## Tosafot on Ketubot Daf 21b

###### Tosafot on Ketubot 21b:3:1
[Tosafot on Ketubot 21b:3:1](https://torahapp.org/share/book/Tosafot%20on%20Ketubot/r/21b:3:1)

האמר רב פפי האי אשרתא - תימה דפריך מדרב פפי ובפרק הכותב (לקמן כתובות דף פה. ושם) מסיק דליתא לדרב פפי מדרב נחמן כו' ועוד דבפ' כל הגט (גיטין כו: ושם) מסיק דרב לית ליה דרב פפי והיכי פריך הכא מדרב פפי אמילתיה דרב מיהו הא איכא לתרץ דאלישנא דאמרי לה משמיה דרב הונא פריך ואין לומר דהכי פריך כיון דאמר משחתמו אין מעידין לפניו וחותם אלמא חיישינן למיחזי כשקרא אם כן משכתבו עד שלא חתמו נמי דכתיבה נמי מיחזי כשקרא דא"כ הוה קשיא דרב אדרב דהכא חייש למיחזי כשקרא ובפרק כל הגט (שם) לא חייש אלא טעמא דמשחתמו דמי לנוגעים בעדות כעין שפירש בקונט' גבי ההוא שקרא ערער על אחד מהן ותירץ ר"ת דדרך הש"ס להקשות אפילו מדבר דלא הוי הלכתא הכי ופוסק ר"ת דכתבינן אורכתא אפילו אמטלטלי דכפריה דלא קיי"ל כרב פפי דחייש למיחזי כשקרא אע"ג דפריך מינה ופריך נמי מנהרדעי בכמה מקומות בפרק שבועת העדות (שבועות דף לג: ושם) ובפרק יש בכור (בכורות דף מט.) והאמרי נהרדעי לא כתבינן אורכתא כו' וי"מ וליתא דקאמר בהכותב ובפ' כל הגט (גיטין דף כו: ושם) דלא בעי למימר דליתא לדרב פפי אלא דליתא לקושיא שאין לדמות אשרתא שהוא מעשה ב"ד לשאר שטרות דבמעשה ב"ד לכ"ע חיישינן למיחזי כשקרא ור"י מדנפי"ר תירץ דלכתחלה ודאי חיישינן למיחזי כשקרא כדאמר להו רב לספרי כי יתביתו בהיני כו' (ב"ב דף קעב.) אבל בדיעבד לא חיישינן ולהכי פריך הכא דהוי לכתחלה והא דקאמר דליתא לדרב פפי היינו דיעבד דההיא איתתא דהכותב (לקמן כתובות דף פה. ושם) כיון שהיתה צריכה לחזור לב"ד כדיעבד דמי והרשאה נמי דכתבינן אמטלטלי דכפריה היינו משום כיון דאינו יכול לילך שם כדיעבד דמי:

**Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski:**
**But רב פפי said this verification — האמר רב פפי האי אשרתא**

OVERVIEW
The גמרא cited a ruling (some say it in the name of רב הונא and others in the name of רב) that if in the process of writing a קיום on a שטר, two of the דיינים recognize the signature and one does not; then if the two did not as yet sign (the אשרתא) they may testify for the third דיין (as to the authenticity of the שטר) and he may also sign. [However if the two signed already, they may not testify for the third דיין.] The גמרא challenges this ruling. How is it permissible to write the אשרתא (in which it says that we three דיינים verified the signatures of the witnesses) when in fact at the time of the writing, one of the דיינים could not verify the signatures of the עדים. The גמרא cites רב פפי who states this restriction (in the name of רבא) and explains that this אשרתא would be פסול for it is מחזי כשקרא; it appears as a falsehood. The אשרתא states that the signatures are verified by three דיינים, when in fact, when these words were written, one of the three דיינים could not verify the signatures. תוספות will discuss whether this ruling of רב פפי and the concern of מחזי כשקרא is an accepted ruling or whether it was rejected and we are not concerned for מחזי כשקרא.
---------------–

תוספות asks:
תימה דפריך מדרב פפי¹ –
And it is incredible; that **the גמרא** challenged **the previous ruling of שלשה שישבו לקיים את השטר וכו׳,** from **a ruling of** רב פפי –

ובפרק הכותב (לקמן דף פה,א ושם) מסיק דליתא לדרב פפי מדרב נחמן כולי² –
For in פרק הכותב **the גמרא** concludes that sרב פפי׳ **ruling** is negated on account of sרב נחמן׳ ruling –

ועוד דבפרק כל הגט (גיטין כו,ב ושם) מסיק דרב לית ליה דרב פפי³ –
And furthermore in פרק כל הגט**the גמרא** concludes that רב disagrees with רב פפי –

והיכי פריך הכא מדרב פפי אמילתיה דרב⁴ –
so how can**the גמרא here present a** challenge from רב פפי on a statement of רב**;** when it is evident that רב clearly disagrees with רב פפי –

מיהו הא איכא לתרץ דאלישנא דאמרי לה משמיה דרב הונא פריך⁵ –
However, **this last question** can be answered, that**the גמרא** is challenging the view that claims**that the foregoing statement of ג׳ שישבו וכו׳** was said in the name of רב הונא and not in the name of רב. The challenge is to רב הונא from רב פפי; we do not find elsewhere that רב הונא disagrees with רב פפי. However the original question remains that the גמרא in הכותב writes ׳דליתא דרב פפי מדרב נחמן׳.

