## Tosafot on Gittin Daf 5b

###### Tosafot on Gittin 5b:1:1
[Tosafot on Gittin 5b:1:1](https://torahapp.org/share/book/Tosafot%20on%20Gittin/r/5b:1:1)

אי בעית אימא טעמא מאי כו' - רש"י לא גריס איבעית אימא דסיומא דמילתא הוא ולר"י נראה דשפיר גריס ליה ומוקי לה השתא קודם שלמדו דכיון דניסת לא תצא כיון דלזיוף ליכא למיחש דנתקיים בחותמיו וליכא אלא לעז בעלמא דשלא לשמה אפי' אי אתי בעל ומערער כדפרישית לעיל (גיטין ה ע"א ד"ה א"ה בעל):

**Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski:**
**אי בעית אימא טעמא מאי כולי—If you wish I can say; what is the reason etc.**

OVERVIEW
The גמרא concluded that according to רבה, the ברייתא, which states that if the שליח did not say בפ"נ the גט will be כשר if נתקיים בחותמיו, is applicable if the following two conditions are met: a) לאחר שלמדו, and b) כשניסת. The ברייתא explains that the reason the גט is כשר is because the תקנה of saying בפ"נ was instituted להקל עליה ולא להחמיר. This explanation requires some clarification according to רבה.¹ The explanation offered is: that one may think that even though she is remarried, nevertheless since the תקנה of saying בפ"נ was not followed, we should maintain that תצא. The ברייתא teaches us that since the תקנה was instituted to make it easier for her to remarry, by requiring only one שליח to say בפ"נ instead of producing two עדים (that the גט was written לשמה), therefore we are lenient and let her stay remarried. The גמרא continues saying: טעמא מאי תקינו וכו'. There is a dispute between רש"י and תוספות whether we are גורס the words 'איבעית אימא' before טעמא מאי וכו', thus making it an additional explanation/answer, or we are not גורס איב"א, and טעמא מאי is the conclusion of the original answer.
-----------------
תוספות first presents the גירסא of רש"י.
**רש"י לא גריס איבעית אימא דסיומא דמילתא הוא –
רש"י does not include in his text** the phrase **איבעית אימא; because** 'טעמא מאי וכו'' **is the conclusion** of the original explanation.
תוספות disagrees with רש"י.
**ולרבינו יצחק נראה דשפיר גריס ליה ומוקי לה השתא קודם שלמדו² –
The ר"י is of the opinion that it is proper to insert** 'איבעית אימא' **in the text, and** the גמרא **is establishing now** (in this second explanation) that this ברייתא is discussing a situation of **קודם שלמדו**. The גמרא is reversing the original interpretation that the ברייתא is discussing לאחר שלמדו. Rather we may say that the ברייתא is discussing קודם שלמדו and nevertheless –
**דכיון דניסת לא תצא כיון דלזיוף ליכא למיחש דנתקיים בחותמיו –
For since she is already remarried she is not required to leave** her new husband **since there can be no concern** that the גט is **מזוייף for it is authenticated through its signatures –
וליכא אלא לעז בעלמא דשלא לשמה אפילו אתי בעל ומערער –
And there is no** concern (that the גט was actually written שלא לשמה), **except for general gossip that** the גט was written **שלא לשמה.** We are not concerned that the גט was written שלא לשמה **even if the husband will come to contest** the גט, and claim that it was written שלא לשמה. We do not take the husband’s ערעור seriously, even קודם שלמדו, since רוב בקיאין הן וסתם ספרא דדיינא מיגמר גמירי.
**כדפרישית לעיל ([דף ה] ע"א ד"ה א"ה בעל):**
**As I previously explained.³** Therefore once the woman is remarried, and the גט was מקויים, she may remain remarried. The only reason בפ"נ is required is to prevent a future לעז. A לעז may make it difficult for the woman to remarry, etc. Now however that she is remarried; at present there is no לעז, the בעל is not being מערער, it is best to leave things as they are⁴.

SUMMARY
There is a dispute between רש"י and תוספות whether we are גורס 'איבעית אימא'. רש"י maintains that we are not גורס 'איבע"א'. The גמרא offers only one explanation and the phrase beginning with טעמא מאי is the conclusion of the original answer.
תוספות is of the opinion that there is a second answer. The גמרא now rejects the previous answer that we are discussing לאחר שלמדו. In the איבע"א we maintain that the ברייתא is discussing קודם שלמדו and nevertheless if ניסת לא תצא. The only concern that causes us to say בפ"נ on account of לשמה is the חשש that perhaps the בעל will be מערער that it was written שלא לשמה. Therefore since she is already married and the בעל was not מערער we will not act as if there was an ערעור.

