## Tosafot on Ketubot Daf 13b

###### Tosafot on Ketubot 13b:9:1
[Tosafot on Ketubot 13b:9:1](https://torahapp.org/share/book/Tosafot%20on%20Ketubot/r/13b:9:1)

השבתנו על המעוברת - פי' לדידן ניחא דאשה מזנה בודקת ומזנה ולא דמיא לשבויה אלא לדידך דלית לך הך סברא תינח מעוברת אבל מדברת אפילו לפי דבריך יש הפרש דלזו יש עדים ולזו אין עדים ואיכא מיגו אמר להם מדברת היינו שבויה וכמו ששבויה אין נאמנת לומר לא נבעלתי ה"נ מדברת כדמסיק לפי שאין אפוטרופוס לעריות ומיהו פי' זה לא יתכן למאי דפרישית לעיל דלר' יהושע נאמנת לומר לא נבעלתי ופר"י בדוחק מדברת היינו שבויה דכמו ששבויה בחזקת בעולה כך מדברת בחזקת בעולה לענין שאם אמרה לכשר נבעלתי שאינה נאמנת במיגו לפי שיראה לומר לא נבעלתי ולהכי אהני דאין אפוטרופוס לעריות דלא חשבינן ליה מיגו:

**Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski:**
**השבתנו על המעוברת — You have responded to us concerning the pregnant woman.**

OVERVIEW
The גמרא cites a ברייתא which quotes a (rather lengthy) dialogue between the ת״ק (ר״ג ור״א) and ר״י. The גמרא explains the ברייתא; that at one point the ת״ק seems to concede to ר״י. The ת״ק states that; ‘you have effectively responded to us concerning a pregnant woman’. It seems inconceivable that the ת״ק actually agrees with ר״י concerning a מעוברת, for in the משנה there is a dispute between ר״ג ור״א and ר״י (even) concerning a מעוברת.
The גמרא also states that ר״י maintained that מדברת היינו שבויה. This seemingly indicates that just as a שבויה¹ is not believed to say לא נבעלתי, the same applies by a מדברת. This conflicts with other statements made by תוספות (and the גמרא). Our תוספות addresses these two issues.
---------------–

פירוש² לדידן ניחא דאשה מזנה בודקת ומזנה ולא דמיא לשבויה –
The explanation **of the phrase השבתנו וכו׳, is not that the תנא קמא actually agreed to the response of ר״י, but rather what they meant to say is that although we still disagree with you even by a מעוברת, for** according to us it is understandable **that a מעוברת is believed to claim לכשר נבעלתי, (not as you (ר״י) maintain),** for a promiscuous woman verifies **that her consort is כשר** and then she is promiscuous;**she has a choice with whom to consort, therefore she is כשרה לכהונה,³** and **the מעוברת** is not comparable to a captive; who has no choice, but must yield to her captors, therefore it is presumed that she was נבעלה to her captors, which disqualifies her for כהונה –

אלא לדידך דלית לך הך סברא תינח מעוברת –
However according to you **(ר״י)** that you disagree with this logic**of אשה מזנה בודקת ומזנה; ר״י maintains that there is no difference between a שבויה and a מעוברת, and both are presumed to have been נבעלה לפסול, and therefore פסולות לכהונה; so,** granted by a מעוברת, that she will not be believed לכשר נבעלתי, according to your logic, since she was ודאי נבעלה. It is the same as שבויה. We appreciate (although we disagree with) your view –

אבל מדברת**⁴** אפילו לפי דבריך יש הפרש דלזו יש עדים ולזו אין עדים ואיכא מיגו –
however **in the case of** מדברת even according to your opinion there is a difference **between a שבויה and a מדברת,** for by this one (**שבויה)** there are witnesses **the she was נשבה, which presumes ביאה, since she is a שבויה,** however by this one **(מדברת)** there are no עדי **ביאה; therefore she should be believed when she claims לכשר נבעלתי** for there is a מגו; she could have claimed לא נבעלתי. In essence the ת״ק says to ר״י we can see your point concerning a מעוברת (even though we disagree with you), however how can you argue with us concerning a מדברת?!

תוספות continues quoting and explaining the גמרא.
אמר להם מדברת היינו שבויה וכמו ששבויה אינה נאמנת לומר לא נבעלתי –
He **(ר״י)** said to them**that even** מדברת is the same as a שבויה; **they are both equally presumed to have had ביאה** and just as a שבויה is not believed to claim I was not נבעלה; we assume that she was נבעלה and is אסורה לכהן –

הכי נמי מדברת לפי שאין אפוטרופוס לעריות –
The same **applies** also **for a** מדברת**, that we assume that she was נבעלה; even if she claims לא נבעלתי,** for there is no supervisor**concerning** illicit relationships. There is no one preventing them from having ביאה. The assumption is (as by שבויה), that if there was יחוד there was ביאה.

תוספות anticipates a difficulty. According to this explanation; ר״י maintains that in a case of נסתרה, if she claims לא נבעלתי she is not believed.
ומיהו פירוש זה לא יתכן למאי דפרישית לעיל⁵ דלרבי יהושע נאמנת לומר לא נבעלתי –
However this explanation cannot coincide with what I have previously explained that according to ר״י she is believed to claim לא נבעלתי.

תוספות responds:
ופירש רבינו יצחק בדוחק מדברת היינו שבויה –
And the ר״י reluctantly explained **that the phrase** מדברת היינו שבויה, does not mean that just as a שבויה is not believed to claim לא נבעלתי, similarly a מדברת is not believed to claim לא נבעלתי; this is not true. If there were only עדי יחוד, she is believed to claim לא נבעלתי and remains כשרה לכהונה; we do not assume that there was ביאה. Rather the phrase מדברת היינו שבויה means –

דכמו ששבויה בחזקת בעולה כך מדברת בחזקת בעולה –
That just as a שבויה is presumed to be a בעולה, so **too** is a מדברת presumed to be a בעולה (before she makes any claim, we presume her to be a בעולה), this presumption is relevant –

לענין שאם אמרה לכשר נבעלתי שאינה נאמנת במגו –
regarding that if she claims לכשר נבעלתי that she is not believed **even though there is** a מגו that she could have said לא נבעלתי (and had she said לא נבעלתי, she would have been believed [as opposed to a שבויה]). The reason the מגו is not effective, is –

לפי שיראה לומר לא נבעלתי ולהכי אהני דאין אפוטרופוס לעריות דלא חשבינן ליה מיגו:–
because she is ‘afraid’ to claim לא נבעלתי**;⁶ she senses that the claim of לא נבעלתי is a mockery, no one will believe her,** and this is what **the ruling of** אין אפוטרופוס לעריות accomplishes that we do not consider **the claim of לא נבעלתי as a** מגו. The fact is that she was נבעלה, as she herself admits that (לכשר) נבעלתי. She cannot imagine that people will believe her if she claims לא נבעלתי, since אין אפוטרופוס לעריות. This is considered that she has no מגו, and therefore she is not believed.⁷

SUMMARY
The phrase השבתנו על המעוברת means that you have defended your position concerning מעוברת even though we disagree with you. The phrase מדברת היינו שבויה means that there is a presumption of ביאה in either case.

THINKING IT OVER
1. The ת״ק claims that (even) by a מעוברת she is believed that לכשר נבעלתי, since אשה מזנה בודקת ומזנה.⁸ By a מעוברת, however, there is a possibility that she was נאנסה, where she loses the חזקה of אשה מזנה כו׳. Why is she believed?⁹
2. תוספות seems to be saying two reasons why there is no מגו. One: because she is בחזקת בעולה, and two: because she is reluctant to claim לא נבעלתי.¹⁰ Are two reasons required!?

footnotes:
¹ A שבויה is a woman who was held captive by non-Jews. It is assumed that she was נבעלה by them. She is subsequently אסורה לכהן (even if she is a פנויה). If her husband was a כהן she is אסורה לבעלה.
² The term פירוש (or כלומר), generally indicates that the meaning is different than what a cursory reading would indicate.
³ See ‘Thinking it over’ #1.
⁴ There is a מחלוקת between זעירי and רב אסי concerning the meaning of מדברת. זעירי maintained that it means נסתרה while רב אסי maintains that it means נבעלה. This ברייתא is cited to refute רב אסי and prove that מדברת means נסתרה; there were no עדי ביאה.
⁵ דף יג,א תוד״ה (רב, וד״ה) ואין. תוספות brought a conclusive proof that לא נבעלתי is נאמנת according to ר״י from the גמרא in the beginning of פרק שני (טז,א) where it says ׳דאי בעי אמר לא נבעלתי מהימנא׳. See footnote #8 in תוד״ה ואין (יג,א).
⁶ See ‘Thinking it over’ # 2.
⁷ The ת״ק maintains that even a מעוברת is believed to claim לכשר נבעלתי (although she has no מגו [of לא נבעלתי]) since אשה מזנה בודקת ומזנה. However ר״י maintains that even by נסתרה, where there (seemingly) is a מגו of לא נבעלתי, she is not believed to claim לכשר נבעלתי, for she will not willingly claim (falsely) לא נבעלתי, since אין אפוטרופוס לעריות.
⁸ See footnote # 3.
⁹ See סוכ״ד אות נב.
¹⁰ See footnote # 6.