תוספות entertains a possible answer; that the question may be as follows:
ואין לומר דהכי פריך כיון דאמר משחתמו אין מעידין לפניו וחותם –
And we cannot answer that this is the challenge; since **רב הונא (or רב)** said that once**the דיינים** signed, they may not testify in the presence of**the third דיין** and have him sign –

אלמא חיישנין למיחזי כשקרא⁶ –
This proves that**רב הונא** is concerned about ‘false appearances’; that רב הונא agrees with רב פפי; תוספות concludes with the proposed question –

אם כן משכתבו עד שלא חתמו נמי דכתיבה נמי מיחזי כשקרא⁷ –
If so**then even in the case** where they wrote it and had not signed it yet, it should also **not be permitted for the two דיינים to testify before the third דיין and have him sign;** **because the writing of the אשרתא (before all the דיינים are acquainted with the signatures of the עדים)** also appears as a lie.

תוספות rejects this (proposed question as an) answer:
דאם כן הוה קשיא דרב אדרב דהכא חייש למיחזי כשקרא ובפרק כל הגט (שם) לא חייש –
For if this is so;**that the reason why after the two דיינים signed they may not testify before the third דיין, is on account of מיחזי כשקרא,** then there is a contradiction from one statement of רב to another. For here רב is חייש למיחזי כשקרא **according to this proposed answer (for he forbids testifying after the signing);** and in פרק כל הגט⁸ he is not concerned for מיחזי כשקרא. We, therefore, cannot say that the reason why משחתמו אין מעידין לפניו וכו׳, is on account of מיחזי כשקרא.
אלא טעמא דמשחתמו דמי לנוגעים בעדות⁹ –
But rather the reason**why** משחתמו אין מעידין לפניו is; for once they signed **on the אשרתא, their subsequent testimony** is similar to a biased testimony. Once the two דיינים signed on the אשרתא they (seemingly) have a vested interest in completing it, therefore their testimony before the third דיין appears tainted.
כעין שפירש בקונטרס¹⁰ גבי ההוא שקרא ערער על אחד מהן –
Similar as to how רש״י explained**the גמרא** concerning **the case** where a controversy arose on one of the דיינים. However there is no indication that either רב הונא or רב are חייש למיחזי כשיקרא. The question remains how the גמרא can challenge them from the ruling of רב פפי, which is a discredited ruling.

תוספות answers:
ותירץ רבינו תם דדרך הש״ס להקשות אפילו מדבר דלא הוי הלכתא הכי –
And the ר״ת answered; that this is the custom of the גמרא, to present a challenge even from a ruling that is not the**accepted** הלכה.

תוספות continues with a halachic ramifications:
ופוסק רבינן תם דכתבינן אורכתא¹¹ אפילו אמטלטלי¹² דכפריה¹³
And the ר״ת ruled that we do write a הרשאה even for movable property which the defendant denies**that he has in his possession; nevertheless the** הרשאה may be written –

דלא קיימא לן כרב פפי דחייש למיחזי כשקרא אף על גב דפריך מינה –
For we do not follow the ruling of רב פפי who is חייש למיחזי כשקרא; regardless that **the גמרא bases** challenges on his ruling of מחזי כשקרא –

ופריך נמי מנהרדעי¹⁴ בכמה מקומות בפרק שבועת העדות (שבועות דף לג,ב ושם) –
And the גמרא also presents challenges from the ruling of נהרדעי in various places **in ש״ס including** in פרק שבועת העדות –

ובפרק יש בכור (בכורות דף מט,א) והאמרי נהרדעי לא כתבינן אורכתא כולי –
And in פרק יש בכור **where the גמרא asks in these two places,** **‘**but the נהרדעי rule that we do not write a הרשאה, etc., **in a case of מטלטלי דכפריה,** for it is מחזי כשקרא; nonetheless we do not follow the rulings of נהרדעי and רב פפי, but rather we maintain that לא חיישינן למחזי כשקרא. And we do write a הרשאה even on מטלטלי דכפריה.