THINKING IT OVER
1. Is there a difference between the חששות of אין בקיאין לשמה and אין עדים מצויין לקיימו, in a case where the בעל is מערער either that it is מזוייף or שלא לשמה respectively?⁵
2. It seems that according to רש"י the answer of 'ה"ק וכו' אלא להקל עליה' may not be a sufficient explanation without the conclusion of 'טעמא מאי וכו''. However according to תוס' the idea of 'טעמא מאי וכו'' is not necessary for the completion of the first answer; it is an answer on its own. How can this be explained?
3. According to תוספות what are the relative advantages etc. of the two explanations the גמרא offers?
4. What are the relative advantages, etc. of sרש"י' and תוספות explanations?

footnotes:
¹ Seemingly according to רבה the reason the גט is כשר is on account that (it is אחר שלמדו and) the woman already remarried. It has nothing to do with a קולא in תקנת בפ"נ. (However according to רבא who maintains that the תקנה of בפ"נ is because of קיום, it is understood that בפ"נ was instituted להקל עליה and therefore קיום is certainly sufficient even if לא ניסת.)
² See אמ"ה # 10 that if we are discussing לאחר שלמדו and ניסת, how can the גמרא state השתא בעל לא קא מערער כו'; even if he was מערער he will not be believed since it is לאחר שלמדו and ניסת. Therefore it is necessary to establish the ברייתא in the era of קודם שלמדו.
³ See תוס' ב,ב ד"ה ורבנן ותוס' ג,א ד"ה חד. It would seem that this dispute between רש"י and תוספות here, whether we are גורס 'איבעית אימא' or not, depends on their previous מחלוקת on דף ב,ב concerning the תקנה of בפ"נ. The גמרא there stated that ורבנן הוא דאצרוך to say בפ"נ. According to רש"י the reason why ורבנן הוא דאצרוך is because בי"ד is חושש that perhaps this גט was not written לשמה; the husband may have found a גט that was שמו כשמו וכו'. However, תוספות maintains that ורבנן הוא דאצרוך is because בי"ד is concerned that the husband will be מערער falsely that it was written שלא לשמה. Therefore תוספות can maintain that there is an 'איבעית אימא', which is discussing קודם שלמדו. For even קודם שלמדו, the whole תקנה of בפ"נ was because 'דילמא אתי בעל מערער'. However, רש"י cannot say that even originally the תקנה was דילמא אתי בעל, for as previously stated, בי"ד itself is concerned that it may be שלא לשמה. It is only לאחר שלמדו and כשניסת that we can say טעמא מאי וכו' דילמא אתי בעל וכו'. See also נח"מ (כאן ובדף ה,א ד"ה ה"ק) and  סוכ"ד (אות כו וכח). Similarly it is also possible to say that these two answers in the גמרא (according to תוספות) will depend on the two שיטות of תוספות on דף ג,א ד"ה חד. If we maintain that the ערעור הבעל (קודם שלמדו) will actually make the גט פסול then the ברייתא will be discussing only לאחר שלמדו (like רש"י). However if we maintain that even when the בעל is מערער the גט is not פסול, then we can interpret the ברייתא even קודם שלמדו.
⁴ According to this explanation (of תוספות), the phrase הוי לא הצריכו לומר בפ"נ להחמיר עליה וכו', is readily understood. The purpose of saying בפ"נ is to prevent a false ערעור. When there is no ערעור, nor any לעז, and the woman is remarried, there is no reason to change her status.
⁵ See אמ"ה # 13, סוכ"ד אות כח, and נח"מ. (See ‘Thinking it over’ # 1&2 in previous תוספות ה,א ד"ה כשניסת.)


###### Tosafot on Gittin 5b:5:1
[Tosafot on Gittin 5b:5:1](https://torahapp.org/share/book/Tosafot%20on%20Gittin/r/5b:5:1)

ותסברא והא רבה אית ליה דרבא - לא גרסינן ותסברא כדפירש בקונטרס ובסמוך דקאמר אלא ר' שמעון בר אבא איניש אחרינא הוה בהדיה לא גרסינן אלא דאינו בא לסתור תסתיים ובסמוך נמי קאמר הא מדריב"ל סבר לפי שאין בקיאין לשמה כו':

**Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski:**
**ותסברא והא רבה אית ליה דרבא—And do you** really **think** that this is **so**?! **But רבה agrees with רבא**

OVERVIEW
The term**** 'ותסברא' in the גמרא is generally used to refute a given proof; particularly in a case where it is clear that the text cited for the proof needs to be amended regardless of the proof. It seems that in some texts the term ותסברא was inserted to precede the question of 'והא רבה אית ליה דרבא'. However, רש"י and תוספות both agree that the term ותסברא should not be in the text.
----------------
**לא גרסינן ותסברא כדפירש בקונטרס –
We do not read 'ותסברא' in the text as רש"י explains.¹**
**ובסמוך דקאמר *אלא* רבי שמעון בר אבא איניש אחרינא הוה בהדיה –
And shortly when** the גמרא **concludes; ‘*however*,** we must say that concerning **רשב"א there was another person with him’ –
לא גרסינן *אלא* דאינו בא לסתור תסתיים²*–*
The text should not state: *אלא' – however’,*** **for the intent** of the question and answer **was not to refute the proof** that ריב"ל is the one who maintains לשמה.
תוספות offers an additional proof that the 'תסתיים' is valid למסקנת הגמרא.
**ובסמוך נמי קאמר הא מדרבי יהושע בן לוי סבר לפי שאין בקיאין לשמה וכולי:**
**And shortly** the גמרא **will also say, ‘that since ריב"ל maintains** the reason for saying בפ"נ is because **אין בקיאין לשמה etc.’** It is obvious that the גמרא accepts this proof that ריב"ל is of the opinion of שאין בקיאין לשמה.

