דעות בני אדם בנבואה כו', ראיתי להעיר בפרק הזה על ג' דברים, חמשה. א) למה לא הביא הרב גדר הנבואה בזה הפ' בתחלת הדרוש כמו שעשו שאר החוקרים בספריהם ובחקירותיהם, הלא תראה בן סינא בספרו דקנון בפרק א' הביא גדר הרפואה, וכן עשה המדיני (ר"ל אריסט"ו) בתחלת ספר המדות שקודם הדברים כלם נתן גדר לטוב שהוא האושר אשר יחקור עליו בספר ההוא, ולמה לא עשה כן הרב בענין הנבואה, והנה הנרבוני כתב בזה הנבואה יביאהו בתחלה ולא ביאר סיבתו. ב) באמרו דעות בני אדם בנבואה כדעותם בקדמות העולם וחדושו, ומהו היחס והערך אשר מצא הרב לדעות הנבואה עם דעת הקדמות והחדוש, האם היה זה בלבד במספרם שהוא אלה שלשה ואלה שלשה, הנה הוא באמת דמיון חלוש מאד. והנה יש אתנו זה המספר מהשלשה בענינים רבים יקרים מאד, כגון שלשת חלקי המציאות נבדלים, וגלגלים, והווים נפסדים, וג' האבות אברהם יצחק ויעקב, ושלשת הרועים, משה אהרן ומרים. ושלשת המחנות, וכהנים לוים וישראלים, ותורה נביאים וכתובים, ודברים רבים זולת אלה ולא ייחס הרב הדעות הנבואה אל אחד מהם כי אם אל דעת הקדמות וחדושו. ג) באומרו הדעת הראשון שהוא דעת המון הפתאים שיאמין בנבואה וקצת המון אנשי תורתנו ג"כ יאמינוהו והוא שהש"י יבחר מי שירצה מבני אדם וישרה בו הנבואה, ולמה ייחס הדעת הזה אל המון הפתאים, ואם הוא אצלו דעת נפסד ובלתי אמתי הנה ראוי שיאמר דעת הטועים או המשובשים או כדומה מן הלשונות שיפלו על הפסד הדעות ושקרותו לא שיקראם פתאים והמון שהוא שם נאמר על קוצר ההשגה לא על שקרותה. ד) בדעת השלישי שזכר הרב שיראה ממנו היותו מורכב מב' הדעות אשר קדמו, כי הוא יקבל צורך הרצון מהדעת הא' ויקבל צורך ההכנה מהדעת הב', ויהיה א"כ הדעת הג' הזה מורכב משניהם, וכן הבינוהו הר' חסדאי ובעל ספר העקרים וחכמים אחרים מבני עמנו שנמנו וגמרו כפי הדעת הג' הזה אשר בו בחר הרב שהנבואה תצטרך אל הכנות טבעיות ולמודיות מפאת המקבל ואל הרצון האלהי מפאת המשפט ית', ואם היה זה כן למה ייחס הרב הדעת הא' לפתאים והדעת הב' לפילוסופים ולא קראם פתאים, כי כל כת וכת מאלה הדעות מקצר (צ"ל הוא מקוצר ההשגה) ואינה בשלמות ולמה אמר הרב שהדעת הג' הוא כמו זה הדעת הפילוסופי בעצמו אלא בדבר אחד, ולא אמר כזה בעודו אצל הדעת הב', בהיותו מורכב משניהם בדרך אמצעי, והיה ראוי שיאמר והדעת הג' הוא דעת תורתנו ויסוד דתנו הוא מורכב מב' דעות האלה כי יקבל הרצון מהדעת הא' וההכנה מהדעת הב'. ה) העירו עליה המפרשים כלם בזה המקום וכלם נבהלו נחפזו על דבור הרב למה עשה בזה דעת שלישי, ולמה נבדל מהדעת הפילוסופי בהיותו מסכים מכל צד ולא נמצא פסוק לא מן התורה ולא מן הנביאים ולא מן הכתובים שלא יסכים עליו ולא יפורש על פי דרכו, כ"ש שאותם הכתובים שהביא הרב לאמת זה הדעת הג' ממ"ש לברוך בן נריה ואתה תבקש לך גדולות, וממאמר גם נביאיה לא מצאו חזון מה'. הנה הרב סתר דבריו ומקעקע הכל ושם תשובתו בצדו באומרו ואפשר לנו לומר שהנבואה בחק ברוך היא גדולות וכן גם נביאיה לא מצאו חזון מה' להיותם בגלות, כאלו יאמר שהיה ברוך חסר ההכנות ולכן לא נבא, וכן בגלות לא באה נבואה מפני קוצר רוח ומעבודה קשה שהוא ג"כ להעדר הכנה, ואם אפשר לפרש הכתובים בדרך הזה, אין לנו ראיה אף על הדעת הג' והוא המורה שאין לו מציאות בפני עצמו, ושהביאו הרב לחלוק כבוד לפרסום והוא לא כן ידמה ולבבו לא כן יחשוב, וכמו שהביא כל זה בן כספי והנרבוני והאפוד בפירושם לזה המקום וכלם הסכימו שזה נוהג מנהג הסבה השביעית. והנני מפרש הפרק ומתיר הספקות.

דעות בני אדם בנבואה כדעותם בקדמות העולם וחדושו. הנה ראה הרב להקדים לגדר הנבואה ד' פרקים מפאת הכרח הלמוד, וזה לפי שהיו בנבואה דעות חלוקות ולכן היה מן הראוי שיגיד הרב אי זה מהם המקובל אצלו כדי שלאותו הדעת אשר יבחר יתן הגדר הראוי אליו כפי ענינו, כי איך יוגדר הדבר קודם שנדע על מה מורה השם. והנה גדר הרב שיזכור בפל"ו אינו מסכים עם הדעת הראשון אשר זכר כאן, בעבור שאותו הגדר בנוי ומיוסד על ההכנה תלמודית כפי השכל והשבעית (צ"ל והשפעה) כפי הכח המדמה שהצורך בנבואה. ומפני זה הוצרך הרב בראשונה להגיד דעות בני אדם בנבואה ולגלות דעתו בה, כדי שאח"כ יגדר אותה על פי הדעת ההוא אשר זכר, וזהו ענין פל"ב הזה. ולפי שהניח בו שהנבואה לא תחול בשום צד על בני אדם מבלתי הכנות גדולות במדות ובדעות, וכבר יספק המספק בזה ממעמד הר סיני שהגיעו כל ישראל למדרגת הנבואה, ולא היה מחק האפשר שהיו כלם מוכנים באותו שלמות הגדול אשר זכר שתצטרך לנבואה, ויקשה ג"כ לזה מאותו כתוב שבא בתורה הנה אנכי שולח מלאך לפניך השמר מפניו ושמע בקולו שיורה שישראל כלו ראו המלאך ושמעו דבריו, כי הפרשה עם ישראל כלו ידבר, כמו שיראה מענינה, הנה בעבור זה הוצרך הרב להביא פל"ג להסיר הספק ממעמד הר סיני אשר יבאר שמה שהמעלה שהגיעו אליה כללות העם היתה מדרגה שפלה לא נבואה גמורה, ולכן לא הוצרכו לגודל הכנות. והביא ג"כ פל"ד להתיר ספק הנה אנכי שולח מלאך לפניך, ולהודיע שאין הכוונה שהעם יראו המלאך וישמעו דבריו, כי אם שיראו וישמעו דברי הנביא אשר יגיע אליו דבר המלאך. ואחר שבפרקים האלו התיר הספקות ההם כדי שיתקיים דעתו שהנבואה תצטרך אל ההכנות בהכרח ראה הרב לגדור הנבואה, והקדים לגדרה פל"ה לבאר ולהודיע שהגדר אשר נתן לנבואה, וכל שאר הדברים שיזכור בענינה בשאר הפרקים יכללו נבואת הנביאים כלם מזולת מרע"ה, כי הגדר ההוא לא יצדק בנבואתו ולא הצורות ומדרגות הנבואה שזכר אח"כ, יען וביען היה שם נביא נאמר על מרע"ה ועל שאר הנביאים בשתוף השם הגמור ולכן א"א שיכללם גדר וענין אחד. ואחרי שזכר ההתראה והמודעה הזאת באותו פל"ה הביא אחריו גדר הנבואה בפל"ו, וזהו קשור הפרקים וצרכם. והותרה בזה ההערה א':