תוספות offers an additional answer to the original question; how can the גמרא ask from רב פפי, when the גמרא states concerning רב פפי that וליתא; his ruling has been negated:
ויש מפרשים וליתא דקאמר בהכותב¹⁵ ובפרק כל הגט¹⁶ (גיטיןדף כו,ב ושם) –
And others explain**** that **the term** ׳וליתא׳**,** which the גמרא uses in פרק הכותב and in פרק כל הגט –

דלא בעי למימר דליתא לדרב פפי אלא דליתא לקושיא –
That it does not mean that sרב פפי׳ ruling is negated, but rather that there is no question. The difficulty that was raised in those גמרות on account of רב פפי is nonexistent; it can be resolved –

שאין לדמות אשרתא שהוא מעשה בית דין לשאר שטרות –
That we cannot compare an אשרתא which is a מעשה בי״ד to other שטרות. By an אשרתא one must be careful that it should not be מחזי כשקרא; however by other שטרות it does not matter if it is מחזיר כשקרא, since they are not מעשה בי״ד.¹⁷
דבמעשה בית דין לכולא עלמא חיישינן למיחזי כשקרא¹⁸ –
However by a מעשה בי״ד everyone agrees **(even רב)** that we are חושש למחזי כשקרא. It is therefore understood why in our גמרא we ask from רב פפי, since here we are also discussing the identical case of אשרתא which is a מעשה בי״ד. The challenge from רב פפי will be on רב as well.

תוספות offers an additional answer on the original question:
ורבנו יצחק מדנפי״ר¹⁹ תירץ דלכתחלה ודאי חיישינן למיחזי כשקרא²⁰ –
And the ר״י מדנפי״ר answered that initially we are certainly concerned for מחזי כשקרא and therefore no document should be written לכתחלה if it is מחזי כשקרא.

תוספות proves his point that לכחתחלה we are חושש למחזי כשקרא even according to רב who argues with רב פפי:
כדאמר להו רב לספרי כי יתיבתו בהיני כולי (בבא בתרא דף קעב,א) –
As רב ordered his scribes that when you are working in היני, etc.; **you should write in the שטר, the place where the שטר is being written is in היני, even though the instructions were given to you in a different place. It appears that even רב is concerned for מחזי כשקרא לכתחלה. However, this restriction of מחזי כשקרא is only לכחתחלה –**
אבל בדיעבד לא חיישינן ולהכי פריך הכא דהוי לכתחלה –
However, once it was done we are not concerned **whether it is מחזי כשקרא or not; and therefore the גמרא** here challenged **the ruling of שלשה שישבו, for here** it is **a case of** לכתחלה. They are writing the קיום before all the דיינים are aware of the authenticity of the שטר.
והא דקאמר דליתא לדרב פפי היינו דיעבד –
And that **which the גמרא states (in פרק הכותב and in פרק כל הגט)** that **the ruling of** רב פפי is discredited; that refers **only to case of** דיעבד; not in cases of לכתחלה.²¹

תוספות will now show that where the גמרא states וליתא concerning the ruling of רב פפי, (that even though it appears to be case of לכתחלה [where sרב פפי׳ ruling should apply] nevertheless) it is similar to a דיעבד –

דההיא איתתא דהכותב (לקמן דף פה,א ושם) –
For by **the case of** that woman **in פרק** הכותב –

כיון שהיתה צריכה לחזור לבית דין כדיעבד דמי –
Since **if we would not write the שטר זכות for her now,** she would be required to return to בי״ד, **a second time,²² therefore it** is similar to a בדיעבד **situation.**
והרשאה נמי דכתבינן אמטלטלי דכפריה –
And also **in the case of** הרשאה**** which we do write for the מטלטלין **which the נתבע** denies (even though it is מחזי כשקרא) –

היינו משום כיון דאינו יכול לילך שם כדיעבד דמי:
It is because since **the תובע** cannot go there **and present his claim to the נתבע personally,** it is similar to a בדיעבד **situation.** Even though in both of these cases we write it לכתחלה, nevertheless they are considered דיעבד situations.

SUMMARY
The ר״ת maintains that we are not concerned about מחזי כשקרא. [Therefore a הרשאה may be written even for מטלטלי דכפריה.] Others maintain that we are חייש למחזי כשקרא only by a מעשה בי״ד. The ר״י מדנפי״ר maintains that לכתחלה we are חושש למחזי כשקרא, however not בדיעבד.

THINKING IT OVER
1. תוספות attempted to answer that the question from רב פפי was according to the לישנא that said this דין in the name of רב הונא.²³ The גמרא subsequently answers that the הלכה should read not משחתמו but rather משכתבו. However according to רב who is not חייש למחזי כשקרא why would he say משכתבו, it should say משחתמו?!²⁴
2. תוספות says that the reason once the two דיינים signed on the שטר they cannot testify before the third דיין is because it is דמי לנוגעים בעדותן.²⁵ Is the נגיעה because they want to substantiate their original stance (that it is a valid שטר); or is the נגיעה that they do not want their signing to be for naught?²⁶
3. According to the ר״י מדנפיר who maintains that לכתחלה all agree that we are חושש למחזי כשקרא,²⁷ how will he explain the ruling of ר״נ that אפי׳ מצא באשפה חותמו ונותנו לה, which is seemingly לכתחלה?!²⁸