###### Tosafot on Ketubot 13b:11:1
[Tosafot on Ketubot 13b:11:1](https://torahapp.org/share/book/Tosafot%20on%20Ketubot/r/13b:11:1)

מסייע ליה לר' יהושע בן לוי - הקשה ר"ת אכתי תיפוק ליה דהתם בשבויה כל פסולים והכא בחורבה דדברא רוב ותירץ דרוב ככל וליכא למימר במדברת דליכא אלא רוב איכא למימר סמוך מיעוטא לחזקה ואיתרע לה רובא דאפילו אית להו סמוך מיעוטא לחזקה לר"ג ור' יהושע מ"מ לא הוי אלא פלגא ופלגא ודין הוא שתאסר מספק דספק איסורא לחומרא ולא דמי לתינוק שנמצא בצד העיסה בפרק עשרה יוחסין (קדושין דף פ. ושם) דמטהרין מטעם סמוך מיעוטא לחזקה דאם אמרו ספק טומאה לטהר יאמרו ספק איסור להתיר כדאמרינן פרק כיסוי הדם (חולין דף פו:):

**Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski:**
**מסייע ליה לרבי יהושע בן לוי — ריב״ל This is a support to**

OVERVIEW
The גמרא explains that מדברת is the same as שבויה according to רבי יהושע, since אין אפוטרופוס לעריות. In both case we assume that she was נבעלה לפסול לה. The גמרא asks that there is a difference between a שבויה and a מדברת. By a שבויה there are רוב פסולים אצלה, however by a מדברת there are רוב כשרים אצלה. Why should we assume by a מדברת that she was נבעלה לפסול לה? The גמרא concludes that since (regardless of the previous question) ר״י maintains that מדברת היינו שבויה, this supports the view of ריב״ל that ר״ג ור״א were מכשיר a מדברת even by רוב פסולים אצלה. Therefore it is understandable that ר״י disagrees, for he maintains that a מדברת by רוב פסולים אצלה is equivalent to a שבויה.¹ It would still seem however that a מדברת is different than a שבויה. For by a שבויה all her captors are גוים. She will be פסולה לכהונה no matter who is בועל her. However by a מדברת there are only רוב פסולים אצלה; perhaps she should be מותר לכהונה since it is possible that she was נבעלה לכשר. Our תוספות will discuss this issue.
-------------------–

תוספות asks:
הקשה רבינו תם אכתי תיפוק ליה דהתם בשבויה כל פסולים והכא בחורבה דדברא רוב –
The ר״ת questioned **this גמרא** that still **(even after it is ascertained that לדברי המכשיר מכשיר אפילו ברוב פסולים), nevertheless ר״י** should differentiate **between a שבויה and a מדברת;** for there by a שבויה**, she is פסולה לכהן, since** everyone is a פסול; **all her captors are גוים and all are פוסל her לכהונה through their ביאה.² It is not merely a רוב,** however here by the ruins in the fields³ **there are merely a** majority of פסולים; not everyone is פסול. Perhaps in such a case even ר״י should agree that she is נאמנת to claim לכשר נבעלתי.

תוספות answers:
ותירץ דרוב ככל –
And **the ר״ת** answered that a majority is**the same** as all. The תורה teaches us to follow the רוב. The רוב has the same power as כל. We cannot differentiate between the two. Therefore if by כל, the שבויה is אינה נאמנת to claim לא נבעלתי, the same holds true by רוב (in the case of a מדברת) that she is אינה נאמנת to claim לכשר נבעלתי.

תוספות anticipates a difficulty. Perhaps there is a difference between רוב and כל. רוב and כל may be equivalent when there is no חזקה that counters the רוב. However when there is a חזקת כשרות which counters the רוב, then a רוב may not be equivalent to כל. תוספות pursues this thought, and ultimately rejects it.
וליכא למימר במדברת⁴ דליכא אלא רוב איכא למימר סמוך מיעוטא לחזקה –
And it cannot be said**that** by a מדברת since there is only רוב**פסולים, therefore** it is possible to argue,**that** the minority **of מיעוט כשרים** should support the חזקת כשרות of this woman. The woman had a חזקת כשרות (before this incident). There is also the possibility that she was נבעלה with one of the מיעוט כשרים. These two factors of מיעוט כשרים and חזקת כשרות should be combined to offset the רוב –

ואיתרע לה רובא –
And the **רוב פסולים** will be a flawed רוב. A רוב is effective (only) against a מיעוט. Here however, in addition to the מיעוט כשרים that are present, the woman also possesses a חזקת כשרות; she was born כשרה לכהונה. The רוב which we depended on to be פוסל her, may have been undermined by the מיעוט כשרים and the חזקת כשרות combined. In a case of כל (as by שבויה), we must assume that she was נבעלה לפסול, since there is not even a מיעוט כשרים. However by מדברת, since there are a מיעוט כשרים, this מיעוט joins with the חזקת כשרות, to disqualify the רוב. We should therefore assume that נבעלה לכשר, since the רוב has been neutralized.⁵ The original question remains. We cannot compare שבויה which is כל, to מדברת which is only a רוב against a מיעוט and a חזקת כשרות.

תוספות replies:
דאפילו אית להו סמוך מיעוטא לחזקה⁶ לרבן גמליאל⁷ ורבי יהושע –
for even if ר״ג ור״י agree**to the concept of** סמוך מיעוטא לחזקה –

מכל מקום לא הוי אלא פלגא ופלגא –
nevertheless it will not be**as if there is no concern of פסולים at all, since the רוב was neutralized; it is not so** but rather **it will be considered as** half **against** half; there is an even chance of פסול as of כשר. The סמוך מיעוטא לחזקה may have accomplished that the רוב is not exclusively effective; however it is not completely irrelevant. The רוב פסולים will now be equivalent to the מיעוט כשרים וחזקת כשרות –

ודין הוא שתאסר מספק דספק איסורא לחומרא –
And it is the law that she should be forbidden **to כהונה,** for **there is** an**evenly divided** doubt**whether she was נבעלה לכשר or לפסול,** for a doubt **in matters** of prohibition **is resolved in favor of a** restricting**decision**. If it is not known whether she was נבעלה לכשר or לפסול and it is an evenly divided doubt, she is not permitted to marry a כהן, for it is a ספק איסורא לחומרא.

תוספות anticipates a difficulty with this answer:
ולא דמי דתינוק שנמצא בצד העיסה⁸ בפרק עשרה יוחסין (קידושין דףפ,א ושם) –
And it is not comparable **to the case of a** child that was found beside a dough**, which is mentioned** in פרק עשרה יוחסין –

דמטהרין⁹ מטעם סמוך מיעוטא לחזקה –
where we render the **עיסה** טהור based **on the ruling of** סמוך מיעוטא לחזקה. A minority of children will not have separated the dough. There is a חזקת כשרות on the עיסה. We combine the מיעוט to the חזקה and it nullifies the רוב. This seemingly contradicts what תוספות maintained. That even if we assume סמוך מיעוטא לחזקה, it still remains a ספק השקול. Why is the עיסה טהורה and the woman פסולה!?

תוספות responds:
דאם אמרו ספק טומאה לטהר יאמרו ספק איסור להתיר כדאמרינן בפרק כיסוי הדם (חולין דף פו,ב) :
For **even** if they ruled that a ספק טומאה is טהור, will they **therefore** rule that a ספק איסור is permitted, as **the גמרא** states in פרק כיסוי הדם! **Definitely not! We cannot compare a ספק איסור to a ספק טומאה.¹⁰** A ספק איסור is more stringent that a ספק טומאה.