SUMMARY
The word ותסברא does not precede the question והא רבה וכו'.

THINKING IT OVER
How can there be a גירסא of ותסברא?!³

footnotes:
¹ See רש"י ד"ה ותסברא. (ריב"ל stated שאין בקיאין לשמה וכו' דבקיאין לשמה; indicating that בפ"נ was instituted because of לשמה like רבה.)
² The term 'אלא' in the גמרא indicates that we are now retracting our previous opinion and are offering a new opinion. In our situation, however we are not rejecting the original hypothesis that ריב"ל follows the opinion of רבה; this still remains valid. ריב"ל states clearly 'שאין בקיאין לשמה'. The question 'והא רבה וכו'', was merely to clarify the details of the story.
³ See תפארת יעקב.


###### Tosafot on Gittin 5b:10:1
[Tosafot on Gittin 5b:10:1](https://torahapp.org/share/book/Tosafot%20on%20Gittin/r/5b:10:1)

הא מדר' יהושע כו' רבי יוחנן סבר לפי שאין עדים מצויין לקיימו - לא בעי לשנויי דסבר כאידך לישנא דפ"ב (לקמן גיטין דף יז.) דההוא לישנא דהתם דקאמר שנים אין צריכין לומר בפני נכתב הוא עיקר דקאמר עלה יתד הוא שלא תמוט ועוד דבההיא שינויא לא הוה משני הא דפריך והא רבה אית ליה דרבא:

**Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski:**
**הא מדרבי יהושע בן לוי כולי רבי יוחנן סבר לפי שאי עדים מצויין לקיימו—Since ריב"ל etc.** then **ר"י is of the opinion that** בפ"נ is said **on account of אין עדים מצויין לקיימו**

OVERVIEW
The גמרא questions: how can ר' יוחנן be of the opinion that the גט be delivered in the presence of only two עדים, since we infer¹ that ר"י maintains the חשש of אין עדים מצויין לקיימו, there should be three people – a בי"ד – to be מקיים the גט.
In פ"ב we find two opposing viewpoints of ר' יוחנן, concerning ב' שהביאו גט. One opinion is that אין צריכין לומר בפ"נ which is in accord with רבא. The ‘other’ opinion is that צריכין לומר בפ"נ which is in accord with רבה.
-------------
תוספות anticipates a possible answer to the sגמרא' question:
**לא בעי לשנויי דסבר כאידך לישנא דפרק ב' (דף יז,א) –**
The גמרא **did not want to answer** this question by saying **that** this statement of ר' יוחנן that the שליח delivers the גט in front of two people **follows the view of the ‘other’ opinion in פ"ב.** According to the ‘other view’, ר"י maintains that ב' שהביאו גט ממדה"י are required to say בפ"נ. The reason is because the requirement for saying בפ"נ is based on our concern of שלא לשמה. This quote that ר"י states נותנו בפני ב' is in accord with the אידך לישנא². They both maintain the טעם of לשמה.
תוספות rejects this answer: We do not want to say that this איתמר follows the opinion of the אידך לישנא –
**דההוא לישנא דהתם דקאמר שנים אין צריכין לומר בפני נכתב הוא עיקר –
For the** alternate **opinion** of ר"י that is quoted **there which states: two** שלוחים who brought a גט **are not required to say בפ"נ;** that opinion **is the main** opinion, concerning which –
**דקאמר עלה יתד הוא שלא תמוט –
It was said** in the גמרא there **that this** view **is a stake that cannot be moved;** thereby indicating that the correct view of ר"י is that בפ"נ was instituted on account of קיום. Therefore it should require that בפ"נ be said בפני שלשה.
תוספות offers another rejection of the proposed answer.
**ועוד דבההיא שינויא לא הוה משני הא דפריך והא רבה אית ליה דרבא:
And furthermore, that answer,** which תוספות previously proposed (and rejected), **would not have answered that which** the גמרא **asked** additionally; ‘**but רבה agrees to רבה,’** therefore even according to רבה he must deliver the גט in the presence of three people for קיום. Saying that ר' יוחנן agrees with רבה does not explain why he can deliver it in the presence of only two people, since רבה himself agrees with רבא, that בפ"נ is said on account of קיום as well.

SUMMARY
We cannot say that ר' יוחנן who maintains נותנו לה בפני ב' follows the view that ב' שהביאו גט צריכים לומר בפ"נ because: a) That view is superseded by the alternate view that ב' שהביאו גט אין צריכים לומר בפ"נ, and b) it would not resolve the second question that והא רבה אית ליה דרבא.

