביא ראיה מן הכתובים אלא שאדם ההגון או הבלתי הגון כל אחד נמשל באילן ולא ביקש לו ראיה על שאר המשל אלא ממילא אתיא ליה וכו': **Tosafot Yom Tov on Avot, trans. Dov Dukhovny, 2018:** AS THE VERSE SAYS, “HE WILL BE LIKE A LONE TREE, ETC.” The verse before this one says “accursed is the one who trusts in man,” i.e. he does not trust that G-d will provide him his livelihood, instead turning to theft and trusting in the people that aid him. On the other hand, the verse before “and he will be like a tree planted etc.” says “blessed is the man who trusts in G-d”—**Rashi**. **Midrash Shmuel** writes that the imagery of the wind uprooting the tree is also from this verse, which uses the word *ar`ar*, “a lone tree”, and *aravah*, “a plain” to emphasize that the absence of other trees and mountains around the plain leaves no obstacle in the way of the wind, which will buffet the tree until it moves it from its place. The other verse reads “and he will be like a tree planted by water, which spreads it roots out along the brook,” meaning that the tree will be well-rooted in the earth and all the winds in the world will not move it. **Rashi** quotes a variant text of the mishna in which neither verse is quoted. It is possible that this was the text before **Rav** and **Rambam**, who would otherwise have commented and explained the proofs. **Maharal**, however, writes in *Derech Chaim* that the mishna is using the verses to prove only that upstanding and wicked people are likened to trees, but is not finding support in the verses for the other details of the parable, which it supplies on its own. ###### Tosafot Yom Tov on Pirkei Avot 3:17:8 [Tosafot Yom Tov on Pirkei Avot 3:17:8](https://torahapp.org/share/book/Tosafot%20Yom%20Tov%20on%20Pirkei%20Avot/r/3:17:8) **[*על מים**. כך הגהתי ושאין לגרוס על פלגי מים כי הפסוק שמביא תנא דידן הוא מספר ירמיה סי' י"ז [ח'] . ונשתבשה הגרסא לגרוס פלגי מתהלים א' [ג'] המורגל יותר בפי כל מהפסוק שבירמיה שהוא מה שמביא התנא ושם לא נכתב תיבת פלגי. והטעם שלא הביא הפסוק שבתהלים אע"פ שדוד המלך ע"ה מוקדם לירמיה היינו טעמא שר"ל שאפילו כל הרוחות וכו' אין מזיזין אותי ממקומו. וזה יותר מבואר בפסוק שבירמיה שבו נאמר ועל יובל ישלח שרשיו]. **Tosafot Yom Tov on Avot, trans. Dov Dukhovny, 2018:** [*BY WATER. This is my emendation of the text, which should not read “by streams of water” because our tanna is quoting Jeremiah, 17:8. The text was corrupted to read “streams” based on Psalms 1:3, a verse which is much more commonly said by all than the verse in Jeremiah which our tanna brings as proof, where the word “streams” does not appear. The reason the mishna does not quote the verse from Psalms, even though King David preceded Jeremiah, is that it wishes to make the point that “even all the winds in the world… cannot move it from its place”; this is seen more clearly in the verse in Jeremiah, which says that the tree “spreads its roots out along the brook.”] ###### Tosafot Yom Tov on Pirkei Avot 3:18:1 [Tosafot Yom Tov on Pirkei Avot 3:18:1](https://torahapp.org/share/book/Tosafot%20Yom%20Tov%20on%20Pirkei%20Avot/r/3:18:1) **רבי אליעזר חסמא גרסינן ולא כמו שכתוב בספרים בן חסמא**. שהוא עצמו נקרא חסמא כדאיתא במדרש רבה פרשת אחרי [פכ"ג] שלא ידע לפרוס על שמע ביישוהו ואמרו ליה דין יתקרי רב.. ובא לפני ר' עקיבא ולמד וכו' אמרו אתחסם ר' אליעזר וקרו ליה ר"א חסמא [*וכן נשנה