SUMMARY
רוב and כל are equivalent (when there is no חזקה). According to those who maintain סמוך מיעוטא לחזקה, that situation is (generally) viewed as פלגא ופלגא. By איסורים it is אסור and by טומאה it is טהור (under certain circumstances).

THINKING IT OVER
1. תוספות maintains that by a שבויה it is כל, not merely רוב.¹¹ The reason the גמרא maintains that a שבויה is considered נבעלה is because רוב עכו״ם פרוצים בעריות. There is however the possibility that all her captors were from the מיעוט that are not פרוצים. It would seem that even by a שבויה she is פסולה לכהן on account of רוב, not כל.¹²
2. Why does תוספות mention ר״ג concerning סמוך מיעוטא לחזקה?¹³ Seemingly all that is relevant is if ר״י maintains סמוך מיעוטא לחזקה; not ר״ג!
3. תוספות explains why we cannot say סמוך מיעוטא לחזקה by a מדברת.¹⁴ Why did תוספות omit מעוברת; for there we can also say סמוך מיעוטא לחזקה?!¹⁵

footnotes:
¹ ריב״ל actually maintains that ר״י is פוסל even ברוב כשרים, where seemingly we cannot compare it to a שבויה. See סוכ״ד אותיות נט-סא who discusses this issue.
² See ‘Thinking it over’ # 1.
³ תוספות is offering an example of רוב פסולים by a מדברת. The גמרא previously (on the top of this עמוד), cited the מחלוקת between ר״ג ור״י in a ברייתא concerning a חורבה and explained that by a חורבה דדברא, people come for all over the world, which makes it רוב פסולים, since most of the world are גוים.
⁴ See ‘Thinking it over’ # 3.
⁵ See תוספות later (footnotes # 89).
⁶ See תוספות הרא״ש that we can derive from a גמרא in יבמות (קיט,א) that ר״י accepts the concept of סמוך מיעוטא לחזקה. [He subsequently retracts this proof. עיי״ש]. There would obviously be no question at all if ר״י does not maintain סמוך מיעוטא לחזקה (see footnote # 9.).
⁷ See ‘Thinking it over’ # 2.
⁸ In the case there (according to תוספות interpretation there) a תינוק טמא was found next to a (large piece of) dough - עיסה. The תינוק had a (small) piece of dough - בצק in his hand. The question is whether we follow the רוב children who tend to separate a בצק from an עיסה, which assumes that the תינוק himself separated the בצק from the עיסה, rendering the עיסה טמאה; or perhaps we follow the חזקת כשרות of the עיסה together with the מיעוט that the תינוק did not separate the dough, but rather that another אדם טהור separated the בצק and gave it to the תינוק, in which case the עיסה remains טהורה. There is a מחלוקת between the חכמים who are מטמא the עיסה and רבי מאיר who is מטהר.
⁹ This is the opinion of ר״מ who is חייש למיעוטא. Therefore there is a מיעוט which can be נסמך to the חזקה. However the חכמים maintain that the מיעוט is non-existent in the face of the רוב. Therefore there can be no סמוך מיעוטא לחזקה. See previous footnote # 8; ועיי״ש בגמרא.
¹⁰ A ספק טומאה ברה״ר is טהור מדאורייתא. A ספק טומאה ברה״י is also טהור מדאורייתא in a case where the matter in question is אין בו דעת לישאל עליו. In our case the תינוק is אין בו דעת, therefore מדאורייתא the עיסה is טהורה. It is only a question of טומאה מדרבנן; therefore they were lenient by a ספק השקול. However here by a ספק נבעלה לפסול it is a ספיקא דאורייתא. Alternately (תוספות states there that) the רוב תינוקות מטפחות is not a רוב גמור, עיי״ש.
¹¹ See footnote # 2.
¹² See רש״ש, סוכ״ד אות סב ,סג.
¹³ See footnote # 7.
¹⁴ See footnote # 4.
¹⁵ See מהרש״א.


###### Tosafot on Ketubot 13b:11:2
[Tosafot on Ketubot 13b:11:2](https://torahapp.org/share/book/Tosafot%20on%20Ketubot/r/13b:11:2)

מכשיר אפילו ברוב פסולים - והא דקאמרינן בפ' עשרה יוחסין (קדושין עד. ושם) גבי אבא שאול היה קורא לשתוקי בדוקי ומפרש בגמרא שבודקין אמו ואומרת לכשר נבעלתי ופריך כמאן כר"ג תנינא חדא זימנא היתה מעוברת כו' פי' והוה ליה למתני וכן אמר אבא שאול וכן פי' שם בקונטרס ומשני דאבא שאול עדיפא מר"ג דאי מהתם הוה אמינא ברוב כשרים אצלה כו' אע"ג דאמרי' הכא דר"ג מכשיר אפילו ברוב פסולין אבא שאול קאי אמתני' וממתני' לא משמע מידי דאיירי ברוב פסולים והא דפריך התם לעיל למאי דהוה בעי למימר דאבא שאול אתא להכשיר בבתה הניחא למ"ד לדברי המכשיר בה פוסל בבתה אבל למ"ד מכשיר בבתה מאי איכא למימר התם פריך שפיר דאפי' לזעירי לשון המשנה דקתני מה טיבו של עובר זה משמע דאתא להכשיר בבתה:

**Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski:**
**מכשיר אפילו ברוב פסולים — even in the כהונה He renders her fit for** situation where **a majority of disqualifying people are available**

OVERVIEW
ריב״ל maintains that according to ר״ג ור״א the woman is נאמנת and כשרה לכהונה, even in a case of רוב פסולים אצלה.¹ The גמרא in קדושין states that it is אבא שאול who maintains אפילו ברוב פסולים; and not ר״ג. תוספות will resolve this apparent discrepancy.
---------------–

והא דקאמרינן בפרק עשרה יוחסין (קדושין עד,א ושם) גבי אבא שאול –
And that which **the גמרא** states in פרק עשרה יוחסין concerning**the משנה**²**which states that** אבא שאול –

היה קורא לשתוקי בדוקי –
would refer to a שתוקי as a בדוקי. A שתוקי is a child whose mother is known, but not his father. When the child refers to anyone as his father, his mother silences him; hence the term שתוקי. אבא שאול would refer to this שתוקי by the name בדוקי; he is verifiable.
ומפרש בגמרא שבודקין את אמו ואומרת לכשר נבעלתי –
And the גמרא explains **what is meant by בדוקי. This child can be verified as being a כשר child** for we verify by the mother;**by asking her who fathered this child?** And **when** she claims that he was fathered by a כשר, she is believed and the child is כשר. We do not suspect that it is the child of a נתין or a ממזר.
ופריך כמאן כרבן גמליאל תנינא חדא זמנא היתה מעוברת כולי –
And **the גמרא** challenges **this explanation and asks** like whom **does אבא שאול rule;** like רבן גמליאל; we **already** learnt this one time in a משנה; **referring to our משנה,** she was pregnant, etc. ר״ג maintains that if she claims לכשר נבעלתי she is believed –

פירוש³ והוה ליה למימר וכן אמר אבא שאול וכן פירש שם בקונטרס –
The explanation **of this question in the גמרא is why does the משנה state this ruling of אבא שאול as an independent ruling** when **the משנה** should have stated, and אבא שאול also stated **as ר״ג, that the אשה is נאמנת to claim לכשר נבעלתי. It seems that אבא שאול is merely agreeing to the ruling of ר״ג,** and so does רש״י there explain it in the same manner as תוספות stated.⁴
ומשני דאבא שאול עדיפא מרבן גמליאל דאי מהתם הוה אמינא ברוב כשרים אצלה כולי –
And **the גמרא** answered **that the reason the משנה cites אבא שאול as an independent view, not merely as agreeing with ר״ג, is** because אבא שאול **teaches us** more than ר״ג, for if from there**; from our משנה in כתובות where ר״ג states that she is נאמנת,** I may have thought **that she is believed only when there are** a majority of כשרים by her**,** etc. Therefore אבא שאול teaches us that she is believed to say לכשר נבעלתי even if there are רוב פסולים אצלה. This concludes the citation from the גמרא in מסכת קדושין.