THINKING IT OVER
Why is it necessary to *infer³* that ר"י maintains קיום since ריב"ל maintains לשמה; we can prove directly that ר"י maintains קיום since the correct view of ר"י is that ב' שהביאו גט אין צריכים לומר בפ"נ, like ⁴רבא?

footnotes:
¹ See ‘Thinking it over’.
² The previous מחלוקת between ריב"ל ור"י where we inferred that ר"י maintains לפי שאין עדים מצויין לקיימו follows the alternate לשון in פ"ב where ר"י is of the opinion that ב' שהביא גט אין צריכים לומר בפ"נ since תקנת בפ"נ is משום קיום.
³ See footnote # 1.
⁴ See מהרש"א (הארוך) and נח"מ.


###### Tosafot on Gittin 5b:13:1
[Tosafot on Gittin 5b:13:1](https://torahapp.org/share/book/Tosafot%20on%20Gittin/r/5b:13:1)

והא קיימא לן דאין עד נעשה דיין ה"מ בדאורייתא כו' - רש"י לא גריס ליה והדין עמו דכיון דפשיטא דבדרבנן עד נעשה דיין כדפריך לבסוף היכי פריך מעיקרא הא קיימא לן דאין עד נעשה דיין דהא פשיטא דלא ס"ד דהכא הוי דאורייתא ומיהו בפרק קמא דכתובות (דף יא.) יש קצת כענין זה גבי גר קטן מטבילין אותו על דעת ב"ד ופריך מאי קמ"ל תנינא זכין לאדם שלא בפניו כו' והדר פריך והא קי"ל דודאי עבד בהפקירא ניחא ליה: הכי גריס ר"ת כיון דאשה כשירה להביא את הגט זימנין דמייתי ליה איתתא וכן פירש רבינו חננאל וה"ה דהוה מצי למימר זימנין דמייתי ליה קרוב:

**Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski:**
**והא קיימא לן דאין עד נעשה דיין הני מילי בדאורייתא כולי—But we have determined that a witness cannot become a judge?! This is valid** only **concerning תורה** issues **etc.**

OVERVIEW
There are certain texts which add a question and answer on the מ"ד who maintains that עד נעשה דיין. Those texts read: והא קי"ל דאין עד נעשה דיין, ה"מ בדאורייתא אבל מדרבנן עד נעשה דיין. Then the גמרא resumes by asking (as is our גירסא) on the מ"ד אין עד נעשה דיין. However רש"י and תוספות do not include the question and answer on the מ"ד עד נעשה דיין in the text of the גמרא.
-----------------
**רש"י לא גריס ליה¹ והדין עמו –
רש"י does not include in his text** the phrase: 'והא קי"ל דאין עד נעשה דיין וכו' **and he is correct** in deleting this phrase from the text –
**כיון דפשיטא דבדרבנן עד נעשה דיין כדפריך לבסוף –
Since it is obvious that** concerning **rabbinic** issues **a witness may act as a judge** in the same case in which he is testifying **as the** גמרא **subsequently asks.** The גמרא will soon ask; how can we maintain that concerning בפ"נ we say אין עד נעשה דיין?! This cannot be for בדרבנן the rule is עד נעשה דיין! It is evident that the גמרא takes it for granted that בדרבנן עד נעשה דיין. If this is true, then –
**היכי פריך מעיקרא הא קיימא לן דאין עד נעשה דיין –
How can** the גמרא **ask initially, that our presumption is that אין עד נעשה דיין?!** These are two contradictory presumptions!²
תוספות anticipates a possible answer and rejects it. Perhaps when the גמרא stated originally 'והא קי"ל אין עד נעשה דיין', we thought that our case here, namely saying בפ"נ for a גט, is a דאורייתא situation. The גמרא then responded ה"מ מדאורייתא אבל מדרבנן עד נעשה דיין informing us that בפ"נ is a רבנן situation. Therefore the גמרא asks והא קי"ל בדרבנן דעד נעשה דיין, since the גמרא already realized that it is only a דרבנן. תוספות rejects such an answer out of hand.
**דהא פשיטא דלא סלקא דעתין דהכא הוי דאורייתא –
For it is certain that** the גמרא **did not entertain the thought that here** (saying בפ"נ in the presence of a בי"ד) it **is a דאורייתא.** Everyone is aware that saying בפ"נ is merely a תקנת חכמים, not a דין תורה at all. Therefore we cannot be גורס here 'והא קי"ל דאין עד נעשה דיין' for this is in direct contradiction to the conclusion of the גמרא which states 'והא קי"ל בדרבנן דעד נעשה דיין'.
תוספות will attempt to justify somewhat the גירסא of 'והא קי"ל דאין עד נעשה דיין' even though it contradicts the subsequent 'קי"ל'.
**ומיהו בפרק קמא דכתובות (דף יא,א) יש קצת³ כענין זה –
However in the first פרק of כתובות there is something similar to this situation;** where the גמרא first assumes a certain attitude, the immediately reverses its position and assumes the opposite to what it originally suggested. This is –
**גבי גר קטן מטבילין אותו על דעת בית דין –
Regarding a minor** (child in the process of becoming a) **גר.** His mother brought him to בי"ד to be מגייר. Since he is not a בר דעת yet, the דין is that **we are טובל** the child for גירות, relying **on the consent of בי"ד;** they are his surrogate father –
**ופריך מאי קא משמע לן תנינא זכין לאדם שלא בפניו כולי –
And** the גמרא asks on רב הונא the author of this statement; **what is he teaching us?! We have learnt this in a משנה; one may make a beneficial acquisition for a person** even **not in his presence etc.,** and without his knowledge. The acquisition is valid as long as it is beneficial to the recipient, even though he is not aware of it. Here too by גירות we are making an acquisition for the child שלא בפניו, since he is not a בר דעת to be aware of what is occurring. We are ‘acquiring’ for him a Jewish**** status which is beneficial to him. What can be more beneficial than being a Jew?!
It is obvious that at this point when asking this question the גמרא presumes with certainty that it is definitely beneficial to the child to be מגייר him.
**והדר פריך והא קיימא לן דודאי עבד בהפקירא ניחא ליה:**
**And subsequently** the גמרא **refutes** this (challenge to רב הונא⁴) by saying **that we have determined that a slave certainly prefers the free** life style of an עבד to the more restricted life style of a ⁵ישראל. There is now an opposite assumption; that for a non- Jew, becoming Jewish is not considered beneficial from his perspective. We see that in the same גמרא there are two opposite assumptions as to whether becoming Jewish is to be considered beneficial from the perspective of the non – Jew. Therefore we can perhaps justify the גירסא of 'והא קי"ל דאין עד נעשה דיין' even though it is in contradiction to the conclusion of the גמרא that בדרבנן עד נעשה דיין. It is possible that the first והא קי"ל disagrees with the second והא קי"ל.

