## Tosafot on Ketubot Daf 2b

###### Tosafot on Ketubot 2b:1:1
[Tosafot on Ketubot 2b:1:1](https://torahapp.org/share/book/Tosafot%20on%20Ketubot/r/2b:1:1)

מציא אמרה ליה נסתחפה שדהו - ואינו יכול לטעון דאדרבה מזלה גרם דכיון דלא מיפקדא אפריה ורביה לא מיענשא כדאמרינן בהבא על יבמתו (יבמות דף סד:) ועוד דהאשה היא שדה של הבעל ואין הבעל שדה שלה:

**Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski:**
**מציא¹ אמרה ליה נסתחפה שדהו² — She can say about him, his field was swept away**

OVERVIEW
The גמרא queried what will be the ruling in a case where the time to marry arrived, but she is sick and cannot marry now; is the husband obligated to give her מזונות (because she claims נסתחפה שדהו), or not (since he claims, I am ready). תוספות explains why נסתחפה is a claim for her benefit and not for his.
----------------------–

תוספות responds to an anticipated difficulty:
ואינו יכול לטעון דאדרבה מזלה גרם³ –
**And** the husband **cannot claim; on the contrary, her** bad **‘luck’ caused** her to lose the מזונות; the reason he cannot claim it, is –

דכיון דלא מיפקדא אפריה ורביה לא מיענשא⁴ כדאמרינן בהבא על יבמתו⁵ (יבמות דף סד,ב) –
**That since** a woman **is not commanded** to observe the מצוה **of פריה ורביה; she is not punished, as the גמרא states in** פרק הבא על יבמתו –

תוספות offers an alternate answer:
ועוד דהאשה היא שדה של הבעל⁶ ואין הבעל שדה⁷ שלה:
**And furthermore the woman is the field of the husband, but the husband is not** the woman’s field.

SUMMARY
The loss (of not being able to marry) is attributed to the husband for it is his duty (not hers), and she is his property, not the reverse.

THINKING IT OVER
1. תוספות second answer is that the אשה is the שדה of the husband.⁸ Nevertheless the אשה is (still considered) +the owner of herself (she owns a שדה as well), so why is it (only) נסתחפה שדהו, it is (also) נסתחפה שדיה?!⁹
2. In תוספות second answer, he adds ואין הבעל שדה שלה;¹⁰ why was it necessary to add this phrase?¹¹

footnotes:
¹ This תוספות, as well as the next תוס׳ ד״ה לפיכך (which should precede this תוספות), are referencing the גמרא on עמוד א׳.
² See רש״י ד״ה נסתחפה (on the ע״א) that it is your bad ‘luck’, since that from today on, you are obligated to feed me.
³ This would seem more logical, for she became sick; not him.
⁴ Regarding the husband, since he is commanded on the מצוה of פריה ורביה, it is understood that he is being punished (for some misdeed) that his observance of this מצוה is being delayed (and [as an additional consequence] he has to pay for her מזונות); however regarding the wife, since she is not obligated in the מצוה of פו״ר, the fact that their having children is being delayed, is not considered a punishment for her.
⁵ The גמרא there states that if a couple has no children, it is the husband who is being punished (for his lack of merit), but not the woman, since she is not obligated in פו״ר (it is not considered a punishment).
⁶ In marriage the man acquired the woman (he is מקדש her), therefore she is considered his field, and if his field does not ‘produce’ it is his loss. However the man is not acquired by the woman, so we cannot say that if there is no produce, it is her loss. The ‘field’ does not lose when there are no crops; the owner loses. See ‘Thinking it over’ # 1.
⁷ See ‘Thinking it over’ # 2.
⁸ See footnote # 6.
⁹ See שיטה לראנ״ח.
¹⁰ See footnote # 7..
¹¹ See מירא דכיא (after תוס׳ ד״ה לפיכך).


###### Tosafot on Ketubot 2b:2:1
[Tosafot on Ketubot 2b:2:1](https://torahapp.org/share/book/Tosafot%20on%20Ketubot/r/2b:2:1)

פשיט רב אחאי - לא כמו שפירש רשב"ם דהיינו רב אחאי גאון שעשה שאלתות והיה בסוף כל האמוראים ולכך משנה לשונו בכל הש"ס פריך רב אחאי פשיט רב אחאי שהרי כאן רב אשי עונה על דבריו אלא אומר רבינו תם שהוא אמורא וכל אמורא היה תופס לשונו כמו מגדף בה ר' אבהו (סנהדרין ג:) תהי בה ר' יוחנן (ב"ק קיב:) לייט עלה אביי (ברכות כט.):

**Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski:**
**פשיט רב אחאי** – **resolved רב אחאי**

OVERVIEW
Our תוספות discusses the identity of this רב אחאי.
---------------------------–
**לא כמו שפירש¹ רבינו שמואל בן מאיר דהיינו רב אחאי גאון שעשה שאלתות² –
It is not as the רשב״ם maintained that this is the רב אחאי גאון who authored the שאלתות –