תוספות now presents his question:
אף על גב דאמרינן הכא דרבן גמליאל מכשיר אפילו ברוב פסולין –
even though **the גמרא** states here **in the name of ריב״ל** that ר״ג is מכשיר even by רוב פסולים. **Why does the גמרא say there that מכשיר ברוב פסולים is the addition of אבא שאול and we do not know this from ר״ג, when our גמרא clearly states that ר״ג is מכשיר even ברוב פסולים.⁵**

תוספות answers:
אבא שאול קאי אמתניתין וממתניתין לא משמע מידי דאיירי ברוב פסולים –

אבא שאול is referring to our משנה **itself** and from our משנה **(in כתובות) per se** it is not indicated at all that it is discussing **a case of** רוב פסולים. It was only (the אמורא) ריב״ל who maintains (by inferring from the ברייתא) that ר״ג is מכשיר even ברוב פסולים. The משנה itself gives no such indication. Therefore the גמרא in קדושין states that by citing אבא שאול as making an independent statement in the משנה, this indicates that משנה itself views the הכשר to be effective even ברוב פסולים.

תוספות concluded that the discussion of the גמרא in קדושין concerning the difference between ר״ג and אבא שאול is only regarding what is apparent from the משנה itself; not how the subsequent אמוראים interpreted the משנה. This leads תוספות to discuss an additional difficulty. The גמרא there originally stated that אבא שאול is adding on to ר״ג that even the daughter is כשרה לכהונה. The גמרא there rejected this interpretation. תוספות continues to discuss that גמרא:
והא דפריך התם לעיל למאי דהוה בעי למימר דאבא שאול אתא להכשיר בבתה –
And that **which the גמרא** there previously challenged that which **the גמרא** **originally** wanted to say that אבא שאול is coming **to add on ר״ג,** that the daughter is also כשר **(even though she has no חזקת כשרות as the mother).** The גמרא challenges this assumption that אבא שאול is adding הכשר הבת, by asking –

הניחה למאן דאמר לדברי המכשיר בה פוסל בבתה –
This **answer** is appropriate according to the one who maintains that **even ר״ג** who is מכשיר **the mother, nevertheless** he disqualifies the daughter. We can then explain that א״ש is adding that even the daughter is כשרה –

אבל למאן דאמר מכשיר בבתה מאי איכא למימר –
However according to the one **who maintains that ר״ג** is **also** מכשיר בבתה what can be said!**What is א״ש adding to ר״ג? This concludes the citation from the גמרא. According to what was previously said that we do not concern ourselves with other statements; only with the statement of the משנה, what is the sגמרא׳ question. In the משנה it is not at all clearly stated that ר״ג is מכשיר בבתה (in fact it is a מחלוקת between the אמוראים⁶ as to what ר״ג rules concerning the בת), therefore it can easily be assumed that א״ש is coming to add that even the בת is כשרה; for ר״ג never stated it (clearly) in the משנה.** It is seemingly exactly the same as what the גמרא there concludes eventually, that א״ש is adding רוב פסולים, which ר״ג never clearly stated in the משנה (even though ריב״ל derives [from a ברייתא] that it is so).

תוספות answers that there is a difference between the assumption of מכשיר ברוב פסולים (which we cannot assume from the משנה) and the assumption of מכשיר בבתה (which we can assume from the משנה):
התם פריך שפיר דאפילו לזעירי⁷ לשון המשנה דקתני מה טיבו של עובר זה –
There **(in the case of מכשיר בבתה)** it is a proper challenge for even according to זעירי **who maintains that מדברת means נסתרה and therefore we are not compelled (as according to רב אסי) to interpret the duplicity of נסתרה and נבעלה to include להכשיר בה and להכשיר בבתה, nevertheless even according to זעירי** the syntax of the משנה which reads, ‘what is the nature of this fetus’; this syntax of mentioning the child –

משמע דאתי להכשיר בבתה:
indicates that **ר״ג** is coming to be מכשיר **even** her daughter⁸. Therefore since this is indicative in the משנה itself (as opposed to ר״ג being מכשיר ברוב פסולים which is not indicative in the משנה at all), therefore the גמרא there in קדושין asks properly that according to this מ״ד, there is no need for א״ש to add להכשיר בבתה because ר״ג already clearly stated it in the משנה by using the term ׳מה טיבו של עובר זה׳.

SUMMARY
Our משנה does not indicate whether ר״ג is מכשיר ברוב פסולים; we know it from אבא שאול in קדושין. Our משנה does indicate that ר״ג is מכשיר בבתה (according to ר׳ יוחנן) since it uses the expression מה טיבו של עובר זה.

THINKING IT OVER
1. The גמרא states that אבא שאול teaches us that she is נאמנת even by רוב פסולים. Do we know this (only) because otherwise אבא שאול is redundant (to ר״ג), or do we know it from the ruling of אבא שאול itself?
2. When the גמרא states that אבא שאול teaches us that נאמנת even ברוב פסולים, does that meant that (only) אבא שאול maintains that or that (even) ר״ג maintains that?

footnotes:
¹ It seems that ריב״ל derives this from this תוספתא of זו עדות וכו׳ which is cited in our גמרא. The fact that ר״י compares מדברת to שבויה, indicates that the discussion between ר״ג and ר״י was even in a case of רוב פסולים.
² פרק עשרה יוחסין דף סט,א.
³ The terms פירוש (and כלומר) are used when the explanation given is different than the apparent explanation. The simple interpretation of the question is why אבא שאול mentions this דין at all, since it was already taught by רבן גמליאל. Perhaps the reason תוספות (and רש״י) reject this (‘simpler’) explanation is because it is not understood why the opinion of אבא שאול should not be added to that of ר״ג and ר״א. Especially if he was a later תנא, as is apparent from the גמרא.
⁴ רש״י there states that the question was that the משנה here in כתובות should have added: ׳וכן היה אבא שאול אומר כדבריו׳, (and it should not have been mentioned in קדושין at all).
⁵ תוספות prefaced this question by first interpreting that the question of the גמרא was that the משנה should have stated וכן אמר אבא שאול. If the sגמרא׳ question had been that א״ש should not have been quoted at all (see previous footnote # 3), תוספות would have no question. The גמרא cannot ask that the משנה should not teach us a דין (of מכשיר ברוב פסולים) since we can derive it from a ברייתא (or an אמורא); the משנה itself wants to teach us this דין. However, since the question there was that the משנה (here) should have stated וכן אמר א״ש, the subsequent answer there is not understood. Granted that א״ש wants to teach us that he is מכשיר by רוב פסולים, but ר״ג agrees to that as well (as ריב״ל inferred it from the ברייתא), so why did not the משנה simply state that וכן אמר א״ש. (See מהר״ם ומהרש״ל.)
⁶ רבי יוחנן and רבי אלעזר immediately following our גמרא.
⁷ The מהרש״א is גורס רבי אלעזר who is פוסל בבתה. Seemingly the ‘stress’ of ׳אפילו׳ is much stronger according to ר״א who clearly maintains that פוסל בבתה (and hence how can we say [that even according to ר״א the simple reading of the משנה indicates] that ר״ג maintains [clearly in the משנה (according to ר׳ יוחנן)] that the בת is also כשרה as א״ש maintains); as opposed to זעירי, for whom we do not know whether he is מכשיר or פוסל בבתה. The ‘explanation’ according to the מהרש״א, will be that ר״א also basically agrees that the לשון המשנה indicates that מכשיר בבתה, however there is the ברייתא of שתוקי, which indicates that פוסל בבתה, therefore ר״א maintains that מאן דמכשיר בה פוסל בבתה. However ‘even’ he agrees that if not for the ברייתא of שתוקי, the משנה indicates that מכשיר בבתה. Therefore according to ר׳ יוחנן, who interprets that even the ברייתא of שתוקי agrees that מכשיר בבתה, certainly the משנה itself indicates that ר״ג is מכשיר בבתה.
⁸ Otherwise, the משנה should have stated, מה טיבו של איש זה or של אביו של זה וכיו״ב.