ר"א חסמא במ"ה פ"ג דתרומות]: **Tosafot Yom Tov on Avot, trans. Dov Dukhovny, 2018:** R. ELIEZER CHISMA. This is the correct text, not the one in the printed editions which reads “R. Eliezer son of Chisma”. For he himself was called Chisma, as in the passage in Vayikra Rabbah 23:5 which says that he did not know how to do *prisa al shema*,¹²³, possibly also *kaddish* and *barchu*. For the range of opinions, see the medieval commentaries on Megillah 23b. and the people dishonored him and said “this is what you call a Rabbi?” He came before R. Akiva and learnt how to do it, at which point the people said “R. Eliezer has grown strong! [Heb. *it-chasam*]” and called him R. Eliezer Chisma. [*The mishna in Terumot 5:3 also has R. Eliezer Chisma.] footnotes: ¹²³ This refers to a public recitation of some part of the daily prayers—possibly the first bracha of birchot kriat shema ###### Tosafot Yom Tov on Pirkei Avot 3:18:2 [Tosafot Yom Tov on Pirkei Avot 3:18:2](https://torahapp.org/share/book/Tosafot%20Yom%20Tov%20on%20Pirkei%20Avot/r/3:18:2) **קינין ופתחי נדה**. קינין מסכת שלימה היא ופתחי נדה משנה בריש פ"ב דערכין. [*וז"ש הר"ב שהיא צריכה לטבול צ"ה טבילות דברי ב"ש הן בברייתא בפ' המפלת (נדה דף כ"ט) אבל לב"ה רק ל"ה. ואולי הוא טעות סופר בדברי הר"ב וצריך להיות ל"ה. אך י"ל דלהפליג אמר כדברי ב"ש כי לא בא כאן לפסוק הלכות לכך כשר היה הדבר לפניו לעשות הפלגה. ואע"פ שאינו אליבא דהלכתא שהן דברי ב"ש ועוד דהרי התוספת מסקי התם [ל' ע"א ד"ה ש"מ] דהלכה כרבי יוסי בן יהודה שאמר דיה טבילה באחרונה. וא"כ אף דברי ב"ה נדחין הלכך שפיר קאמינא דלא נתכוין הר"ב אלא להפליג שהרי אף אילו היה מנקיט לדברי ב"ה היה נמי שלא כהלכה]. **Tosafot Yom Tov on Avot, trans. Dov Dukhovny, 2018:** THE LAWS OF BIRD-OFFERINGS AND THE BEGINNINGS OF MENSTRUAL PERIODS. The laws of bird-offerings are treated in a separate tractate, and the beginnings of menstrual periods are the subject of the mishna in the beginning of the second chapter of Arachin. [***Rav** writes that in some cases the woman requires 95 immersions. This is the opinion of Beit Shammai in a baraita quoted in Niddah 29b, but the opinion of Beit Hillel is that she needs only 35. There might be a scribal error in **Rav**’s commentary, which should read “35” instead of “95”. But it is possible that **Rav** simply intends to point out how complicated this can get, for which reason he quotes the opinion of Beit Shammai; rather than issuing a halachic ruling he is merely emphasizing the potential difficulty, even though the halacha does not follow that opinion. The conclusion of **Tosafot** there (30a, s.v. *sh’ma minah*), moreover, is that the halacha follows R. Yossi ben Yehuda who says that one immersion at the end suffices. If so, the halacha does not even follow the opinion of Beit Hillel. It is all the more reasonable, then, to suggest that **Rav** meant only to emphasize the difficulty, for even had he quoted the opinion of Beit Hillel it would not have been the final halacha.] ###### Tosafot Yom Tov on Pirkei Avot 3:18:3 [Tosafot Yom Tov on Pirkei Avot 3:18:3](https://torahapp.org/share/book/Tosafot%20Yom%20Tov%20on%20Pirkei%20Avot/r/3:18:3) **הן הן גופי הלכות**. לא בא למעט שאר הלכות שבתורה דהא לא ממעיט אלא תקופות וגימטריאות. אלא נקט הני לפי שהם דומים לתקופות וגימטריאות שהם חשבונות [ועיין לקמן] כ"כ בדרך חיים. וכתב עוד דלרבותא נקטינהו שאע"פ שאלו קינין