SUMMARY
We are not גורס the question and answer of והא קי"ל דאין עד נעשה דיין, ה"מ מדאורייתא וכו'. There can be no קי"ל that אין עד נעשה דיין by the saying of בפ"נ, since the entire requirement of saying בפ"נ is a דין מדרבנן. We have a קי"ל that בדרבנן עד נעשה דיין. It is not credible to have two opposite והא קי"ל.
There is however a similar situation in כתובות where we find two opposite presumptions in the same גמרא, concerning whether גירות is a זכות for a non- Jew or not.

THINKING IT OVER
1. We find many times that the הו"א and מסקנא of the גמרא disagree totally. Why does תוספות find it unusual⁶ that the הו"א maintains אין עד נעשה דיין and the מסקנא maintains that עד נעשה דיין?
2. Can we differentiate⁷ between our גמרא and the גמרא in כתובות which תוספות cites?⁸

footnotes:
¹ See רש"י ד"ה הכי גרסינן.
² See ‘Thinking it over’ # 1.
³ This indicates that it is not completely identical. See ‘Thinking it over’ # 2.
⁴ See מהרש"א who claims that תוספות had a different גירסא in כתובות concerning this והא קי"ל דודאי וכו'.
⁵ We would think therefore that by this גר קטן it is also considered a חוב rather than a זכות to be מגייר. Therefore רב הונא teaches us (there) that only by an עבד גדול that was טעים טעמא דאיסורא is it considered a חוב to be מתגייר. However by a גר קטן it is considered a זכות.
⁶ See footnote # 2.
⁷ See footnote # 3.
⁸ See אמרי בינה (לר"ש גרמיזאן).


###### Tosafot on Gittin 5b:14:1
[Tosafot on Gittin 5b:14:1](https://torahapp.org/share/book/Tosafot%20on%20Gittin/r/5b:14:1)

הכי גריס ר"ת כיון דאשה כשירה להביא את הגט זימנין דמייתי ליה איתתא וכן פירש רבינו חננאל וה"ה דהוה מצי למימר זימנין דמייתי ליה קרוב:

**Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski:**
**הכי גריס רבינו תם—This is the גירסא of the ר"ת**

OVERVIEW
There are two גירסאות in our גמרא. One is the גירסא of the רי"ף and other ראשונים whose texts read: דילמא מייתי היא גיטה; meaning that she will bring her own גט. However, רש"י and תוספות have the גירסא as it appears in our גמרא.
------------------
The text reads according to the ר"ת:
**"כיון דאשה כשירה להביא את הגט זימנין דמייתי ליה איתתא"-
‘Since a woman is permitted to bring a גט** as a שליח(ה) **occasionally a woman may** actually **bring the גט’,** and we may deliver it in the presence of (only) two עדים as we are accustomed to (since בדרבנן עד נעשה דיין). Not realizing that in this case we require that it be delivered in the presence of three (adult) males in order to form a בי"ד, since the woman in not qualified to be part of the בי"ד¹.
**וכן פירש רבינו חננאל –
And the ר"ח interpreted it in the same manner** as the ר"ת.
**והוא הדין דהוה מצי למימר זימנין דמייתי ליה קרוב –
And t**he גמרא **could have said** just **as well** that there is another חשש, for **occasionally a relative may bring** the**** גט and the same problem will occur; since relatives² are פסול for a בי"ד.