והיה בסוף כל האמוראים ולכך משנה לשונו בכל הש״ס פריך³ רב אחאי פשיט⁴ רב אחאי –
And he lived after all the אמוראים, and therefore the syntax in the entire ש״ס changes when he is mentioned, like פריך ר״א or פשיט ר״א;** this is not so –
**שהרי כאן רב אשי עונה על דבריו –
For here רב אשי responds to the words of** רב אחאי**; indicating that he lived** (at least) during the time of רב אשי (or earlier) –
**אלא אומר רבינו תם שהוא אמורא וכל אמורא היה תופס לשונו –**
**Rather, says the ר״ת that** this**** רב אחאי **was an אמורא, and every אמורא had his** unique **expression;** in this case it was פריך ר״א and פשיט ר״א, and we find the same by others –
**כמו מגדף בה רבי אבהו (סנהדרין ג,ב) תהי בה ר׳ יוחנן (בבא קמא קיב,ב) לייט עלה אביי⁵ (ברכות כט,ב):**
**Like; רבי אבהו swore, ר׳ יוחנן wondered, אביי cursed it.**

SUMMARY
רב אחאי here was an אמורא (and it is not רב אחאי גאון of the שאלתות).

THINKING IT OVER
Can we perhaps justify the רשב״ם, since the גמרא does not say אמר ליה רב אשי (merely אמר רב אשי), that perhaps this דיוק from the משנה was (initially) presented by an anonymous אמורא and later it was attributed to רב אחאי גאון who stated it explicitly?⁶

footnotes:
¹ See תוס׳ זבחים קב,ב ד״ה פריך.
² The שאלתות is a collection of responsa (divided according to the פרשיות), each of which begins with the word שאילתא – it was asked.
³ See later מז,א.
⁴ תוספות (seemingly) means that the syntax of פריך ר״א and פשיט ר״א is unusual (or that the words פריך and פשיט are not usually used in the גמרא instead of פריך, we find מתיב or מתקיף).
⁵ In all these three expressions the respective אמוראים expressed their disagreement with a particular ruling.
⁶ See פרדס יצחק אות פב.


###### Tosafot on Ketubot 2b:2:2
[Tosafot on Ketubot 2b:2:2](https://torahapp.org/share/book/Tosafot%20on%20Ketubot/r/2b:2:2)

לא נשאו לא קתני אלא לא נישאו - מקובלין היו כך לקרות לא נישאו ועוד דאי לא נשאו אאנשים קאי ה"ל למימר נמי בלשון רבים ואוכלות משלהם:

**Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski:**
**לא נשאו¹ לא קתני אלא לא נישאו — The *Mishnah* does not read;** The men **did not marry, but rather,** the women were not married</b>

OVERVIEW
רב אחאי infers from the fact that the משנה reads לא נישאו instead of לא נשאו, that the delay was because of the women. תוספות explains how the גמרא knew that it should be read נישאו, even though that the actual spelling is always נשאו (without a יו״ד), whether it refers to the men or to the women.²
--------------------------------–

מקובלין היו כך לקרות לא נישאו –
**It was an accepted** tradition**** by the אמוראים **to read** it **לא נישאו** (not לא נשאו) –

ועוד דאי לא נשאו אאנשים קאי הוה ליה למימר נמי בלשון רבים³ ואוכלות⁴ משלהם:
**And furthermore if** it reads לא נשאו and it **is referring to the men** (that they did not marry the women), the משנה **should have also concluded in the plural; ‘and** the women **eat from them’**, the men; instead of stating it in the singular, ‘and they eat from him’.

SUMMARY
There was a tradition to read the משנה as נישאו, and it also fits better with the singular conclusion of אוכלות משלו.

THINKING IT OVER
Can we perhaps understand the second explanation of תוספות by distinguishing between נשאו, which must mean many men, and נישאו which may mean only one woman (and one man)?⁵

footnotes:
¹ (לא) נשאו with a קמץ under the נו״ן means the men (did not) marry (the women). (לא) נישאו with a חיריק under the נו״ן means the women were (not) married (to the men).
² See יעב״ץ.
³ If the משנה reads נשאו (בקמץ), the subject is men – plural; the משנה should continue in this vein; ‘if the men do not marry, the women (whom these men did not marry) can eat from them,’ in the plural (not from him, in the singular), for the word משלו is referring back to the subject – the men. However if we read נישאו (בחיריק) the subject is women; if women do not get married they (each one) may eat from him (their respective husband), since the word משלו is not referring back to the subject – the women. [Alternately, נישאו can be referring to many women who married one man.]
⁴ The רש״ש amends this to read אוכלות (instead of ואוכלות).
⁵ See following תוס׳ ד״ה אלא.


###### Tosafot on Ketubot 2b:2:3
[Tosafot on Ketubot 2b:2:3](https://torahapp.org/share/book/Tosafot%20on%20Ketubot/r/2b:2:3)

אלא לא נישאו - פירוש דמשמע נמי דמעכבי אינהי אבל אין לומר דמשמע דוקא דמעכבי אינהי אבל לא אינהו מדקאמר לעולם דמעכבי אינהו ואיידי דתנא רישא בדידהי כו' דמשום איידי אין לשנות טעות בסיפא:

**Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski:**
**אלא לא נישאו — Rather; ‘They (the women) were not married’**

OVERVIEW
רב אחאי inferred from the משנה which reads לא נישאו (which indicates that the delay is caused by the woman), that even if the delay is caused by the women, they can still eat from the husband. תוספות qualifies the inference of [לא] נישאו.
--------------------------–