והנה אמר הרב שדעות בני אדם בנבואה כדעותם בקדמות העולם וחדושו, לפי שאלו הדעות אשר יזכור בכאן הם נמשכים מאותם הדעות אשר זכר בקדמות העולם וחדושו בפי"ג מזה החלק ומתייחסים אליהם, לפי ששם זכר הדעת הראשון לכל מי שיאמין תורת מרע"ה, והוא שהעולם בכללו הש"י המציאו אחר ההעדר הגמור מבלתי שהיה שם חומר ודבר מה ולא הכנה כלל לענין הבריאה, וכנגד הדעת הזה הראשון שזכר בחדוש, הביא הרב הדעת הראשון בנבואה, ולכן יחסו להמון אנשי תורתנו, והוא שהש"י יבחר מי שירצה מבני אדם וישרה בו השכינה, אין הפרש שיהיה האיש ההוא חכם או סכל, כי אלה סברו שהיה פועל הנבואה דבר נסיי כענין בריאת העולם, וכמו שהבריאה נעשית ברצון הבורא מבלי חומר מוכן לקבלה, כך הנבואה תצטרך לרצון הבורא ית' מבלתי התבוננות במקבל, אם הוא מוכן אליה אם לא. והדעת הג' שזכר הרב שמה (בחדוש) הוא דעת אריסטוטלוס שלא יתהווה דבר מלא דבר כי אם מדבר ידוע ומוכן להויה, ושאין בעולם כי אם המנהג הטבעי. והדעת הזה כמו שיכחיש הבריאה הכוללת כך יכחיש מעשה הנסים והנפלאות, וכנגד הדעת הזה בקדמות הביא הרב הנה בנבואה הדעת הב' לפילוסופים. והוא שהנבואה שלמות בטבע האדם לא שתהיה דבר נסיי כי אם טבעיי, ולכן הגיע כפי הכנת המקבל. הנה א"כ הדעת הזה בנבואה מתייחס ונמשך מאותו דעת אשר זכר בקדמות. ואמנם הדעת האחר שזכר שמה, הוא דעת אפלטון, והוא שהשם יתברך ברא העולם אבל לא מלא דבר כי אם מחמר קדמון כקדמות האלוה, והבורא יתברך הוא סבת מציאותו, והוא כחומר ביד היוצר אשר יבראנו מה שירצה פעם יצייר ממנו שמים וארץ ופעם יצייר ממנו זולת זה. וכנגד אותו הדעת אפלטוני בחדוש העולם, הביא הרב הדעת הג' אשר בחר בו בנבואה שלא תחול (בו) זולת הכנה, כמו (שעד) שלדעת אפלטון לא היתה בריאה כי אם מחומר קדום, ושהרצון האלהי תנאי הכרחי כמו שירצהו בענין הבריאה. הנה ביארתי לשלשת דעות בני אדם הנבואה, ר"ל אחרי הודאתם במציאותם הם כנגד דעותם בקדמות העולם וחדושו, כי היו דעות הנבואה מסתעפים מדעת הקדמות והחדוש באותו האופן אשר זכרתי. והותרה בזה ההערה הב'. הדעת הראשון כו', ראוי שתדע שהדעת הא' הזה יסודו הוא שהנבואה היא דבר נסיי ושהיא מפעל הסבה הראשונה ית', ומפני זה אין ראוי שנשים בה תנאי מהכנת המקבל, כי הפעולות האלהיות ומעשה הנסים לא ימנע מפני חסרון המקבל. האם נאמר שהי' מטה משה מוכן לההפך לנחש כשהפכו על דרך הפלא, אבל מי שברא העולם והטביע המנהג הטבעי על מה שהוא עליו כפי רצונו הפשוט, הוא ישנה אותו כשירצה. ולכן אמרו בעלי הדעת הזה שהש"י יבחר מי שירצה מבני אדם וישרה בו הנבואה ושאין צורך הכרחי בענין ההכנות, כי אין הפרש בין שיהיה האיש ההוא חכם בעיוניות, או סכל בהם ובין שיהיה רב השנים או מיושב בדעתו או צעיר השנים, כי עם היות שזכר הפילוסוף שהחכמה האלהית לא תמצא בנערים, הנה הנבואה להיותה מכת הנפלאות לא תצטרך בהכרח להבנת החכמה או רב השנים כי גם מבלי זה כבר תחול הנבואה ברצון הנותן ית', הנה אמר הרב בזה הדעת אלא שהם יתנו ג"כ בו קצת טוב ותקון מדות, כי בני אדם עד הנה לא יאמרו שישרה השם שכינתו על אדם רע אלא שיחזירהו למוטב תחלה, לפי שבעלי זה הדעת יעשו בענין ההכנות חלוקה והפרש רב, כי מהם הנה מהכנות שאמר הפילוסופים שהם הכרחיות למציאות הנבואה, מהם טבעיות כאלו תאמר שלמות הכח המדמה ושאר הכחות, ומהם דבריות והם שלמות המושכלות והדברים העיוניים, והדברים אל כלם אמר בעלי הדעת הזה שאינם הכרחיות במציאות נבואה, והם שלמות המדות, כי הנה מבלעדם כבר יחול הש"י נבואתו על הנביאים כרצונו. ואמנם יש מדות אחרות שהם הכרחיות בנבואה, והם שלמות המדות וכל שכן שיהיה מרוחק מהחסרונות, כאלו תאמר שלא יהיה שטוף בזמה, שלא יהיה בוצע בצע, ולא יהיה זולל וסובא, בכלל שיהיה מרוחק מכל פחיתיות כי זה כלו הנבדל בסדר (צ"ל בסור) מרע הוא הכרחי שימצא לנביא שאם לא כן לא יהיה אפשר שיחול הקב"ה שכינתו עליו בשום צד. ולזה אמר שימצא בו קצת טוב ותקון מדות לפי שלא ישרה הקב"ה שכינתו על אדם רשע. ובמה שאמר אלא שיחזירהו למוטב תחלה, רמז לעובדיה שהיה אדומי ואחר שנתגייר וחזר למוטב זכה לנבואה. הנה א"כ כללות הדעת הא' הזה שהנבואה ענינה תלוי בנותן ית' ולא בהכנת המקבל מאותם ההכנות אשר זכרו הפילוסופים, האמנם ייחס הרב הדעת הזה אל פתאים, ושתף קצת המון אנשי תורתנו עם הפתאים לפי דעתו, הוא שהנבואה עם היות הבורא ית' הוא הסבה הראשונה בה כמו שהוא הסבה בכל הדברים, הנה היא תבא באמצעות מלאך שהוא השכל הפועל, שבהדבק נפש האדם ושכלו עמו, יחול עליו השפע, והנה בעלי הדעת הזה בחרו בנבואה הסבה הא' בלבד מבלי אמצעי אחר ולכן אמר שלא תהיה ההכנה צריכה בהכרח. כי פעולות הסבה הא' ית' כבר יהיו מבלי הסבת המקבלים בענין הבריאה הכוללת, ויחשוב הרב שאין כן, או שאין כן ענין הנבואה שהוא שפע השכל הפועל על נפש הנביא, ולכן יהיה הפועל מוגבל כפי הכנת המקבל אותו לא זולת זה, הנה א"כ בעלי הדעת הא' הזה לא קרה להם השקר ביחסם הדבר לסבה הראשונה ית', כי כל הדברים הם מאתו, ולא במה שיאמרו שהש"י יבחר מי שירצה, כי יאמר הפילוסוף בהמשכות הדברים מהסבה הראשונה שהוא רוצה תמיד במה שיעשה השכל, אבל קרה להם הפתיות וקצור הידיעה במה שלא שערו באמצעי בנבואה שהוא השכל הפועל, ולכן נמשך אחריהם קצת המון אנשי תורתנו בהמשכם אחרי פשוטי הכתובים שמייחסים נביאות להש"י מבלי שיזכיר האמצעי. ולכן קצת המון אנשי תורתנו יהיו מהדעת הזה עם היות שקצתם ישערו באמצעי, גם היה הפתיות והקצור בדעת הזה, לפי שהם לא שערו במציאות הנביא רק ענין הפועל לא ענין המתפעל שהוא הכנת המקבל אותו, גם היתה הפתיות וקצור (הדעת) לדעתו, במה שישימו הנבואה מכלל הנפלאות ולא מהדברים הטבעיים בעבור מה שראו מהקושי והזרות במציאתה וענינה. ומפאת בחינות הקצור האלה אמר הרב שהוא דעת הפתאים. והותרה בזה הערה ג':