SUMMARY
The reason we require three עדים by מסירת הגט is because we are concerned that occasionally a woman will be the שליח הגט and she cannot be included in the בי"ד. Similarly we are concerned that the שליח will be a קרוב.

THINKING IT OVER
Why does the ר"ת prefer his גירסא as opposed to the גירסא of כיון דאשה כשרה להביא את גיטה, as other ראשונים are גורס?³

footnotes:
¹ תוספות in ב"ק דף טו,א ד"ה אשר is of the opinion that an אשה is כשרה לדון. That תוספות will follow the גירסא of the רי"ף that we are concerned that the wife herself will bring her own גט. In this situation she certainly cannot be part of the בי"ד that is dealing with her גט, since she is the litigant – בע"ד.
² תוספות is of the opinion that קרובים are פסול even for this בי"ד to be מקיים the גט. Other ראשונים argue and maintain that even קרובים are כשר for this קיום הגט, since we find by שליח הגט various other leniencies.
³ See אמ"ה # 108.


###### Tosafot on Gittin 5b:17:1
[Tosafot on Gittin 5b:17:1](https://torahapp.org/share/book/Tosafot%20on%20Gittin/r/5b:17:1)

כיצד יעשה - פי' כיצד יעשה לרבנן שתינשא לכתחילה או אם נישאת שלא תצא אבל לולד אין צריך תקנה דבלא תקנה לא הוי ממזר דלית להו כל המשנה כו' ולר"מ כיצד יעשה קודם נישואין אבל לאחר נישואין מסתבר דלר"מ אין תקנה דכיון דהולד ממזר א"כ כל הדרכים האלו בה ותצא מזה ומזה וכל הנהו דתנן לקמן בהזורק (גיטין דף פ.):

**Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski:**
**כיצד יעשה—How shall he do** it.

OVERVIEW
The גמרא teaches us that according to ר"מ if the שליח did not say בפ"נ and the woman remarried, she must leave her second husband, and the child born from that husband is a ממזר. However the חכמים disagree and say that the child is not a ממזר. The ברייתא continues: ‘what should he do …., he should redeliver the גט to her and say בפ"נ’. The question is; what does this ‘remedy’ of redelivering the גט accomplish?
One may interpret that this ‘remedy’ of redelivering the גט will prevent the child from becoming a ממזר according to the חכמים. If however he does not redeliver the גט, the child will be a ממזר. (According to ר"מ, however, this remedy will not prevent the child from being a ממזר.)
Alternately we may say that this remedy is only for ר"מ. If the שליח redelivers the גט the child will not be a ממזר. (According to the חכמים however, no remedy is needed. The child is never a ממזר.)
תוספות does not accept either of these interpretations.
----------------
**פירוש כיצד יעשה לרבנן שתנשא לכתחילה או אם נישאת שלא תצא –
The explanation** of 'כיצד יעשה' is: **what should we do according to the רבנן**, in order **that** this woman **may remarry initially or if she already remarried** despite the fact that she was prohibited to remarry, nevertheless **she should not** be required **to leave** her new husband. It is the wife’s situation only that we are seeking to remedy by having the שליח redeliver the גט while saying בפ"נ –
**אבל לולד אין צריך תקנה דבלא תקנה לא הוי ממזר –
However, concerning the child** that was born from this (illegal) marriage **there is no need for** any **rectification, for without instituting** any further procedures, such as the שליח stating בפ"נ while redelivering the גט, the child **will not be a ממזר** even though the שליח did not say בפ"נ.
**דלית להו כל המשנה כולי –
For they do not subscribe** to**** the stipulation that **“whoever alters etc.** the form that the חכמים instituted by גיטין then (the woman must leave her husband and) the child is a ממזר**”.
ולרבי מאיר כיצד יעשה קודם נישואין –
And according to ר"מ** the**** remedy of **'כיצד יעשה'** applies only **before she remarries.** Redelivering the גט then and saying בפ"נ will permit her to remarry initially without reservations.
**אבל לאחר נישואין מסתבר דלרבי מאיר אין תקנה –
However, after she remarried** illegally, without the שליח saying בפ"נ, **it seems logical that according to ר"מ there is no remedy** for this woman or her child. She will have to leave her new husband, and the child will be deemed a ממזר¹.
**דכיון דהולד ממזר אם כן כל הדרכים האלו בה ותצא מזה ומזה –
for since the child is a ממזר** as ר"מ clearly states: 'כל המשנה ממטבע שטבעו חכמים בגיטין יוציא והולד ממזר'; that indicates to us that ר"מ considers her as a woman who was מזנה while married² **therefore all these rules³ apply to her** including **that she must leave both** the current and past husbands –
**וכל הנהו דתנן לקמן בהזורק (דף פ,א):
And all the** other consequences **that the משנה teaches us in** פרק **הזורק⁴** apply to her**.**

SUMMARY
If a שליח delivers a גט and does not say בפ"נ and she did not remarry yet; according to the חכמים and ר"מ: if the שליח will redeliver the גט and say בפ"נ before she remarries, then she may remarry לכתחילה. If however the שליח did not redeliver the גט and she remarried, then according to ר"מ there is no point in redelivering the גט. She will be considered as an אשת איש who was מזנה and the דין will be תצא מזה ומזה והולד ממזר וכל הדרכים האלו בה. According to the חכמים however if he redelivers the גט then she may remain remarried. If not she must leave her present husband. In either case however, according to the חכמים, the child will not be a ממזר.