###### Tosafot on Ketubot 13b:16:1
[Tosafot on Ketubot 13b:16:1](https://torahapp.org/share/book/Tosafot%20on%20Ketubot/r/13b:16:1)

פשיטא מי ידעינן אבוה מנו - הכא לא בעי לשנויי לא צריכא דאי תפס כדמשני בפרק עשרה יוחסין (קידושין דף עה. ושם) גבי ארוסה שעיברה דהתם רגלים לדבר דמארוס נתעברה ואיכא למיתלי ביה טפי מבאיניש דעלמא:

**Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski:**
**פשיטא מי ידעינן אבוה מנו — It is obvious! Do we know who the father is!?**

OVERVIEW
שמואל stated that if one of ten assembled כהנים was בועל a woman, the ensuing child is a שתוקי. The גמרא questioned; in reference to what do we consider him a שתוקי. It cannot mean that he cannot inherit his ‘father’; that is obvious, for we do not know who his father is! תוספות will explain why indeed we cannot say that שמואל was discussing the inability of the child to inherit, even in special circumstances.
-------------------
תוספות anticipates a possible solution to the sגמרא׳ question of פשיטא; it may be possible that שמואל does need to teach us concerning the inability of this child to inherit:
הכא¹ לא בעי לשנויי לא צריכא² דאי תפס –
Here**, the גמרא** did not want to answer **that admittedly, the ruling of שמואל that the שתוקי child is deprived of the inheritance, is generally** not necessary; **except for the case** if he seized the assets of his purported deceased father.³ In that situation שמואל teaches us that even though the שתוקי is in possession of the assets,⁴ nevertheless we remove him from them, since we are not certain that the deceased is his father. This would seemingly answer the sגמרא׳ question of פשיטא!

תוספות will initially attempt to prove why this may indeed be a proper explanation of sשמואל׳ ruling, for we find this explanation elsewhere –

כדמשני בפרק עשרה יוחסין (שם דף עה,א ושם) גבי ארוסה שעיברה⁵ –
as **the גמרא** answers in פרק עשרה יוחסין regarding a betrothed **woman** who was pregnant. שמואל stated there that the child of this ארוסה שעיברה is denied the inheritance of the estate of his mother’s ארוס. The גמרא asked that this is obvious; we do not know who the father of this child is. Why should he inherit the estate of the ארוס? The גמרא answered that שמואל is teaching us that even if the child seized the assets of the estate; nevertheless we remove him from it. We see from that גמרא that even in a case where it is פשיטא that the child does not initially inherit, nevertheless there is a necessity to teach us that (even) if he took possession of the estate he may not retain it. The גמרא could have answered the same in our case, that even though it is obvious that the child does not initially inherit the estate of any of these ten people, nevertheless שמואל is teaching us that even if תפס, he does not retain it.

תוספות answers that the case of an ארוסה is different than our case here:
דהתם רגלים לדבר דמארוס נתעברה ואיכא למיתלי ביה טפי מבאיניש דעלמא –
for there it is indicative**; there are ample grounds to assume** that she was impregnated from the ארוס and we can assign **the pregnancy** to him**; the ארוס,** more than from another person. It is more readily assumable that the child was fathered by the ארוס, since the ארוס וארוסה were close to each other, and preparing to marry each other. Therefore there is a חידוש, that even if the child was תופס, nevertheless we remove from him any assets which he took. We do not assume that he is the heir. However, in our case, where one person from ten was בועל this woman; there is no reason to even think that if the child was תופס the estate of any of these ten, that he has any right to it. This person is in the minority. It is more readily assumable that his father is from the other nine; the majority. Therefore it is פשיטא that even if the child was תפס, we dispossess him.

SUMMARY
There is more reason to suspect that the ארוסה became מעוברת from her ארוס, than to assume that any specific one of the ten is the father of the child.

THINKING IT OVER
1. Why indeed do we not say המוציא מחברו עליו הראיה if the child was תפס (both in our case and in קדושין [especially if he was תופס שלא בעדים where he a מיגו that לא תפסתי.⁶])?⁷
2. How can we justify the הו״א of תוספות, that the child’s claim in our case is equal to (or perhaps even stronger than) the child’s claim in the case of the ארוסה שנתעברה?

footnotes:
¹ This is meant to exclude elsewhere, where such an answer is given, as תוספות will shortly state.
² We do not even know who the father is.
³ The ‘child’ claims that this person is his father.
⁴ The child is the מוחזק. There is a ספק, that possibly this person is the father. Perhaps the ruling should be that המוציא מחברו עליו הראיה. The other heirs should prove that he is not the child of the deceased. See ‘Thinking it over’ # 1.
⁵ An ארוסה is prohibited from having marital relations with anyone, including the ארוס, until the time of נישואין. The ארוסה, by being promiscuous, placed the paternal lineage of this עובר in question.
⁶ See ריטב״א.
⁷ See footnote # 4. See סוכ״ד אות עז, אילת השחר, ח״ב (מ״ת).


###### Tosafot on Ketubot 13b:16:2
[Tosafot on Ketubot 13b:16:2](https://torahapp.org/share/book/Tosafot%20on%20Ketubot/r/13b:16:2)

בעינן זרעו מיוחס אחריו - והא דאמר בהחולץ (יבמות דף לז.) ראשון ראוי להיות כ"ג גבי ספק בן תשע לראשון בפרק נושאין על האנוסה (יבמות דף ק:) פריך לה ומשני זרעו מיוחס אחריו דרבנן וקרא אסמכתא בעלמא הוא וכי גזור רבנן בזנות בנישואין לא גזור:

**Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski:**
**בעינן זרעו מיוחס אחריו — We require that his seed be pedigreed after him**

OVERVIEW
Our גמרא maintains that the פסוק of ולזרעו אחריו וגו׳, teaches us that in order to be כשר לכהונה a כהן must be מיוחס. His lineage must be known. תוספות will cite a seemingly contradictory ברייתא and resolve the contradiction.
-------------------
תוספות responds to an anticipated difficulty:
והא דאמר בהחולץ (יבמות דף לז,א) ראשון ראוי להיות כהן גדול¹ גבי ספק בן תשע לראשון –
And **concerning** that **which the ברייתא** states in **פרק** החולץ regarding a child**of** questionable**paternity; whether there was a** nine **month pregnancy from the** first **husband, or a seven month pregnancy from the יבם;** the first **child** is fit to be a כה״ג –

בפרק נושאין על האנוסה (שם דף ק,ב) פריך לה ומשני זרעו מיוחס אחריו דרבנן –
**תוספות replies: the גמרא** asks this**** in the פרק נושאין על האנוסה and **the גמרא answers that the requirement of** זרעו מיוחס אחריו **is a** rabbinical requirement; it is not a תורה requirement, for –

קרא אסמכתא² בעלמא הוא וכי גזר רבנן בזנות בנשואין לא גזר –
The פסוק is merely an אסמכתא, and when did the רבנן decree **that the כהן must be מיוחס, only to exclude a child born out of** promiscuity, **however if the child was born** into **a valid** marriage, they did not decree that it must be זרעו מיוחס אחריו. Therefore by the case of יבום since there was no זנות; it was a regular marriage (concerning the first born), therefore there is no requirement of זרעו מיוחס אחריו.

SUMMARY
The requirement of זרעו מיוחס אחריו disqualifies from כהונה an offspring of a זנות relationship; not of a marriage relationship.

THINKING IT OVER
Why does תוספות cite a question and answer that is מפורש in the גמרא?!³

footnotes:
¹ font size="20" The case there is of a יבם who was מייבם his יבמה within three months of his brother’s death. It is not clear at that point whether or not she was pregnant with her (original) husband’s child. The יבמה bore a child after seven months of יבום and within nine months of her husband’s death. It is not clear whether this is the husband’s child (a nine month pregnancy) or the sיבם׳ child (a seven month pregnancy). In either case the child is ראוי to be a כה״ג (if the brothers are כהנים) for ממה נפשך the child is כשר. [Any future children from the יבם however, are ספק ממזרים. It is possible that this first child is a son of the deceased, and therefore she is אסורה to the יבם as an אשת אחיו שלא במקום יבום, and any future children are ממזרים.]. In that case the lineage of the child is in doubt; we do not know who his father is. Nevertheless the ברייתא states that he is ראוי to be a כה״ג. This contradicts the גמרא here./font
² The term אסמכתא means a support. The חכמים occasionally used a פסוק as a support for their גזירה.
³ See ח״ב מ״ת.