הדעת הב' דעת הפילוסופים כו', הדעת הזה הב' יסודו הוא שהנבואה הוא שלמות טבעי אפשרי בחק האדם וטבעו, ולכן חקר הפילוסוף עליה במאמר השני חוש ומוחש אשר לו, וכלל במאמרו החלום והקסם והנבואה, שלפי דעתו היו ממין אחד ויתחלפו בפחות ויתר, ולהיות הנבואה לדעתו שלמות טבעי גזר שתגיע לאדם כמו שיגיעו הצורות הטבעיות כלם, ר"ל בהיות המקבל מוכן אליהם, וזהו אמרו והשלמות ההוא לא יגיע אלא אחר למוד יוציא מה שבכח המין לפעל, כי אם לא היתה הנבואה בכח המין האנושי ואפשרית אליו כפי טבעו, לא היה מגיע אליה אחד מבני אדם, כי השלמות הטבעי היוצא לפעל כבר קרה לו הכח והאפשרות בהכרח, ואם אינו יוצא לפועל תמיד ימנע מפאת מונע מזגיי, ר"ל שהיה מזגו הטבעי בלתי מוכן אליו, או סבה אחרת מחוץ כאלו תאמר צרות הזמן ושאר הרעות הנופלות בין בני אדם, כי לא יתכן שימצא השלמות באפשרי במין עד תכליתו וסופו בכל אישי המין, והנה אמר זה לפי שהשכל במעשי ובעיוני ובדבקות הנבדל שהיא הנבואה יחשוב הפילוסוף שכלו דבר אחד, ר"ל שהוא שלמות השכל האנושי, ויש אדם שיגיע אל חלק קטן ממנו בידיעת הדברים המעשיים, ויש מי שיגיע אל חלק יותר גדול ממנו והוא בדברים העיוניים, ויש מי שיגיע למעלה העליונה מהשלמות ההוא שהיא הנבואה. הנה א"כ לא ימצא איש מהאנשים שלא ימצא בו דבר מה משלמות השכל אם מעט ואם הרבה, אחרי שהוא נגד האדם וצורתו, אבל השלמות ההוא עד תכליתו וסופו לא ימצא בכל איש מאישי המין, כי אינם במזג אחד ובהכנה אחת, ואיך יגיעו למעלה אחת מן השלמות, אבל כפי שרשי הפילוסוף יתחייב שהשלמות ההוא העליון ימצא לפחות באיש אחד מהמין, והוא אומר ואי אפשר מבלתי זה בהכרח, ר"ל שימצא השלמות ההוא עד תכליתו וסופו באיש מה, כי אם לא היה כן הנה יהיה זה נמנע, כי איך ילאה הטבע בהמציאו בזמן מן הזמנים אם הוא היה אפשר במינו, ואמר שהשלמות ההוא כפי מדרגותיו אם יצטרך בהגעתו אל מוציא יוציאהו, ומהכח אל הפעל אי אפשר שיגיעהו מבלתי המוציא ההוא, ולכן היה בלתי אפשר כפי הדעת הזה שינבא הסכל, לפי שהשלמות הנבואיי הוא תכלית השלמיות וסופם, ואיך יגיע האדם אליו אם לא עבר ראשונה במדריגות הראשונות מהשלימות שהיא החכמה. ואמנם אומרו עוד ולא יהיה האדם מלין בלתי נביא ויקום נביא יראה זר וקשה, כי אם היה שלמות הנבואה מגיע אחרי הכנות בשאר הצורות הטבעיות, והיה שכבר התבאר שההכנות יהיו בזמן והצורה תגיע בעתה, מי יהיה א"כ המונע שהאדם יכין עצמו לנבואה זמן רב והצורה והשלמות ההוא יגיע אליו פתע פתאום, והיה א"כ לן בלתי נביא ומשכים נביא. אבל גזרת זה המאמר הנה הוא כמו שיאמר אחריו כמו שימצא מציאה ר"ל שהאדם המוצא מציאה פעם בחוץ פעם ברחובות לא היה מכוין אליה ולא הכין עצמו להגעתה, וכמ"ש בפרק חלק שלשה דברים באים בהיסח הדעת מציאה ונחש ומלך המשיח שיבא במהרה בימינו, לפי שהמציאה תבא בהיסח הדעת מבלי הכנה והזמנה שיזמן האדם אליה ובלא תקוה בלבו. ואמר שלא יהיה בזה הדרך האדם לן בלתי נביא ומשכים נביא כי אם שיכין עצמו ימים רבים להגיע אל השלמות ההוא ויקוה ויצפה הגעתו ובאותה הזמנה והכנה הגיע אליו. וזה שאמר הרב אבל הענין כן שהאיש המעולה השלם בשכליותיו ומדותיו וזהו בלימוד אם בעיוניות ואם במעשיות וכשיתחבר לזה שמתחלת ברייתו היה כחו המדמה בשלמות שאפשר להיות לו לקבל זאת המעלה, ועם זה יזמין עצמו אל ההכנה וההזמנה אשר תשמענה, ובהזמנה ההיא תשוטט מחשבת הנביא ודמיונו בהשגת הדברים ההם הנכספים אצלו, כאשר יתחבר זה כלו ר"ל המדות והדעות מפאת הלמוד ושלמות הכח המדמה בטבעו מפאת היצירה וההזמנה שהיא שוטטת מחשבת הנביא, הנה אז יתנבא בהכרח לפי שזה השלמות ר"ל הנבואיי הוא לנו בטבע ואי אפשר שימצאנו מבלתי ההכנות ההכרחיות, ולא שימצאו המה בשלמותם מבלתי שהוא ימצא, כמו שא"א שיזון איש בריא המזג מזון טוב ולא יתילד מהמזון ההוא דם טוב:

והדעת הג' הוא דעת תורתנו כו'. דעת הרב אשר בחר בו הוא שהנבואה שלמות טבעי לאדם וכמו שתראה מדבריו בפרקים רבים אחר זה. ולכן אמר שהוא כמו הדעת הפילוסופי בעצמו ר"ל שהנבואה שלמות טבעי, ולכן תצטרך אל הכנות בהכרח אם לא שהוסיף עליו דבר א', והוא ענין הרצון שיזכור. ולכן אמר שהיה הדעת השלישי בזה דעת תורתנו ויסוד דתנו. כי הנה אמר דעת תורתנו על היות ההכנה הכרחית בנבואה, ואמר יסוד דתנו כנגד ענין הרצון אשר יזכור שהוא יסוד גדול בענין הדת. או אמר דעת תורתנו על ענין הרצון, ויסוד דתנו על צורך ההכנה, וראוי שתדע שהדעת הזה אינו מורכב משתי הדעות הראשונים, ולא יאמר הרב שמציאות הנבואה תצטרך אל ההכנות ואל הרצון האלהי כמו שחשבו החכמים שבאו אחריו ושתו מימיו, לפי שהרב יחשוב באמת שהנביא דבר טבעי ואין הרצון האלהי תנאי במציאותה, כי הדברים הטבעיים נוהגים כמנהגיהם, ואין בזה ענין רצון, ולכן לא אמר הרב שהיה הדעת הזה מורכב משתי דעות הראשונים, כי הוא לא יקח מהדעת הראשון כלל, או מהיות הפועל בנבואה הסבה הראשונה בלבד, ולא מהיות מכח הנפלאות ולא בהיות הנבואה אפשרית מבלי הכנת נביא, כי כל זה הוא פתיות וקצור אצלו, ולא יסכים דעתו בדעת הראשון כלל, כי אם בדעת השני הפילוסופי, ולכן אמר שהדעת הג' הוא כמו זה הדעת הפילוסופי בעצמו, אלא בדבר א', והוא שאנחנו כת התורניים נאמין שם (צ"ל שמי שהוא) ראוי לנבואה המכין עצמו אליה פעמים לא ינבא ברצון האלהי, והנה אם כן הרצון אינו תנאי הכרחי במציאות הנבואה, אבל הוא תנאי הכרחי בהעדר הנבואה מהמוכן אליה, ולז"א שהוא אצלו כדמות הנפלאות ונמשך כמנהגם, לא שתהיה מציאות הנבואה כדמות הנפלאות, כי כמו שהדבר הטבעי במציאותו לא יצטרך לרצון האלהי, כי עולם כמנהגו