THINKING IT OVER
When the שליח redelivers the גט, is she מגורשת retroactively from the original נתינה or from the present נתינה? If it is effective retroactively, why according to ר"מ do we not redeliver the גט even after the נישואין? If the גט is effective only from the present onwards, why do the חכמים say that לא תצא?⁵

footnotes:
¹ Even if the גט was redelivered before she conceived. See מאירי and סוכ"ד.
² The offspring of such a union is a ממזר.
³ Which are applicable to married woman who are מזנה.
⁴ The משנה there enumerates all the consequences if a woman remarries without being divorced (properly). This woman in our case will suffer the same consequences according to ר"מ.
⁵ See בית לחם יהודה.


###### Tosafot on Gittin 5b:17:2
[Tosafot on Gittin 5b:17:2](https://torahapp.org/share/book/Tosafot%20on%20Gittin/r/5b:17:2)

יטלנו הימנה ויחזור ויתננו לה ויאמר כו' - מכאן משמע דצריך לומר בשעת נתינה בפני נכתב מדקאמר יטלנו הימנה וה"ה לאחר נתינה תוך כדי דיבור דמהני מדקאמר לעיל שנתנו לה כשהיה פיקח ולא הספיק לומר בפני נכתב עד שנתחרש אבל לאחר כדי דיבור מספקא לר"י אי מהני כל זמן שעסוקים באותו ענין או לאו וקודם נתינה מספקא לר"י נמי אי מהני ומדתנן בפרק כל הגט (לקמן גיטין דף כט:) המביא גט ממדינת הים וחלה עושה בבית דין שליח ואומר כו' אין ראיה דהרי אומר כשהגט יוצא מתחת ידו:

**Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski:**
**יטלנו הימנה ויחזור ויתננו לה ויאמר כולי—He should take it from her and redeliver it to her and say etc.**

OVERVIEW
תוספות will be discussing at what point is a שליח required to say בפ"נ. Is it necessary that he says it at the moment of the delivery of the גט? Can it also take place either before or after the delivery?
---------------
**מכאן משמע דצריך לומר בשעת נתינה¹ בפני נכתב מדקאמר יטלנו הימנו –
It appears from** this statement of יטלנו וכו' ויאמר **that it is required that בפ"נ should be said at the time of delivering** the גט² **since** the גמרא **states ‘he should take it from her,** redeliver it to her, and say בפ"נ’. If there would be no requirement to say בפ"נ at the point of delivery, then why would it be necessary for the שליח to retrieve the גט. It should be sufficient that he merely informs the בי"ד that בפ"נ.
On the other hand, even though it is apparent that he is required to say בפ"נ at the point of delivery, nevertheless –
**והוא הדין לאחר נתינה תוך כדי דיבור דמהני –
The same rule applies** even if it was said **after the delivery** (provided that it is said); **within** the time limit of a **כדי דיבור³, it is valid.**
תוספות will offer a proof that saying בפ"נ after the נתינה, but תוך כדי דיבור, is valid:
**מדקאמר לעיל שנתנו לה כשהיה פיקח ולא הספיק לומר בפני נכתב עד שנתחרש –
Since** the גמרא **previously⁴ said: ‘that he gave her** the גט **when he was normal and he did not manage to say בפ"נ before he became a deaf mute’.** He must have given the גט while he was a פיקח. Otherwise it would not be a גט כשר if a חרש delivered it.**** It seems that if he had not become a חרש he would still be able to say בפ"נ, (תוך כדי דיבור) even though he delivered the גט already. That would agree with the previous conclusion that תוך כדי דיבור the שליח may say בפ"נ.
תוספות presents us with a dilemma.
**אבל לאחר כדי דיבור מספקא לרבינו יצחק אי מהני כל זמן שעסוקים באותו ענין⁵ –
However, after** a delay **of כדי דיבור the ר"י is uncertain; whether it should be valid** when he says בפ"נ **as long as they are** still **involved in the** delivery of the גט. Perhaps this is still considered בשעת נתינה –
**או לאו –
Or** perhaps **it is not** valid; since it is לאחר כדי דיבור it is not בשעת נתינה.
תוספות presents an additional predicament:
**וקודם נתינה מספקא לרבינו יצחק נמי אי מהני –
And** if the שליח said בפ"נ **before⁶ the delivery** of the גט, **the ר"י is equally unsure if it is valid.⁷**
תוספות anticipates a possible resolution to this query and rejects it.
**ומדתנן בפרק כל הגט (לקמן דף כט,ב) המביא גט ממדינת הים וחלה –
And from that which the משנה teaches us in פרק כל הגט,** that ‘**one who is bringing a גט from overseas and became ill** before he was able to deliver the גט to the אשה –
**עושה בבית דין שליח ואומר כולי –
The** שליח **appoints** another **שליח** **in בי"ד** as his replacement **and** the original שליח **says** in בי"ד’, **etc.** בפ"נ. It seems from there that בפ"נ may be said even before the נתינת הגט. In this case the שליח is saying בפ"נ before the delivery of the גט to the אשה.
תוספות rejects this proof, saying:
**אין ראיה דהרי אומר כשהגט יוצא מתחת ידו:
There is no proof** from that משנה that one may say בפ"נ before he delivers the גט, **for** there **he is saying** בפ"נ **when the גט is parting from his hand.** The שליח is actively involved in the continuation of his שליחות, by appointing another שליח, and delivering the גט to him. However our query is if he may say בפ"נ while the גט is still in his possession, when he is not actively delivering the גט.⁸