###### Tosafot on Ketubot 13b:17:1
[Tosafot on Ketubot 13b:17:1](https://torahapp.org/share/book/Tosafot%20on%20Ketubot/r/13b:17:1)

[ההוא ארוס וארוסתו - והא דאמר בעשרה יוחסין (קדושין דף עה.) איתמר הבא על ארוסתו בבית חמיו רב אמר הולד ממזר ושמואל אמר הולד שתוקי כשלא בדקו את אמו דאי בשבדקו קשיא דשמואל אדשמואל דהכא אמר שמואל דנאמנת דהלכה כרבן גמליאל דנאמנת והתם קאמר איפוך שמואל אמר הולד ממזר וכן משמע דבמסקנא משני התם לעולם לא תיפוך כו' ומפרש מאי שתוקי שבודקין את אמו ואומרת לכשר נבעלתי ואם תאמר אכתי לשמואל דהתם משמע דוקא בבא על ארוסתו בבית חמיו מהני בדיקה והכא משמע אפילו כי לא מודה אמר שמואל דנאמנת כרבן גמליאל ויש לומר דהא דנקט בא היינו משום רבותא דרב נקטיה דאפילו הכי אמר הולד ממזר אי נמי התם הוא דבעינן בא משום דאיירי בדדיימא מעלמא כדאמר רבא ביבמות בשלהי אלמנה לכהן גדול מסתברא מילתא דרב בדדיימא מעלמא והכא בדלא דיימא מעלמא מיירי ועוד דבכל הספרים גרס בקדושין ארוסה שעיברה וההיא דוקא קאמר שבודקין אבל בבא א"צ בדיקה ומיהו קשה ללישנא קמא ביבמות בסוף פ' אלמנה דפליגי רב ושמואל בבא ומסיק התם אביי דאע"ג דלא דיימא מעלמא פליגי דדלמא מדאפקרה נפשה לגבי ארוס מפקרה נפשה לגבי עלמא הא אמר הכא חדא דקא מודה ומשמע דכשר אפילו לר' יהושע ובא כמודה דמי דהא מודה דהכא אינו אלא שהיה אומר שבא עליה דפשיטא שלא היה מזנב אחריה לאורבה שלא תזנה ובין לרב ובין לשמואל אסור הוא בבת ישראל דשתוקי דקאמר לשמואל היינו דאסור בבת ישראל לכולהו לישני דבפרק בתרא דקדושין וללישנא דבדוקי נמי קשה טפי דמשמע דאפילו ע"י בדיקת האם לא מיתכשר אלא לר"ג אבל לרבי יהושע לא והכא אמר דהא קא מודה וכשר לכ"ע ושמא יש לחלק דבא דהתם היינו שפעם אחת בא עליה אבל מודה דהכא דקאמר מיניה היינו שבא עליה ביאות הרבה והיה רגיל אצלה תמיד וכדאמרינן רוב בעילות הלך אחר הבעל:

**Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski:**
**[ההוא¹ ארוס וארוסתו — That betrothed groom and bride**

OVERVIEW
The גמרא is discussing a case of an ארוסה who became pregnant. The issue at hand is the status of the child.² Was the child fathered by the ארוס and therefore a ולד כשר, or did a stranger father the child and therefore he is a ממזר? רב יוסף ruled that there is nothing to be concerned about. Firstly the ארוס admitted that he had relations with the ארוסה (therefore we presume the child is his). Secondly (according to תוספות understanding – even if the ארוס would not be present and claim that he had relations with the ארוסה, there still is no concern), since the woman claims the ארוס fathered the child (she claims she only had relations with the ארוס), the child will also be כשר, since שמואל maintains that the הלכה is כר״ג, who rules that the אשה is believed to claim לכשר נבעלתי.
There is another גמרא cited in יבמות and קדושין, which records a מחלוקת between רב ושמואל in a similar situation; where an ארוסה bore a child. רב maintains that the child is a ממזר and שמואל maintains the child is a שתוקי; a ספק ממזר. There are differing variations as to the exact nature of this מחלוקת. Our תוספות will reconcile various differences between the סוגיות.
-------------------
תוספות begins by quoting the סוגיא in קדושין:
והא דאמר בעשרה יוחסין (קדושין דף עה,א) איתמר הבא על ארוסתו בבית חמיו³ –
And that **which the גמרא** relates in **פרק** עשרה יוחסין, it was discussed; if **a betrothed groom** came upon his bride in his father-in-law’s house and she had a child –

רב אמר הולד ממזר⁴ ושמואל אמר הולד⁵ שתוקי⁶ –

רב maintains **that** the child is a ממזר, and**** שמואל maintains **that** the child is a שתוקי; he cannot marry a ישראל because he may be a ממזר, and he cannot marry a ממזר because he may be a כשר. This concludes the citing of the מימרא.

תוספות continues that we must say that the מחלוקת between רב ושמואל is in a case –

כשלא בדקו את אמו דאי בשבדקו קשיא דשמואל אדשמואל –
where they did not inquire of the **child’s** mother, **who the father is. Therefore שמואל maintains that the child is a שתוקי, a ספק ממזר;** for if **the מחלוקת is in a case** where they did inquire **of the mother and she said the child is the son of the ארוס;⁷ she claims she had no relations with anyone else except her ארוס, then there is a** contradiction from שמואל **in our גמרא** to שמואל in מסכת קדושין.

תוספות goes on to explain the contradiction:
דהכא אמר שמואל דנאמנת –
For here שמואל maintains that she is believed. If the ארוסה claims that the child is from the ארוס she is believed and the child is כשר. תוספות continues to explain where שמואל says that she is believed: רב יוסף stated that there is no concern in our case. Firstly because the ארוס admitted that he is the father and secondly (meaning that even if the ארוס did not admit that he is the father,⁸ there is still no concern for the child) –

דהלכה כרבן גמליאל דנאמנת –
**because שמואל stated** that the הלכה is like ר״ג that **the woman** is believed **to claim לכשר נבעלתי. רב יוסף maintains that even if the ארוס did not admit that he is the father, nevertheless the child is כשר, since שמואל maintains that the הלכה is כר״ג. That proves that according to שמואל if the ארוסה claims that the child is from the ארוס she is believed even if the ארוס did not substantiate her claim** –

והתם קאמר איפוך⁹ שמואל אמר הולד ממזר –
And there **in קידושין the גמרא** said reverse **the aforementioned opinions of רב ושמואל. According to the reversal רב maintains הולד שתוקי, and** שמואל maintains that the child is a ממזר. **This is in contradiction to our גמרא where שמואל maintains that the ולד is כשר if the ארוסה claims that the child is from the ארוס.¹⁰ Therefore in order to avoid this contradiction we are required to assume that in the גמרא קדושין (since שמואל maintains הולד שתוקי or הולד ממזר), we are discussing a case where the ארוסה made no claim** as to the status of the child; she did not clearly state that she had no relations with anyone besides the ארוס.

תוספות offers an additional proof that there is a difference whether the ארוסה claims the child is from the ארוס or not:
וכן משמע דבמסקנא משני התם לעולם לא תיפוך כולי –
And it is so indicated **that there is a difference whether בדקו את אמו or not,** for in the conclusion, **the גמרא** there answers, ‘really **there** is no **need for a** reversal’, etc.; we can retain the original text that רב maintains that the child is a ממזר and שמואל maintains that he is a שתוקי –

ומפרש¹¹ מאי שתוקי שבודקין את אמו ואומרת לכשר נבעלתי¹² –
And **the גמרא** explains; what **did שמואל mean by** שתוקי **(not that he is a ספק ממזר, but rather)** that we inquire of his mother and she says I had relations with an **אדם** כשר;**namely, only with the ארוס, she is believed. It is evident from that גמרא that the ארוסה is believed to say the child is from the ארוס.¹³** 

In summation: The first question of תוספות dealt with a seeming contradiction. In our גמרא it is the opinion of שמואל that the child of an ארוסה is כשר, and in מסכת קדושין however, שמואל maintains that the child of an ארוסה is either a שתוקי or a ממזר. תוספות answers that the child is a שתוקי or a ממזר only if the mother made no claim. If the mother claims that the ארוס fathered the child, she is believed and the child is כשר.

תוספות has an additional difficulty:
ואם תאמר אכתי לשמואל דהתם משמע דוקא בבא על ארוסתו בבית חמיו מהני בדיקה –
And if you will say; **that there** is still **a difficulty** on שמואל, for there **in מס׳ קדושין** it appears the inquiring **of the mother** is effective only when **it was known that** he had relations with his ארוסה in his father-in-law’s house.¹⁴**The text of the גמרא there is הבא על ארוסתו; this indicates that it is known (whether through their admission or עדים) that they had relations** –

והכא משמע אפילו כי לא מודה אמר שמואל דנאמנת¹⁵ כרבן גמליאל –
However here **from our גמרא** it seems even if **the ארוס** does not admit **to having relations with the ארוסה; it is not known whether they lived together, nevertheless** שמואל maintains that she is believed**; for שמואל ruled** like ר״ג that the woman is believed to claim לכשר נבעלתי. The question is why does the גמרא in קדושין state ׳הבא על ארוסתו וכו׳, which indicates that it is known that the ארוס וארוסה had a relationship, inferring that only in such a situation would שמואל believe her testimony;¹⁶ when in our גמרא it states that שמואל maintains that we always believe her testimony even if are not sure that they had relations.