נוהג, אבל שנוי המנהג הטבעי הוא מפעל הפלא, והוא מפאת הרצון האלהי, ככה מציאות הנבואה היא מזה שבטבעה כדעת הפילוסוף אבל המנעותה הוא הרצון האלהי והוא הפלא, וזהו שאמר שהענין הטבעי הוא כי כל מי שראוי לפי בריאתו בהתלמד לפי גדולו ולמודו שיתנבא, זהו מציאות הנבואה, שהוא דבר טבעי, והנמנע מזה ר"ל הנמנע מציאות הנבואה מהמוכן אליה, אמנם הוא כמו שנמנע מהניע ידו בירבעם, או נמנע הראות במחנה מלך ארם בענין אלישע, ר"ל שתנועת יד ירבעם בבריאתו הוא ממה שבטבע אין בו צד פלא ולא מפועל הרצון האלהי, וכן הראות מחנה ארם אם היה העין בריא היה דבר טבעי לא נסיי ואינו מפעל הרצון האלהי הפרטי, אמנם מה שנמנע מירבעם שלא יוכל להניע ידו, או נמנע למחנה ארם שלא יראו את אלישע ואת שומרון, ההמנעות הזה היה מפעל הנס ומפאת הרצון. הנה התבאר מזה שהדעת השלישי שזכר הרב הנה במציאות הנבואה הוא דעת הפילוסוף בעצמו מבלי תוספת וחסרון כי לא יוסיף במציאותה תנאי הרצון כלל. אמנם בענין המנעות הנבואה מהמוכן אליה ישים תנאי הרצון וזהו מה שיוסיף על הפילוסוף לא דבר אחר:

אמנם היות יסודנו ההכנה והשלמות כו'. מזה יכריע הרב הדעת הזה הג' בשני חלקיו, על פי התורה אם צורך ההכנה במדות ובשכליות בנבואה הכריעו ממה שאמרו חז"ל (נדרים ל"ח א') אין הנבואה שורה אלא על חכם גבור ועשיר, כי באומרם חכם העירו על הכנת העיוניות, ומ"ש גבור ועשיר העירו על המדות, ולכן היו בני הנביאים מתעסקים תמיד בהכנה, וזהו מה שנאמר בהם פעמים רבות מתנבאים, שאין הכוונה בו שהיו נביאים כי אם שהיו מכינים עצמם לנבואה, ולזה אמר מתנבאים מהמתפעל. והנה במאמר הזה שהביא הרב לא נזכר דבר מהיצירה, אולי יחשוב שאמר חכם על שלמות הדעות, וגבור על שלמות המדות, שהוא עשיר בהם או מסתפק ושמח בחלקו. ואחר שהכריע ענין ההכנה הכריע ענין הרצון בהמנעות הנבואה, והוא אומר אבל היות המכין עצמו נמנע ולא ינבא הנה תדע זה מענין ברוך בן נריה שהלך אחרי ירמיהו ולמדו והכינו, ר"ל למדו במדות ובדעות, והכינו בשוטטות המחשבה, והיה מקוה להתנבאות ולא היתה התקנה הזאת אליו כי אם בהיותו משער שלמות כחו המדמה מתחלת היצירה, ועם כל ההכנות האלה נמנעה הנבואה ממנו, כמ"ש יגעתי באנחתי ומנוחה לא מצאתי עד שאמר לו ירמיהו (מפי הקב"ה) על זה אתה תבקש לך גדולות אל תבקש, וזה ממה שיורה שנמנעה ממנו הנבואה מפאת הרצון האלהי בהיותו מוכן אליה:

ואפשר לנו לומר בזה שהנבואה בחק ברוך היא גדולות, הנה המפרשים כלם הבינו מהלשון הזה שהרב היה מקעקע בנינו ויסודו וסותר דבריו לאמור שמה שפי' בכתובים אשר זכר אינו הכרחי, כי אפשר הוא שיפורשו באופן אחר שלא יורו על הדעת הזה. ולפי שהם לא ירדו לסוף כוונת הרב, כי איך יעלה על הדעת שיאמר דבר והפכו תוך כדי דבור. ואם אמר המאמר הראשון כדי לחלוק כבוד לפרסום, מה הועיל לו אחרי שעוד מלתא בפומיה חזר ממנה וסכל את ידיו. אבל פירושו וענין המאמר הוא שיאמר הרב בזה אפשר היה לנו לומר שהנבואה בחק ברוך היא גדולות ושיתחייב מזה שלא נבא לחסרון ההכנה לא מפאת הרצון האלהי, וכן אפשר לפרש גם נביאיה לא מצאו חזון מה' (איכה ב' ט') שהוא מפני היותם בגלות ועצבון הגלות יעשה אותם בלתי מוכנים וכמאמר חז"ל אין הנבואה שורה מתוך עצבון ולא מתוך עצלות. הנה כבר היה לנו לפרש הפסוקים האלה על העדר הכנה, אלא שנמצאו כתובים רבים וכו'. ר"ל אלא שלא נוכל לעשות זה הפירוש ולא נועיל בו דבר לפי שנמצא ראיות רבות אחרות מדברי ספרי הקודש ומדברי חז"ל שכלם הולכים על זה היסוד, והוא ענין הרצון שזכר, ובהיות הדבר מבואר מפי כתובים ומדבריהם ז"ל אין ראוי שנכחיש אמתת הכתובים ושנשתדל לפרשם בדרך אחר הזה אחרי שהיסוד בעצמו לא נוכל להכחישו. והנה הפסוקים שמצא הרב מורים על ענין הרצון הם רבים, כי הנה אדוננו מרע"ה אמר ומי יתן כל עם ה' נביאים כי יתן ה' את רוחו עליהם (במדבר כ"א י"ט) כאלו אמר שהדבר תלוי ברצוננו, ונאמר בשבעים זקנים ויתנבאו ולא יספו (שם י"א כ"ה), ואם היו בלתי מוכנים איך זכו לנבואה. ואם זכו אליה מפאת הכנתם למה לא יספו להתנבאות שנית אם לא שלא רצה הבורא. וכן אמר הנביא ה' אלהים דבר מי לא ינבא (עמוס ג' ח'), ואמר ודברתי על הנביאים ואנכי חזון הרביתי (הושע י"ב י"א), ר"ל שרבוי הנבואות ומעוטן היה מפאת הרצון האלהי לא מפני הכנת הנביאים, ועמוס אמר לא נביא אנכי ולא בן נביא אנכי כי בוקר אנכי ובולס שקמים ויקחני ה' מאחרי הצאן, ואין זה כי אם להודיע שלא היה מסתפק בהכנתו כי אם ברצון האלהי. וגם אותם הכתובים שהביא הרב מברוך בן נריה כפי סגנון הפרשה מורים באמת שלא נמנעה הנבואה מברוך לחסרון הכנתו כי אם מפאת רצונו ית', ראה הכתובים אשר באו באותה הפרשה. תחלת הדבר אשר דבר ירמיהו הנביא אל ברוך בן נריה בכתבו אלה הדברים על ספר מפי ירמיהו. ופירוש הכתובים ועניינם אצלי באמרם כן הוא שברוך יצק מים על ידי ירמיהו והיה תלמידו והיה כותב לפניו, וכמו שמצינו שהוא כתב מגלת קינות שתי פעמים עד שאמר לו איך כתבת כל הדברים האלה מפי ירמיהו, וכאשר עלה על לבו להתנבאות היה משתדל להכין עצמו ולהשתדל ולשוטט מחשבותיו לנבואה, ולא היה רוצה לכתוב כדרך הסופרים, עד שפעם אחד שצוה לו ירמיהו שיכתוב לפניו הנבואה שהיה מתנבא על פרעה מלך מצרים, ברוך בהיותו כותב הנבואה ההיא לפני ירמיהו, ויתעצב אל לבו באמרו לא זכיתי אני להיות נביא ותמיד אהיה סופר, וכאשר עלה זה על לבו הודיע מיד הקב"ה לירמיהו וצוהו מה שיאמר לו ע"ז, והוא אומר הדבר אשר דבר ירמיהו הנביא אל ברוך בן נריה בכתובים, ר"ל כי בהיותו כותב על ספר מפי ירמיהו נבואת פרעה אשר קדמו, אמר לו ירמיהו כה אמר ה' אלהי ישראל עליך ברוך, כלומר עתה באה אלי דבר אלהים עליך ברוך, והוא אמר אוי נא לי כי יסף