פירוש¹ דמשמע נמי דמעכבי אינהי² –
**The explanation is that** לא נישאו **indicates that the women** are **also causing the delay** (in addition to cases where the men are delaying) –

אבל אין לומר דמשמע דוקא דמעכבי אינהי אבל לא אינהו –
**However one cannot say** that לא נישאו **indicates that only the** women **are causing the delay, but** **not the** men; this is incorrect, for **–**

מדקאמר לעולם דמעכבי אינהו ואיידי דתנא רישא בדידהי³ כולי –
**Since** רב אשי **states, really the men are delaying** (and only then are they מעלה לה מזונות), **and** the reason we read נישאו (which indicates that the woman are delaying) **is since the רישא discusses the women, etc.,** the סיפא also discusses the women by saying נישאו. However if נישאו means women exclusively –

דמשום איידי⁴ אין לשנות טעות בסיפא:
**There** is **no** justification **to** insert **an erroneous teaching in the סיפא because of the ‘since’.**

SUMMARY
לא נישאו can refer to both men and women causing the delay

THINKING IT OVER
Why is it not considered a טעות בסיפא if נישאו means women also?⁵

footnotes:
¹ The word פירוש is used (as usual) to reject an alternate explanation, namely, the אבל אין לומר, which follows.
² רב אחאי therefore infers that since the משנה does not read נשאו (which refers to the men exclusively) but rather נישאו (which refers to delays caused by either the men or the woman), that even if the delay is caused by the woman, nevertheless מעלה לה מזונות,
³ See רש״י ד״ה ואיידי that the רישא is discussing the women by saying נותנין לבתולה וכו׳.
⁴ איידי (or ‘since’) refers to the reasoning of the רב אשי why the משנה reads נישאו if it is referring to the men. If נישאו refers to the delay caused by either men or women (as תוספות maintains), we can justify the use of נישאו (even though it can [erroneously] imply women as well) for here it means only men, and the term נישאו was used איידי דתנא רישא וכו׳. However, if נישאו means a delay caused by women exclusively, what justification is there to use the term נישאו (which applies to women exclusively), when we mean men exclusively. The reasoning of איידי cannot justify such a blatant error.
⁵ See חי׳ נחלת בן יוסף (חלק טוב עין) באריכות.


###### Tosafot on Ketubot 2b:6:1
[Tosafot on Ketubot 2b:6:1](https://torahapp.org/share/book/Tosafot%20on%20Ketubot/r/2b:6:1)

מת הוא דאינו גט - דאין גט לאחר מיתה הא חלה הרי זה גט דאי חלה נמי אינו גט וטעמא דהכא דאינו גט משום אונס אם כן לישמעינן חלה דהוי אונס מועט וכ"ש מת דהשתא אכתי לא אסיק אדעתיה דבמת איכא למימר ניחא ליה דלא תפול קמי יבם:

**Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski:**
**מת הוא דאינו גט — It is not a *Get*, if he died**

OVERVIEW
The גמרא initially wanted to say that רבא derived his ruling (of אין אונס בגיטין) from the משנה, which states that if one gave a גט, with the provision that it should take effect if he does not return within twelve months, and he died within that time; it is not a גט. The גמרא explains the inference; it is not a גט if he died (within the twelve months), however if he became ill within the twelve months and did not return because of the illness, it is a valid גט; proving that אין אונס בגיטין. Our תוספות explains how this is inferred¹ from that משנה.
-----------------------–

תוספות explains; it is not a גט if he died within the twelve months –

דאין גט לאחר מיתה² הא חלה הרי זה גט –
**Since a גט cannot** be effective **after the death** of the husband; **however** if the husband **became ill,** and he is still alive after the twelve months **it is a** valid **גט;** proving that אין אונס בגיטין –

דאי חלה נמי אינו גט וטעמא דהכא דאינו גט משום אונס³ –
**For if** we will maintain that by **חלה it is also not a גט** (like by מת) **and the reason here why it is not a גט** (by חלה and by מת) is **because** it is an אונס –

אם כן לישמעינן חלה דהוי אונס מועט וכל שכן מת⁴ –
**If** indeed it is **so,** the משנה **should have taught us** this דין of אונס בגיטין by **חלה which is a minimal אונס** (and nevertheless it prevents the גט from becoming effective), **and** we would **certainly** know that if he **died** which is a major אונס, the גט will not be effective –

תוספות responds to an anticipated difficulty:⁵ 

דהשתא אכתי לא אסיק אדעתיה דבמת איכא למימר ניחא ליה⁶ דלא תפול קמי יבם:
**For as of now it did not as of yet enter the mind** of the גמרא the idea **that by מת it is possible to say that he prefers** that the גט be effective, in order **that she should not endure the יבום** process. Therefore there is no other reason why it should not be a גט by מת if it is not a גט by חלה (on account of יש אונס בגיטין).

SUMMARY
It is not a גט by מת because אין גט לאחר מיתה. At this point the גמרא was unaware of the idea that ניחא ליה דלא תפול קמי יבם.