תוספות answers:
ויש לומר דהא דנקט בא היינו משום רבותא דרב נקטיה דאפילו הכי אמר הולד ממזר –
And we can say **that the גמרא in קדושין also agrees that according to שמואל she is believed even in a case where we did not know (through his admission, etc.) that he was בא על ארוסתו,** but **the reason** that **the** **גמרא** used **the phrase** בא; **indicating that we knew that they had relations,** that was mentioned to **emphasize** the novelty of sרב׳ **opinion; that even though we know that the ארוס וארוסה had relations,** nevertheless **רב** maintains that the child is a ממזר. However שמואל will maintain that if the ארוסה claims the child is from the ארוס, she will always be believed even if it was not ׳בא׳.

תוספות offers an additional answer to the question why it says הבא וכו׳:¹⁷
אי נמי התם הוא דבעינן בא משום דאיירי בדדיימא מעלמא –
Or **you may** also **say that generally the ארוסה is believed even without ׳בא׳, however only** there **in קדושין** is בא required **in order that she be believed** because **there the case is** concerning **an ארוסה** who is generally promiscuous. In the case of a promiscuous ארוסה we say that she is believed that the child is fathered by the ארוס only when it is known that she and the ארוס had relations. That is why the גמרא there uses the term ׳הבא׳.

תוספות will support his contention that the גמרא in קדושין is discussing a case of דדיימא מעלמא:
כדאמר רבא¹⁸ ביבמות בשלהי אלמנה לכהן גדול מסתברא מילתא דרב בדדיימא מעלמא –
as רבא stated in **מסכת** יבמות in the end of **פרק** אלמנה לכה״ג, it is reasonable**to assume that the** ruling of רב **(that the child is a ממזר), is in a case** when she is promiscuous in general. This indicates that (at least according to רבא) the מחלוקת of הבא על ארוסתו is in a case of דיימא מעלמא. This explains why in קדושין we require that it should be הבא על ארוסתו –

והכא בדלא דיימא מעלמא –
And here **we are discussing a case where the ארוסה** was not דיימא מעלמא; therefore she is believed in her claim even if we do not know from the ארוס that he had relations with the ארוסה.

תוספות offers a new answer to the contradiction:
ועוד דבכל הספרים גרס בקדושין ארוסה שעיברה –
And furthermore **there is no contradiction at all,** for all the texts in **מסכת** קידושין read **(not הבא על ארוסתו בבית חמיו [as we have it in our text]), but rather, ‘**an ארוסה who became pregnant’. Therefore both in our גמרא and in קדושין, all agree that according to שמואל she is believed even if we do not know that the ארוס וארוסה had relations.

תוספות anticipates a slight difficulty. From the גמרא in קדושין (according to the ׳לעולם לא תיפוך׳), it appears that the child is כשר only after we inquire by the mother; however here רב יוסף stated that חדא דהא קא מודי indicating that no בדיקה is necessary. תוספות explains:
וההיא דוקא קאמר שבודקין אבל בבא אינה צריכה בדיקה כלל –
And only in that case **did שמואל** rule that we inquire **of her who the father is and we believe her, since it was not known whether they had relations (according to the גירסא of ׳כל הספרים׳),** however in**a case where it is known that** בא; **they had relations, as in our גמרא where the ארוס admits, then** no investigation is required of her at all. Even if she is not asked, the child is presumed to be כשר.

In summation: The second question of תוספות and its answers establish that according to שמואל, the ארוסה is believed even if it was not בא; we do not know for certain that the ארוס וארוסה had relations. When we know that it was בא (through the admittance of the ארוס), then even בדיקה is not required and the child is כשר.

תוספות has an additional difficulty:
ומיהו קשה ללישנא קמא ביבמות בסוף פרק אלמנה דפליגי רב ושמואל בבא –
However, there is a difficulty according to the first opinion in **מסכת** יבמות in the end of פרק אלמנה, **which maintains** that רב and שמואל argue in**the case of** בא על ארוסתו.¹⁹
ומסיק התם אביי דאף על גב דלא דיימא מעלמא פליגי²⁰ –
And אביי concludes there that **רב ושמואל** argue even if she is not דיימא מעלמא;**and רב maintains that even if לא דיימא nevertheless the ולד is a ממזר. אביי explains the opinion of רב** –

דדלמא מדאפקרה נפשה לגבי ארוס מפקרה נפשה לגבי עלמא –
that perhaps since she was wanton with the ארוס,²¹ she was **also** wanton with anyone else; that is why רב maintains that the ולד is a ממזר.²² This concludes the citation of the גמרא in יבמות.

תוספות continues with the question:
הא אמר הכא חדא דקא מודה ומשמע דכשר אפילו לרבי יהושע²³ ובא כמודה דמי –
However, **רב יוסף** states here **that there is no reason for concern,** firstly because **the ארוס** admitted **that he had relations with the ארוסה. The גמרא continues and says; secondly there is no concern, even if he weren’t מודה, since the הלכה is according to ר״ג.** So this indicates **that according to the ׳חדא׳, the ולד is** כשר even according to ר״י.**It is only when the ארוס was not מודה, that רב יוסף said the ולד is כשר, since the הלכה is like ר״ג. However when the ארוס is מודה, then the ולד is כשר according to everyone, even ר״י.** And **the case of** בא **(in יבמות)** is similar **to the case of** מודה (here);²⁴ in both case we (only) know that the ארוס וארוסה had relations.

תוספות did not entirely conclude the question yet. However תוספות anticipates a possible doubt that בא and מודה are similar. Perhaps מודה here means that the ארוס testifies that the child must be from him, because he knows for certain that the ארוסה had no relations with anyone else. תוספות rejects this view:
דהא מודה דהכא אינו אלא שהיה אומר שבא עליה –
For **when the גמרא** here **says the ארוס was** מודה, it does not **mean any more** than that he states that he had relations with her –

דפשיטא שלא היה מזנב אחריה לאורבה שלא תזנה²⁵ –
For it is obvious that he was not trailing after her to ambush her that she should not commit adultery.

We have concluded that the case here of מודה and the case of הבא are similar. According to אביי the case of הבא is even when לא דיימא מעלמא (as is the case here). תוספות concludes his question:
ובין לרב ובין לשמואל אסור הוא בבת ישראל –
And according to both רב ושמואל **(in יבמות and קדושין)** **the ולד** is forbidden **to marry** a בת ישראל; רב clearly says הולד ממזר, and שמואל agrees that he is אסור בבת ישראל –

דשתוקי דאמר שמואל היינו דאסור בבת ישראל לכולהו לישני דבפרק בתרא דקדושין –
For when שמואל **ruled that the ולד is a** שתוקי,²⁶ it means that **the ולד** is אסור בבת ישראל according to all the opinions in the last פרק of **מסכת** קדושין²⁷ –

וללישנא דבדוקי²⁸ נמי קשה טפי²⁹ –
And according to the opinion **that שתוקי of שמואל means** בדוקי;**we ask the mother and accept her testimony** it is also **even** more difficult –

דמשמע דאפילו על ידי בדיקת האם לא מיתכשר אלא לרבן גמליאל אבל לרבי יהושע לא –
for it seems **from the גמרא there** that even through the inquiry of the mother **when she claimed that the ארוס fathered the child** the **ולד** is not כשר except according to ר״ג;³⁰**who is generally of the opinion the אשה is believed,** however according to ר״י **she is** not believed and the child is פסול.³¹ This is what it seems from the גמרות in קדושין ויבמות, that according to שמואל the ולד is אסור בבת ישראל (at least according to ר״י) –

והכא אמר דהא קא מודה וכשר לכולא עלמא –
And here **רב יוסף** states **there is no concern** for he is מודה and **the ולד** is כשר according to everyone including ר״י.