ה' מכאוב על מכאובי, ר"ל אמרת בלבך בהיותך עתה כותב לפני שאוי נא לך לפי שיסף ה' יגון והוא הכתיבה אשר אתה כותב לפני, על מכאובך והוא ההעדר הנבואה אשר לא זכית אליה, לפי שיגעת באנחתך בהכינך עצמך לנבואה, ומנוחה לא מצאת שלא שרתה עליך שכינת הנבואה שהיא המנוחה האמתית, וע"ז צוני ה' כה אמר ה' תאמר אליו הנה אשר בניתי אני הורס ואתה תבקש לך גדולות, ר"ל הנך רואה בעיניך שאני מסלק נבואתי מכל הנביאים בעבור הגלות אשר אני מביא על הארץ, וידוע שכלם היו מוכנים ונביאים היו, אבל לשון (צ"ל ברצון) האלהים תוסר מהם הנבואה, ואם תוסר מהם הנבואה המורגלת אצלם איך אתננה לך מחדש גם שכפי המוסר לא היה לך ראוי שתבקש אותה בראותך שתסור מהם, כי איך תבקש לך גדולות על כל הנביאים. והוא אומר הנה אשר בניתי אני הורס, והם נביאים כלם שהיו באותו דור, ואתה תבקש לך בפרט גדולות, באמת אין ראוי לעשותו, אל תבקש זה, כי הנני מביא רעה על כל בשר נאם ה'. הנה התבאר שסגנון הפרשה וטבע הכתובים מורה שלא נמנעה הנבואה מברוך מפני חסרון ההכנה כי אם מפאת הרצון האלהי, שהיה מסיר נבואתו מכל הנביאים וכ"ש ממנו שעדיין לא נבא. הנה להעיר על זה ג"כ אמר הרב אלא שנמצאו כתובים רבים. ואמנם מאמר חז"ל הנה הם אמרו (ברכות ז' א') בקש משה שלא ישרה הקב"ה שכינתו רק על ישראל והודה לו שנאמר ונפלינו אני ועמך (בקש להודיעו דרכיו של הקב"ה) והודה לו שנאמר גם את הדבר אשר דברת אעשה (צ"ל שנאמר הודיעני נא את דרכיך), ואמרו גם כן (קידושין ע' ב') שאין הקב"ה משרה שכינתו אלא על משפחות מיוחסות שבישראל, וכמאמרים האלה רבים, עד שאמרו עשרה מסעות נסעה שכינה (ר"ה ל"א א') וכל זה מורה על שהרצון תנאי גדול ועצמי בנבואה, ואיך יכחיש הרב זה. הלא ראינו שבכל הפילוסופים לא נמצא נביא בזמן מן הזמנים עם כל שלמותם במדות ובדעות, ומי המונע שיהיה בהם אנשים שלמים וכן רבים בכח המדמה מתחלת היצירה, ועם כל זה לא שרתה הנבואה עליהם כמו ששרתה על ישראל, גם ראינו שבאומה אחרי הגלות לא שרתה הנבואה. ואין לומר שהיה זה בסבת הגלות ועצבונו, כי כבר היו בזמן מן הזמנים בידי מלכי חסד ששים ושמחים וכל איש על מקומו יבא בשלום, אבל היה הענין כמו שכתב החבר למלך הכוזר (מאמר ב') שכל הנביאים לא נבאו כי אם בארץ ישראל או בשבילה, מסכים למ"ש מלכה ושריה בגוים אין תורה, גם נביאיה לא מצאו חזון מה' (איכה ב' ט'), ר"ל שגם הנביאים שהיו כבר מוכנים לא מצאו חזון, מפאת רצון מה', ולכן אמר המשורר אותותינו לא ראינו אין עוד נביא ואין אתנו יודע עד מה (תהלים ע"ד ט'), שזכר ג' דברים שנסתלקו בהסתלקות השכינה מהמקדש, א', האותות והמופתים שהיו נעשים שמה. ב', הנבואה שנסתלקה מהם. ג', ידיעת הקבלה והאלהות אמתי. ועל זה אמר ואין אתנו יודע עד מה. הנה מזה התבאר בלי התרה ההערה האחרונה. מי הכריע הרב להניח דעת שלישי, שהוא מפני מה שהוכרח עליו טבע המציאות בענין הנבואה, ומפני מה שמצא שהסכימו עליה כתובי התורה והנביאים ודברי חז"ל, ושמ"ש שאפשר לנו לומר אינו סתירה למ"ש, אבל הוא חזוק באותו האופן אשר זכרתי, האמנם לפי שהכתובים והמאמרים האלו מורים שהשם יביא להנבא מי שירצה בעת שירצה, פי' הרב כן מה שפי' למעלה שהרצון הוא בענין ההמנעות לא זולת זה:

ואמנם מציאות הנבואה ביחס אותה לרצון האל ית' כשאר הפעולות הטבעיות שהם כלם מאתו ומידו והוא תמיד חפץ ורוצה בפעולותיו אבל השלמות הזה לא יבא כי אם אל המעולה המוכן לא לפתאים מעמי הארץ בלתי מוכנים ואי אפשר שינבאו הם כי אם כאפשרות הנבא החמור והצפרדע. והמפרשים כתבו על זה המאמר שרמז הרב בזה לאתון בלעם ולדג יונה שא"א שיהיה כפשוטו אבל היה הכל במראה הנבואה, והנה מה שאמרו בזה איננו מחוייב ולא מתישב בדברי הרב לפי שענין אתון בלעם אף לדברי מי שיאמינהו כפשוטו שהוא האמת, לא אמר אדם שנבאה האתון כי אם שדברה בדרך נס, והדבור למי שאין מדרכו שימצא בו אינו נבואה אבל הוא פלא, וא"כ איך יאמר הרב כהנבא חמור על אתון בלעם, כי אין מי שיאמר שהיה ענינה נבואה כי אם כההפך המטה נחש וההופכי הצור אגם מים, וכ"ש בענין הדג של יונה, שכבר פי' הרב בפמ"ח מזה החלק מה שנאמר בה ויאמר ה' לדג שהרצון בו התעוררות טבעה וחפצה לקיא, ואין מי שיאמר שהיה זה נאמר בנבואה, כי אם שבדרך נס גזר ה' על הדג ההוא שיעשה כן, והוא ע"ד ויאמר ויעמד רוח סערה (תהלים ק"ז כ"ה), ולכן אמרתי שלא כיון הרב בזה על אתון בלעם ודג יונה, כי אם להגיד שכפי השרשים הטבעיים יהיה כל כך בלתי אפשר שינבא עם הארץ לחסרון הכנתו, כמו אם נבא חמור או צפרדע שאין לו צורה אנושית כלל, לפי שהיסוד הוא שא"א שתחול הנבואה מבלתי הלמוד, ר"ל השלמות הנקנה בהרגל והשלמות הטבעי מעת היצירה. ואמנם מ"ש הרב עוד ואז יהיה האפשרות נתלה בגזרת הש"י, אין ראוי שיפורש שאפשרות מציאות הנבואה נתלה בגזרת השם ורצונו, באופן שלא תוכל להמצא הנבואה מבלתי הרצון הפרטי האלהי, כי כבר אמר סותר לזה שהנבואה דבר טבעי, והיא תמצא אחר ההכנה בהכרח, אבל הכוונה שאפשרות נתלה בגזרת הש"י שאם לא ירצה במציאותה ימנעה, אף עפ"י שהיה מוכן אליה. ולא יטעך אומר בטרם אצרך בבטן ידעתיך ובטרם תצא מרחם הקדשתיך נביא לגוים נתתיך (ירמיה א' ה'), ומאחר שלא נאמר כן בשאר הנביאים מורה שהוא בלבד היה מוכן מעת היצירה לנביא, ושלא היו כן שאר הנביאים שלא היתה ההכנה צריכה אליה בהכרח, ויקשה עוד אומרו בירמיהו כי נער אנכי, מורה שהיה צעיר השנים, ואם היה כן היה א"כ בלתי מוכן לנבואה, ואיך א"כ באה הנבואה אליו, וזה כלו יוכיח שההכנה איננו התנאי ההכרחי לנבואה. לכן אמר כמשיב לספק הא' כי זהו ענין כל נביא שא"א מבלתי ההכנה הטבעית בעקר יצירתו, ומה שנאמר בירמיהו הוא בנין אב לכל שאר הנביאים. ולספק הב' השיב הרב