THINKING IT OVER
1. Seemingly almost the entire תוספות (until דהשתא אכתי וכו׳) is a repetition of פרש״י;⁷ why is תוספות repeating it?
2. It seems according to תוספות that the only way we can infer from this משנה that אין אונס בגיטין is if we assume that דהשתא לא אסיק אדעתיה וכו׳.⁸ However, why cannot we say that it was אסיק אדעתיה that ניחא ליה וכו׳, and nevertheless we can derive from this משנה that אין אונס בגיטין, for otherwise (if יש אונס בגיטין) why does not the משנה mention that it is not a גט by חלה as well. We cannot derive חלה from מת, for even if we are discussing a case of מעכשיו (where there is no problem of אין גט לאחר מיתה), I would think that only by מת it is not a גט, because it is an אונס גמור, but not by חלה which is an אונס מועט. We certainly cannot derive חלה from מת if we are discussing where the גט is חל after יב חודש, for then by מת it is no גט because אין גט לאחר מיתה. In short we can know that אין אונס בגיטין, because if יש אונס בגיטין, the משנה should have taught us the דין that by חלה it is not a גט!

footnotes:
¹ Seemingly if by חלה it is a גט, since אין אונס בגיטין, then by מת it should also be a גט (and she should not be זקוקה ליבם), since he did not return within the allotted time, and אין אונס בגיטין.
² We assume that the גט was to become effective when the husband did not return after twelve months. At that point the husband had already died, and cannot issue a גט.
³ We will now assume that when he said הרי״ז גיטך וכו׳ מכאן ועד י״ב חודש, he meant that the גט should become effective retroactively from the day he gave it, so there is no concern of גט לאחר מיתה, and the reason the גט is not effective is because his not returning was an אונס (and יש אונס בגיטין) and it applies equally to חלה and to מת.
⁴ However since the משנה did not state its case by חלה, but rather by מת, this indicates that the גט is not effective only on account of אין גט לאחר מיתה, but not because of אונס, since אין אונס בגיטין. See ‘Thinking it over’# 1.
⁵ Perhaps the reason why it is not a גט is because יש אונס בגיטין (see footnote # 3), and the reason he did not mention חלה, is because if the משנה would just state that by חלה it is not a גט (because יש אונס בגיטין), I would not be able to derive that by מת it is not a גט, because by מת (as opposed to חלה) he wants the גט to become effective (retroactively) so she will not have to go through the יבום process (which does not apply to חלה).
⁶ This idea is first entertained later on this עמוד, but not as of yet. See ‘Thinking it over’ # 2.
⁷ See רש״י ד״ה מת הא׳ והב׳.
⁸ See footnote # 6.


###### Tosafot on Ketubot 2b:7:1
[Tosafot on Ketubot 2b:7:1](https://torahapp.org/share/book/Tosafot%20on%20Ketubot/r/2b:7:1)

ודלמא לעולם אימא לך חלה נמי אינו גט - ויש טענת אונס ודקאמר ליתני חלה וכ"ש מת הא דקתני מת הא קמ"ל דאין גט לאחר מיתה ואתא לאשמועינן תרוייהו דיש אונס ואין גט לאחר מיתה דאי יש אונס גרידא אתא לאשמועינן אבל יש גט לאחר מיתה הוה ליה למינקט חלה ואי אין גט לאחר מיתה גרידא הוה בעי לאשמועינן לא הוה ליה למינקט הרי זה גיטך אם לא באתי שעושה תנאי אלא הרי זה גיטיך לאחר מיתה:

**Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski:**
**ודלמא לעולם אימא לך חלה נמי אינו גט — And perhaps I will tell you that** really **even by becoming sick it is not a *Get***

OVERVIEW
The גמרא rejected the proof (that אין אונס בגיטין) from the משנה of הרי״ז גיטך אם לא באתי עד יב חודש וכו׳; saying instead that by חלה it is a גט (since יש טענת אונס בגיטין) and the משנה (merely) wants to teach us that אין גט לאחר מיתה. Our תוספות explains how the גמרא refuted the previously mentioned¹ proof that אין אונס בגיטין.
-------------------

תוספות explains that when the גמרא says that לעולם אימא לך חלה נמי אינו גט, the reason is –

ויש טענת אונס ודקאמר ליתני חלה וכל שכן מת –
**Since there is a טענת אונס** בגיטין, **and as to your proof** that if יש טענת אונס and by חלה it is not a גט, so **let the משנה state** that by **חלה** (which is a minor אונס) it is not a גט, **and** we would know that by **מת** (which is an אונס גמור) it is **certainly** not a גט; we can refute this proof –

הא דקתני מת הא קא משמע לן דאין גט לאחר מיתה –
**For the משנה teaches** by **מת** (and not by חלה) **because it is teaching us that אין גט לאחר מיתה,** which we would not have known if the משנה stated (only) חלה –

ואתא לאשמועינן² תרוייהו³ דיש אונס⁴ ואין גט לאחר מיתה⁵ –
**And** the משנה **is coming to teach us both** rules; that יש אונס בגיטין, and אין גט לאחר מיתה –

תוספות explains how we derive both rules from the משנה:⁶ 

דאי יש אונס גרידא אתא לאשמועינן אבל יש גט לאחר מיתה הוה ליה למינקט חלה –
**For if** the משנה **was coming to teach us only** the rule of **יש אונס** בגיטין, **however יש גט לאחר מיתה,** the משנה **should have just mentioned חלה,** and we would derive with a כ״ש that if by חלה (which is an אונס מועט) there is אונס בגיטין, then certainly there is אונס בגיטין by מת (which is an אונס גמור).⁷ Since it mentioned מת that proves that it is (also) coming to teach us (in a case where he did not say מעכשיו**)** that אין גט לאחר מיתה **-**