**The question in brief is that from the ׳חדא׳ it appears that if we know that there were relations between the ארוס וארוסה, the ולד is כשר even according to ר״י (without examining the mother); however from the גמרות in יבמות וקדושין it is apparent that even if there were relations (הבא על ארוסתו) the child is either a שתוקי or a ממזר (if the mother is not examined).**

תוספות answers that there is difference between our גמרא and הבא על ארוסתו:
ושמא יש לחלק דבא דהתם היינו שפעם אחת בא עליה –
And perhaps we can differentiate **between the two גמרות** that **when the גמרא relates there that he was** בא **על ארוסתו** that means they had relations **(only)** one time**; therefore there is a possibility that she became pregnant from someone else and the ולד is פסול** –

אבל מודה דהכא דקאמר מיניה³² היינו שבא עליה ביאות הרבה –
However here **where the גמרא states** that**** he admitted when he said **the child is** from me**; he did not merely say that he had relations with her, but rather he emphasized that he is certain that it is his child,** which means that they had frequent relations –

והיה רגיל אצלה תמיד וכדאמרינן³³ רוב בעילות הלך אחר הבעל:
And they were constantly together;**that is why the ולד is כשר** and as we say **concerning an adulteress woman that her children are nevertheless כשר because** the majority of her relations were with the husband.**In our case also since she lived continuously with him we assume by following the rule of רוב, that it is his child.**

SUMMARY
According to שמואל if the ארוסה claims she was only נבעל by the ארוס (and the ארוס does not claim anything), the ולד is כשר. If the ארוס claimed he had continual relations with the ארוסה the ולד is כשר, without בדיקת האם (at least when she was not דיימא מעלמא). When the ארוס admits to very limited relations, that is the מחלוקת between רב ושמואל; whether the child is a ממזר according to רב (if it was דיימא according to רבא, or even לא דיימא according to אביי), or either a שתוקי or a בדוקי according to שמואל.³⁴

THINKING IT OVER
1. תוספות mentions the explanation אביי gave for sרב׳ ruling; namely מדאפקרה נפשה לגבי אריס מפקרה נפשה לגבי עלמא.³⁵ [How] is this relevant to our תוספות?
2. רב יוסף mentions two reasons why the ולד is כשר: ׳חדא׳ and ׳ועוד׳. Our תוספות asks three questions from the סוגיות in קדושין and יבמות. Which of these questions are (mainly) on the ׳חדא׳ and which are (mainly) on the ׳ועוד׳?

footnotes:
¹ The following three תוספות beginning with ההוא ארוס until חדא (הב׳) are bracketed in our text. According to the marginal note these תוספות were missing in earlier manuscripts. Many commentaries (including the תוספות הרא״ש, מהרש״א and מהר״ם שי״ף) do not comment on these תוספות.
² See later יד,א תוספות ד״ה חדא (הב׳).
³ Generally, a bride and groom are prohibited from having relations until the נישואין; when the bride leaves her father’s house and moves in with her husband.
⁴ We assume that since she is a promiscuous woman, who had an illicit relation with her groom, she also must have had relations with other men and one of them fathered the child, therefore he is a ממזר. The child cannot marry a ישראל(ית). However the child may marry a ממזר(ת)
⁵ It is not certain who is the father of this child; it may be the ארוס or it may be another man.
⁶ A שתוקי refers to a child whose father is unknown. When the child calls out ‘father’ to someone, the child is hushed; hence the name שתוקי, the hushed one.
⁷ It certainly cannot be in a case where she admits that the child is from someone else, for then how can anyone maintain that the ולד is a שתוקי. If the child is from anyone but the ארוס the child is a ודאי ממזר.
⁸ This does not mean that the ארוס claimed that he had no relations with the ארוסה; for then the child could not be כשר. Rather it means that the ארוס was not available to testify and support her claim.
⁹ The גמרא there initially said איפוך in order to avoid a contradiction between two rulings of רב.
¹⁰ See רש״ש who explains why it was necessary for תוספות to pose the contradiction (only) according to the איפוך; seemingly there is a contradiction even if שמואל maintains הולד שתוקי, for here he maintains that הולד כשר. The רש״ש answers that we could (mistakenly) interpret the term שתוקי to mean that he cannot inherit the sארוס׳ estate (but not that he is אסור בבת ישראל), for the other heirs can claim, that the שתוקי cannot inherit the ארוס unless he proves that he is a legitimate son. עיי״ש.
¹¹ According to the new פשט in the גמרא there, it was necessary to explain what שמואל meant by שתוקי.
¹² The גמרא there continues to cite our גמרא that שמואל maintains הלכה כר״ג.
¹³ To summarize the גמרא in קדושין: According to the original reading שמואל maintained הולד שתוקי, which means he is a ספק ממזר and אסור בישראל ובממזרת. We therefore are required to say that it is a case where לא בדקו את אמו. According to the איפוך, the opinion of שמואל is that he is a ממזר; which certainly requires us to say that לא בדקו את אמו. According to the לעולם לא תיפוך, then when שמואל said הולד שתוקי we interpret it to mean בדוקי; we ask the mother and accept her claim that the child is from the ארוס.
¹⁴ תוספות is discussing the לעולם לא תיפוך, where שמואל maintains that the child is a '(מאי שתוקי) בדוקי׳.
¹⁵ רב יוסף states ׳ועוד׳, meaning, even if the ארוס is not מודה, she is still believed, for שמואל claims הלכה כר״ג.
¹⁶ When it is known for a fact that the ארוס וארוסה had relations, it is more likely to assume and believe them that the child is fathered by the ארוס, and not from someone else. However, when we are not sure that they had relations then it is more likely that the child is fathered by someone else, and hence a ממזר.
¹⁷ It is possible that תוספות is not satisfied with the previous answer that ׳הבא׳ is written לרבותא דרב that the child is a ממזר even it was בא. For if it would be preferable not to have written ׳הבא׳, and then it would be רבותא דשמואל that nevertheless the child is כשר. There is a rule that כח דהיתרא עדיף; it is a greater חידוש to be מתיר than to be אוסר. The חידוש according to שמואל (which is להיתרא) would have been greater than the חידוש according to רב (which is לאיסורא).
¹⁸ דף סט,ב.
¹⁹ [See footnote # 18.] This is in opposition to the איכא דאמרי there, which maintains that רב ושמאול argue in a case of ארוסה שעיברה, not by הבא על ארוסתו.
²⁰ אביי disagrees with רבא who (as previously cited) maintains that the מחלוקת is when דיימא מעלמא.
²¹ We know she was מפקרה נפשה לגבי ארוס because we are discussing a case of הבא על ארוסתו בבית חמיו.
²² See ‘Thinking it over’ # 1.
²³ If the child is כשר [even] according to ר״י (and ר״ג), then how can רב maintain that הולד ממזר.
²⁴ It seems that תוספות equates בא (a case where it is known [perhaps through עדים] that they had relations) with מודה (a case where the ארוס states that they had relations). The מודה of the ארוס is more believable than the claim of the ארוסה. The ארוסה has a vested interest in claiming that she had relations only with the ארוס: otherwise; a. she is מחוייב מיתה, b. she becomes פסולה לכהונה, c. her child is a ממזר, etc. The ארוס, however, would not admit to having relations with the ארוסה unless it was true. He gains nothing by saying they had relations if it is not true; for a. it is not his child, and b. he did something wrong.
²⁵ A woman can claim she had no relations except for the ארוס. The ארוס however cannot make such a claim concerning the ארוסה.
²⁶ This is according to the original (and final) text in קידושין before we said איפוך.
²⁷ The term שתוקי means that he is a ספק ממזר and אסור בבת ישראל. [Even if שתוקי means בדוקי, the ולד is אסור, unless we ask the mother.]
²⁸ This is according to the last opinion in the גמרא that לעולם לא תיפוך.
²⁹ One may have thought that according to the לשון of בדוקי there is no such contradiction (compared to the לשון of שתוקי), because if we examine her and she says לכשר נבעלתי she is believed; similar to what רב יוסף says here according to the ועוד. However, according to the לשון of שתוקי, she is never believed. תוספות will point out that the contradiction is even greater according to the לשון of בדוקי. See (however) footnote # 31.
³⁰ The גמרא there when it states that בודקין את אמו וכו׳ נאמנת continues immediately and explains כמאן כר״ג.
³¹ According to the לשון of שתוקי the גמרא is not discussing a case where they are בודק the mother; therefore we cannot clearly state that she would not be believed if she claimed she only had relations with the ארוס. However, according to the לשון of בדוקי the גמרא states that if the mother claims she was only with the ארוס, she is believed only according to ר״ג and here we say that even without her testimony the child is כשר even according to ר״י. See however אילת השחר who suggests that the word ׳טפי׳ should be omitted.
³² Perhaps it should read מינאי.
³³ סוטה כז,א.
³⁴ See ‘Chart’ at the conclusion of the following תוספות ד״ה חדא (הא׳).
³⁵ See footnote # 22.