שאמר כי נער אנכי אינו מורה על היותו צעיר הימים, כי הנה העברים ירגלו לקרא נער גם רב שנים, כמו שיוכיח מיוסף ומיהושע, והיה זה לפי שנער יושאל לכל משרת, וכמו שכתב הראב"ע ומשרתו יהושע בן נון נער שהיה משרת אותו שירות נער, ומאותו צד שיקרא נער למשרת יקראו גם המשרתים הגדולים בשם נער. והנה אמר הרב הנה כבר התבאר שיהושע בן נ"ז שנים לפחות וקראו נער, לפי שעם היות הקדמה אמתית שמשה היה בן פ"א שנה במעשה (העגל) שאז נקרא יהושע בן נון נער, והיה ג"כ הקדמה שאין ספק בה שהיו כלל שני חיי משה ק"כ שנה ושני יהושע ק"י, הנה עכ"ז היתה הקדמה מסופקת אמרו שכבר יהושע חיה אחרי משה י"ד שנים שכבשו וחלקו הארץ, כי המספר הזה לא בא בכתוב, ולהיותו בלתי מאומת כתב הרב כבר התבאר שיהושע היה בן נ"ז שנה לפחות, לפי שכבר נוכל לומר שאחרי שנות החלוק והכבוש היה עוד שנים אחרות ויתוספו שנותיו כפי זה:

ולא יטעך ג"כ מה שבא בייעודים כו', ראה הרב להתיר בזה ספק אחר ממה שאמר יואל הנביא (ג' א') והיה אחרי כן אשפוך את רוחי על כל בשר ונבאו וגו' וגם על העבדים ועל השפחות בימים ההמה אשפוך את רוחי, כי היה בלתי אפשר שיאמר שכל בשר עם האנשים והנשים והטף וגם העבדים והשפחות יהיו מוכנים כראוי לשתחול בהם הנבואה, והתיר הרב זה באומר שאין זה אשר ייעד נבואה גמורה, כי אם שיחלמו חלומות צודקים כמ"ש (שם) זקניכם חלומות יחלומון ושיהיו שלמים בשכלם כ"כ שיעור כפי המשער שלהם והמחשבה הצודקת יגידו הדברים הנעלמים והעתידים, ועליו אמר ובחוריכם חזיונות יראו, על דרך שמזה הצד נקראו נביאי הבעל נביאים:

ואתה תראה אמרו ית' כו', ולפי שיקשה למה שהניח מצורך ההכנה והכרחיותה ענין מעמד הר סיני שאין ספק שלא היו ששם היה (צ"ל ששים רבוא) כלם מוכנים, ואיך א"כ הגיעו למעלת הנבואה, לכן אמר הרב שאעפ"י שהיו רואים האש הגדול ושומעים את הקולות הנוראות המפחידים, והם הקולות והלפידים וקול השופר שנזכר בפרשה כי זה כלו נעשה ע"צ הפלא, והם ראו ושמעו אותם בהקיץ ולא היה בזה נבואה. אבל למדרגת הנבואה לא הגיע כי אם הראוי אליה, רמז בזה למשה ואהרן נדב ואביהוא ושבעים הזקנים. ועל מדרגות ג"כ, ר"ל כי אף אותם שהגיעו למדרגת הנבואה שהיו כלם שוים בה, והוכיח זה ממה שאמר הכתוב באותו מעמד עלה אלי אתה ואהרן נדב ואביהוא ושבעים מזקני ישראל כי זכר למשה לבדו להיותו במדרגה עליונה, כמ"ש על זה ויגש משה לבדו, ואהרן למטה ממנו במדרגה, ונדב ואביהוא למטה מאהרן במדרגה, ושבעים הזקנים במדרגה למטה מהם כל אחד כפי שלמותו. והנה אמר הרב אחר זה זהו אשר כתבו חז"ל משה מחיצה בפני עצמו, אהרן מחיצה בפני עצמו, ויראה שהוא דבר מבואר בכתוב שדבריהם ז"ל לקחו ולא ידעתי מהו אשר חדש הרב באומרו הוא אשר כתבו חז"ל, כאלו היה אפשר שיובן דבר אחר ממנו. אף כי הנרבוני כתב על זה בפירושו ז"ל, ואשר כתבו חכמים משה מחיצה בפני עצמו וכו' שניהם כאחד בענין התכלית הדרוש כי טובים השנים מן האחד הנה מה טוב ומה נעים שבת אחים גם יחד, וראוי שנדע מהו שכיוון הרב בזה וגם הנרבוני מפרשו. ואומר שהמאמר הזה לחז"ל דרשו אותו בפסוק לך רד ועלית אתה ואהרן עמך והכהנים והעם אל יהרסו אל ה' פן יפרוץ בם שבא בפרשת וישמע יתרו, ועליו אמר ועלית אתה ואהרן עמך משה מחיצה בפני עצמו אהרן מחיצה בפני עצמו, ולפי שבאו בכתוב משה ואהרן והכהנים והעם, וחז"ל לא דרשו המחיצות כי אם בשנים מהם, ר"ל משה ואהרן בלבד. והנה ראה רש"י לעשות בזה ג' מחיצות באומר משה נגש יותר מאהרן ואהרן יותר מהכהנים יכול אף הם עמך ת"ל ועלית אתה, אמור מעתה אתה מחיצה לעצמך ואהרן מחיצה לעצמו והכהנים מחיצה לעצמם אבל כל העם כל עיקר אל יהרסו, אלו דבריו, הנך רואה שרש"י עשה ג' מחיצות בכתוב והרב המורה עשה בו ד' מחיצות משה ואהרן והכהנים והעם, ואמר הרב שמה שכתבו חז"ל משה מחיצה בפני עצמו אהרן מחיצה בפני עצמו הוא מסכים לדעתו ולא לדעת רש"י, ויורה עליו מ"ש אמרו והכהנים והעם אל יהרסו אל ה' לראות פן יפרץ בם יורה שההשגה היתה להם ג"כ, ולזה הוא שאז"ל משה מחיצה בפני עצמו אהרן מחיצה בפני עצמו. האמנם רצה החכם (הנרבוני) להמשיכו אחרי דעת המורה לתת הסבה למה חז"ל עשו הדרשה במשה ואהרן בלבד ולא באחרים, ואמר שהיה בזה לפי שמשה ואהרן היו שניהם כאחד בענין תכלית הדרוש, כי היתה השגה אחת עם היות מדרגת משה באותה השגה למעלה ממדרגת אהרן, וע"ז אמר טובים השנים מן האחד טוב שבת אחים גם יחד, שהיו שני אחים משה ואהרן יחד בדרוש המושג, אמנם הכהנים והעם לא היו משותפים אליהם בענין הדרוש, אבל היה השגתם בדרוש אחד למטה מדרוש משה במעלה, ולכן לא נשתתפו עמו בדרישה. זהו מה שנראה אלי בביאור דברי הפרק הזה ועניניו כפי שרשי הרב ודעתו. אמר יצחק ואחרי שביארתי דעת הרב בזה, ראוי שאחקור עליו אם הוא אמתי ונאות כפי שרשי תורתנו אם לא. ואומר שהיסוד הראשון אשר עליו בנה הרב קו תהו ואבני בהו, הוא היות הנבואה שלמות טבעי מגיע אל המוכן אליה כמו שיגיעו הצורות הטבעיות בנושאיהם, וזהו שקר, לפי שהנבואה היא דבר נסיי מגיע מהש"י כמו שיגיעו שאר הנמצאות ואינה טבעי. וכבר יורה על זה טבע המציאות אחרי שלא מצאנו נבואה כי אם באומת ישראל בלבד, וגם באותה האומה בהיותם עובדים את השם הנכבד בארץ הנבחרת ולא באופן אחר, והוא ממה שיוכיח שאינה דבר טבעי, אחר שלא נמצא לכל האומות ובכל הארצות ובכל הזמנים. גם יורה על זה שהיו הנביאים יראים ופוחדים באופן נפלא כשתבואם הנבואה. הנה יעקב כשראה הסולם נאמר ויירא ויאמר מה נורא המקום הזה אין זה כי אם בית אלהים וזה שער השמים, וכשראה המראה על מעבר יבק אמר כי ראיתי אלהים פנים אל פנים ותנצל נפשי, ואם היה הדבר טבעי למה יאמר כן. ואמנם למשה במראה הסנה נאמר כי אהיה עמך וזה לך האות כי