SUMMARY
The שליח says בפ"נ at the point of delivery. It may also be said תוך כדי דיבור after the delivery (or before the delivery). It is questionable what if the שליח would say בפ"נ after the delivery but they were still עסוקין באותו ענין. Similarly it is questionable if he said בפ"נ before the delivery if it is valid. It is not comparable to עושה שליח בבי"ד, for there the גט is יוצא מתחת ידו.

THINKING IT OVER
1. How can we explain that the ספק if בפ"נ is valid לאחר נתינה is only if עסוקין באותו ענין; however the ספק if בפ"נ is valid קודם נתינה, is not necessarily⁹ only if עסוקין באותו ענין?¹⁰
2. תוספות rules that the אמירת בפ"נ must take place בשעת הנתינה (and תוספות proves it).¹¹ What (however) is the reason that it needs to be said בשעת הנתינה?¹²

footnotes:
¹ See ‘Thinking it over’ # 2.
² The commentaries offer various reasons why בפ"נ should be said בשעת נתינה. It may be either because the חכמים bestowed this trustworthiness only to a שליח, and afterwards (or before?) he is not considered a שליח; or because the שליח is מידק דייק only at the time of the delivery of the גט, etc.
³ כדי דיבור is the time it takes to say the phrase שלום עליך רבי ומורי. Any delay less than that is not considered a delay at all.
⁴ דף ה,א.
⁵ We find by קידושין if the man and woman were 'עסוקין באותו ענין' (regarding קידושין) and he was מקדש her;  she is מקודשת; the question here is if the same applies to אמירת בפ"נ.
⁶ It is assumed that this took place before כדי דיבור of the נתינה. See מהר'ם שי"ף.
⁷ It is questionable if תוספות is discussing when they are עסוקין באותו ענין or even when not עסוקין. See ‘Thinking it over’ # 1.
⁸ The חכמים instituted that only a שליח is believed when saying בפ"נ. He must be actively involved in the שליחות in order to be believed. See סוכ"ד, בל"י, נח"מ et al.
⁹ See footnote # 7.
¹⁰ See נח"מ.
¹¹ See footnote # 1.
¹² See בל"י אות קכ.


###### Tosafot on Gittin 5b:22:1
[Tosafot on Gittin 5b:22:1](https://torahapp.org/share/book/Tosafot%20on%20Gittin/r/5b:22:1)

אפילו לא כתב בו אלא שיטה אחת כו' - פירוש שלא ראה אלא שיטה ראשונה דמסתמא סיימו לשמה:

**Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski:**
**אפילו לא כתב בו אלא שיטה אחת כולי—Even if he did not write** but **only one line** לשמה **in** the גט, **etc.**

OVERVIEW
The idea that the סופר need write only one line לשמה is a bit puzzling¹.
-----------------
**פירוש שלא ראה אלא שיטה ראשונה דמסתמא סיימו לשמה:**
**The interpretation** of the phrase 'אפילו לא כתב בו אלא שיטה אחת לשמה שוב אינו צריך', does not mean that the סופר does not have to write more than one line לשמה, but rather **if** the שליח **did not observe² any more that the first³ line⁴,** written לשמה, it is sufficient, **for it is assumed that** the סופר **completed** the remainder of the גט also **לשמה.**

SUMMARY
It is sufficient for the שליח to see how the סופר begins writing the גט לשמה. It is not necessary for him to see the entire writing לשמה.

THINKING IT OVER
Is it necessary that the שליח see the first line written לשמה; or is it sufficient that the שליח see the first line written לשמה?⁵

footnotes:
¹ The סופר must write the entire תורף לשמה, which includes שם האיש והאשה והזמן and the phrase 'הרי את מותרת לכל אדם. This would seemingly require more that one line. In addition there is an opinion (לקמן כו,ב) that even the טופס, or text of the גט, must also be written לשמה.
² We are not discussing what the סופר must write but rather what the שליח must observe
³ תוספות is teaching us that 'שיטה אחת', does not mean ‘one line’, but rather ‘the first line’.
⁴ בל"י (סוף אות קכד) interprets this to mean, that even if it is not the תורף but only the טופס, it is sufficient.
⁵ See סוכ"ד אות סז.