footnotes:
¹ תוספות may (also) be asking how can we refute a ruling by רב הונא or רב, from a ruling of רב פפי who was also (only) an אמורא (and of a later generation than רב הונא or רב). תוספות goes on to strengthen his question.
² רב נחמן ruled that according to ר״מ who maintains that a גט does not require כתיבה לשמה (only חתימה לשמה), a person who finds a גט in the rubbish, may have it signed and delivered to his wife for a proper divorce. It is evident from רב נחמן that we are not concerned for מחזי כשקרא; otherwise this גט would be פסול (even if לשמה is not required) for it was not written at all for this man and wife.
³ רב maintains there that by all שטרות (except גט) one may write the entire טופס (the legal format of the document minus the relevant details, such as the names, date, etc.); even though ultimately the שטר will be מחזי כשקרא for it was not written for this transaction; disagreeing with רב פפי.
⁴ According to the ׳ואמרי ליה׳ this ruling of שלשה שישבו וכו׳ was said by רב הונא in the name of רב.
⁵ See ‘Thinking it over’ # 1.
⁶ We are presently assuming that the reason for אין מעידין לפניו is because it is מחזי כשקרא, since the third עד did not recognize the signatures at the time the אשרתא was signed.
⁷ font size="20"/font font size="20"The question on רב הונא would not be so much from רב פפי, but rather that there is an inconsistency in the statement of רב הונא. רב פפי was mentioned as an adjunct, since משחתמו אין מעידין לפניהם, indicates that רב הונא agrees with רב פפי that חיישינן למחזי כשקרא (see אילת אהבים וכסא שלמה)./font
⁸ See footnote # 3.
⁹ See ‘Thinking it over’ # 2.
¹⁰ רש״י (בסוף העמוד) ד״ה משחתמו. The גמרא there discusses a case where a suspicion arose concerning one of the דיינים that was meant to sign on the אשרתא. The other two דיינים can testify to nullify this suspicion only before these two signed on the אשרתא, but not after the two signed, for the same reason; they are נוגע בעדות.
¹¹ אורכתא is a הרשאה or ‘power of attorney’. If a plaintiff wants to send an agent in his place to prosecute a claim, he must invest in this agent a power of attorney stating that the agent is claiming and collecting on his own behalf. Otherwise the defendant can argue that he has no dealings with this agent. See ב״ק ע,א.
¹² The plaintiff claims that the defendant has some of his מטלטלין in his possession.
¹³ The הרשאה states that the agent may collect the מטלטלין in question as if it is his own. However since the defendant denies possessing the מטלטלין, it seems that the עדים who sign on this הרשאה, are signing on a false document, since according to the נתבע there are no מטלטלין in his possession.
¹⁴ See following paragraph.
¹⁵ The גמרא (לקמן פה,א) cites a case of a woman who was obligated to swear. She requested that a document be written beforehand that she discharged her שבועה properly and was vindicated. This document was to be given to her after the שבועה. רב ביבי בר אביי agreed. רב פפי asked that it is מחזי כשקרא, based on his ruling in the name of רבא; for at the time of the writing she has not yet sworn.
¹⁶ See footnotes # 2  3.
¹⁷ This resolves the difficulties in פרק הכותב and in פרק כל הגט, for in both of those cases it was not a מעשה בי״ד, which was מחזי כשקרא. In פרק הכותב it was the note concerning her שבועה (see following footnote # 18) and in פרק כל הגט it is concerning שאר שטרות, but not מעשה בי״ד.
¹⁸ See תוספות ישנים in the margin who writes; וההיא דהכותב לא חשיב מעשה בית דין דבעדים סגי שיעידו שנשבעה – and that case in פרק הכותב is not considered a מעשה בי״ד (even though she asked בי״ד to write a release for her that she swore) for it is sufficient that עדים testify that she swore.
¹⁹ See תוספות שבת קמג,א ד״ה ואם.
²⁰ See ‘Thinking it over’ # 3.
²¹ Concerning טופסי שטרות which are permitted to be written לכתחלה (even though it is מחזי כשקרא); nevertheless since it is for תקנת סופרים it is considered בדיעבד. (ודו״ק)
²² The plaintiff in that case (to whom the woman ‘owed’ a שבועה), requested that she swear in his city. The woman agreed provided that the local בי״ד write and give her now the שטר זכות. If they would refuse and only give it to her after she swore, she would have to return to this בי״ד a second time.
²³ See footnote # 5.
²⁴ See רע״א; see ח״ב אות שי״ח.
²⁵ See footnote # 9.
²⁶ See משכנות הרועים אות תקג.
²⁷ See footnote # 20.
²⁸ See פנ״י and אילת אהבים.


###### Tosafot on Ketubot 21b:5:1
[Tosafot on Ketubot 21b:5:1](https://torahapp.org/share/book/Tosafot%20on%20Ketubot/r/21b:5:1)

וש"מ דיינין המכירין חתימת עדים א"צ להעיד בפניהם - דקס"ד דצריך להעיד בפניהם אע"ג דלא תהא שמיעה גדולה מראייה לפי שהיו נראין יותר בית דין דכשאין מעידין בפניהם אין נראה אלא כעד מפי עד ומטעם זה הצריכו ג' בקיום שטרות דהוה סגי בב' אלא משום דבעינן שיהא ב"ד כדפרישית ועוד אומר ר"י דס"ד דצרי' להעיד בפניהם משום דפעמים אין מכירין אלא על ידי שראו בלילה דליכא למימר לא תהא שמיעה גדולה מראייה דשמיעה אינה יכולה להיות בלילה כדאמר בר"ה (דף כה: ושם) דחקירת עדים כתחלת דין דמי ותחלת דין אינו אלא ביום כדאמרינן בסנהדרין (דף לב.):

**Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski:**
**ושמע מינה דיינין המכירין חתימת עדים אין צריך להעיד בפניהם — And we derive from this <b>that** judges who recognize the signature of the witnesses, it is not necessary to testify before them.</b>

OVERVIEW
The גמרא states that we can derive from the ruling of עד שלא כתבו מעידין בפניו וחותם, that דיינים who recognize the חתימות on the שטר can be מקיים the שטר on that basis alone. They are not required to hear testimony from other עדים who recognize the חתימות on the שטר. This ruling seems to be so obvious, to the point that it is seemingly unnecessary for the גמרא to teach it to us. תוספות will explain why the גמרא felt justified in teaching this ruling.
----------------–

תוספות explains that is it necessary for the גמרא to teach us this ruling –

דקא סלקא דעתין דצריך להעיד בפניהם –
for it would have entered our minds, that it is necessary**for עדים who recognize the חתימות** to testify before the דיינים, even if the דיינים do recognize the חתימות העדים.

תוספות anticipates the difficulty with this:
אף על גב דלא תהא שמיעה גדולה מראייה¹ –
Even though that hearing **(from witnesses)** should not be greater than**(the דיינים)** seeing the signatures and recognizing them; therefore why should we even think that it is necessary for the עדים to testify?

תוספות explains –

לפי שהיו נראין יותר בית דין –
Because they appear more like a בי״ד, when עדים testify in their presence –

דכשאין מעידין בפניהם אין נראה אלא כעד מפי עד –
However when there is no testimony in their presence it merely appears as hearsay**; and not as a בי״ד**. When the עדים testify before בי״ד, then בי״ד writes in the הנפק that the בי״ד received testimony that the signatures are authentic. It will be obvious that it is a בי״ד that is acting on the basis of testimony. However if the בי״ד will not hear testimony, they will merely write in the הנפק that we know these signatures to be authentic. It will appear later, when the שטר is acted upon based on the קיום, as if we are merely supporting the שטר on the basis of the עדי ההנפק via the עדי השטר.² This is similar to hearsay or עד מפי עד.³
ומטעם זה הצריכו ג׳ בקיום שטרות דהוה סגי בב׳ –
And it is **also** for this reason that three **דיינים** are required for קיום שטרות; for **in truth** two **דיינים** would have been sufficient for קיום שטרות –

אלא משום דבעינן שיהא בית דין כדפרישית –
But **three are required** in order that it should be a בי״ד as I **just** explained. For if there were only two it would also appear as if it is עד מפי עד.

תוספות offers an additional explanation why we may have thought that it is required that עדים testify before the בי״ד:
ועוד אומר רבינו יצחק דסלקא דעתין דצריך להעיד בפניהם –
And furthermore says the ר״י that we would have thought that it is necessary to testify before בי״ד –

משום דפעמים אין מכירין אלא על ידי שראו בלילה –
Because occasionally **the דיינים** recognize **the signatures** only because they saw the **signatures and recognized them** at night –

דליכא למימר לא תהא שמיעה גדולה מראייה –
For **now** we cannot say that hearing cannot be greater than seeing. **תוספות original question was that wherever שמיעה is effective, then ראיה should certainly be effective; however here the ראיה was at night, and at night שמיעה from עדים is not effective** –

דשמיעה אינה יכולה להיות בלילה –
For hearing **testimony** cannot be **done** at night –

כדאמר בר״ה (דף כה: ושם) דחקירת עדים כתחלת דין דמי –
As **the גמרא** states in ר״ה that examining the witnesses is considered as the beginning of a case –

ותחלת דין אינו אלא ביום כדאמרינן בסנהדרין (דף לב.):
And תחלת דין can only be **done** by day **as the גמרא** states in **מסכת** סנהדרין. Therefore since שמיעה is not effective at night, we cannot argue that the ראיה of the night time should be effective. In such a situation additional testimony would be required by day.⁴ We would therefore have thought that there is this concern that perhaps the דיינים saw it at night and we should always require hearing the testimony by day. The גמרא teaches us that there is no such concern; and unless we know that the דיינים [initially] recognized the חתימה by night, there is no need for them to hear the testimony by day.

SUMMARY
We may have thought that דיינים המכירים חתימת העדים are required to hear testimony either because otherwise it seems like עד מפי עד or because of a concern that the דיינים recognized the חתימות at night.

THINKING IT OVER
1. תוספות explains (in the second תירוץ) that if they saw at night it is not valid.⁵ However what does it matter that they saw it at night; they are seeing it now again by day when they are מקיים the שטר, why would we require testimony from עדים?!⁶
2. What would the ruling be if indeed the בי״ד recognized the signatures at night (only); is הגדת עדות required or not?⁷

footnotes:
¹ The גמרא in ר״ה כה,ב uses this argument of לא תהא שמיעה גדולה מראיה to prove that if בי״ד saw the new moon (by day), they can be מקדש the חודש based on their ראיה, without קבלת עדות from others. The same should apply here.
² See פני יהושע. This is merely a concern how it may appear to people; however, it is not a real פסול of עד מפי עד (since the בי״ד writes that we recognize [on our own] the חתימת העדים).
³ However by קידוש החודש it is not עד מפי עד and therefore it can be done.
⁴ See ‘Thinking it over’ # 1 ( 2).
⁵ See footnote # 4.
⁶ See מהרש״א הארוך and משכנות הרועים אות תקיא.
⁷ See אילת אהבים.


###### Tosafot on Ketubot 21b:5:2
[Tosafot on Ketubot 21b:5:2](https://torahapp.org/share/book/Tosafot%20on%20Ketubot/r/21b:5:2)

בפני כל אחד ואחד - דס"ד כיון שהעידו בפני שנים יכול השלישי לכתוב על סמך השנים אע"פ שלא העידו בפניו:

**Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski:**
**בפני כל אחד ואחד — Before each and every one**

OVERVIEW
The גמרא derived from the דין of שלשה שישבו וכו׳, that it is necessary for the עדים who are authenticating the signatures on a שטר, to testify before each of three דיינים; all three דיינים must hear the testimony from the עדים. Seemingly this is obvious! How else can the דיינים sign on the הנפק unless they heard the testimony from the עדי קיום?! תוספות will explain the necessity to teach us this rule.
-------------------
תוספות explains that it is necessary to teach us that the עדים must testify בפני כאו״א –

דסלקא דעתין כיון שהעידו בפני שנים יכול השלישי לכתוב על סמך השנים**** –

For we would have thought that since **the witnesses** testified in the presence of two **of the דיינים,** the third**דיין** would be able to sign**the הנפק** on the basis of the two **דיינים who heard their testimony¹ -**
אף על פי שלא העידו בפניו –
even though they did not testify in the presence of the third דיין. Therefore the גמרא teaches us that the עדים must testify before all the דיינים.²

SUMMARY
If not for the גמרא we may have thought that if two דיינים hear the testimony from the עדי קיום, the third דיין may also sign the הנפק.

THINKING IT OVER
1. Why is not every הנפק considered as עד מפי עד?!
2. If the reason the third דיין must hear from the עדים directly is on account of עד מפי עד;³ then again the question remains: does the גמרא need to teach us the din that עד מפי עד is פסול?!

footnotes:
¹ The third דיין hears from two עדים (the other two דיינים) that the signatures are authentic.
² Otherwise it is considered עד מפי עד (תוספות רי״ד).
³ See previous footnote # 2.


###### Tosafot on Ketubot 21b:9:1
[Tosafot on Ketubot 21b:9:1](https://torahapp.org/share/book/Tosafot%20on%20Ketubot/r/21b:9:1)

הנח לעדות החדש דאורייתא - ובדאורייתא אין עד נעשה דיין וטעמא דאין עד נעשה דיין משום דבעינן שיעידו לפני הדיינין כמו שמפרש רשב"ם דכתיב ועמדו שני האנשים אלו העדים לפני ה' אלו הדיינין וי"מ משום דבעינן עדות שאתה יכול להזימה ואם העדים נעשו דיינין עדות שאין אתה יכול להזימה היא שלא יקבלו הזמה על עצמן ומיהו לפי טעם זה אם העדים קרובים לדיינין אינם יכולים להעיד דלא יקבלו הזמה עליהם אלא כיון דבני הזמה נינהו בב"ד אחר עדות שאתה יכול להזימה קרינא בהו ה"נ יהיה הדיין נעשה עד ודוקא בעד המעיד אמרינן דאין עד נעשה דיין דשייכי הני טעמי אבל עד שאינו צריך להעיד כגון שיש אחרים שיעידו או כגון שראוהו ביום שאינו צריך להעיד דלא תהא שמיעה גדולה מראייה נעשה דיין ודווקא בדיני ממונות אבל בדיני נפשות אפילו עד שאין צריך להעיד אין נעשה דיין לר"ע דאמר במסכת מכות (דף ו. ושם) אפילו הן מאה כולן עדים וטעמא מפרש בפרק ראוהו ב"ד (ר"ה דף כו. ושם) משום דכתיב והצילו העדה והנך כיון דחזו דקטל תו לא חזי ליה זכותא ודווקא בדאורייתא אבל בדרבנן אפילו עד המעיד נעשה דיין:

**Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski:**
**הנח לעדות החדש דאורייתא — Let go of discussing testimony of the new moon, <b>for** **that is a** דאורייתא</b>

OVERVIEW
The גמרא asked how we can say that עד נעשה דיין by קיום שטרות, when by קדוש החודש the rule is that אין עד נעשה דיין. The גמרא answered that קדוש החודש should be dropped from this discussion since קדוש החודש is דאורייתא and קיום שטרות is דרבנן. Our תוספות will explain why אין עד נעשה דיין (בדאורייתא), and to what extent do we say that אין עד נעשה דיין.
---------------–

תוספות explains the crux of the sגמרא׳ answer:
ובדאורייתא אין עד נעשה דיין –
And in **matters** that are תורה **laws,** an עד cannot become a דיין; therefore by קדוש החודש we say that אין עד נעשה דיין.

תוספות explains why (בדאורייתא) אין עד נעשה דיין:
וטעמא דאין עד נעשה דיין משום דבעינן שיעידו לפני הדיינין –
And the reason why an עד cannot become a דיין **in דאורייתא matters** is because there is a requirement that **the עדים** testify before the דיינים –

כמו שמפרש רבינו שמאול ברבי מאיר¹ –
As the רשב״ם explains –

דכתיב² ועמדו שני האנשים אלו העדים³ לפני ה׳ אלו הדיינין⁴ –
That it is written in the תורה ‘and the two men shall stand’; this refers to the witnesses. **The פסוק continues** ‘before ה׳’; this refers to the דיינים. **The inference of this פסוק is that the עד should testify before the דיין (not that the עד should be the judge⁵).** If the עד would become a דיין, he would not be able to testify in front of himself.

תוספות offers a different explanation why (מדאורייתא) אין עד נעשה דיין:
ויש מפרשין משום דבעינן⁶ עדות שאתה יכול להזימה⁷ –
And others explain **that אין עד נעשה דיין is** because there is a requirement that the testimony **be such,** that it can be refuted –

ואם העדים נעשו דיינין עדות שאין אתה יכול להזימה היא שלא יקבלו הזמה על עצמן –
And if the עדים will become the דיינים it will be an עדות שאין אתה יכול להזימה, for **the דיינין** will not accept any הזמה on themselves. The דיינים will not allow anyone who attempts to be מזים them, to testify in their בי״ד.

תוספות has a difficulty with this יש מפרשים:
ומיהו לפי טעם זה אם העדים קרובים לדיינין –
However, **it would turn out** according to this reasoning **of the יש מפרשים, that in any case** where the עדים are relatives to the דיינים –

אינם יכולים להעיד דלא יקבלו הזמה עליהם –
They would not be capable of testifying, since **the דיינים** will not accept הזמה on their relatives; it would be an עדות שאי אתה יכול להזימה. This obviously is not the case. Relatives of the דיינים are able to testify –

אלא כיון דבני הזמה נינהו בבית דין אחר עדות שאתה יכול להזימה קרינא בהו –
for we rather **maintain** that since these**עדים** are **vulnerable** to הזמה in another בי״ד**(where the דיינים there are not their relatives), therefore** we consider them as עדות שאתה יכול להזימה **(even when they testify in the בי״ד of their relatives). The עדים המזימין can go to another בי״ד and be מזים the עדים who are relatives of the original דיינים –**
הכא נמי יהיה הדיין נעשה עד –
Here too, the דיין can become an עד; and it is considered an עדות שאתה יכול להזימה, since in a different בי״ד these דיינים (who are עדים here) are בני הזמה.

תוספות goes on to a different topic:
ודוקא בעד המעיד אמרינן דאין עד נעשה דיין דשייכי הני טעמי –
And only by an עד who is **actually** testifying do we say that אין עד נעשה דיין, for the aforementioned reasons are applicable –

אבל עד שאינו צריך להעיד כגון שיש אחרים שיעידו –
However an עד who is not required to testify, for instance where there are others who can testify. **Many people observed the incident and others are testifying** –

או כגון שראוהו ביום שאינו צריך להעיד דלא תהא שמיעה גדולה מראייה⁸ נעשה דיין –
Or for instance **in a case of קדוש החודש** where the **בי״ד** saw **the moon** by day; **in which case, the דיינים who saw the moon** are not required to testify**, in order to be מקדש the חודש. The דיינים who saw the moon can be מקדש the חודש without קבלת עדות,** since **in this case we can apply the logic** that hearing cannot be greater than seeing; **Therefore in these aforementioned and similar types of cases, an עד** can become a דיין. There is no problem of ועמדו שני האנשים, and there is no problem of עדות שאתה יכול להזימה, etc., because this דיין is not testifying.
ודווקא בדיני ממונות אבל בדיני נפשות אפילו עד שאין צריך להעיד אין נעשה דיין –
And **this ruling that an עד שאין צריך להעיד can become a דיין** is exclusively by monetary cases. However in capital cases even an עד שאין צריך להעיד cannot become a דיין **in the case which he witnessed. This restriction by דיני נפשות is (only) -**
לרבי עקיבא דאמר במסכת מכות (דף ו. ושם) אפילו הן מאה כולן עדים –
According to ר״ע who maintains in מסכת מכות that even if there were a hundred **witnesses,** they are all considered עדים; including that (in order for הזמה to take effect all the עדים have to be מוזם and) if one of the hundred was a קרוב or a פסול the entire group of the hundred עדים become disqualified to testify.
וטעמא מפרש בפרק ראוהו בית דין (ר״ה דף כו. ושם) משום דכתיב⁹ והצילו העדה –
And the reason **why the עד who saw the incident cannot be a דיין** is explained in פרק ראוהו ב״ד, for it is written in the תורה ‘**and the congregation shall judge, etc.** and the congregation shall save,**etc.’**
והנך כיון דחזו דקטל תו לא חזי ליה זכותא –
And these **דיינים** since they saw that **the alleged murderer** killed, they will no longer find any merit **on behalf of the murderer, and they will vote to condemn him to death.¹⁰** 

תוספות offers the conclusion of the sגמרא׳ answer:
ודווקא בדאורייתא אבל בדרבנן אפילו עד המעיד נעשה דיין:
And **this is** specifically **limited to** דאורייתא **cases;** however by רבנן cases even an עד who testifies can become a דיין. Therefore by קיום שטרות which is דרבנן we say that עד נעשה דיין.

SUMMARY
We say אין עד נעשה דיין by דאורייתא cases (either because of ועמדו וגו׳ or because we require an עדות שאתה יכול להזימה). An עד הרואה is נעשה דיין by דיני ממונות but not by דיני נפשות (according to ר״ע), for we require והצילו העדה. By רבנן cases we rule that עד נעשה דיין (even an עד המעיד).

THINKING IT OVER
1. The י״מ explain that אין עד נעשה דיין because it is an עדות שא״א יכול להזימה.¹¹ How can this apply to קיום שטרות; what will the claim of עמנו הייתם mean in this case (similarly what כאשר זמם can there be by קידוש החודש)?!¹²
2. Why does ר״ע maintain that עד נעשה דיין by דיני ממונות? Why does not the requirement of והצילו העדה apply there as well?!

footnotes:
¹ ב״ב דף קיד,א ד״ה ואין.
² דברים (שופטים) יט, יז. The פסוק reads: ועמדו שני האנשים אשר להם הריב לפני ה׳ וגו׳.
³ This is based on the גמרא in שבועות ל,א.
⁴ This seems to be obvious.
⁵ See תוספות הרא״ש.
⁶ See סנהדרין מא,א. רש״י there ד״ה אין explains that otherwise we could not fulfill the requirement of the פסוק (דברים [שופטים] יט, יח) which states ודרשו השופטים היטב (it concludes with the דין of הזמה).
⁷ הזמה refer to the type of refutation when new עדים come and testify that the original עדים were with these new עדים in a different place, at the very same time that the original עדים claim they saw the incident (in a different place). In this instance the latter עדים are believed and the former testimony is discarded, etc. See ‘Thinking it over’ # 1.
⁸ See previous תוספות ד״ה וש״מ.
⁹ במדבר (מסעי) לה,(כד) כה. The פסוק(ים) read: (ושפטו העדה בין המכה ובין גואל הדם וגו׳.) והצילו העדה את הרוצח וגו׳.
¹⁰ The גמרא in ר״ה uses this reason to explain why ר״ע maintains that the עדים הרואים cannot be דיינים by דיני נפשות. It seems unclear however why תוספות mentions ר״ע דמכות; it seemingly has no relevance to the discussion here. See ח״ב אות שכו. [It seems from תוספות that if not for ר״ע דמכות who deems the עדים הרואים as עדים, the פסוק of והצילו העדה would not be sufficient to prevent the עדים הרואים from being דיינים. The גמרא in ר״ה states that ר״ע who maintains that כולם עדים, therefore אין עד נעשה דיין (even by עדים הרואים) by דיני נפשות since there is a requirement of והצילו העדה. (Perhaps if the עד הרואה would not be considered an עד, but rather an uninvolved bystander, then we would not be concerned that לא חזו ליה זכותא. However since ר״ע דמכות teaches us (according to ר׳ יוסי) that even the עדים הרואים are מבטל the entire עדות if they are קרובים, this indicates that an עד הרואה is involved in this incident and therefore there is the חסרון of והצילו. וצע״ג)]
¹¹ See footnote # 7.
¹² See פנ״י.