אנכי שלחתיך, ר"ל ששליחותו ונבואתו היה האות והפלא היותר גדול שאפשר שיהיה אצלו, עד שמפני זה אמר והן לא יאמינו לי ולא ישמעו בקולי כי יאמרו לא נראה אליך ה', עד שהוצרך לתת לו על זה מעשה האותות. ואם היתה הנבואה דבר טבעי לא היה מקום לכל זה, עד שמפני כן אמר במתן תורה היום הזה ראינו כי ידבר אלהים את האדם וחי כי מי כל בשר אשר שמע קול אלהים חיים מדבר מתוך האש כמונו ויחי, ואם היה ענין הנבואה דבר טבעי איך יאמרו זה. אבל הוא ענין אמת שהנבואה אינה דבר טבעי אבל היא מכלל הפלאות, לפי שכל כח משיג יש לו יחס שמור ומוגבל עם הדבר המושג אליו, ונפש האדם אין לה לא יחס ולא ערך עם הדבור האלהי לשיקבל אותו בדרך טבע אם לא יהיה בדרך נס. וזהו מ"ש אדוננו משה כי הגוים האלה אשר אתה יורש אותם אל מעוננים ואל קוסמים ישמעו, ואתה לא כן נתן לך ה' אלהיך, נביא מקרבך מאחיך כמוני יקים לך ה' אלהיך, יורה שהנבואה הוא דבר מפעל הש"י ברצונו מיוחד באומה לאפשר (צ"ל לא כן בשאר) אומות הגוים, עד שמפני זה היתה מעלת אדוננו משה בנבואה נמנעת מלהמצא כמותה כמ"ש ולא קם נביא עוד בישראל כמשה, וסמיך לזה לכל האותות והמופתים לפי שהיתה נבואתו מכלל הנפלאות, ואם היה זה דבר טבעי למה לא יקום כמוהו בנבואה. אבל זה דבר מבואר מפי הכתובים שהנבואה אינה דבר טבעי כי אם דבר פלא, וימשך מזה דעת שני, והוא שההכנות אינם הכרחיות במציאות הנבואה כמו שחשבו הפילוסופים ונמשך אחריהם, לפי שבהיות הנבואה שלמות טבעי היו ההכנות הכרחיות, אבל בהיותה דבר פלא ומפעל הרצון הפשוט יתב', אינו מהכרח שימצאו הכנות, כי הנה הפעולות האלהיות כשיעשה אותם הש"י אינו הכרחי שיהיו המקבלים אותם בהכנה מוגבלת בדברים הטבעיים הפועלים זה בזה, אבל באי זה אופן שיהיה יפעל הרצון האלהי בהם כרצונו. וכבר יורה על זה מאמר הנביא עמוס שאמר לא נביא אנכי ולא בן נביא אנכי, שאין הכוונה בזה שלא יהיה נביא כי הוא היה מנבא עליו, אבל שלא היה מוכן לנבואה ולא היה הנביא כפי הכנתו. וזה עצמו מאמר יואל אשפוך את רוחי על כל בשר שהוא הרוח הנבואיי, ולכן ביאר זקניכם חלומות יחלמון בחוריכם חזיונות יראו שהם ב' מיני נבואה חלום ומראה. ולהיות הנבואה ההיא היא מכת הנפלאות אמר אחריו ונתתי מופתים בשמים ובארץ. והתימה מהרב איך כאשר הציקוהו הפסוקים האלה חשב מחשבות להדיחם באמרי שקר באמר שהקוסם והמגיד בעולם ע"צ האומד (ר"ל שהוא משער את הנולד) יקרא נביא האם נאמר שהיה ייעוד הנביא שבזמן קבוץ גליות יהיו ישראל קוסם קסמים מנחש ומעונן ומכשף או מגיד מה שהיה מצד המחשבה הצודקת. כי הנה הקסם התורה אסרה אותו ואיך יהיה מייעד עליו בזמן ההצלחה, והכח המשער והמחשבה הצודקת הנה הוא בכל זמן ובגלות, ואיך יאמר עליו והיה אחר כן ובימים ההמה. ואיך יכנה הידיעה האומללה הזאת ברוח אלהים באומר אשפוך את רוחי. כי זה אין ראוי שיאמר כי אם על הרוח הנבואיי אשר נסתלק ממנו בגלות, גם יורה על זה מאמר ירמיהו שאמר בטרם אצרך בבטן ידעתיך נביא לגוים נתתיך, ואם יהיה זה ענין כל הנביאים כדברי הרב למה לא נאמר כן בשאר הנביאים כי אם בירמיהו לבדו. ואם היה לתת בנין אב היה ראוי הכתוב להגיד זה במשה או באהרן או באברהם הקודם להם בזמן ונלמד מהם שהיו הראשונים בנבואה ולא מירמיהו שהיה בסוף הבית ומאחרוני הנביאים, גם כי נערותו היה מורה בלתי מוכן שהיה צעיר השנים, וטענת הרב שאמר שיקרא בלשון העברי נער בן ל' שנה או נ' שנה, הנה זה יצדק כאשר שם הנער נפל לענין שרות כמו שזכר ביוסף ושם אתנו נער עברי עבד לפי שהיה משרת אותם, וכן ביהושע ומשרתו יהושע בן נון נער, שכפי אותם המקומות ראוי שנפרש אותם (כן, אולם) באמרו כי נער אנכי (כי) לא נזכר בכתוב שהיה משרת מאומה כ"ש שהכתוב עצמו מורה על שהנערות הנזכר בו הוא מעט השנים למה שאמר אהה ה' אלהים כי לא ידעתי דבר כי נער אנכי, ואם מפני נערותו לא היה יודע לדבר מבואר הוא שהיה צעיר ימים. אבל זה כלו יוכיח שהיה ירמיהו צעיר ימים ושאין ההמנעת הכרחיות במציאות הנבואה ברצות הש"י, ולכן הגיעו ישראל במעמד הר סיני למעלת הנבואה עם היותם בלתי מוכנים אליה לפי שהיתה נבואתם ע"צ הפלא. ואמנם הראיה אשר הביא הרב מדבריהם ז"ל אין הנבואה שורה אלא על חכם גבור ועשיר, אין סגנון המאמר ההוא כמו שהביאו הרב ולא כיוונו בו למה שזכר עם שאין סגנון המאמר כן, לפי שהמאמר הזה תמצאהו בנדרים בפ' אין בין המודר (ל"ח א') וכן הוא שם אמר ר' יוחנן אין הקב"ה משרה שכינתו אלא על חכם גבור ועשיר וענו וכלם ממשה, גבור דכתיב ויפרש את האהל על המשכן, ואמר רב משה רבינו פרשו וכתיב עשר אמות אורך הקרש אימא דאריך וקטין אלא מן הדין קרא דכתיב ואתפוש בשתי הלוחות ואשליכם מעל שתי ידי ואשברם לעיניכם ותניא הלוחות ארכן ששה ורחבן ששה ועוביין שלשה עשר. עשיר דכתיב פסל לך פסולתן שלך יהא. חכם רב ושמואל דאמרי תרוייהו נ' שערי בינה נבראו בעולם וכלם נתנו למשה חוץ מאחד דכתיב ותחסרהו מעט מאלהים. ענו דכתיב והאיש משה ענו מאד. אר"י כל הנביאים עשירים היו מנא לן ממשה ומשמואל ומעמוס ומיונה ועוד תמצא זכרון זה ג"כ במסכת שבת פרק המצניע (צ"ב א') וכן הוא שם אמר מר אין הקב"ה משרה שכינתו אלא על חכם גבור ועשיר ובעל קומה. הנך רואה בעיניך שלא דברו חכמים ז"ל מהנבואה כי אם מהשכינה, והנה שם שכינה לא נמצא בכתוב ולא בדברי אונקלוס ולא בדברי חז"ל וגם לא בדברי הרב המורה שתאמר על הנבואה, אם בכתובים אמר וישכון כבוד ה' על הר סיני, ושכנתי בתוך בני ישראל, ורצון שוכני סנה וזולתם, שיאמרו על האור הנברא ועל דבקות ההשגחה בחשק הנמרץ והמופלג. ואמנם בדברי אונקלוס כי הנה תרגם אם אין פניך הולכים אל תעלנו מזה אם לית שכינתך מהלכא ביננא, וכן הלא בלכתך עמנו תרגם הלא במהך שכינתך