ופתחי נדה הם חשבונות הבאים מחמת ספק שאירע בהם. ואילו תקופות וגימטריאות אין בחשבונות ספק אפ"ה אינהו עדיפי ע"כ. ובכ"מ ספ"ד מהלכות יסודי התורה מפרש דה"ק קינין הם דבר קל הערך ופתחי נדה נושאם דבר מכוער. אעפ"כ אלו הן גופי הלכות כלומר עיקרי התורה מצד השכר הגדול. ותקופות וגימטריאות אע"פ שנושאם דבר מעולה מאד [עיין לקמן בפירוש גימטריאות] אינם עיקרים אלא כמו פרפראות לחכמה. וסוף לשונו אעתיק לקמן בס"ד: **Tosafot Yom Tov on Avot, trans. Dov Dukhovny, 2018:** THEY ARE THE MAIN OF THE LAW. The mishna does not mean to exclude other areas of law, only astronomy and geometry. It picks these areas to contrast them to astronomy and geometry, which also involve calculations [cf. below]—**Maharal** in *Derech Chaim*. He also writes that the mishna chooses these areas of law to make an additional point: even though these laws involve calculations that arise from cases of uncertainty, whereas astronomy and geometry involve no uncertainty, the laws are still more valuable. **Kesef Mishne** writes on Hilchot Yesodei HaTorah 4:13 that although bird-offerings seem to be a thing of little value and the beginnings of menstrual periods revolve around an unseemly subject, they are the main of the law on account of the great reward one receives for their study. Astronomy and geometry, while their subject is an elevated one [see the explanation of *gimatriyot* below], are not the most important things but are like side dishes for wisdom. I will reproduce the end of his comment below. ###### Tosafot Yom Tov on Pirkei Avot 3:18:4 [Tosafot Yom Tov on Pirkei Avot 3:18:4](https://torahapp.org/share/book/Tosafot%20Yom%20Tov%20on%20Pirkei%20Avot/r/3:18:4) **הן הן גופי הלכות**. וכיוצא בזה בסוף פ"ק דחגיגה הן הן גופי תורה ומפרש בגמ' דהתם דהן והן גופי תורה קאמר. כמ"ש הר"ב שם. וה"נ דכוותה. ומשום דר' אליעזר חסמא תלמיד רבי עקיבא היה והיה אחר החורבן כמ"ש הרמב"ם בפ"ד מן העשרה פרקים שבהקדמה לפירוש המשניות. ואין לדיני קינין שייכות אלא בזמן שבה"מ קיים. הלכך אצטריך לאשמעינן דאף הן גופי הלכות אפילו בזמן שאין בה"מ קיים לפי שהתלמוד שבהם במקום עבודה היא כמ"ש במ"ב דפ"ק: **Tosafot Yom Tov on Avot, trans. Dov Dukhovny, 2018:** THEY ARE THE MAIN OF THE LAW [Heb. *hen hen gufei halachot*]. The mishna at the end of the first chapter of Chagigah uses similar language: *hen hen gufei torah*, which the Talmud (Chagigah 11b) explains as “these [*hen*] and these [*vehen*] are *gufei torah*”, as **Rav** writes on the mishna there; the meaning in our mishna is the same. R. Eliezer Chisma was a student of R. Akiva and lived after the destruction of the Temple, as **Rambam** writes in the fourth of the ten chapters in his Introduction to the Mishna, and the laws of bird-offerings have no practical application when the Temple is not standing. He therefore found it necessary to let us know that these are the main of the law even wen the Temple is not standing, because the study of these laws is a substitute for the sacrificial service, as I write on the mishna in 1:2. ###### Tosafot Yom Tov on Pirkei Avot 3:18:5 [Tosafot Yom Tov on Pirkei Avot 3:18:5](https://torahapp.org/share/book/Tosafot%20Yom%20Tov%20on%20Pirkei%20Avot/r/3:18:5) **גופי הלכות**. והא דלא תנן הכא גופי תורה כדתנן בסוף פ"ק דחגיגה: דהכא על הספיקות הוא אומר. ואין מזה כלום בתורה שבכתב. אלא בהלכה שבעל פה ששנאו חכמים: **Tosafot Yom Tov on Avot, trans. Dov Dukhovny, 2018:** THE MAIN OF THE LAW. The reason that the mishna does not say “the main of the Torah” as it does at the end of the first chapter of Chagigah is that these laws deal with cases of doubt, and there is no mention of such things in the written Torah, only in the oral law that the Sages taught. ###### Tosafot Yom Tov on Pirkei Avot 3:18:6 [Tosafot Yom Tov on Pirkei Avot 3:18:6](https://torahapp.org/share/book/Tosafot%20Yom%20Tov%20on%20Pirkei%20Avot/r/3:18:6) **תקופות**. פי' הר"ב ענין הלוך המזלות. וכן פירש"י. ועל שם שמקיפים העולם בהיקף נקרא מהלכם תקופה. ובפירש"י נמצא ג"כ נ"א ענין גודל הלוך חמה והפוך [שלו] ברבוע. ע"כ. שזהו תקופה בלשון מחשבי העברונות שהוא כשתתהפך החמה ללכת מרובע הגלגל לרובע אחר. וכמ"ש הר"ב במ"ב פ"ק דסנהדרין מעברין מפני התקופה. ואף על פי שעכשיו אין צורך לפי שיש סדר לשנות העבור מ"מ בימי ר"א חסמא עדיין היו מחשבין וקובעין. שעד ימי אביי ורבא לא נהגו על הסדר. כמו שכתב הרמב"ם בפרק ה'. [הלכה ג'] מהלכות קדוש החדש. לכך צריך לומר שדברי ר"א חסמא הן על הידיעה מן המהלכים בלבד. ולא מה שנמשך מהם שהוא קדוש החדש. ועבור שנה. שלענין זה ודאי שהן והן גופי הלכות הן. אבל דברו אשר דבר הוא לבני אדם שלומדים זה לדעת אותם. ושיהיו שלמים בחכמה. ואמר שאין זה אלא פרפראות. כך נראה לי: **Tosafot Yom Tov on Avot, trans. Dov Dukhovny, 2018:** ASTRONOMY [Heb. *tekufot*]. **Rav**: *the movement of the constellations*. So also **Rashi**. Because they travel around [Heb. *makifim*] the world in a circular motion [Heb. *hekef*] their movement is called *tekufah*. A variant text of **Rashi**’s commentary has: *the dimension of the sun’s orbit and when it switches quarters*. This is what the word *tekufah* means in the language of those who calculate the `*evron,*¹²⁴ which is the point at which the sun passes from one quarter of its sphere to another,¹²⁵. The act of intercalation is called *`ibur*, a word of unclear etymology. Numerous medieval commentators unterstand it as deriving from the word *me`uberet*, “pregnant” in the Mishna and Talmud. **R. Avraham bar Chiyya**, the 11th-century philosopher, astronomer, and mathematician, offers an additional etymology based on *`avar*, the Biblical and Rabbinic Hebrew “passed”, explaining that the Sages take a month that has already passed and make it pass by again (*Sefer Ha`ibur*, ed. Filipowski, *Ma’amar Sheni, Sha`ar Shelishi*). Tosafot Yom Tov here offers a different etymology, making the verb *le`aber* a denominative deriving from the noun *`evron*, “a passing”, referring to the point at which the sun passes from one quarter of the sphere into the next. Tosafot Yom Tov seems to be conjecturing that the term was current in the Mishnaic and Talmudic periods, as it does not actually appear in Talmudic or subsequent astronomical literature. I have not made an exhaustive survey, but it appears that this etymology is original to Tosafot Yom Tov. as **Rav**writes on the mishna in Sahnedrin 1:2 (s.v. *bishlosha*), that the court must intercalate [Heb. *me`abrin*] on account of the *tekufah.*¹²⁶ to the *tekufah*. Although leap years are now added based on a fixed formula and there is no longer a need for this, in the times of R. Eliezer Chisma they were still calculating the *tekufot* and detemining when to make a leap year based on their calculations, for this is what they did up until the days of Abaye and Rava, as **Rambam** writes in Hilchot Kiddush HaChodesh 5:3. If we accept this explanation of the word *tekufot*, we must say that R. Eliezer Chisma’s dictum aplies only to the knowledge of the sun’s motion itself and not the legal ramifications thereof in the sanctification of the month and the making of a leap year; these are certainly both the main of the law. R. Eliezer Chisma was addressing himself only to those people that study these things simply to know them and be well-rounded scholars; to them R. Eliezer Chisma says these are merely side dishes. footnotes: ¹²⁴ Lit. “passing”. See notes below. ¹²⁵ In classical and medieval astronomy, the earth occupies the center of the universe. Surrounding it are several celestial spheres, containing different planets and stars, which revolve around the earth from east to west. The sun, by contrast, has its own celestial sphere which moves from west to east. In addition, while the other celestial spheres complete their orbits around the earth daily, the sun moves incrementally and only completes its orbit every 365 days. The position of the sun in its sphere is divided into four quarters, their starting points corresponding to the solstices and equinoxes, which rabbinic literature calls tekufot ¹²⁶ This connects `ibur ###### Tosafot Yom Tov on Pirkei Avot 3:18:7 [Tosafot Yom Tov on Pirkei Avot 3:18:7](https://torahapp.org/share/book/Tosafot%20Yom%20Tov%20on%20Pirkei%20Avot/r/3:18:7) **וגמטריאות**. פירש הר"ב חשבון האותיות. כמו (בראשית מ״ב:ב׳) רדו שמה שאמר יעקב רמז לרד"ו שנים שיעמדו ישראל במצרים. וכן (ויקרא ט"ו) בזא"ת יבא אהרן רמז לבית ראשון שיעמוד ת"י שנים גם רש"י פי' גימטריאות חשבון האותיות ונוטריקון. וכן בערוך פירוש גימטריאות שבמקום אחד כותבין א'. במקום מאה כותבין ק' ע"כ. ונראה לי שהוא שם מושאל ולקוח מלשון יון שקוראים כן לחכמת המדידה והתשבורת. וחכמינו השאילו השם לכל עניני חשבון ומספר וכ"כ המפרש להלכות קדוש החודש פרק שמונה עשר [הלכה י"ג] וראיתי בדרך חיים שמפרש כך לגימטריאות דמשנתינו שרצה לומר חכמת המדידה והתשבורת ע"כ. [*כדאיתא [ברש"י] פרק כלל גדול (שבת דף ע"ה)] וא"כ ראוין הדברים למי שאמרן. לפי שעל רבי אליעזר חסמא זה העיד רבי יהושע שיודע לשער כמה טפות יש בים כדאיתא בפ"ג דהוריות דף י'. וזהו חכמת ההנדסה שהקדמותיו המדידה והתשבורת. ולפי שהוא היה שלם גם בכל אלה ראוי היה הוא שיאמר כן. ואילו אדם אחר שלא היה שלם בחכמות אין מן הראוי שיאמר כך דוגמת מאמרם ז"ל בריש קהלת. ולפיכך זה הפירוש בגימטריאות שהוא בחכמת המדידה והתשבורת קרוב לשמוע. ועיין מה שאכתוב לקמן בשם המגיד. וכן זו החכמה קדומה בזמן לתקופות שבלעדה לא ירים איש את ידו ואת רגלו במהלך המזלות צבא השמים וכסיליהם. ואעפ"כ למעלת חכמת התקופה ונושאה. שנאה קודם לגמטריא אף על פי שיש לגמטריא קדימה זמנית: **Tosafot Yom Tov on Avot, trans. Dov Dukhovny, 2018:** AND GIMATRIOT. **Rav**: *alphanumeric calculations*. Such as the midrash that the word Jacob said to his sons when he told them “go down (Heb. *r’du*, רדו) there” (Geneis 42:2) is a hint to the 210 years that Israel would spend in Egypt (Bereshit Rabbah 91:2). Or that the verse “with this (Heb. *bezot*, בזאת) shall Aharon enter the Sanctuary” (Leviticus 15:3) hints to the fact that the first Temple would stand 410 years. **Rashi** similarly explains *gimatriot* as alphanumeric calculations and the reading of a single word as an acronym. **Aruch** likewise writes: gimatriot*—writing א instead of 1, writing ק instead of 100*. It seems to me that this is a loan-word from Greek, by which the Greeks call the science of measurement and arithmetic. Our Sages borrowed the word for all matters of calculation and number. So also the anonymous commentary on Hilchot Kiddush HaChodesh 18:13. I also saw that **Maharal** in *Derech Chaim* explains the word in our mishna as referring to the science of measurement and arithmetic. If so, these are truly words that befit the one who said them: in the Talmud, Horayot 10a, R. Yehoshua testifies that R. Eliezer Chisma was able to estimate how many drops of water there are in the sea. This is through the discipline of engineering, for which measurement and arithmetic are prerequisites. It is because he had mastered all of these disciplines that it was proper for him to say this, as it would be improper for some other person who had not mastered these disciplines to speak this way, as the Sages say in Kohellet Rabbah 3:11. Therefore, this explanation of *gimatriot* as referring to measurement and arithmetic seems most likely. Cf. what I quote below from **Maggid Mishne**. Now this discipline must chronologically precede astronomy, for without it a person dare not raise a finger in discussing the paths of the constellations and the hosts of the heavens. Even so, because of the importance of astronomy and its subject, the mishna places it before the chronologically earlier*gimatriot*. ###### Tosafot Yom Tov on Pirkei Avot 3:18:8 [Tosafot Yom Tov on Pirkei Avot 3:18:8](https://torahapp.org/share/book/Tosafot%20Yom%20Tov%20on%20Pirkei%20Avot/r/3:18:8) **פרפראות לחכמה**. פירש הר"ב כמו הפרפראות שרגילין לאכול בסוף הסעודה וכו' כך החכמות הללו מכבדות וכו' וא"כ פירוש לחכמה כמו של חכמה. ולשון רש"י לפי שאינם אלא פרפראות כלומר עניני חכמה. וסוף לשון הכ"מ דלעיל דלחכמה רצה לומר לחכמת הגמ' שהיא ראויה להקרא חכמה סתם להיות עסקה בפירוש מצותיו ית' ולגודל שכרה הניתן לעוסקים בה ומקיימי מצותיה. לפיכך אלו החכמות אינם אלא כמו פרפראות לה שאינם דברים עיקרים כמו היא ע"כ. וקשיא לי דא"כ ברישא נמי הו"ל למימר הן הן גופי חכמה. ומצאתי להמגיד ברפ"ח מהלכות גניבה שפירש תקופות שהיא חכמת החשבון כמו שאמרו לחשוב תקופות וגימטריאות חכמת השיעור. פרפריות לחכמה פירוש לחכמת התכונה הקרויה חכמה ובינה. ע"כ. וגם ע"ז הפירוש קשה שתקופות משמע מהלך הכוכבים ותקופותיהם ולא החשבון. וראייתו מלחשב תקופות אדרבה משם ראיה שאין התקופה הוא החשבון. ועוד יש לדקדק מאי פרפראות שהם באים אחר הסעודה והרי אלו קודמים. אלא נראה ודאי דלדבריו פירוש פרפראות הדברים הרגילים לבא קודם הסעודה להמשיך האכילה וגם הר"ב מפרש ג"ז במ"ה פ"ו דברכות. והשתא דאתית להכי אמינא אנא דתקופות היינו תכונה עצמה שהוא מהלך המזלות צבא השמים וכסיליהם ואמר שהוא עם הגימטריא הקודם אליה הם פרפראות הממשיכים לב האדם לחכמה שאין אחריה חכמה בחק האדם. והיא חכמת האלהות. שמידיעת גלגלי השמים ידע ויכיר הבורא יתברך כי הוא רוכב שמים. שמהנרכב יודע הרוכב. ואף לפי' רש"י והר"ב בגימטריאות שהן חשבון האותיות אפשר לפרש שר"ל לחכמה חכמת האלהות והוא שבספר יצירה ודומיו שמשתמשים מאד בחשבוני האותיות ונוטריקון וצירופיהם. ולפ"ז אפשר ג"כ לומר שכיון התנא בתקופות וגימטריאות לשני הענינים ביחד שהתקופות הם פרפראות לחכמה המושגת בעיון ובמחקר. וגימטריאות הם פרפראות לחכמת האלהות המקובלת אצלינו כל זה נראה לי. **Tosafot Yom Tov on Avot, trans. Dov Dukhovny, 2018:** *PARPRA’OT* FOR WISDOM [Heb. *parpra’ot lechochma*]. **Rav**: *like the*parpra'ot *people eat at the end of a meal for pleasure for dessert, these disciplines give a person honor in peoples’ eyes.* If so, the Hebrew *lechochma*, which usually means “for wisdom”, means “of wisdom”¹²⁷ mean “for wisdom”, implying that knowledge of these peripheral disciplines is somehow beneficial to the main body of wisdom which is Torah. in our mishna. **Rashi**: *because they are only*parpra'ot*, i.e. matters of wisdom*. The end of the **Kesef Mishne** I quoted above reads: *“for wisdom” means the wisdom of the Talmud which alone is worthy of being called “wisdom” without qualifiers, because it deals with G-d’s commandments and because of the great reward given to those who study it and keep its laws. These disciplines, therefore, are merely*parpra'ot *for it, for they are not the main thing the way it is*. My difficulty with this is that the first section of the mishna should then have said “these are the main of wisdom”.¹²⁸ I found the **Maggid Mishne** on Hilchot G’nevah 8:1 giving the following explanation. *Tekufot* is arithmetic [Heb. *cheshbon*] per the the Talmud’s language “to be *choshev* the *tekufot*” (Shabbat 75a), *gimatri’ot* is the art of measurement, and “*parpra'ot*for wisdom” means for the discipline of astronomy, which is called *chochma* and *binah* in that same passage in Shabbat. This explanation also encounters difficulties, because *tekufot* certainly means the path of the stars and their orbit, not arithmetic. His proof from “to be *choshev* the *tekufot*” actually proves the exact opposite, that *tekufah* is not *cheshbon*!¹²⁹ Also, how could the mishna call these *parpra'ot* when in fact they come before the meal? He must’ve understood *parpra'ot* to mean foods that come before the meal to create an appetite, as **Rav** explains the word in Berachot 6:5. Now that we’ve mentioned that possibility, I say that *tekufot* refers to astronomy itself—the paths of the constellations and the whole host of the heavens. It, along with the geometry which precedes it, are appetizers that draw a person to that wisdom beyond which no greater wisdom lies for man: theology. For from a knowledge of the spheres of the heavens he will come to know the Creator, who is the one who “rides the heavens” (Deuteronomy 33:26)—from knowing what is ridden one comes to know the rider. Even according to the explanations of **Rashi** and **Rav** that *gimatriot* refers to alphanumerical calculations, we can say that “for wisdom” means “for theology,” because *Sefer Yetzirah* and similar works make extensive use of alphanumeric values, words read as acronyms, and permutations of the letters of a word. Based on this, we can also say that the tanna perhaps intended both things at the same time: *tekufot* are appetizers for human wisdom that can be attained through reasoning and investigation, and *gimatriot* are appetizers for our received theology. footnotes: ¹²⁷ Honor comes from knowledge of these disciplines, and is therefore “of wisdom”. The simple reading would have the word lechochma ¹²⁸ If the “wisdom” referred to at the end of the mishna is the wisdom of the Talmud, the mishna’s contrast should have been between the main of “wisdom” and the side dishes thereof; there would be no reason to call it first law and then wisdom. ¹²⁹ For if it were, the verb and its object would be redundant, along the lines of “calculating calculations”.