ואי אין גט לאחר מיתה גרידא הוה בעי לאשמועינן⁸ –
**But if the משנה only wanted to teach us that אין גט לאחר מיתה** but not יש אונס בגיטין –

לא הוה ליה למינקט הרי זה גיטך אם לא באתי שעושה תנאי –
**The** משנה **should not have mentioned הרי״ז גיטך אם לא באתי,** a case where he makes a stipulation –

אלא הרי זה גיטיך לאחר מיתה:
**But rather** it should have stated **הרי״ז גיטך לאחר מיתה,** which would teach us that אין גט לאחר מיתה, the fact the משנה mentions a תנאי proves that it wishes to teach us also that יש אונס בגיטין.⁹

SUMMARY
The ברייתא may be teaching us that אין גט לאחר מיתה (for otherwise just write חלה וכ״ש מת) and יש אונס בגיטין (for otherwise just write הרי״ז גיטך לאחר מיתה).

THINKING IT OVER
In the discussion here, what is seemingly relevant is whether רבא can prove from this משנה that אין אונס בגיטין. Once there is a possibility to interpret the משנה that the reason it is not a גט is because of אין גט לאחר מיתה (and not [necessarily] because of אין אונס בגיטין), then there is no proof for רבא. Why was it necessary for תוספות to explain that we can derive from this משנה that יש אונס בגיטין also, even if we cannot derive יש אונס בגיטין, nevertheless (as long as we can interpret the משנה to teach us אין גט לאחר מיתה), there is no proof to רבא?!¹⁰

footnotes:
¹ See previous תוס׳ ד״ה מת.
² תוספות is seemingly puzzled, if we maintain מת means that only by מת it is not a גט but by חלה it is a גט, this would prove that אין אונס בגיטין, and if we maintain מת is לאו דוקא but the same rule applies to חלה (since יש אונס בגיטין), then it should only mention חלה. See footnote # 1.
³ It would seem that the משנה is ambiguous; it can be discussing a case where he said מעכשיו, meaning that the גט is effective retroactively (where there is no issue of גט לאחר מיתה), and it can also be discussing a case where it is not חל מעכשיו but after יב חודש (where it is a גט לאחר מיתה).
⁴ This would be in a case of מעכשיו Where there is no problem of גט לאחר מיתה and so the only issue is whether יש אונס בגיטין or not.
⁵ This would be in a case where it is not חל מעכשיו where it is a גט לאחר מיתה.
⁶ Seemingly one could argue that since there are two reasons why it is not a גט (either because אין אונס or because אין גט לאחר מיתה), we cannot determine whether either of them is a defining factor, for we can say perhaps it is the other factor that invalidates the גט.
⁷ According to this הו״א, she would not be מגורשת since the אונס מיתה prevented him from returning (she would be זקוקה ליבום). However if he merely gave her a גט without a תנאי that it should be חל לאחר מיתה it would be a valid גט.
⁸ We are discussing a case where he did not say מעכשיו.
⁹ That is in a case of מעכשיו. See ‘Thinking it over’.
¹⁰ See בית יעקב.


###### Tosafot on Ketubot 2b:8:1
[Tosafot on Ketubot 2b:8:1](https://torahapp.org/share/book/Tosafot%20on%20Ketubot/r/2b:8:1)

הרי זה גיטיך אם מתי מחולי זה לאחר מיתה - לאחר מיתה הוי טעמא דכולהו כמו אתם ולא אפוטרופסין ולא שותפין ולא אריסין ולא כל התורם את שאינו שלו (גיטין דף נב.) דכולהו הוו משום תורם את שאינו שלו וא"ת ההיא משנה גופה אמאי איצטריך הא תנן בהדיא בפ"ק דגיטין (דף יג. ושם) דאין גט לאחר מיתה דתנן האומר תנו גט זה לאשתי לא יתנו לאחר מיתה ובפרק קמא דגיטין (שם ד"ה לא) פירשנו:

**Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski:**
**הרי זה גיטיך אם מתי מחולי זה לאחר מיתה — This is your *Get*: if I die; from this sickness; after I die**

OVERVIEW
The גמרא cites a משנה which states three cases where a גט is ineffective; where the husband either said, this is your גט: if I die, or [if I die] from this sickness, or (it should become effective) after my death. תוספות discusses the structure and the need for this משנה.
----------------------–

תוספות discusses the structure of the משנה:¹

לאחר מיתה הוי טעמא² דכולהו –
**The reason** why **all these** three גיטין are invalid is because the husband made them take effect **after death,** and there is no גט לאחר מיתה.

תוספות finds a similar situation:
כמו אתם³ ולא אפוטרופסין⁴ ולא שותפין⁵ ולא אריסין⁶ –
**Just like** the ברייתא which states that the word **אתם** (regarding the separating of תרומה) excludes; but not guardians, but not partners, but not sharecroppers –
**ולא כל התורם את שאינו שלו**⁷ (גיטין דף נב,א) –
**but not one who separates תרומה for** crops **which are not his;** in all these cases the תרומה is invalid, there too the reason the תרומה is invalid –

דכולהו הוו משום תורם את שאינו שלו –
**In all those cases is because** they are all considered as **one who is תורם** crops which are not his –

תוספות asks

ואם תאמר ההיא משנה גופה⁸ אמאי איצטריך –
**And if you will say; and why is that משנה** (of הרי״ז גיטך אם מתי וכו׳) **necessary** to teach us that אין גט לאחר מיתה –

הא תנן בהדיא בפרק קמא דגיטין (דף יג,א ושם) דאין גט לאחר מיתה –
**Since we already learnt a משנה in the first פרק of** מסכת **גיטין,** which states explicitly that אין גט לאחר מיתה –

דתנן האומר תנו גט זה לאשתי לא יתנו לאחר מיתה –
**For the משנה** in גיטין **states, ‘one who says, ‘give this גט to my wife’, they should not give** it to her **after** his **death’.** The reason is because אין גט לאחר מיתה; why is it repeated in this משנה cited here? –

תוספות responds:
ובפרק קמא דגיטין (שם דיבור המתחיל לא) פירשנו:⁹
**And in the first פרק of** מסכת **גיטין, we explained** the necessity of both these משניות.

SUMMARY
The תנא may mention an obvious case to clarify the reason for the other cases. There are different types of ineffective גיטין לאחר מיתה.

THINKING IT OVER
1. Is there any connection between the opening comment of תוספות and the subsequent question?¹⁰
2. Why did not תוספות state explicitly the answer to his question (instead of referring us to גיטין)?

footnotes:
¹ Seemingly once the משנה taught the first two cases of אם מתי and מחולי זה (where it is possible to interpret his intention that it should be חל מעכשיו) that it is not a גט (presumably because אין גט לאחר מיתה), then certainly לאחר מותי (where he stated explicitly that it should be effective only לאחר מיתה) it is surely not a גט; why mention the last case of לאחר מותי.
² לאחר מיתה is not merely a third case, but rather it explains why it is not a גט in the previous two cases.
³ The תורה writes (in במדבר [קרח] יח,כח) in regards to the separation of תרומת [מעשר] by the לויים that כן תרימו גם אתם תרומת ה׳. The word אתם (you, who are the owners) is understood to exclude, from separating תרומה, anyone who is not the owner;
⁴ An אפוטרופוס is one who is appointed as a guardian to manage the estates of minors. However he does not own any of their assets and cannot be תורם for them.
⁵ A partner cannot be תורם the share of his (other) partner, only his own share.
⁶ A sharecropper does not own the crops; he merely receives his share after they are harvested. He cannot be תורם on behalf of the landowner.
⁷ There is the same issue in the cited ברייתא. Once we know that אפוטרופסין שותפין וכו׳ cannot be תורם (even though they have somewhat of an interest in the crops), then certainly a תורם שאינו שלו (who has no interest at all in the crops) cannot make it תרומה; why mention the case of התורם שאינו שלו. See רש״י there ד״ה אתם.
⁸ The גמרא just asked why we need the סיפא to teach us אין גט לאחר מיתה, since we know it from the רישא, and תוספות asks that even the רישא is seemingly superfluous.
⁹ This is what תוסופות writes there: הכא איצטריך לאשמועינן דאע״ג שמינה המגרש בחייו השליח לא חשיב להיות כמותו אחר מותו כאילו הוא עצמו קיים אלא חשיב גט לאחר מיתה והתם אשמועינן דאע״ג שבא הגט ליד האשה מחיים הוי גט אחר מיתה ואשמועינן נמי לישני דתני התם הי משמע מחיים והי משמע אחר מיתה. The משנה in גיטין teaches us that even though he appointed the שליח while he was alive, nevertheless the שליח is not considered, after the death of the husband, to be in place of the husband, but it is considered a גט לאחר מיתה. The משנה (cited) here teaches us that even though the גט was in the possession of the woman while the husband was still alive, nevertheless it is considered a גט לאחר מיתה, and it also teaches us which expression (זה גיטיך מחולי וכו׳) is considered לאחר מיתה.
¹⁰ See שיטה מקובצת.


###### Tosafot on Ketubot 2b:9:1
[Tosafot on Ketubot 2b:9:1](https://torahapp.org/share/book/Tosafot%20on%20Ketubot/r/2b:9:1)

דלמא לאפוקי מדרבותינו - אבל מההיא דרישא לא שמעינן לאפוקי מדרבותינו דאיכא לאוקמה בשאין כתוב זמן בשטר והא דאמרינן (בגיטין דף פו.) שלשה גיטין פסולין וחד מינייהו שאין בו זמן הא אמרינן אם נשאת הולד כשר ומשום דאין גט לאחר מיתה קתני הכא לא אמר כלום אפילו נשאת אי נמי בשכתוב בו שבוע או שנה או חדש דאמר בפרק שני דגיטין (דף יז:) דכשר ואין זמנו מוכיח עליו אי נמי במאוחר:

**Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski:**
**דלמא לאפוקי מדרבותינו — Perhaps it is to reject the view of our Rabbis**

OVERVIEW
The גמרא stated that the משנה of הרי״ז גיטך אם לא באתי וכו׳ ומת כו׳ אינו גט, is teaching us that אין גט לאחר מיתה. The גמרא asked that we already know that אין גט לאחר מיתה from the רישא of this משנה which states אם מתי אין זה גט. The גמרא responded that perhaps the סיפא is teaching לאפוקי מדרבותינו who maintain that זמנו של שטר מוכיח עליו (and therefore in the case of אם לא באתי it will be a גט), therefore the משנה teaches that it is not a גט.
--------------------------–

תוספות responds to an anticipated question:
אבל מההיא דרישא לא שמעינן לאפוקי מדרבותינו דאיכא לאוקמה בשאין כתוב זמן בשטר –
**However from that** which the משנה states **in the רישא** (namely, אם מתי אין זה גט), **we cannot derive לאפוקי מדרבותינו,¹ for we can establish** those cases where there was no date written² in the גט –

תוספות anticipates a difficulty by establishing the רישא in a case where אין בו זמן:
והא דאמרינן (בגיטין דף פו,ב) שלשה גיטין פסולין וחד מינייהו שאין בו זמן –
**And that which the** משנה **states, ‘three גיטין are פסולין’, and one of them is** a גט **which has no date,** so how can we establish the רישא (of הרי״ז גיטך אם מתי) by a גט שאין בו זמן, since it is פסול regardless (even if we maintain יש גט לאחר מיתה) –

תוספות responds:
הא אמרינן אם נשאת הולד כשר –
**But** the משנה there also **states, if she married** (with one of these ג׳ גיטין פסולין [including a גט שאין בו זמן]) **the child is כשר,** for she is considered divorced –

ומשום³ דאין גט לאחר מיתה קתני הכא לא אמר כלום אפילו נשאת –
**However because of אין גט לאחר מיתה** the משנה **teaches us here that he did not say anything** (the גט is ineffective) **even if she remarried** for אין גט לאחר מיתה.

תוספות offers an alternate suggestion why we cannot derive the לאפוקי מדרבותינו from the רישא.

אי נמי בשכתוב בו שבוע או שנה או חדש דאמר בפרק שני דגיטין (דף יז,ב) דכשר –
**Or** you may **also** say **that in the** גט **was written** only which **שמיטה** cycle in the יובל, **or** only which **year** in the שמיטה, **or** only which **month** (so the date in these cases is not specific enough), **where** the גמרא **states in the second פרק of** מסכת **גיטין that** the גט is כשר –

ואין זמנו מוכיח עליו⁴ –
**However** we **cannot** say **זמנו** של שטר **מוכיח עליו,** since it is so vague and we do not know when it was written.

תוספות offers a final option:
אי נמי במאוחר:
**Or** you may **also** say; **it was a post dated** גט (which is כשר),⁵ where we certainly cannot say זמנו של שטר מוכיח עליו.⁶

SUMMARY
We cannot derive לאפוקי מדרבותינו from the רישא, because the רישא may be discussing either an undated גט, a vague date, or a post dated גט.

THINKING IT OVER
תוספות (last) answer is that it was a גט מאוחר. The question is when did he die; if he died prior to the date, then it is certainly not a גט (even if he did not say אם מתי), since the גט is effective only from the date on the גט,⁷ and if he died after the date, why cannot we say that זמנו של שטר מוכיח עליו, that it should take effect on that date?!⁸

footnotes:
¹ According to רבותינו that זמנו של שטר מוכיח עליו, if he said הרי״ז גיטך אם מתי it would be a valid גט if there is a date in the גט, since the date is מוכיח that he wants the גט to be effective retroactively from the date on the גט, and it will not be considered a גט לאחר מיתה. By saying that it is not a גט the רישא taught us אגל״מ. Why do we need the סיפא?!
² However since the סיפא is superfluous (for we do not need it to teach us אין גט לאחר מיתה, for we know it already from the רישא), it must be coming to teach us לאפוקי מדרבותינו that even if there is זמן it is not a גט (see תוה״ר). Alternately, in the case of the סיפא where he writes אם לא באתי מכאן ועד יב חודש, it is evident that there is a date and nevertheless it is considered a גט לאחר מיתה because the משנה teaches us לאפוקי מדרבותינו (see מהר״ם שי״ף).
³ There is a purpose in teaching the rule of אם לא באתי מכאן ועד יב חודש where there is no זמן in the גט (for even though לכתחלה she may not marry with this גט [even if he did not return (without an אונס)] since it is אין בו זמן, nevertheless) the משנה teaches us that if the husband died and she remarried, she is still זקוקה ליבום and requires חליצה to be מותרת לשוק.
⁴ Let us assume that the date of the גט was year one of the שמיטה and he said הרי״ז גיטך אם מתי and he died before the end of year one. We cannot say זמנו של שטר מוכיח עליו, because we can assume at most (if we maintain זמנו של שטר מוכיח עליו) that he meant that it should become effective by the end of the year but not before, and since he died before the end of the year it is a גט לאחר מיתה even according to רבותינו.
⁵ See תוס׳ גיטין יז,א ד״ה ריש לקיש, who proves that a גט מאוחר is כשר.
⁶ See ‘Thinking it over’.
⁷ See footnote # 5, where תוס׳ maintains that the גט becomes effective from the date on the גט.
⁸ See רע״א and פרדס יצחק אות קט.


###### Tosafot on Ketubot 2b:11:1
[Tosafot on Ketubot 2b:11:1](https://torahapp.org/share/book/Tosafot%20on%20Ketubot/r/2b:11:1)

דלמא מת דוקא דלא ניחא ליה דתפול קמי יבם - וא"ת בפרק מי שאחזו (גיטין דף עג. ושם) דאמרי' אכלו ארי אין לנו פירוש אין לנו שיהא גט ואמאי לא הוי גט הא לא ניחא ליה דתפול קמי יבם וי"ל דבאונס דלא שכיח כלל לא אסיק אדעתיה שירצה שיהא גט:

**Tanslation by Rabbi Ephraim Piekarski:**
**דלמא מת דוקא דלא ניחא ליה דתפול קמי יבם — Perhaps only by death; for he is not pleased that she should be bound to the *Yovohm***

OVERVIEW
The גמרא argues that when the משנה states that if he said מעכשיו ועד יב חודש and he died beforehand it is a גט, it is limited to the case where he died, for only there does he want the גט to be effective so she will not be זקוקה ליבום, but if he did not return on account of sickness, it is not a גט (since יש אונס בגיטין), for he does not want the גט to be effective. תוספות reconciles this גמרא (that he wants the גט to be effective if he dies) with a contradictory גמרא.
-------------------------–

תוספות asks:
ואם תאמר בפרק מי שאחזו¹ (גיטין דף עג,א ושם) דאמרינן אכלו ארי אין לנו –
**And if you will say; in פרק מי שאחזו, where** the גמרא **rules that** if **a lion ate him we do not maintain,** etc. and –

פירוש אין לנו שיהא גט ואמאי לא הוי גט הא לא ניחא ליה דתפול קמי יבם² –
**The explanation** of אין לנו is that **we do not maintain that it is a גט** (but rather we maintain that it is not a גט)**, so** the question is **why is it not a גט, since he is not pleased that she should be זקוקה ליבום** as we say here?!³

תוספות answers:
ויש לומר דבאונס דלא שכיח כלל לא אסיק אדעתיה שירצה שיהא⁴ גט:
**And one can say that** a person does not anticipate an accident which is not common at all, so that he should want that there should be a גט.

SUMMARY
There is a difference between an אונס סתם (like מיתה) where a person anticipates it and wants the גט to be effective (שלא תזקק ליבם), and an אונס which is לא שכיח כלל (such as אכלו ארי) which he does not anticipate and we cannot assume that he wanted the גט to be חל למפרע in such a case.

THINKING IT OVER
Seemingly the two cases (of אם לא באתי וכו׳ ומת, and אם מתי מחולי וכו׳ ואכלו ארי) are different and cannot be compared. In the case where the תנאי was אם לא באתי עד יב חודש and he died during the יב חודש, he is fulfilling the תנאי, for he did not return before יב חודש. That fact that he did not return because of an אונס cannot be considered that his תנאי was not fulfilled (even if we maintain יש אונס בגיטין), especially since the whole purpose of his תנאי was to prevent her from זיקה ליבום. However in the case of אם מתי מחולי זה and אכלו ארי the תנאי was not fulfilled (for he did not die מחולי זה, but rather because אכלו ארי), the סברא of לא ניחא ליה דתפול קמי יבם cannot reconstruct that the תנאי was fulfilled when it was not fulfilled. In short when the תנאי is fulfilled like the case of אם לא באתי וכו׳ and the only problem is that it was an אונס, the סברא of לא ניחא ליה וכו׳, is sufficient to remove the obstacle of יש אונס בגיטין, but the סברא of לא ניחא ליה does not have the power for us to consider that the תנאי was fulfilled!⁵

footnotes:
¹ The case there is where someone wrote a גט and said ‘הרי״ז גיטך מהיום if מתי מחולי זה’, and a lion ate him before he recovered from that sickness.
² The issue (in both גמרות) is whether she is זקוקה ליבום (for the husband is dead). So just as we say here that if he said אם לא באתי וכו׳, and he died, the rule is הרי״ז גט (even though we maintain [at this point] that יש אונס בגיטין), because the husband wants the גט to be effective למפרע if he dies, so she will not be זקוקה ליבום; similarly there when he said אם מתי מחולי זה, he also wants it to be effective retroactively ([even] if אכלו ארי) so she will not be זקוקה ליבום.
³ See ‘Thinking it over’.
⁴ Death is an אונס גמור, nevertheless we cannot say that it is לא שכיח כלל, therefore when a person says הרי״ז גיטך אם לא באתי עד י״ב חודש, he anticipates the (slight) possibility that he may die, and implicitly desires that if he dies that the גט should be effective retroactively (even if we maintain יש אונס בגיטין), in order that his wife should not be זקוקה ליבום. However by an אונס דלא שכיח כלל (such as אכלו ארי) he does not anticipate that אונס at all; therefore we cannot say that he had in mind that if אכלו ארי the גט should be effective retroactively. Therefore, since he said אם מתי מחולי זה, he only meant that the גט should be effective if he dies from this sickness but not if אכלו ארי.
⁵ See (עד״ז) in ח״ב מ״ת אות כ וכא.