עמנא, וכן תרגם ויעבור ה' על פניו ואעבר ה' שכינתיה על אפוהי, ותרגם בפרשת ואתחנן אשר מי אל בשמים ובארץ דאנת הוא אלהא דשכינתיה בשמיא מלעילא ושליט בארעא, וכן תרגם אין כאל ישורון רוכב שמים בעזרך לית אלהא כאלהא דישראל דשכינתיה בשמיא תקיף בסעדך, וכאלה רבים, האם יוכל לפרש השכינה אשר זכר על הנבואה שתחול על הנביאים. הנה אמתת הדברים לא יסבלהו. ואמנם בדברי חכמים ז"ל הנה במסכת בתרא (כ"ה א') חקרו אם השכינה במערב או אם השכינה בכל מקום. וכן בחרבן בית המקדש י' מסעות נסעה שכינה (ר"ה ל"א א') ודברים רבים כאלה שא"א שיפורשו על הנבואה. ואמנם בדברי הרב המורה ראה דברי בפכ"ה ח"א שכתב השכינה המיוחסת לבורא בכתבי הקודש הוא בענין התמדת שכינתו, כלומר אורו הנברא, או התמדת השגחתו בדבר א' בכל מקום כפי עניינו. הנה התבאר מזה ששם שכינה לא יאמר על הנבואה, ואיך נוכל לפרש א"כ מ"ש חז"ל אין הקב"ה משרה שכינתו על הנבואה כדעת הרב. ועוד כי הנה המאמר עצמו מורה עליו באומר אין הקב"ה משרה שכינתו אלא על חכם גבור ועשיר וענו, עם היות שנודה שמעלת החכמה היא מעלת הכרחית לנבואה, וכן מדת הענוה שהם ב' שלמיות בדעות ובמדות, הנה השנים האחרים שזכה שהם גבור ועשיר כפי מה שפי' אותם במאמר שר"ל בגבור חזק האברים ואמיץ כח להתעלל ועשיר המקבץ רוב הממונות והמאסף כמות גדול מהכסף והזהב, האם יעלה על לב האדם שהיה מהכרח הנביא שיהיה חזק האברים כגלית הפלשתי ועשיר כקרח. והנה מצאנו הנביאים חלושים ודלים מן העלובים ולא מן העולבים עד שהיו נותנים להם מתנות מועטות כשתי הלחם ובקבוק הדבש, וזה ממה שיורה שלא היו עשירים, וכ"ש שלא יהיה מחוייב שיהיה הנביא בעל קומה כמ"ש במסכת שבת במקום ענו, וכל זה ממה שיורה שהתנאים והתארים אשר זכרו חכמים ז"ל אינם ההכנות ההכרחיות בנבואה לדעת הרב, וא"א לו א"כ לעשות סיוע לדעתו מאותו המאמר. ועוד כי אם היה כוונת המאמר על נבואת הנביאים בכלל שלא תשרה אלא על חכם גבור ועשיר וענו, איך הוכיחו זה ממשה באומר וכלם ממשה כי לא יתחייב שהשלמיות אשר נמצאו במשה להיותו גדול הנביאים ובמעלה היותר עליונה שאפשר, יהיו מטבע הנבואה וימצאו בכל נביא כקטן כגדול. ואיכא למפרך מה למשה שהיה השם מדבר עמו פנים בפנים והיה מנבא בכל עת אבל שאר הנביאים שלא היו באותה מדרגה לא יתחייב שיהיו כן, האם נאמר אין הקב"ה משרה שכינתו אלא בפורש עצמו מן האשה, ובמי שיהיו לו קרני ההוד, ובמי שיהיה ערל שפתים וכדומה לתארים אלה ונוכיח כלם ממשה. הנה נאמר ההקשה הזאת בלתי מתחייבת והפירכא עליה מבוארת, ועוד אם היה כוונת ר' יוחנן באומר אין הקב"ה משרה שכינתו אלא על חכם גבור ועשיר וענו לגזור המאמר הזה על הנבואה כדעת הרב, מה ראה להביא אחרי המאמר הזה מאמר אחר מר' יוחנן עצמו והוא א"ר יוחנן כל הנביאים עשירים היו מנא לן ממשה משמואל ומעמוס ומיונה והנה זה כבר נכלל במאמר הראשון בתאר עשיר והוכיחו ממשה, ואם המאמר הראשון על הנבואה נאמר מה צורך במאמר השני כל הנביאים עשירים היו וכאשר הוכיח העושר ממשה בזה המאמר השני לא הוכיחו מאותה הראיה שהביא במאמר הראשון מפסל לך, כי אם מפסוק לא חמור א' מהם נשאתי. והנה לא אמר ר' יוחנן במאמר השני הזה אין הקב"ה משרה שכינתו אלא על עשיר, אבל אומר כל הנביאים עשירים היו, הבדל גדול בין שני המאמרים, גם לא אמר כל הנביאים חכמים לפי שהיו מהם רבים בלתי נשלמים בדבריות כענין עמוס ולא ג"כ כל הנביאים גבורים היו כי היו מהם חלשים, וגם לא אמר כל הנביאים ענוים היו לפי שהיו מהם בן ימלה וזולתם. וכל זה ממה שיורה שלא כיון ר' יוחנן במאמרו בשכינה על הנבואה כמו שחשב הרב כי אם שכינת השפע האלהי, שכמו שנמצאת בשמים בהנעת הסבה הראשונה הכוללת ובבית המקדש בדבקות האלהי שהיה שם מבלתי אמצעי ככה אותה שכינה שרתה במשה. והענין דבקות השפע העליון עליו מהסבה הראשונה ית' מבלי אמצעי כלל, כי זהו הנקרא שכינה באמת בין שתיוחס לשמים בין שתיוחס לבית המקדש כמו שהיה משה שואל עליו אם אין פניך הולכים, ובין שהיא מיוחסת למין מן האנשים כמ"ש במשה ויעבור ה' על פניו ותרגם אונקלוס ואעבר ה' שכינתיה על אפוהי, והיה דעת ר' יוחנן ששרות השכינה באדם הוא דבר מיוחס בלבד אל הרצון האלהי הפשוט, ולכך לא יאמר אין השכינה שורה, אבל יאמר אין הקב"ה משרה שכינתו לפי שאליו תיוחס כפי הרצון. האמנם אמר שלא ירצה הקב"ה להשרות שכינתו כי אם באדם השלם בכל מיני שלמיות אמתיי מושכל ומדותיי וגופני ושלמות מדומה שהוא העושר ויהיה דומה למשכן בעשרו ובציור חכמתו ובקדושת ענותנותו ובחוזק קרשיו ועמודיו ואדניו, עד שבמס' שבת הוסיפו על זה בעל קומה מזה הטעם עצמו, והוכיח ר' יוחנן כל זה ממשה לפי שלא מצאנו ששרתה שכינה על אדם כי אם עליו ועתידה לשרות על מלך המשיח. ולהיות שרות השכינה דבר מיוחד למשה ולא זכו אליו אדם עד כה, אחז"ל (סוכה כ"ח א') שמנים תלמידים היו לו לר' יוחנן מהם ראוי שישרה עליהם שכינה כמשה רבינו עליו השלום, לפי שלא יאמר שרות שכינה על הנבואה כדעת הרב כפי מה שזכרתי. ואחר שר' יוחנן במאמר הא' ההוא דבר מהמעלה העליונה שהיא שרות השכינה ראה עוד לדבר במאמר השני מהנבואה, וזה א"ר יוחנן כל הנביאים עשירים ואין הכונה שהיה העושר תנאי הכרחי בנבואה כ"א שכל אמת (צ"ל זמן שרוח) ה' עליהם היו מתברכים ומתעשרים ע"ד מה שאמר אדוננו משה על שבט לוי ברך ה' חילו ופעל ידיו תרצה, וכן אמרו חכמים ז"ל (יומא כ"ב ב') בכל המתמנה פרנס על הצבור שמתעשר, הנה התבאר מכל זה שמאמר ר' יוחנן אין הקב"ה משרה שכינתו לא כיון לדבר שחשב ממה שחשב הרב המורה. ויצא לנו מזה שההמנעות שזכר אינם תנאי הכרחי בנבואה לפי שהיא אינה דבר טבעי שתצטרך להגעתה אל הכנות קודמות אבל היא מכלל הנפלאות, והוא מה שרציתי לבאר פה: