פיסקה שביעית: היום השביעי; סיום הפרשה

ויכלו השמים והארץ וכל צבאם. סיפור מעשה אלהים בששת ימי בראשית כבר הגיע לסופו, ועכשיו עומדת לפנינו תמונתם השלמה של השמים והארץ וכל אשר בהם, בשכלולם ההרמוני.

וכל צבאם. עם השמים צבא השמים, ועם הארץ כל מלואה. צבא השמים הריהו הביטוי הרגיל להורות על השמש והירח והכוכבים (לפעמים, אבל בוודאי לא כאן, על המלאכים). עם הארץ אין המלה צבא נקשרת כרגיל, אבל כאן, מכיון שנקט הכתוב בלשון צבא ביחס לשמים, נקט בה גם ביחס לארץ, לפי דרך המליצה שהיוונים קראו לה זייגמה.

ויכל אלהים ביום השביעי. לכאורה קשה: וכי ביום השביעי גמר אלהים את מלאכתו? והלא כבר בשישי גמרה? לפיכך נוהגים היום לתקן את הנוסחה ולגרוס הששי במקום השביעי, על סמך השומרוני והשבעים והסורי וספר היובלים ב׳, א׳, ט״ז (גם חז״ל כידוע הזכירו נוסחה זו כאחד הדברים ששינו לתלמי המלך). ואולם, אם נעיין בדייקנות בכתוב, ניוכח שהנוסחה ביום השביעי היא הנכונה. יש כאן לפנינו שלוש צלעות זו אחר זו, מקבילות זו לזו, בעלות שבע מלים כל אחת, וכל אחת מחולקת לשני חלקים, ובסוף החלק הראשון של כל אחת חוזר, כהד משולש, שמו של יום השביעי. רק מי שלא ירגיש את יפים ואת הדרם של פסוקים אלה יוכל להעלות על דעתו את האפשרות למחוק מתוכם את זכרו הראשון של יום השביעי ולהחליפו ביום הששי. – גם יתר הנסיונות שנעשו כדי לתרץ את הקושיה על ידי תיקונים בנוסחה לא הצליחו. ואין להתפלא על זה, שהרי הקושיה איננה בכתוב עצמו, אלא בפירושו המוטעה. כדי להבינו על בוריו, יש לשים לב אל כתובים דומים, כגון: ויכל לדבר אתו, ויעל אלהים מעל אברהם (י״ז, כ״ב); ותכל להשקותו, ותאמר וגו׳ (כ״ד, י״ט); ויכל יעקב לצוות את בניו, ויאסוף רגליו אל המטה (מ״ט, ל״ג), וכאלה עוד. המשפט ויכל לדבר אתו אין פירושו וידבר אתו את דבריו האחרונים, שהרי דבריו האחרונים הובאו בפסוק הקודם, אלא זהו שיעור הפסוק: מכיון שכבר כילה לדבר אתו, עלה מעל אברהם. וכן ותכל להשקותו; כתוב בפסוק הקודם ותשקהו, ולפיכך גמר ההשקאה כבר נאמר, והכוונה היא: מכיון שכבר גמרה להשקותו, אמרה וגו׳. וכן ויכל יעקב לצוות את בניו; דברי צוואתו של יעקב לבניו כבר הובאו בפסוקים הקודמים עד סופם, והוראת הפסוק היא: מכיון שכבר גמר לצוות את בניו, אסף את רגליו אל המטה. דוגמה עוד יותר קרובה לפסוקנו, מכיון שגם בה דווקא במלאכה הכתוב מדבר, אנו מוצאים בשמות מ׳, ל״ג־ל״ד: ויקם את החצר סביב למשכן ולמזבח, ויתן את מסך שער החצר, ויכל משה את המלאכה, ויכס הענן את אהל מועד וגו׳. ברור כשמש שהמשפט ויכל משה את המלאכה אינו מתכוון לגמר המלאכה, שהרי על גמר המלאכות האחרונות כבר דובר במשפטים שלפניו, אלא כוונתו היא: ויימצא משה במצב של מי שכבר גמר את המלאכה, ולפיכך כיסה אז הענן את אוהל מועד וגו׳. אפשר היה להביא גם פסוקים אחרים הפותחים בביטוי ויהי כאשר כלה או ויהי כאשר כלו (כ״ז, ל׳; מ״ג, ב׳), אבל אין צורך להאריך, ודי לנו בדוגמות המתחילות כפסוקנו במלה ויכל או ותכל. מתוכן יוצא ברור שפירושו של פסוקנו הריהו זה: ומכיון שנמצא אלהים ביום השביעי במצב של מי שכבר גמר את מלאכתו, לפיכך שבת אלהים ביום השביעי וגו׳.

מלאכתו אשר עשה. גם המלה מלאכתו חוזרת שלוש פעמים בפיסקה, וכן שלוש פעמים אשר עשה – אשר עשה – אשר ברא: הכל להדגשת המושגים העיקריים.

וישבת. רבים תרגמו או פירשו פועל זה כאילו תהיה הוראתו לנוח או להפסיק את העבודה; ואין זה נכון. הוראתו שלילית: שלא לעשות מלאכה. ממה שכתוב בשמות כ״ג, י״ב: ששת ימים תעשה מעשיך וביום השביעי תשבת, ושם ל״ד, כ״א: ששת ימים תעבד וביום השביעי תשבת, בחריש ובקציר תשבת, ברור הדבר שאין תשבת אלא ההיפך של תעשה מעשיך או של תעבד. ויש אשר יבוא ממש לא תעשה מלאכה במקום תשבת שבפסוקים המקבילים: ששת ימים תעבד ועשית כל מלאכתך, ויום השביעי... לא תעשה מלאכה (שמות כ׳, ט׳־י׳). וממה שכתוב בשמות כ״ג, י״ב: וביום השביעי תשבת למען ינוח שורך וחמרך וינפש בן אמתך והגר, ושם ל״א, י״ז: שבת וינפש, יוצא ברור, שהמנוחה והנופש אינם אלא תוצאותיה של השביתה. בפרשה שלנו אין זכר לא למנוחה ולא לנופש. אמנם משתמש הכתוב במושגים אלה ביחס לה׳ במקומות אחרים (וינח ביום השביעי, שמות כ׳, י״א; שבת וינפש, שם ל״א, י״ז), אבל בפרשה זו, שנזהרה במידת האפשרות מלהזכיר ביטויים אנתרופומורפיים, כדי ללמד, דווקא בתיאור הבריאה, מה גדול המרחק שבין הבורא ובין הנבראים, אותם המושגים לא היו מתאימים לעניין, ולא נקט הכתוב אלא בלשון שביתה.

הפועל שבת בא גם לרמוז לשמו של יום השבת. שם זה לא נזכר כאן, ועתיד הוא להיזכר ביתר ספרי התורה רק בקשר למצות שמירת השבת שניתנה לישראל. כאן מכוּנֶה היום המקודש רק בשם יום השביעי (מפני מה, נראה להלן). התורה הניחה כאן את היסוד למצות השבת: יום זה כבר קידשו אלהים בתחילת ימי העולם, ואין גדולתו תלויה בשום דבר אחר, אפילו בקביעתם של ישראל, כימים הטובים אשר תקראו אתם. כל יום שביעי, בסדר בלתי פוסק מימי בראשית, משמש זכר לרעיון של בריאת העולם במאמר אלהים, ויש לשבות בו כדי להתנהג כהתנהגות הבורא ולהידבק במידותיו. רוצה הכתוב להדגיש שקדושת השבת קודמת לישראל, וחלה על העולם כולו. ולא לחנם בא כאן שם אלהים, המשותף גם לאומות העולם, ולא שם ה׳, המיוחד לישראל; שם זה יבוא בקשר למצוות השייכות לשמירת השבת כהלכתה, המוטלת רק על ישראל. ובעשרת הדיברות נאמר: זכור את יום השבת לקדשו, ולא נאמר: דע שיש שבת בעולם; זה היה דבר ידוע. ואולי, בהתאם למה שכתבתי למעלה, בתחילת סע׳ 5 של ההקדמה, ביחס למספר שבע, רואה הכתוב מעין זכרון מעורפל של קדושת השבת ביום שַׁבַתֻּ או שַׁפַתֻּ של עמי מיסופוטמיה. על יום שַׁבַתֻּ־שַׁפַתֻּ, ועל השאלה הקשורה בו, איחד את הדיבור להלן, בפירושי לפס׳ ג׳.

אולי ישאל השואל: מה נשתנה היום השביעי מהימים שלאחריו, שהרי אף בהם לא עשה אלהים שום מלאכה נוספת? על זה יש להשיב: א) שההבדל הוא בחידוש שביום השביעי: אחר שורה של ששת ימים שבכל אחד מהם נבראה איזו בריאה, בא יום שבו שבת אלהים ולא הוסיף שום בריאה על בריאתו, ולפיכך זכר השביתה נשאר קשור ביום שנתחדשה בו השביתה לראשונה; ב) שכפי מה שציינתי למעלה בהקדמה, סע׳ 5, שבעת ימים נחשבים ליחידה, ולפיכך היום השביעי שלאחר ששת ימי בראשית סיים את היחידה הראשונה, ובכל יחידה שלאחריה היום הראשון מזכיר את בריאת האור, השני את בריאת השמים, וכן הלאה, והשביעי מזכיר את היום שבו שבת אלהים מכל מלאכתו.

ויברך אלהים את יום השביעי. זו היא הפעם השלישית שנאמרה בפרשה לשון ברכה. חזרה משולשת פירושה הדגשה כאמור; והדגשה זו מוסרת שוב הוראה אופטימיסטית: לא זה בלבד, שהעולם טוב מאד, אלא שקיבל מאלהים ברכה משולשת. – יש בחזרה זו מעין הדרגה: לדגים, ברכת פוריות פיסיקאלית; לאדם, גם ברכת פוריות פיסיקאלית וגם ברכת מעלה רוחנית; לשבת, ברכה שכולה מסירת מעלה רוחנית, ברכה שיש בה קדושה (ויקדש אתו; וכן שמות כ׳, י״א: על כן ברך ה׳ את יום השבת ויקדשהו).

ויקדש אתו. אין קדושה אלא מעלה והתרוממות ממעל לשטח הרגיל: היום השביעי נתעלה ממעל לדרגתם של שאר הימים.

אין בדעתי לדון כאן על כל השאלות שעוררו אותן חוקרים אחדים בזמננו, בדבר מוצאו של יום השבת והתפתחותו הפנימית בקרב ישראל. אני לא באתי אלא לפרש את לשון הכתוב ואת כוונתו. והדעות שהובעו על אותם העניינים אינן ברובן אלא השערות שייכות למקצוע תולדות הדת, יותר מאשר למקצוע הפרשנות. הרוצה לעסוק בהן יוכל לעיין במאמרו המסכם של Kraeling שהבאתי למעלה. אבל אל אחת מאותן השאלות מן הראוי שנשים לב אף כאן, דווקא לשם ביאור כוונת הכתוב שלפנינו. והיא שאלת היחס שבין השבת הישראלית ובין הימים הדומים להם, בשמם או בסדר זמנם, בתוך הלוח הדתי של עמי מיסופוטמיה (על המקורות ועל פירושם עיין ביחוד את חיבוריהם של Landsberger ושל Langdon שהבאתי למעלה, בסע׳ 8 של ההקדמה לפרשה זו, במקומות המצויינים שם). בשם שַבַתּ או שַפַתֻּ היו הבבלים והאשורים מכנים את יום מילוי הלבנה, יום ט״ו לחודש, הנועד במיוחד לפולחנם של אל הירח, סין־ננר, ושל האלים הקרובים לו. ההוראות המשניות של שם זה, כגון זו של חצי־חודש, ארבעה עשר יום, או זו ששיער זה מקרוב י. לוי (Archiv Orientalni, כרך י״א [1939], עמ׳ 44־45), כלומר ימי העיבור הנוספים כדי להשוות את שנת הלבנה לשנת החמה, אינן באות בחשבון לענייננו. מה שחשוב לנו כאן אינו אלא שימוש השם לכנות את יום מילוי הלבנה. את היום הזה היו מכנים גם בשם אוּם נוּח׳ לבִּ, יום מנוחת הלב, כלומר, לפי הפירוש הרווח, יום פיוס לבם של האלים על ידי הפולחן. עוד חשובים לשאלתנו הימים ז׳, י״ד, כ״א, כ״ח לחודש, אף הם בעלי אופי מיוחד בלוח המיסופוטמי. קשורים הם בארבעת מראות הלבנה, ורחוקים הם זה מזה בשבעת ימים, חוץ מיום ז׳, הבא שמונה ימים אחר יום כ״ח של החודש הקודם אם חודש זה חסר, או תשעה ימים אחריו אם חודש זה מלא. ימים אלה, ועמהם גם יום י״ט לחודש, הבא שבעה שבועות אחר ראש החודש הקודם, נחשבים היו לימים רעי מזל, שבהם ראוי לו לאדם לענות את נפשו, להינזר מן התענוגים, ולהימנע מלעשות פעולות חשובות, כי הן לא תצלחנה. שיטה זו לא היתה רק, כפי מה שחשבו עד לפני שנים אחדות, פרי התפתחות מאוחרת והתחכמות מאוחרת, ואיננה משתקפת רק בסידור הלוח האשורי, בעל ט״ו טבלאות, שנערך במאה השביעית ונקרא בשם אִנְבֻּ בֵּל אַרח׳ם (הפרי בעל החודש), אלא נמצאת גם במהדורת הלוח השייכת לתחילת המאה העשירית, והכוללת בתוכה חומר הרבה יותר קדום. כך קובעת המהדורה של המאה השביעית את הלכותיהם של אותם הימים: ה״רועה לאנשים רבים״ (כלומר המלך, או אולי אחד הכהנים הגדולים) לא יאכל בשר מבושל ולא לחם אפוי, ולא יחליף את הבגד שעל גופו, ולא ילבש בגד נקי; המלך לא יסע במרכבה, ולא ידבר דברי שלטונות; החוזה לא ישאל באלהיו; הרופא לא יטפל בחולה; ובכלל אין היום ראוי לאדם לעשות את הדבר הרצוי. המהדורה של המאה העשירית קובעת אף היא שהחוזה לא ישאל באלהיו, שהרופא לא יטפל בחולה, ובכלל שאותם הימים אינם ראויים לעשות את הדבר הרצוי. ביום י״ד היא מוסיפה שמי שיעשה בו מלאכה יפסיד את ממונו, וביום כ״ח שלא יצא בו אדם לדרך. יש בה עוד ימים אחרים ״בלתי ראויים לעשות את הדבר הרצוי״ (יום א׳, ט״ו, כ״ט ול׳). אבל ביום א׳ היא קובעת שהמלך יכול לדבר דברי שלטונות ולנקות את בגדו. על יום ט׳ נאמר בה שאין לו לאדם להופיע בו לפני השופט. וביום כ״ט ול׳ כתוב בה שלא יצא אדם לדרך, כמו ביום כ״ח. – זה מה שאנו מוצאים במקורות.

חוקרים רבים דנו בשאלת היחס שבין השבת הישראלית ובין ימים אלה. ומכיון שהשאלה מסובכת מאד, אין להתפלא על העובדה, שדעותיהם חלוקות. וגם אין להתפלא על העובדה, שלא כולם נזהרו מלהביע דעות שאינן מבוססות כל צרכן. אחדים חשבו שהשבת הישראלית היתה אף היא מעיקרה יום מילוי הלבנה, ואין לדעה זו על מה שתסמוך (גם צירוף המלים חודש ושבת אינו מוכיח כלום); סוף סוף אינה מיוסדת אלא על אותו הזיהוי של השבת הישראלית בשבת המיסופוטמית שהיה דווקא טעון הוכחה: petitio principii. והוא הדין לדעה שהימים ז׳, י״ד, כ״א, וכ״ח נקראו אף הם בפי הבבלים והאשורים בשם שַׁבַתֻּ־שַפַתֻּ; אין שום עדות לזה במקורות, ואין השערה זו תלויה אלא בהשערת הקשר שבין ימים אלה ובין השבת הישראלית: שוב petitio principii. גם הדעה שבני ישראל למדו את עיקר השבת ואת הלכותיה הפרטיות מהשיטה המיסופוטמית של ״ימי מנוחה״ (rest days) בז׳, י״ד, כ״א וכ״ח לחודש, ימים ״אסורים במלאכה״, אינה יכולה להיות נכונה: מתוך הלכותיהם של אותם הימים שהבאנו למעלה ברור הדבר שאינם ״ימי מנוחה״ כלל וכלל, והשם rest days לא ניתן להם אלא על סמך ההשערה על יחסם לשבת שלנו; ועוד שאף ״איסור מלאכה״ דומה לזה של השבת הישראלית אין בהם, אלא רק זה נאמר, שאין לעשות בהם מלאכות חשובות שמא לא תצלחנה. יש אמנם גם בישראל ימים דומים לאלה באופים ובהלכותיהם, ואדרבה הדמיון הריהו בכמה פרטים ממש מפתיע, אבל אינם ימי השבתות: הם תשעת הימים הראשונים לחדש אב, שאופים כידוע שונה מאופיו של יום השבת כרחוק מזרח ממערב.

כדי לפתור את השאלה פתרון מתקבל על הדעת, עלינו לנקוט בדרך אחרת. בוודאי יש יסודות משותפים לשבת הישראלית ולמה שאנו מוצאים אצל הבבלים והאשורים. השם שַבַתֻּ או שַפַתֻּ (תהיה האיטימולוגיה שלו, השנויה במחלוקת, מה שתהיה), הביטוי הנרדף לו אוּם נוּח׳ לבִּ, המזכיר את המושג של מנוחת השבת (לזה לא שמו לב רוב החוקרים), הימים המיוחדים במינם הבאים בכל חודש אחת לשבעת הימים, כל זה נותן מקום לחשוב. אבל, מאידך גיסא, יש גם כמה הבדלים, והם הרבה יותר חשובים מההקבלות: שייכים הם לתוכן הפנימי, בה בשעה שההקבלות שייכות לצורה החיצונה. מתוך הבדלים אלו נראה שהפתרון הנכון של השאלה אינו זה, שלמדו בני ישראל את תורת השבת מעמי מיסופוטמיה; אלא, להיפך, שהשבת הישראלית בניגוד לשיטה המיסופוטמית נקבעה. מכיון שכאמור אין בדעתי להיכנס כאן אל שאלת התפתחותה הפנימית של השבת בקרב ישראל, אינני מסתמך אלא על פיסקה זו שלפנינו ועל פסוקים מתאימים לה בהחלט. כוונת התורה לפי מה שנדמה לי הריהי זו: לא יהיה יום השבת בישראל כשבת של עמי נכר; לא יהיה יום מילוי הלבנה, ואף לא יום אחר, תלוי במראות הלבנה וקשור מתוך כך בפולחן הלבנה, אלא יום השביעי (עכשיו אנו מבינים מפני מה מודגש כאן דווקא שם זה, יום השביעי), שביעי בסדר מתמיד, עצמאי ומשוחרר מכל קשר באותות השמים ומכל מושג אסטרולוגי; לא יום נועד לפולחן צבא השמים, אלא יום מקודש למי שברא את צבא השמים ואת העולם כולו (ויום השביעי שבת לה׳ אלהיך, בעשרת הדיברות), כזכר למעשה בראשית; לא יום של עינוי נפש ושל רוע מזל, אלא יום של ברכה (ויברך אלהים את יום השביעי, וכן בעשרת הדיברות, שמות כ׳, י״א: על כן ברך ה׳ את יום השבת ויקדשהו); לא יום שכוונתו להניח את דעתה של האלהות הכועסת, אלא יום של שביתה מהמלאכה האלהית, הראוי לשמש מופת לבני אדם, שעליהם מוטל להידבק במידותיו של האלהים, והעלול לפיכך להיעשות יום של מנוחה לבני אדם היגעים והסובלים תחת עול העבודה הקשה, וגם לבעלי החיים (למען ינוח עבדך ואמתך כמוך, דברים ה׳, י״ד; למען ינוח שורך וחמורך וינפש בן אמתך והגר, שמות כ״ג, י״ב), יום שישמש לפיכך זכר לשיחרורם של בני ישראל מבית עבדים (דברים ה׳, ט״ו). – ועיין עוד מה שכתבתי למעלה בפירושי על פס׳ ב׳, בסע׳ שלפני האחרון, המתחיל הפועל שבת.

אשר ברא אלהים לעשות. פירושים רבים הוצעו על משפט זיקה זה; למשל: אשר ברא השרשים בכל המינים, שנתן בהם כוח לעשות דמותם (ראב״ע); אשר ברא ביום הראשון את היסודות לעשות בהם את כל המעשים הנזכרים בשאר הימים (רמב״ן); כי בו שבת מלעשות כל מלאכתו אשר ברא (רמב״ן, פירוש שני, וכן בין החדשים שיל ב-ZAW, כרך כ״ג, עמ׳ 147־148); אשר בעשייתה ברא (דילמן); אשר ברא ואשר עשה (גונקל, הייניש); אשר ברא כדי לעשותה (יעקב), ועוד ועוד. וכולם דחוקים. גם תיקונים אחדים הוצעו, והם עוד יותר דחוקים מהפירושים האמורים.

כדי להבין את הכתוב על בוריו, יש לקבוע קודם כל את שימושם של שני השרשים ברא ועשה. הפועל ברא מורה לא רק על יצירת העולם בששת ימי בראשית, אלא גם על כל פעולה אלהית יוצאת מגדר הרגיל (למשל שמות ל״ד, י׳: נגד כל עמך אעשה נפלאות אשר לא נבראו בכל הארץ ובכל הגויים; במדבר ט״ז, ל׳: ואם בריאה יברא ה׳ ופצתה האדמה את פיה וגו׳), ולפעמים גם על פעולה אלהית רגילה (למשל ישעיהו נ״ד, ט״ז: הן [הנה ק׳] אנכי בראתי חרש... ואנכי בראתי משחית לחבל; שם נ״ז, י״ט: בורא ניב שפתים; יחזקאל כ״א, ל״ה: במקום אשר נבראת בארץ מכורותיך; תהלים נ״א, י״ב: לב טהור ברא לי אלהים). בפרשה שלנו אינו בא אלא כשרצה הכתוב להדגיש את הפלא שבדבר: בפתיחה, בחתימה, ביחס לתנינים, בריות יוצאות מגדר הרגיל, וביחס לאדם, המעולה בכל הבריות. הפועל עשה, בין יתר הוראותיו (בא בהקבלה לברא בפסוק האמור, שמות ל״ד, י׳), מורה ביחוד על יצירת דבר שקודם לא היה במציאות (די להזכיר את הפסוקים א׳, ז׳, ט״ז, כ״ה, כ״ו, כ״ז, וב׳, ב׳ בפרשה שלנו). אשר למבנה המשפט, הכולל שני פעלים נרדפים זה לזה, והשני שבהם במקור עם למ״ד השימוש, יש להשוות תהלים ס״ג, ג׳: כן בקדש חזיתיך, לראות עזך וכבודך. הפועל השני בא לפרט ולברר באיזו הוראה יש להבין את הראשון. וכן כאן: המלה לעשות באה אחר ברא לפרט ולברר באיזה מין של בריאה הכתוב מדבר: בריאה שהיא עשיה, פעולת פלאים שפירושה יצירת דברים שלא נמצאו לפני כן.

חתימה זו מקבילה לפתיחת הפרשה: גם שם וגם כאן כתוב ברא אלהים. ובה בשעה שהמלה ברא רומזת לפסוק הראשון, המלה לעשות רומזת לכל העשיות האמורות בהמשך הפרשה. כשם שהפתיחה מבשרת מראש את תכנו העיקרי של הסיפור שיבוא אחריה, כך מביטה החתימה לאחור, מרכזת ומצמצמת בתוך תחומו של משפט קצר אחד את זכרון הדברים שנאמרו לפניה, ומחדשת שוב בלבו של הקורא, על ידי סינתיזה זו הכלולה בדבריה, את הרגשות שהתעוררו בו במשך קריאתו. סיום נאה ונהדר של הפרשה.

פרשה שניה: מעשה גן עדן

(ב׳, ד׳ – ג׳, כ״ד)

הקדמה

1. מסופר כאן על יצירת אדם הראשון עפר מן האדמה, על ישיבתו בגן עדן, על יצירת האשה, על החטא שחטאו שניהם, ועל העונש שנענשו. עיקר כוונת התורה בפרשה זו הריהי לבאר מפני מה בעולמו של הקדוש ברוך הוא, האל הטוב והמיטיב, נמצא גם הרע, והאדם סובל יסורים וצרות ואסונות. הפתרון הניתן כאן לשאלה הבוערת על מקור הרע בעולם הריהו זה, שאמנם, כפי מה שהגידה הפרשה הקודמת, העולם שיצא מידי הבורא טוב הוא, טוב מאד, אלא שהאדם מקלקל אותו בהתנהגותו, ומביא את הרע לעולם כתוצאת קלקולו. מלבד הוראה עיקרית זו, אפשר למצוא בפרשה, בדרך אגב, גם הוראות אחרות: על נחיצותה של משמעת מיוסדת על חוקים אלהיים, על המצפון שבלב האדם, על תורת השכר והעונש, על האחווה של באי עולם, כולם בני זוג אחד, כולם אחים זה לזה וכולם שווים זה לזה, על ההומאניות כלפי בעלי החיים, שנוצרו כמונו מן אדמה, על ערכם של הנישואין, על חשיבותה של המונוגמיה, על הענווה המוטלת עלינו כי עפר אנחנו ואל עפר נשוב, וכאלה עוד.

2. גם הוראות אלו, כמו ההוראה שאליה התכוונה התורה בפרשה הקודמת, לא היו עשויות להימסר בצורה מופשטת, מפני הסיבות שכבר ציינתי למעלה, בהקדמה לפרשה ראשונה (סוף סע׳ 4). גם הפעם מן הראוי היה שימסור הכתוב את הוראותיו על ידי תיאור קונקריטי, כלומר על ידי סיפור מעשים, שמהם יוכל הקורא ללמוד לקח. כמו שאוכיח להלן, קיימת היתה בישראל, כבר לפני כתיבת התורה, מסורת שירית על מעשה גן עדן, כשם שהיתה קיימת מסורת שירית על מעשה בראשית, וכבר חובר שיר עלילה, או אולי כבר חוברו שירי עלילה שונים, על גן עדן ועל מה שקרה בו. שתי המסורות, זו על מעשה בראשית וזו על מעשה גן עדן, שונות היו באופין זו מזו. הראשונה, השייכת לעניין יותר עיוני, עברה כנראה דרך חוגי בעלי ה״חכמה״ (עיין למעלה, סוף סע׳ 4), הוגי הדעות המעמיקים את העיון בסוד הויתו של עולם. והשניה, השייכת לעניין יותר פשוט ויותר עממי, נשארה יותר קרובה לחוגי העם הרחבים, ולבשה צורה יותר מתאימה לחוגים אלו בתיאוריה המגוונים והחיוניים. טבעי היה הדבר, שהתורה, כשבאה ללמד על בריאת העולם והאדם, לא תעלים עיניה מהמסורות הקיימות, לא מאלה של בעלי ה״חכמה״ ולא מאלה של חוגי העם. מן הראוי היה שתתיחס אליהן איזה יחס, ושתורֶה איך ללקוט מהן את תוכן ואיך לזרוק את קליפתן, איך להבין אותן ולמשות מהן מה שבהן מן הטוב ומן הצודק, ואיך לצרפן ולזקקן כדי להסיר מהן מה שלא היה מתאים לרוחה, וכדי להביאן לידי התאמה לשיטתה ולהשקפותיה, באופן שיוכל עם ישראל להפיק מהן תועלת לדורות. וכך עשתה. כשם שלקחה חומר לבניינה מהמסורת על מעשה בראשית, כך לקחה חומר לבניינה מהמסורת על מעשה גן עדן, לפי השיטה שכבר למדנו להכיר. בחרה היא מתוך המסורת מה שהיה מתאים לרוחה ולכוונתה, דחתה וביטלה, מתוך שתיקה או על ידי איזה ביטוי של התנגדות, מה שנדמה לה ראוי להידחות, ונתנה לכל הסיפור צורה חדשה משלה, בהתאם להשקפותיה ולתכלית החינוכית ששמה לפניה למטרה.

את השערתי, שכבר לפני כתיבת התורה נמצאת היתה בישראל מסורת אפית על מעשה גן עדן, ושכבר לבשה מסורת זו צורה ספרותית קבועה בשיר עלילה, ואולי בשירי עלילה שונים, אפשר לתלות בכמה כתובים מקראיים, שייכים במקצתם לפרשתנו ובמקצתם לפרשיות אחרות או לספרים אחרים. כדאי שנעיין בכתובים אלה בפרטות, ושנשים לב גם אל מה שנמצא על עניינים דומים בספרויות העמים של המזרח הקדמון. על כל זה דיברתי באריכות במאמר מיוחד, שיופיע בקרוב בספר הזכרון לפרופ׳ משה שור המנוח, וכאן אוכל לצמצם את דברי (עיין גם מה שכתבתי במאמרי על שירת העלילה בישראל, שנדפס בכנסת, ספר ח׳, עמ׳ 139־141).

3. כתוב בפרשתנו (ג׳, כ״ד): וישכן מקדם לגן עדן את הכרובים ואת להט החרב המתהפכת, וברור הדבר, שהכרובים ולהט החרב המתהפכת, הנזכרים כאן בה״א הידיעה אף על פי שלא נזכרו למעלה בפרשה כל עיקר, כבר היו ידועים בישראל. הוי אומר: כבר היה מסופר עליהם באיזה חיבור קדום, הנפוץ בתוך העם. ומכיון שצרוף מלים מעין להט החרב המתהפכת הריהו בוודאי פיוטי, נמצאנו למדים, שאותו החיבור הקדום שיר היה ולא פרוזה. ובלי ספק שיר ישראלי, שהרי אין להעלות כלל על הדעת, שרמזה התורה לשיר אלילי משירי העמים. גם בספר יחזקאל, המרבה לדבר על גן עדן, ביחוד בשתי פרשיות שעוד נעמוד עליהן להלן, יש זכר לכרוב בקשר לגן עדן (כ״ח, י״ד ואילך), אבל לאו דווקא מחוץ לגן עדן כמו כאן, אלא ממש בתוך גן עדן: סימן לזה, שאין דבריו של יחזקאל תלויים בפרשתנו (ונראה להלן שיש אצלו עוד כמה פרטים אחרים שאינם כאן), ושהיה לפניו מקור אחר, ידוע היטב גם לו וגם לשומעיו, המספר על כרוב או על כרובים בתוך גן עדן, מקור שיריי בוודאי, כמו שיוצא ברור מתוך תיאורו המגוון של הנביא.

עוד סימנים אחרים למסורת שירית נמצאים בפרשתנו: הקצב השירי של כמה נאומים בתוכה (ב׳, י״ח, כ״ג; ג׳, י״ד־י״ט); התקבולת המופיעה פה ושם גם מחוץ לנאומים אלה (למשל ב׳, ה׳; ג׳, ו׳, ועוד); מלים פיוטיות כמו השם אד, הבא גם באיוב (ל״ו, כ״ז); הפועל בנה המשמש בהוראת ברא או יצר (ב׳, כ״ב), כמו שמשמש בשירה האכדית ובשירה האוגריתית; וכן המשפטים המתחילים במלה טרם (ב׳, ה׳), והשייכים לסגנון הרגיל גם בישראל וגם בעמים בשירים המדברים על ראשית התהוות העולם. כדאי עוד לציין את הביטויים נחמד למראה וטוב למאכל השייכים לעצי הגן (ב׳, ט׳, והשווה ג׳, ו׳). ביטויים דומים לאלה נמצאים בעלילת גילגמש, בתיאור הגן של האלה סידוּרי: גם שם ממש נחמד למראה, ובתקבולת טובה להביט (מהדורה אשורית לוח ט׳, עמ׳ ה׳ בסופו). וזה מורה בוודאי על מסורת שירית רגילה במזרח הקדמון ומשותפת גם לישראל.

יש בפרשה גם ביטויים אחרים, שאמנם אין חותמה המובהק של השירה טבוע עליהם, ואולם יכולים הם לשמש הוכחה נוספת על זה, שאין סיפורנו הסיפור הראשון בישראל על העניין. כתוב, למשל: ועץ החיים בתוך הגן (ב׳, ט׳). עץ החיים, בה״א הידיעה, גם בפעם הראשונה שבא זכרו בפרשה. סימן, כפי מה שאמרתי בנוגע לכרובים וללהט החרב המתהפכת, שהדבר היה ידוע כבר בישראל, ולפיכך היה הקורא מבין מיד במה הכתוב מדבר. ולהלן, כשנייחד את הדיבור על ההקבלות למושג של עץ החיים, ייראה לנו שאף על פי שעד עכשיו לא נמצאו הקבלות ברורות ומדוייקות אצל העמים השכנים, בישראל היה בוודאי המושג ידוע לרווחה, כמו שמוכיחה לנו העובדה, שכמה פעמים בא בספר משלי הביטוי עץ חיים כמשל רגיל לדברים שמהם נובע כוח חיים (משלי ג׳, י״ד; י״א, ל׳; י״ג, י״ב; ט״ו, ד׳). – והוא הדין לעץ הדעת טוב ורע. גם בשם עץ זה באה ה״א הידיעה כבר בפעם הראשונה (ב׳, ט׳) וגם עץ זה, אף על פי שעד עכשיו אין הקבלות ידועות לנו לא בישראל ולא אצל העמים, היה בוודאי כבר ידוע לקוראים ממקום אחר, ולפיכך לא היה צורך לפרש בפרטות מהו.

מלבד פרשתנו, ומלבד הכתובים המזכירים את גן עדן או את גן ה׳ לשם דימוי בלבד (בראשית י״ג, י׳; ישעיהו נ״א, ג׳; יחזקאל ל״ו, ל״א; יואל ב׳, ג׳). מדובר באריכות על גן עדן, כאמור למעלה, בשתי פרשיות בספר יחזקאל: כ״ח, י״א־י״ט, ול״א, ח׳־ט׳, ט״ז־י״ח. מלבד הזכרת הכרוב שכבר הבאתי למעלה, נמצאים באותן הפרשיות כמה פרטים המורים על מסורת אֶפית קדומה, שהנביא רומז אליה כאל דבר ידוע יפה לקהלו. אחדים מהפרטים שבדברי הנביא מתאימים למה שכתוב בפרשתנו, ואחרים אינם מתאימים לה. אלה הם המתאימים:

א) הגן הוא בעדן; ב) יש בו עצים נפלאים; ג) בקשר לגן נזכר כרוב כאמור; ד) היצור השוכן בגן (האדם בספר בראשית, הכרוב בספר יחזקאל) חטא ולפיכך גורש מתוכו; ה) ביטויים מיוחדים, כגון ביום הבראם (כ״ח, י״ג), מיום הבראך (שם, פס׳ ט״ו), הדומים למה שכתוב כאן (ב׳, ד׳): בהבראם, בהקבלה ל־ביום עשות וגו׳ (ולהלן ה׳, ב׳: ביום הבראם), או כגון בתוך אבני אש (של גן עדן) התהלכת, הדומה למה שכתוב כאן (ג׳, ח׳): מתהלך בגן, או כגון ואתנך לאפר על הארץ (שם, פס׳ י״ח), הדומה למה שכתוב כאן (ג׳, י״ט): כי עפר אתה ואל עפר תשוב. – הקבלות אלו מורות על מציאות מסורת קבועה בישראל, גם בנוגע לדרכי ביטוי מיוחדות.

הפרטים שאינם מתאימים למה שכתוב בפרשתנו אינם מועטים. ועלינו לעמוד עליהם בפרטות. כדי להבין את סיבתם של הבדלים אלה בין דברי הנביא ובין פרשתנו, עלינו לזכור מה שאמרנו למעלה ביחס להבדלים מעין אלה (בהקדמה למעשה בראשית, סע׳ 4, ובפירוש על א׳, ו׳, ועל א׳, ט׳), כלומר: א) שבשירי העלילה הקדומים בישראל, אף על פי שהחומר המסורתי של המזרח לבש בהם צורה מתאימה בדרך כלל לרוחו ולמצפונו של עמנו, בכל אופן נשארו יסודות אחדים שעדיין נשמע בהם מעין הד על מוצאם מסביבה נכריה; ב) שהנביאים ומשוררי המקרא, הרגילים להשתמש בדרכי המליצה השגורות בעולם השירה ולהביע את רעיונותיהם בצורה פיוטית, לא נמנעו מלרמוז לאותם שירי העלילה, ואף מלהשתמש באותם היסודות, כמשלים וכציורים פיוטיים; ג) שהתורה, הכתובה בפרוזה ולא בשירה, והרגילה לדבר בלשון פשוטה, לא רק שנזהרה מלהשתמש שימוש כל שהוא באותם היסודות. מדאגה בדבר שמא יבינם הקורא לפי הוראתם המילולית; אלא שכל פעם שראתה צורך לכך השמיעה בדבריה את מחאתה נגדם.

ההבדל הראשון בין דברי יחזקאל ובין דברי פרשתנו הריהו זה, שביחזקאל, גם בפרק כ״ח וגם בפרק ל״א, נזכר הגן בשם גן אלהים או גן האלהים, בה בשעה שבפרשתנו נאמר שה׳ אלהים נטע את הגן בשביל האדם. נראה הדבר, שהמסורת האֶפית הקדומה מספרת היתה על גן שייך לאלהים דווקא, מושג דומה למושג הנפוץ בקרב עמי המזרח הקדמון, המרבים באגדות על גני האלים. הנביא, כפי דרכו, לא נמנע מלרמוז אל התיאור הפיוטי של גן האלהים, אבל התורה לא רק שלא הכניסה לתוך סיפורה שום רמז לאותו המושג, אלא שאדרבה השמיעה את מחאתה נגדו. כתוב בה (ב׳, ח׳): ויטע ה׳ אלהים גן בעדן מקדם וישם שם את האדם אשר יצר, ולהלן (פס׳ ט״ו): ויקח ה׳ אלהים את האדם ויניחהו בגן עדן, לעבדה ולשמרה. והרי כאילו היא תבוא להגיד: אל נא תחשבו שגן עדן היה גנו של ה׳ אלהים, כמו שמספרים המשוררים; דעו שאותו הגן לא נטעו ה׳ אלהים אלא בשביל האדם: האלהים אין לו צורך בגן. הדימוי כגן ה׳, הבא לא רק בישעיהו נ״א, ג׳, אלא גם בבראשית י״ג, י׳, הריהו דימוי קבוע בלשון, שנוצר בתקופה קדומה על סמך המסורת האמורה, וגם התורה השתמשה בו כבנוסחה רגילה בלשון בני אדם, שבהיותה קבועה אין שמים עוד לב להוראתן האיטימולוגית של המלים המרכיבות אותה. על ג׳, ח׳ עיין להלן את הפירוש לאותו הפסוק.

הבדל שני: לפי יחזקאל עומד הגן על הר מקודש לאלהים: ונתתיך בהר קדש אלהים (כ״ח, י״ד); ואחללך מהר אלהים (שם, פס׳ ט״ז). בתורה אין זכר להר קודש כל עיקר (אמנם גם לפי תיאורה עומד הגן במקום גבוה, שהרי כתוב שנהר יוצא מעדן להשקות את הגן ואחר כך מתפרד הוא לארבעה נהרות גדולים, אבל הר, ומכל שכן הר קודש, אינו נזכר כלל). בוודאי, לא בדה הנביא את עניין ההר מלבו, אלא במסורת השירית מצאו. בה היה פרט זה תופס בוודאי מקום חשוב, בהקבלה למושג הנפוץ במזרח הקדמון על גן אלהי נטוע על הר מקודש, מושב האלים, בירכתי צפון. התורה, לפי דרכה, נמנעה מלהזכיר פרט זה, וביטלה אותו מתוך שתיקתה. כותבת היא מלים פשוטות: גן בעדן מקדם, ותו לא.

הבדל שלישי: יחזקאל רומז לאבנים הטובות ולזהב הנמצאים בגן עדן והמהווים שם את מסוכתו של הכרוב (כ״ח, י״ג). בתורה אין זכר לעניינים מעין אלה בגן עדן. גם הפעם ברור הדבר, שהנביא רומז למה שהיה מסופר בשירה הקדומה הידועה לקהלו. מה היה בדיוק הענין המסופר שם והמרומז בדברי הנביא, אין להבין מתוך הרמז בלבד, אבל אפשר לנו לדרוש סמוכים ממה שכתוב בעלילת גילגמש, בתיאור גנה של האלה סידורי (בלוח הנ״ל, סוף עמ׳ ה׳ ושיורי עמ׳ ו׳). מדובר שם על העצים שבגן, הנושאים אבנים יקרות במקום פירות, ובראש וראשונה נזכרים השוהם (sându) והספיר (uqnû). הטכסט מקוטע אחר כך, אבל משרידי השורות שנשתיירו ברור הדבר שעוד היה השיר מדבר על עצים אחרים, וביניהם ארזים, ועל אבנים אחרות (על זיהוי sându או sâmtu בשוהם עיין מה שכתב Albright ב- AJSL, כרך ל״ד [1917־1918], עמ׳ 230). גם השוהם וגם הספיר כלולים בין האבנים הטובות הנזכרות ביחזקאל כ״ח, וכן הארזים כלולים בין עצי עדן הנזכרים ביחזקאל ל״א. לפי מה שנראה, גם בשירה הישראלית שהיתה לפני עיניו של הנביא היה מסופר על עצי פלאים שבגן עדן, הנושאים אבנים טובות במקום פירות, והסוככים בענפיהם על ראשו של הכרוב (מסכתך ביחזקאל כ״ח, י״ג). וכן יש לשער שהיה מסופר בה גם על עצים נושאים פירות של זהב, ״תפוחי זהב״ במובן המילולי של הביטוי, מושג נפוץ באגדות העמים, גם באירופה כידוע. אם גם בעלילת גילגמש היו נזכרים פירות הזהב בגנה של סידורי או לא, אי אפשר לדעת עכשיו, מפני הליקוי שבטכסט. בכל אופן כדאי להעיר על זה, שבאיוב כ״ח, ט״ז, בשבח החכמה, נזכרים יחד לא רק השוהם והספיר, הבאים ראשונה בין האבנים הטובות שבגנה של סידורי אלת החכמה, אלא גם הזהב, בשם כתם אופיר. ולמעלה באותו הפרק שבאיוב (פס׳ ה׳־ו׳) נזכרים ספיר וזהב, ובצדם לחם, מלה מוטלת בספק, שבמקומה מציע טורטשינר בפירושו, בלי קשר לעניין הנידון כאן, לגרוס שמה של איזו אבן יקרה, אולי יהלום או לשם או שוהם. כל זה מורה על מציאות מסורת שירית קבועה בישראל. ולמסורת שירית זו רומז יחזקאל בדבריו. עוד כדאי להוסיף, שמיד אחר הזהב מזכיר יחזקאל מלאכת תפיך ונקביך, ומלה סתומה זו האחרונה, נקביך, אפשר לפרשה גם כן על פי המסורת הספרותית המזרחית כשם תכשיטי זהב וכסף השייכים לפי אגדות העמים לאלים או לאלים למחצה, כמו שהוכחתי לפני שנים אחדות מתוך טכסט אוגריתי (Orientalia, שורה חדשה, כרך ז׳ [1939], עמ׳ 282).

בפרשה שלנו אין מכל זה ולא כלום. מושג אגדי מוזר כזה, של עצים נושאים אבנים טובות או גולות זהב במקום פירות, לא היה מתאים לרוח התורה, והיא דחתה אותו בשתי ידים. פירותיו של גן עדן בסיפור התורה אינם אלא פירות טבעיים, ככל הפירות שבעולם, ואם גם פירותיהם של שניים מהעצים מסוגלים לפעול פעולות מיוחדות במינן (דבר שלא היה יכול להיעדר, מפני שהיה קשור בעיקר ההוראה שהתורה רצתה למסור בפרשה זו), אף הם מתוארים כבעלי תכונות של פירות טבעיים (ג׳, ו׳): כי טוב העץ למאכל וכי תאוה הוא לעינים. ולא רק זה בלבד: הפעם לא הסתפקה התורה בביטול מתוך שתיקה, אלא השמיעה לנו את התנגדותה במלים מפורשות. את השוהם, את הבדולח, ואת הזהב מיחסת היא אל ארץ החוילה, ארץ מארצות עולמנו (ב׳, י״א־י״ב). דווקא על סמך מה שאמרנו עד כאן יכולים אנחנו להבין מפני מה בא בפרשה זכרון השוהם והבדולח והזהב, שבלי זה היה נראה כדבר חוץ למקומו. את הפרטים על הענין אמסור להלן, בפירושי על ב׳, י״א־י״ב, אבל כבר מעכשיו כדאי לציין שכוונת התורה באותם הפסוקים הריהי להגיד: אין ראוי לכם, בני ישראל, להאמין שהאבנים הטובות והזהב גדלים, כמו שמספרים המשוררים, על האילנות כפירות, ושמוצאם מגן עדן. הם יצורים טבעיים, ארציים, הבאים לנו מאחת הארצות הידועות לכם. ואם הם קשורים בגן עדן, אין זה קשר ישיר: מוצאם מארץ החוילה, שאחד הנהרות הנובעים מהנהר היוצא מעדן סובב אותה; וזה הכל.

הבדל רביעי: יחזקאל מדבר על אבני אש שבגן עדן (כ״ח, י״ד: בהר קדש אלהים היית, בתוך אבני אש התהלכת; שם פס׳ ט״ז: ואחללך מהר אלהים ואבדך כרוב הסוכך מתוך אבני אש); בתורה אין זכר להן. בוודאי אבנים אלו, המרומזות בדברי הנביא כדבר ידוע, נזכרות היו בשירת העלילה הקדומה כאחת מתכונותיו האופייניות של גן עדן. רגילים המפרשים לחשוב שהן הן האבנים היקרות הנזכרות למעלה, אבל זה קשה, ראשית כל מפני שלא היה לו לנביא צורך לחזור ולדבר עליהן פעם שניה, ועוד מכיון שהאבנים הטובות מהוות את מסוכתו של הכרוב, כלומר שהן סוככות על ראשו, בתוך ענפיהם הגבוהים של האילנות, בה בשעה שאבני אש הן אבנים שבתוכן הכרוב מתהלך, אבנים שעל שטח אדמת הגן כנראה. אם אינני טועה, אין אש זו אלא האש שבשמים, המופיעה לעינינו בצורת הברקים, מעל הררי אל הגבוהים שראשם מגיע השמימה, ושעליהם מונח הגן. וכן כתוב ביחזקאל, בתיאור האש של מעשה מרכבה (א׳, י״ג): ומן האש יוצא ברק. לפיכך יש לראות באבני אש של יחזקאל דבר דומה לאותן אבני ברק שהשירה האוגריתית מזכירה אותן בקשר לשיחתו של בעל אלהי השמים עם ענת אחותו (לוח ‏V,AB, חלק ג׳, שו׳ 23, וחלק ד׳, שו׳ 61, לפי ההשלמה), וגם באותן אבני ברק שבא זכרן בתוך תפילה אכדית לרַמָן אלהי הסערה (King, Babyl. Magic and Sorcery, לונדון 1896, עמ׳ 78, שו׳ 2 [מס׳ 21, שו׳ 17]; ועוד פרטים על זה במאמרי הנ״ל בספר הזכרון לפרופ׳ מ. שור). עניין זה של אבני אש בשירה הישראלית הקדומה היה אחד היסודות שאפשר עדיין להכיר בהם את הקשר במושגים דתיים של העמים, ולפיכך רצתה התורה לבטלו, ועברה עליו בשתיקה, לפי שיטתה.

הבדל חמישי: בפרשתנו נזכרים עצי הגן במלים כלליות בלבד (ב׳, ט׳): כל עץ נחמד למראה וטוב למאכל, אבל בספר יחזקאל מדובר עליהם בפרטות. כשבא הנביא לתאר את הדר ארז הלבנון שלו, משל לפרעה מלך מצרים, אומר הוא שהארזים שבגן אלהים לא עממוהו, כלומר שלא היו שווים לו, שהברושים (שבאותו הגן כמובן) לא דמו אל סעפותיו, שהערמונים (העומדים שם) לא היו כפראתיו, ושבכלל כל עץ בגן אלהים לא דמה אליו ביפיו, ויקנאוהו כל עצי עדן אשר בגן האלהים (ל״א, ח׳־ט׳). ואחר כך הוא שואל (פס׳ י״ח): אל מי דמית ככה בכבוד ובגדל בעצי עדן? בוודאי גם שמות העצים האלה, הארזים, הברושים, הערמונים, וגם תכונותיהם, יפים, גדלם והדרם (כבוד), ידועים היו לשומעי דברו של הנביא, כי וָלא לא היו רמיזותיו מוסרות את הרושם שהיה ברצונו למסור. כבר ראינו שעלילת גילגמש היתה נותנת תיאור מפורט ומגוון של הגן האלהי והעצים שבו, ושבתיאור זה, אף על פי שעכשיו לא נשארו ממנו אלא שרידים בלבד, כלול היה בכל אופן שם הארזים. וכך בלי ספק היתה גם השירה הישראלית מתארת בפרטות ובצבעים שיריים את הגן ואת עציו המהודרים והמפוארים. הנביא רמז לתיאור זה כפי דרכו, והתורה עברה עליו בשתיקה כפי דרכה.

הבדל שישי, ועיקרי: ביחזקאל כ״ח, כאמור, היצור השוכן בגן עדן, שחטא שם וגורש משם, הוא הכרוב, ולא האדם כמו בפרשתנו. בדברי הנביא מה ששייך למשל, כלומר לעניין הכרוב, מעורב במה ששייך לנמשל, כלומר לעניין מלך צור, ולא תמיד קל לנו להבחין בין מה שמוסב לזה לבין מה שמוסב לזה; ואולם נראה שרשאים אנחנו ליחס אל הכרוב לכל הפחות את המשפטים כדלקמן: תמים אתה בדרכיך... עד נמצא עולתה בך (פס׳ ט״ו)... ותחטא, ואחללך מהר אלהים, ואבדך כרוב הסוכך מתוך אבני אש (פס׳ ט״ז); גבה לבך ביפיך, שחת חכמתך על יפעתך, על ארץ השלכתיך... (פס׳ י״ז); מרב עוניך... חללת מקדשיך, ואוציא אש מתוכך היא אכלתך, ואתנך לאפר על הארץ לעיני כל ראיך (פס׳ י״ח); ואולי גם בלהות היית ואינך עד עולם (פס׳ י״ט). כל זה מעיד, שנמצאת היתה בישראל בזמן קדום מסורת המספרת שהכרוב השוכן בגן עדן, או אחד הכרובים השוכנים בגן עדן, על ראש הר אלהים הגבוה עד השמים, חטא נגד אלהים בגאותו, ולעונש חטאו גורש מגן עדן והושלך ארצה. אולי המלה ארץ באה כאן בהוראת שאוֹל, כמו שנוהגים גם באכדית. מסורת זו שייכת איפוא למחזור האגדות על המלאכים שהופלו מן השמים, עניין שעוד נדבר עליו בפרטות כשנגיע למעשה בני האלהים ובנות האדם (ו׳, א׳־ד׳). הנביא רמז למסורת זו, והשתמש בה כמשל שיריי למפלתו של מלך צור. התורה מצדה באה לצרף ולזקק את המסורת. עניין המלאכים שחטאו ונענשו אינו לפי רוחה, והיא מתנגדת לו, כשם שבזמן מאוחר התנגדו חז״ל לאגדות הדומות המאוחרות: המלאכים כולם אהובים, כולם ברורים, כולם קדושים, ומי שחטא בגן עדן וגורש משם לא כרוב היה, לא מלאך היה, אלא אדם היה. הכרובים הם משרתי עליון נאמנים, הממלאים באמונה את התפקיד המוטל עליהם, לשמור את דרך עץ החיים (ג׳, כ״ד).

4. מלבד מה שכבר צייננו מתוך תיאור גנה של האלה בעלילת גילגמש, אפשר למצוא בספרויות המזרח הקדמון עוד פרטים אחדים דומים למה שמסופר בפרשתנו. אבל, גם ביחס לפרשה זו, כמו ביחס לפרשיות אחרות, יותר מההקבלות מעניינים ההבדלים והחידושים שחידשה התורה לגבי מסורותיהן והשקפותיהן של אומות העולם. כך, למשל, גם אומות העולם היו מספרות על יצירת בני אדם בידי האלים, ומזכירות היו, בין החמרים שבהם השתמשו האלים ליצירה זו, גם את חרס האדמה. אבל תהום עמוקה מפרידה בין סיפורים אלה ובין הסיפור שבפרשתנו. בספרות השומרים והאכדים יש טכסטים רבים על עניין זה, נבדלים זה מזה בפרטיהם (עיין עוד על טכסטים אלה להלן, בפירושי על ב׳, ז׳). הטכסטים השונים מתארים את מעשה היצירה בצורות שונות, ומיחסים אותו לאלים שונים או לסוגים שונים של אלים: לאלה ארֻרֻ (המכונה גם בשמות אחרים) או למרדוך, או לשניהם יחד, או לאֶנכּי או לאֶנִלִל, או לארבעת האלים הגדולים, או לאַנִנַכים. לפעמים מדובר על הולדת בני אדם מן האלים, לפעמים על הולדה בקשר ליצירה מחרס האדמה (טיט), ולפעמים רק על יצירה, או מחרס האדמה בלבד, או מחרס מעורב בדמו של איזה אל שנשחט לשם זה, או בדמו ובבשרו, וכן הלאה. כיוצא בזה היו המצרים מאמינים שהאל ח׳נם היה יוצר בידיו את גופי האנשים והנשים, והיו מציירים את תמונתו בשעה שהיה עושה מלאכתו זו על האבניים. באה התורה והתנגדה לכל זה. אין כאן עוד אלהות קשורה בטבע, מולידה את בני אדם או תורמת את דמה או חלק מגופה ליצירת בני אדם, או יוצרת אותם בידיה ממש על האבניים. וכן, אין כאן עוד סיפור מיתולוגי על מה שקרה לאלהות או על מה שהיא סבלה. יש כאן רק ההוראה שהאדם נוצר עפר מן האדמה (לא חרס, ועל זה עיין להלן בפירושי), ושלפיכך עליו לזכור תמיד שעפר הוא ואל עפר ישוב. היוצר נשאר כאן למעלה מהטבע, ואין פעולתו מתוארת בפרטים גשמיים: כתוב שהוא יצר את האדם, אבל כיצד יצרו אין כתוב כאן. עוד נבדל הסיפור שבפרשתנו מאלה של הטכסטים הנזכרים גם בזה, שהוא מדבר על יצירת זוג אחד בלבד, פרט המלמד על אחוותם ועל שוויונם של כל בני אדם, ואותם הטכסטים מדברים על יצירה המונית של האנושות בכלל.

עוד בנוגע לפרטים אחרים אפשר למצוא עניינים דומים בסביבה המזרחית; למשל בנוגע לעץ החיים, לנחש, לכרובים, ועוד. על כל זה אדבר בפרטות בפירושי.

במה שנוגע לעיקר הסיפור, כלומר לעוונו של אדם ולענשו, אין כנראה, עד כמה שידוע היום, הקבלה אצל יתר עמי המזרח. אמנם סברו אחדים מהחוקרים שאפשר לראות הקבלות בטכסטים מסויימים, וביחוד: א) במיתוס של אַדַפָּה; ב) בטכסט השומרי שנתפרסם לראשונה בידי Langdon בכתבי האוניברסיטה של פנסילואניה, מחלקת בבלית, כרך י׳, חלק א׳, פילאדלפיה 1915; ג) בטכסט השומרי שנתפרסם לראשונה בידי Barton בספרו Miscellaneous Babylonian Inscriptions, ניו־היון 1918, עמ׳ 52־56; ד) בטכסט השומרי שעליו דן לראשונה Chiera, ב-AJSL, כרך ל״ט (1932־1933), עמ׳ 40־51. אבל עניינים אלה שנויים במחלוקת, ודיונים ממושכים התנהלו עליהם, לפי שיטות שונות ובמסקנות שונות. ביבליוגרפיה מפורטת ומחקר מדוקדק על כולם ניתן זה מקרוב (1937) על ידי van der Vriezen, בחיבורו היסודי על השקפות העמים השמיים הקדמונים על גן עדן (אביא אותו להלן, בסע׳ 11), עמ׳ 22־48, 69־73, 235־236. מסקנתו של המחבר הריהי זו, שאפשר למצוא בטכסטים אלה רק פרטים אחדים מקבילים לסיפור המקראי, אבל לא הקבלה לעיקרו של הסיפור (עיין גם מאמרו של Witzel שאביא אותו להלן, בסע׳ 11). – כמו כן, נוטה המחבר (עמ׳ 67־69) למסקנה סקפּטית גם בנוגע לחותמת הבבלית המפורסמת שבה מצויירים איש ואשה יושבים משני צדדיו של אילן ומאחורי האיש נחש, ובנוגע לציורים דומים לזה. – על מה שהוא כותב יש להוסיף שבזמן האחרון נתגלתה בחפירות טֶפֶּה־גורָא על ידי Speiser טביעת חותמת המראה איש ואשה כפופים כמי שנכנע תחת סבל אסון נורא, ומאחוריהם נחש; על כל פנים העיר Speiser, בשעה שהפנה את תשומת לבם של החוקרים אל חותמת זו, שלפי דעתו קשה למצוא בה הקבלה לסיפור המקראי על מעשה גן עדן, ביחוד מפני קדמותה של החותמת, השייכת למחציתו הראשונה של האלף הרביעי לפני סה״נ (BASOR, חוברת 47 [1932], עמ׳ 23). ובדין־וחשבון שלו על החפירות בטפה־גורא הניח בתיקו את פתרונה של התמונה (Excavations at Tepe-Gawra, פילאדלפיה 1935, עמ׳ 124־125, מס׳ 41).

5. בעיה חמורה היא בעית היחס שבין פרשה זו ובין הפרשה הקודמת. כדאי שנשים אליה לב במיוחד.

כבר בסקירה הראשונה, בולט לעין הבדל בין שתי הפרשיות בנוגע לשמות האלהיים. במעשה בראשית בא אך ורק השם אלהים, ואין שם ה׳ מופיע בו אף פעם; בפרשה זו השניה מוצאים אנחנו כמעט תמיד את השם המורכב ה׳ אלהים, ורק בשיחה שבין הנחש והאשה (ג׳, א׳־ה׳) בא השם אלהים לבדו. הבדל זה עורר כבר מזמן רב את חששותיהם של החוקרים, ושימש נקודת מוצא לכל המחקרים והדיונים הממושכים שהתנהלו במשך הזמן, החל מספרו של ויטר שהופיע בשנת 1711, ומספרו של אסטרוק שהופיע בשנת 1753, על דבר המקורות של ספר בראשית ושל הספרים הבאים אחריו, ועל דבר הרכב היסודות הנובעים מאותם המקורות. על תולדות המחקרים והדיונים האלה ידובר בפרטות במבוא לפירושי זה (לפי שעה יוכל הקורא העברי לעיין בספרי תורת התעודות, תש״ב, עמ׳ 9־12; תשי״ג, עמ׳ 14־16); כאן די יהיה לציין כי לפי תורת התעודות, שאליה הסכימו רוב החוקרים, ההבדל בשמות האלהיים וכמה הבדלים אחרים בין שתי הפרשיות מוכיחים שהן שייכות היו מעיקרן לשני חיבורים שונים: הראשונה, המשתמשת בשם אלהים לבדו, היתה התחלתה של התעודה P, שלפיה לא נתגלה שם ה׳ עד ימי משה רבנו, והשניה היתה התחלת התעודה J, המביאה את שם ה׳ כבר מראשית ימי העולם. כל אחד משני החיבורים היה מספר על בריאת העולם לפי שיטתו הוא, באופנים שונים זה מזה, ועורך מאוחר העתיק את שתי הפרשיות כצורתן מתוך שני החיבורים המקוריים, והדביק אותן זו בזו מבלי לשים לב לזה, שבחיבורו המורכב היה בא על ידי כך סיפור הבריאה פעמיים (נוהגים לכנות את תחילת פרשתנו בשם הסיפור השני על בריאת העולם). ואף לא הקפיד בדבר, ששני הסיפורים נבדלים זה מזה באופים, בסגנונם, ובשמות האלהיים שבהם, ואף סותרים זה את זה בכמה נקודות. לפי דעה זו, (הדיונים שהתנהלו בזמן האחרון בתוך החוג של בעלי תורת התעודות שייכים רק לפרטים מסויימים מפרטיה, ולא לקוויה הכלליים) אין כאן לפנינו שתי פרשיות סמוכות של ספר אחד ויחיד, הבאות זו אחר זו בהמשך אחד, אלא שני קטעים של שני ספרים שונים, שסודרו זה אחר זה על פי מקרה, בידי איזה עורך מאוחר.

6. האם דעה זו צודקת? בשאלה זו טיפלתי באריכות בספרי La Questione della Genesi, עמ׳ 257־276. כאן אביא את תמצית דברי; וכמובן, מכיון שאי אפשר לבית המדרש בלי חידוש, תהיה לי כאן הזדמנות להוסיף חידושים אחדים לחיזוק דעתי ולביסוסה.

העובדה, ששתי הפרשיות נבדלות זו מזו לא רק במה שנוגע לשימוש השמות האלהיים, אלא גם מבחינות אחרות, אין להטיל עליה ספק. בפרשה הראשונה יש לפנינו מחזה רם ונישא של כלל הנבראים, מתואר מתוך כוח סינתיטי תקיף ובפשטות גמורה של אופני הביטוי; והאלהות מתגלית בה כישות טרנסצנדנטאלית בהחלט, העומדת במחיצתה הגבוהה בלי מגע עם הנבראים. מאידך גיסא, הפרשה השניה מוסרת לנו סיפור חיוני ודרמטי, מקושט בגוני הפלאים של הדמיון המזרחי, ופונה אל רגשם של הקוראים יותר מאשר לשכלם; והאלהות מופיעה בו במגע מסויים עם האדם ועם יתר הנבראים שבעולמו. ואולם, אין עדיין בהבדלים אלה הוכחה לדעה האמורה. הם מתבארים בקלות על סמך השערתי על מציאות שירי עלילה שונים, שתוכנם שימש חומר לבניינה של התורה בשתי פרשיות אלו: שיר עלילה שייך לחוג בעלי ה״חכמה״ בשביל מעשה בראשית, ושיר עלילה יותר עממי בשביל מעשה גן עדן. כמובן, שני השירים היו שונים הרבה זה מזה באופים; הראשון היה מתאים לחוג המשכילים והוגי הדעות, והשני היה פונה יותר אל חוגי העם הרחבים, ולפיכך היה משתמש בתאורים מגוונים וחיוניים, העשויים לדבר על לבו של האדם הפשוט. ומובן גם כן, שאף על פי שניסחה התורה את שתי הפרשיות ניסוח משלה, איזה יסוד מאופים המקורי של שני השירים הקדומים עלול היה להישאר עדיין בכל אחת משתי הפרשיות ולהיות ניכר בה.

7. בדרך זו מתבאר גם החילוף בשמות האלהיים. בבעיה הכללית של שימוש השמות האלה לא אטפל כאן; מקום הדיון עליה יהיה במבוא. כאן אזכיר רק את מה שנחוץ בשביל הבעיה הפרטית השייכת לשתי הפרשיות הראשונות. כבר הוכחתי, מתוך עיון מפורט בשימוש השמות האלהיים בכל כתבי המקרא ובספרות העברית בכלל, וגם בשימוש שמותיהם הפרטיים של האלים והשמות הכלליים של האלהות בספרויות העמים של המזרח הקדמון (La Questione della Genesi, עמ׳ 1־92; תורת התעודות, תש״ב, עמ׳ 15־40; תשי״ג, עמ׳ 19־38), שחילוף שני השמות, ה׳ ואלהים, בספר בראשית, תלוי בכללים מסויימים, שקבעתי אותם וניסחתי אותם בדיוק (הקורא העברי ימצא אותם בספרי העברי הנ״ל, תש״ב, עמ׳ 31־32; תשי״ג, עמ׳ 31). כללים אלה מבוססים על ההבדל שבטיבם של שני השמות, שהרי טיבם אינו שווה: שם ה׳ הריהו שם העצם הפרטי המיוחד לאלהי ישראל, ושם אלהים היה מעיקרו שם עצם כללי, ונעשה לשם עצם פרטי בישראל מתוך הכרה שאין אל אלא אחד, ושרק ה׳ הוא האלהים. בתוך הכללים של שימוש שני השמות בספר בראשית, שיצאו לי מתוך מחקרי, ישנם בין השאר הכללים דלקמן: א) בא שם ה׳ כשמשתקף בכתוב המושג של האלהות המיוחד לעם ישראל, ביחוד באופיה המוסרי; ובא שם אלהים כשמשתקף בכתוב המושג המופשט של האלהות הרווח בחוגים הבין־לאומיים של בעלי ה״חכמה״, מושג האל המורגש באופן כללי כיוצר העולם החומרי, כמנהיג הטבע, וכמקור החיים; ב) בא שם ה׳ כשמתכוון הכתוב לאותה התפיסה הישירה והאינטואיטיבית של האלהות שהיא אופיינית לאמונתו התמימה של המון העם; ובא שם אלהים כשהכוונה לתפיסתם של הוגי הדעות המעיינים והמתבוננים בבעיות הנשגבות של הוית העולם והאנושות; ג) בא שם ה׳ כשמציג הכתוב לפנינו את האלהות באופיה הפרסונאלי, וביחס ישיר אל בני אדם או אל הטבע; ובא שם אלהים כשרומז הכתוב על האלהות כאל ישות טרנסצנדנטאלית, העומדת בהחלט מעבר לטבע החומרי וממעל לו. לפי הכללים האלה מן הראוי היה שבמעשה בראשית יבוא דווקא שם אלהים; שָם מופיע האל כבורא העולם החומרי, וכאדון העולם השולט על הכל, ויוצר הכל במאמרו בלבד, בלי יחס ישיר בינו ובין הטבע; ובכלל קשור תיאור הבריאה הניתן שם במסורתם של בעלי ה״חכמה״ כאמור (ואשר לשם אלהים בפיסקה האחרונה, עיין מה שכתבתי למעלה בפירושי על ב׳, ב׳, עמ׳ 40). במעשה גן עדן, להיפך, מופיע האל כמנהיג של העולם המוסרי, שהרי מטיל הוא על האדם מצווה מסויימת, ודורש מאתו דין וחשבון על מעשיו; ומלבד זה בולטת כאן תמונתו הפרסונאלית, ביחס ישיר עם האדם ועם יתר הנבראים. מפני סיבות אלו דרוש היה כאן שם ה׳, ודווקא את שם ה׳ אנו מוצאים כאן. קשרו עם השם אלהים, המיוחד רק לפרשה זו מכל פרשיות הספר, מתבאר בקלות על ידי כוונת הכתוב ללמד שה׳ זה, הנזכר כאן לראשונה, מזדהה בהחלט באלהים הנזכר בפרשה הקודמת, כלומר, במלים אחרות, שאלהי העולם המוסרי הוא הוא אלהי העולם החומרי, שאלהי ישראל הוא הוא אלהי כל העולם כולו, ושהשמות ה׳ ואלהים אינם מורים כי אם על שני צדדים שונים של פעולתו, או על שתי דרכים שונות שבהן הוא מתגלה לבני אדם. ומכיון שנמסרה הוראה זו כאן, שוב אין מן הצורך לחזור עליה אחר כך, ובפרשיות הבאות ישתמש הכתוב בשם ה׳ לבדו או בשם אלהים לבדו, לפי העניין. – ואשר לשם אלהים הבא לבדו בשיחת הנחש עם האשה (ג׳, א׳־ה׳), הדבר פשוט מאד: לא היה מן הראוי (ועל זה העירו כבר חוקרים אחרים) שיבוא השם הפרטי, המקודש ביותר, בדברי החיה היועצת עצות רעות ובדברי האשה המשוחחת עם חיה זו.

8. שני הנימוקים הנותרים לפירוד שתי הפרשיות, כלומר מציאות סתירות ביניהן, והכפלת סיפור הבריאה פעמיים, קשורים זה בזה, ולפיכך כדאי יהיה שנטפל בשניהם בבת אחת.

אלה הן נקודות הסתירה שמצאו נושאי תורת התעודות בין הפרשה הראשונה והשניה (עיין בפירושים, למשל בזה של König, עמ׳ 224־225: א) בניגוד לששת הימים שבפרשה הראשונה מדובר בשניה על יום אחד שבו נבראו השמים והארץ (ב׳, ד׳: ביום עשות ה׳ אלהים ארץ ושמים); ב) לפי הפרשה הראשונה היתה תחילת העולם מים במים (א׳, ב׳) ולפי השניה היתה תחילתו יבשה (ב׳, ה׳־ו׳); ג) לפי א׳, כ״ז (זכר ונקבה ברא אותם), נבראו שני המינים בבת אחת ולפי הפרשה השניה נוצר האיש תחילה (ב׳, ז׳) ואחר כך נוצרה האשה (ב׳, כ״א־כ״ב); ד) לפי א׳, י״א־י״ב, נבראו הצמחים בשלישי, לפני האדם שנברא בשישי, ובפרשה השניה נאמר שלפני בריאתו של אדם כל שיח השדה טרם יהיה בארץ וכל עשב השדה טרם יצמח (ב׳, ה׳), ועוד להלן נאמר שאחר שנוצר האדם הצמיח ה׳ אלהים מן האדמה כל עץ נחמד למראה וטוב למאכל וגו׳ (ב׳, ט); ה) גם בעלי החיים, שלפי הפרשה הראשונה נבראו לפני האדם (א׳, כ׳־כ״א, כ״ד־כ״ה), לפי השניה נבראו לאחר האדם ובשביל האדם (ב׳, י״ט).

אשר לנקודה הראשונה, מראה השימוש של הביטוי ביום בכתבי המקרא (עיין את ההוכחות להלן, בפירושי על ב׳, ד׳) שבמקרים מעין זה אין הוראתו ביום של י״ב שעה או ביממה של כ״ד שעות, אלא בדרך כלל בעת, בזמן. – הנקודה השלישית (על השניה נדבר אחר כך) אינה סתירה כל עיקר. במעשה בראשית מדובר על האדם רק כעל בריה בתוך יתר הבריות (על עניין זה עיין עוד להלן), ויצירתו נזכרת רק כחוליה בשלשלת הארוכה של הנבראים. לפיכך לא היה אפשר שם להיכנס אל הפרטים מבלי לפגוע בסימטריה של הסיפור. באמרו זכר ונקבה בראם קובע הכתוב רק את העובדה ששני המינים נבראו, ואינו מציין את סדר יצירתם; אינו אומר שנבראו בבת אחת ואינו אומר שנבראו זה אחר זה. בפרשה השניה, כשבא הכתוב ליחד את הדיבור באריכות על יצירת האדם, הוא מבאר את הפרטים, וקובע שקודם נוצר האיש עפר מן האדמה ואחר כך נבראה האשה מן הצלע. כלל ואחריו פרט, לפי השיטה הנהוגה. – אשר לנקודה הרביעית ולחמישית, עיין להלן בפירושי על ב׳, ה׳, ט׳, י״ט; שם ניוכח מתוך עיון מדוייק בכתובים, שאין הכוונה לבריאה ראשונה של צמחים ושל בעלי חיים, אלא לדבר אחר. – נשארת הנקודה השניה. אם נעיין היטב במה שכתוב בפרשתנו, יצא לנו שאין בה, בצורתה הנוכחית, סיפור קוסמוגוני. אמנם אפשר הדבר, שהשיר האֶפי הקדום על מעשה גן עדן היה קושר את תחילת סיפורו ברמז ליצירת העולם (דווקא לפי שיטתנו ראינו שיש כאן וביחזקאל ביטויים שייכים למסורת הספרותית על תחילת הבריאה). ואולם בפרשה שלפנינו אין סיפור קוסמוגוני כלל וכלל. לא זו בלבד, שאין בה זכר לצבא השמים ולא לים ולדגים – על זה כבר העירו חוקרים אחרים – אלא שגם יצירת הבהמות אינה נזכרת, ומכל עולם הצמחים אין מופיעים כאן אלא העצים הטובים למאכל שבגן עדן והמינים המיוחדים המרומזים בב׳, ה׳, ובג׳, י״ח. ואף ביחס לצמחים אלה, וכמו כן ביחס לחיה ולעוף (ב׳, י״ט) לאו דווקא בבריאה הראשונה הכתוב מדבר כאמור. זאת ועוד: גם בריאת השמים והארץ אינה נזכרת כאן אלא דרך אגב (עיין להלן בפירושי על ב׳, ד׳), כדבר ידוע כבר, המרומז כרקע לתיאור וכהקדמה לפעולה. מכל זה יוצא, שסיפור קוסמוגוני איננו כאן. וכשאנו קוראים בתורה כמו שהיא לפנינו, כהמשך אחד, אין אנו מוצאים ניגוד בין מה שכתוב למעלה, שהעולם היה בתחילתו מים במים, ובין מה שכתוב בראשית פרשתנו על היבשה: על תחילת הבריאה דוּבּר כבר למעלה, ופרשתנו סומכת על מה שכתוב שם ואינה חוזרת לראש; מתארת היא את המצב כמו שהיה בסוף מעשה בראשית, כשלא היה חסר אלא האדם בלבד. הסתירה נמצאת רק אם אנו מפרידים בין הדבקים ומעיינים בפרשתנו כבסיפור בפני עצמו: אז בוודאי צריכים אנחנו למצוא בתוכה התחלת הבריאה. הסתירה מופיעה איפוא רק כשאנו חושבים למוכח כבר מה שהסתירה היתה צריכה להוכיח: דוגמה ברורה של דין חוזר. ההשערה המפרידה בין שתי הפרשיות אינה מועילה לתרץ קושיה הנמצאת בכתוב, אלא, להיפך, יוצרת היא קושיה שבלעדיה לא היתה במציאות.

ואשר להכפלה בעניין יצירת האדם, המסופרת גם בפרשה הקודמת וגם בפרשתנו, יש לציין שהכפלה מעין זו, אף על פי שתוכל להיראות מוזרה בעיני מי שרגיל במהלך המחשבה היוונית, אינה מתנגדת כלל וכלל לדרכי המחשבה השמית. כשהשתמשה התורה בשני שירי העלילה הקדומים, המספרים שניהם על יצירתו של אדם, האחד בקיצור ובקווים הכלליים, כעל יצירת אחד היצורים שבעולם החמרי, והשני באריכות ובפרטות, כעל יצירת היצור המרכזי של העולם המוסרי, לא היתה לה שום סיבה להימנע מלהכפיל את העניין פעמיים, שהרי היתה הכפלה זו מתאימה לשיטה של כלל ואחריו פרט, הרגילה לא רק בספרות המקראית, אלא גם ביתר הספרויות של המזרח הקדמון. בספר היצירה של הבבלים, למשל, מסופר בסוף הלוח השלישי (שו׳ 138) בקיצור ובדרך כלל, שהאלים קבעו את גורלו של מדרוך; והלוח הרביעי חוזר על הענין, ומתחיל לתאר את ההכנות שהכינו האלים כדי לגשת לקביעה זו (שו׳ 2–1), ואחר כך מגיד באריכות כיצד התקיימה קביעת הגורל לפרטיה (שו׳ 3־34). גם בשירה האוגריתית נמצאות כמו כן דוגמות של שיטה זו (עיין למשל מה שכתבתי בידיעות החברה העברית לחקירת א״י ועתיקותיה, שנה י׳, תש״ג, עמ׳ 48־49). דוגמה מעניינת בתורה הריהי זו שבבראשית כ״ח. נאמר שם בפס׳ ה׳: וישלח יצחק את יעקב וילך פדנה ארם אל לבן בן בתואל הארמי וגו׳. ובפסוקים הבאים (ו׳־ט׳) מסופר על תגובתו של עשו לעניין זה; ולאחר שנגמר העניין חוזר הכתוב על נסיעתו של יעקב, החשובה במיוחד, ומתאר אותה לפרטיה (פס׳ י׳ ואילך): ויצא יעקב מבאר שבע וילך חרנה, ויפגע במקום וגו׳. וכך הדבר בנוגע ליצירת האדם: לאחר שנגמר סיפור מעשה בראשית עד תומו, חוזר הכתוב על יצירת האדם, החשובה במיוחד, ומתאר אותה לפרטיה. בתקופה מאוחרת, כשהתרגל העם היהודי לדרכי המחשבה היוונית, הרגישו חז״ל בהכפלה זו ותמהו עליה, אבל, מכיון שעוד לא היו רחוקים מדרכי המחשבה השמית הקדומה, מצאו את התשובה הנכונה לתמיהתם. זו לשונה של משנת ר׳ אליעזר בן ר״י הגלילי, הוצאת ענעלאו, עמ׳ 24 (ועיין רש״י על ב׳, ח׳): השומע סבור שהוא מעשה אחר, ואינו אלא פרטו של ראשון.

9. זאת ועוד. ישנם בכתוב סימנים לקשר בין שתי הפרשיות, ולכוונה ברורה להביא את שני הסיפורים לידי התאמה ביניהם. על סימנים ממין זה נעמוד להלן בפירושנו, ביחוד במה שנגיד על ב׳, ה׳. עוד סימנים אחרים: א) שיטה שווה בהדגשת בריאתו של האדם בפרשה הראשונה, ובריאתה של האשה בפרשה השניה, על ידי הבעת המחשבה תחילה וסיפור המעשה אחר כך (א׳, כ״ו: נעשה אדם בצלמנו כדמותנו: ב׳, י״ח: אעשה [בשבעים ובוולגאטה גם כאן: נעשה] לו עזר כנגדו); ב) שיטה שווה בשימוש הפועל עשה והנרדפים לו בכתובים הנזכרים: הפועל עשה, הכללי ביותר, בהבעת המחשבה האלהית, ופועל מיוחד לאותה הפעולה בסיפור הפעולה (א׳, כ״ז: ויברא; ב׳, כ״ב: ויבן); ג) שיטה שווה בקריאת השמות לסמל הריבונות, על ידי אלהים ליצורים שממעל לאדם במעשה בראשית (א׳, ה׳, ח׳, י׳), ועל ידי האדם במעשה גן עדן (ב׳, י״ט־כ׳), לאותם היצורים שלפי הפרשה הקודמת (א׳, כ״ו, כ״ח) רודה האדם בהם. אפשר היה להאריך עוד רשימה זו (עיין גם להלן, בסוף סע׳ 10), אבל די יהיה להביא רק דוגמה אחת נוספת, שייכת לשני הסיפורים בכללותם. והיא זו: התשובה שבאה התורה למסור לנו, כאמור למעלה (סע׳ 1, עמ׳ 45), על הבעיה של מציאות הרע בעולם, ניתנת לנו על ידי ההמשך של שתי הפרשיות, המגיד שאמנם העולם כמו שיצא מידי הבורא היה טוב מאד (א׳, ל״א), אלא שחטאיו של אדם גורמים לכל מיני רעות וצרות (ג׳, ט״ז־י״ט). כשנעיין בשתי הפרשיות כבהמשך אחד, נקבל תשובה זו; נפריד ביניהן, שוב לא נשמע מכל אחת מהן כי אם חצי תשובה.

10. בין החוקרים המיחסים את פרשתנו לתעודה J, רבים סוברים שאף היא בעצמה אינה אחדותית, אלא שנתמזגו בה קטעים קטעים של שני מקורות שונים. (שתי שכבות של J או כיוצא בזה), שהם מסמנים בסימנים J1 ו-J2, או בסימנים מעין אלה. ביבליוגרפיה מפורטת על עניין זה עד שנת 1934 נתתי בספרי La Questione della Genesi, עמ׳ 257, הערה 2; עכשיו יש להוסיף ביחוד מה שכתבו Mowinckel ו-Humbert, שאזכיר אותם להלן, בסע׳ שאחר זה.

Mowinckel הביע את הדעה, שהמאוחר בין שני המקורות אינו שכבה מיוחדת של J, אלא המקור האלהיסטי, E. דעתו של Humbert אחרת. הוא בדק בפרטות את הנימוקים שהובאו כדי להוכיח את מציאותם של שני המקורות (ברובם הכפלות של פרטים מסויימים), והגיע לידי מסקנה שכמעט כל הנימוקים האלה אינם צודקים, ושרק שתי הכפלות נמצאות למעשה בפרשה: האחת, שיש בה לפי דעתו מעין סתירה ממש, בין חלקו הראשון של ב׳, ח׳ (נטיעת הגן במקום מיוחד) ובין ב׳, ט׳ (הצמחת העצים מן האדמה בכלל, כלומר מכל הארץ כולה), והשניה בין החלק השני של ב׳, ח׳ (וישם שם את האדם אשר יצר) ובין ב׳, ט״ו (ויקח ה׳ אלהים את האדם וגו׳). לפיכך אינו מסכים להנחת שני סיפורים שלמים שייכים לשני מקורות מקבילים זה לזה, אלא סובר הוא, על סמך שתי ההכפלות האמורות ונימוקים אחדים נוספים, שיש כאן עבודת הרכב של J, ששילב אל סיפורו העיקרי על מעשה גן עדן יסודות אחדים לקוחים מהמסורת על בריאת העולם. את הפסוקים על הנהרות (ב׳, י׳־י״ד) חושב גם הוא, כרוב חוקרי זמננו, להוספה מאוחרת.

גם לפי דעתי, אין להטיל ספק בדבר, שכמה מהעניינים המסופרים בפרשתנו קשורים בזרמים מסורתיים שונים, ולאו דווקא שנים בלבד. זה יצא לנו כבר ממה שראינו בסעיפים הקודמים, ועוד יצא לנו מתוך העיון המפורט בדברי הכתוב. אבל זה נכון רק מבחינת התוכן, ולא מבחינה ספרותית. חלוקה ספרותית מעין החלוקות השונות שהציעו החוקרים השונים אינה אפשרית, החמרים השייכים למסורות הקדומות, שהתורה השתמשה בהן, אינם פסוקים ושברי פסוקים, אלא עניינים, מושגים, סיפורי דברים. את החמרים האלה ואת החומר המקורי שלה הטילה התורה לתוך כור ההיתוך, והתיכה את הכל ביחד, ובחומר המאוחד יצרה יצירה אחידה. אשר ליסודות השייכים לבריאת העולם, די להזכיר מה שכתבתי למעלה על עניין זה; ואשר לשתי ההכפלות האמורות וליתר ההכפלות והחזרות שבפרשה, ולפיסקת הנהרות, תהיה לי הזדמנות לטפל בהן בפרטות בהמשך פירושי. והמעיין בו ייוכח שאין שום הצדקה לחלוקה ספרותית של הפרשה ליסודות נבדלים זה מזה, ושאדרבה קשר אמיץ ישנו בין פסוקיה, ואי אפשר להפריד ביניהם.

רק זה אוסיף כאן, שסימן מובהק לאחדות הפרשה (ובו בזמן גם לקשר שבינה ובין הפרשה הקודמת) ישנו בהרמוניה המספרית הבנויה על מספר שבע, שאנו מוצאים אותה גם כאן, כמו שמצאנוה בסיפור על מעשה בראשית. גם כאן המלים המורות על המושגים היסודיים שבפרשה חוזרות מספר פעמים מסויים, שבע או כפולה של שבע. השם עדן בא יחד עם קדם שבע פעמים; השמות אדם ואיש באים ביחד כ״ח פעמים, כלומר ארבע פעמים שבע; השם אשה ונרדפיו עזר וצלע באים ביחד כ״א פעמים, כלומר שלש פעמים שבע; וכן באות כ״א פעמים המלים משורש אכל (שבע מהן דווקא בפיסקה המספרת על החטא, ג׳, א׳־ז׳). וכן הפועל לקח, המודגש הדגשה מיוחדת בכמה פסוקים, כגון כי מאיש לקחה זאת, כי ממנה לקחת, אשר לקח משם (ב׳, כ״ג; ג׳, י״ט, כ״ג), חוזר בסך הכל שבע פעמים בפרשה. וכשבאתי לחלק את הפרשה לפיסקותיה לפי חלוקתו ההגיונית של התוכן, יצאו לי מאליהן שבע פיסקות.

11. ביבליוגרפיה מיוחדת על פרשה זו. ידיעות ביבליוגרפיות מפורטות עד שנת 1934 מסרתי בספרי La Questione della Genesi, במקומות הדנים על פרשה זו (עמ׳ 37־38, 151־152, 184־190, 257־276). מתוך מה שהופיע אחר כך כדאי לציין את החיבורים דלקמן (עוד מאמרים אחדים, שייכים לפסוקים מיוחדים, אביא בהמשך פירושי; ועוד יש לשים לב לזה, שמקצת מהביבליוגרפיה שהבאתי למעלה, על מעשה בראשית, שייכת גם לפרשתנו):

Fischer, ‏טוב ורע in der Erzählung von Paradies und Sündenfall, BZ, 22 (1934),‎ p. 323-331; Brock־Utne, Der Gottesgarten: eine vergleichende religions־geschichtliche Studie, Oslo 1935 (לא יכולתי לראותו); Böhmer, Die geschlechtliche Stellung des Weibes in Gen. 2 und 3, MGWJ, 79 (1935), p. 281-302; Gordis, The Significance of the Paradise Myth, AJSL, 52 (1935 36), p. 86-94; Staerk, Hat sich der Paradiesesmythos Gen. 2 f. in parsistischer Tradition erhalten? Werden u. Wesen des A. T. (=BZAW, 66), Berlin 1936, p. 225-232; Humbert, Mythe de creation et mythe paradisiaque dans le second chapitre de la Genèse, RHPhR, 16 (1936), p.445-461;טורטשינר: כרוב ממשח הסוכך, מחקרים לזכרון ר׳ עמרם קאהוט ז״ל, ניו־יורק תרצ״ו, עמ׳ מא־מה;

Vriezen, Onderzoek naar de Paradijsvoorstelling bij de oude semietische Volken, Wageningen 1937; Weiser, Die biblische Geschichte von Paradies und Sūndenfall, Deutsch Theol., 1937, p. 9-37; Witzel, Eine weitere angebliche sumerische Parallele zum Sündenfallbericht, Antonianum, 12 (1937), p. 237-250; Reisner, Der Baum des Lebens: eine Ausdeutung von Gen. 2,8- 3,24, Berlin 1937; Mowinckel, The two Sources of the Predeuteronomic Primeval History (JE) in Gen. 1-11, Oslo 1937; idem, De fire Paradiselvene (Gen. 2,10 14), Norsk Theol. Tidsskr., 39 (1938), p. 47-64; Robertson, The Paradise Narrative in Gen. 2-3, Journ. Manchester Univ. Egypt. Or. Soc., 22 (1938), p. 21-35; De Grott, Un Paradis Palestinien? Mélanges Dussaud, I, Paris 1939, p. 67-72; Miklik, Der Fall des Menschen, Biblica, 20 (1939), p. 387-396; Renz, Die kluge Schlange, BZ, 27 (1939), p. 236-241; Schulz, Nachlese zu Gen. 3,15, ibid., p. 343-356; Humbert, Études sur le récit du Paradis et de la chute dans la Genese, Neuchâtel 1940.ועוד עיין, בקשר לעצי העדן, את החיבורים דלקמן על ציורי עצי הקודש במזרח הקדמון:

Perrot, Les representations de l'arbre sacré sur les monuments de Mésopotamie et d'Élam, Babyloniaca, 17 (1937), p. 1- 144, pl. 1-32; Danthine, Le palmier-dattier et les arbres sacrés dans l'iconographie de l'Asie occidentale ancienne, Paris 1937; May, The Sacred Tree on Palestine Painted Pottery, JAOS, 59 (1939), p. 251-259.ומאמר נוסף שהגיע ירושלימה אחר הדפסת המהדורה, והוא: Marcus, The Tree of Life in Proverbs, JBL, 62 (1943 ), p. 117–120.

פתיחת הפרשה: מעבר מהפרשה הקודמת

הצעות שונות הציעו פרשני זמננו בנוגע לפסוק זה. דנתי עליהן באריכות בספרי La Questione della Genesi, עמ׳ 268־272, ולפיכך לא אצטרך לחזור כאן על כל העניין לפרטיו. די שאביא את העיקר בקיצור, ומי שירצה לעיין בפרטים ימצאם שם, בצירוף הביבליוגרפיה השייכת לעניין (על החיבורים שהופיעו לאחר פירסום ספרי עי׳ למעלה, בביבליוגרפיה על פרשה זו).

על הרוב נוהגים לחלק את הפסוק לשני חלקים נפרדים: את מחציתו הראשונה מיחסים למקור P, כפרשה הקודמת, ואת מחציתו השניה מיחסים למקור J, ורואים בה את התחלתה של פרשתנו. הסיבה העיקרית לחלוקה הריהי זו, שבה בשעה שבמחצית השניה נמצא שם ה׳, המיוחד ל- J, המחצית הראשונה כוללת ביטויים נחשבים כאופייניים ל־P. והם אלה תולדות; צירוף המלים השמים והארץ דווקא באותו הסדר שבתחילת הפרשה הקודמת; והפועל ברא הבא גם הוא באותה הפרשה כמה פעמים. עוד סיבות לחלוקה מצאו בזה, שהמחצית השניה נראית כמיותרת אחר הראשונה, וגם בזה, שצירוף המלים ארץ ושמים והפועל עשה במקום ברא נראים כסימנים למקור אחר, שונה מזה של החלק הראשון. ואולם, חלוקה זו גורמת לכמה קשיים, גם בנוגע לחלק הראשון של הפסוק וגם בנוגע לחלק השני. החלק הראשון אינו נקשר היטב בהמשכו של P, שהוא זה ספר תולדת אדם (ה, א׳), וגם במה שקדם אינו נקשר היטב, שהרי לפי ההנחה הרגילה הביטוי אלה תולדות שייך תמיד למה שכתוב אחריו ולא למה שכתוב לפניו. לפיכך יש סוברים שמקומו של המשפט אלה תולדות השמים והארץ בהבראם היה מעיקרו לפני בראשית ברא אלהים (א׳, א׳); אחרים רואים בו תוספת שהוסיף העורך בסוף הפרשה של P; לפי סגנונה, כדי לקשור אותה בפרשתנו; ואחרים מציעים הצעות אחרות מעין אלה. אשר לחלק השני של הפסוק, מתעוררת שאלה חמורה על קשרו הסינטקטי עם הפסוקים שאחריו, מכיון שכשהוא לעצמו אינו משפט שלם. לשם זה הוצעו פירושים שונים, למשל זה: ביום עשות ה׳ אלהים ארץ ושמים, כשעוד לא היה כל שיח השדה וגו׳, כי לא המטיר וגו׳, ואדם אין וגו׳, ואד היה עולה וגו׳, אז יצר ה׳ אלהים את האדם; ועוד הצעות כיוצא בזו, כולן מוזרות וכולן מתנגדות, – כמו שהוכחתי בפרטות בספרי הנזכר – לרוח הלשון העברית ולדרכי הסגנון המזרחי בכלל והמקראי בפרט. ויש מי שהציע חלוקה נוספת בפסוקים הבאים, המביאה שוב אף היא, כאשר הראיתי שם, לידי מבנה תחבירי מתנגד לכללי הלשון והסגנון. יש כאן איפוא שלשלת של קשיים, שהנחת חלוקת המקורות גורמת להם, מעין תסבוכת בעיות שמי שנאחז בה פעם אחת, שוב אינו יכול להשתחרר ממנה.

ולהיפך, אם אנו מעיינים בפסוק עיון מדוקדק, בלי כל משפט קדום, ניוכח, שלא זו בלבד שלאמיתו של דבר אין שום סיבה לחלקו לשני חלקים, אלא שאדרבה יש בו סימנים ברורים לאחדותו, וגם לשייכות חלקו הראשון למעשה גן עדן.

הנימוקים לחלוקת הפסוק תלויים כולם בהנחה הכללית על מציאות מקורות שונים ותכונותיהם המיוחדות: בשביל מי שאינו חושב מציאות זו לדבר מוכח ובטוח מראש, אין לאותם הנימוקים ערך כל שהוא. ואף אם נניח לרגע שהיו J ו-P במציאות, בכל אופן יהיה לנו לציין: א) שהנוסחה אלה תולדות בתוך פסוק הכולל את שם ה׳ היתה עלולה להוכיח שאין נוסחה זו מיוחדת ל-P; ב) שהעובדה שאיזה סופר משתמש פעם אחת בצירוף המלים השמים והארץ אינה מוכיחה שסופר אחר לא יוכל להשתמש בצירוף זה, שבוודאי אינו בעל אופי מיוחד במינו; וכמו כן שאינה מוכיחה שהסופר הראשון לא יורשה לעולם להפוך את הסדר ולהגיד ארץ ושמים; ג) שבפרשה הקודמת נמצא לא רק הפועל ברא אלא גם הפועל עשה, ויש גם מי שחשב שדווקא הפועל עשה הוא אופייני לסיפור מעשה בראשית של P (למשל Böhl בספר היובל ל-Kittel, עמ׳ 55־60, ועיין Schwally ב-ARW, כרך ט׳, עמ׳ 159 ואילך); ד) שהפועל ברא נמצא גם בקשר לשם ה׳, למשל (ו׳, ז׳): ויאמר ה׳ אמחה את האדם אשר בראתי (אמנם מי שרוצה לקבוע שהפועל ברא מיוחד ל-P מוחק כהוספה מאוחרת את המלים אשר בראתי המתנגדות לטענתו, וכיוצא בזה הוא עושה במקומות אחרים, אבל ברור הדבר, ששיטה זו המאלצת את הכתובים להיכנע בעל כרחם להנחות קבועות מראש אינה שיטה של בקורת נכונה); ה) שגם המלים אלה תולדות, אף על פי שהן נמצאות בכמה פרשיות מיוחסות ל-P על סמך נימוקים אחרים, הן כל כך פשוטות שאי אפשר לחשוב אותן לאסורות בהנאה לכל סופר אחר חוץ מ-P.

מבנה הפסוק מתאים בדיוק לכללי מבנה הפסוקים והתקבולת הנהוגים בפרוזה הנשגבה כמו בשירה. מורכב הוא משני חצאי פסוקים מקבילים זה לזה, וכל אחד מהם כולל שתי צלעות, מסודרות סידור כיאסטי, כלומר כמין כי יוונית: בהבראם מקביל לביום עשות ה׳ אלהים, וכן המלים השמים והארץ מקבילות לארץ ושמים שבמחצית השניה, שוב לפי סידור כיאסטי.

ועוד. כבר ראינו למעלה (עמ׳ 47) שהמלה בהבראם, וכן התקבולת שלה ביום עשות, הדומות למה שכתוב בספר יחזקאל, בפרשה השייכת לגן עדן, ביום הבראך (כ״ח, י״ג) ומיום הבראך (שם, פס׳ ט״ו), תלויות במסורת השירית הקדומה על גן עדן. ולפיכך יש במלה בהבראם סימן מובהק לשייכותו של החלק הראשון של הפסוק לפרשת גן עדן.

אשר לנוסחה אלה תולדות, אף על פי שבכמה מקומות היא שייכת למה שבא אחריה, אין להסיק מזה שלא תוכל במקום אחר להשתייך למה שכתוב לפניה (רש״י כאן: אלה – האמורים למעלה). די לשים לב אל הנוסחה הדומה אלה בני פלוני, המוסבת לפעמים למה שכתוב למעלה (למשל ל״ו, י״ג, י״ז, י״ח), ולפעמים למה שכתוב למטה (למשל, באותה הפרשה עצמה, פס׳ י״ט).

הפסוק הריהו איפוא אחיד, ושייך כולו לפרשת גן עדן. הוא משמש מעין מעבר ממה שמסופר בפרשה הראשונה למה שיבוא בשניה. וזוהי כוונתו: אלה, המתוארות בפרשה הקודמת, היו בכלל תולדות השמים והארץ בשעה שנבראו, כלומר ביום שעשה אותם ה׳ אלהים, ועכשיו אספר לכם בפרטות מה שקרה בסוף אותה הפעולה האלהית (עיין למעלה, עמ׳ 58־59).

ביום. ביטוי זה אינו מורה דווקא על יום של י״ב שעות או על יממה של כ״ד שעות, כשם שהביטוי בשעה ש- אינו מורה על שעה של ששים רגע. גם זה וגם זה פירושם: בזמן ש־. די לשים לב לכתובים כגון במדבר ג׳, א׳: ביום דבר ה׳ את משה בהר סיני (ומשה עמד בהר סיני ארבעים יום וארבעים לילה); או שם ז׳, פ״ד: זאת חנכת המזבח ביום המשח אותו מאת נשיאי ישראל וגו׳ (והקרבת קרבנות הנשיאים נמשכה י״ב יום); או שמואל ב כ״ב, א׳ ותהלים י״ח, א׳: ביום הציל ה׳ אותו מכף כל אויביו וגו׳ (וברור הדבר שלא ביום אחד הציל ה׳ את דוד מכל אויביו). ועוד כאלה.

ה׳ אלהים. על שימושם של שמות אלה בפרשה זו עיין מה שכתבתי למעלה, הקדמה ל״מעשה גן עדן״, סע׳ 7–6.

פיסקה ראשונה: יצירת האדם

כפי שיטתי סידרתי את הכתוב בצורה העלולה להבליט את מבנהו ואת ההקבלות שבו. שלוש פעמים בזו אחר זו (שלוש להדגשה כאמור) באה המלה אדמה בסוף הצלע השניה. וכך נראות הקבלות בין צלע לצלע (בפס׳ ה׳: וכל – וכל; השדה – השדה; טרם – טרם; בפס׳ ז׳: חיים – חיה). ועוד לציין משחקי מלים (אדם, אדמה, אד, ואולי גם ויפח – באפיו).

וכל שיח השדה טרם יהיה בארץ וגו׳. מתחיל הכתוב את סיפורו בתיאור המצב הקיים לפני בריאתו של אדם. עוד לא היה אז שיח השדה, ועשב השדה עוד לא צמח. זוהי הוראתה של המלה טרם: עוד לא. הפסוק עומד בפני עצמו ואינו קשור למטה, כפי שרבים חשבו (לפני שיהיה כל שיח השדה וגו׳, אז יצר ה׳ אלהים את האדם, או כיוצא בזה). אילו היה הפסוק קשור למטה, לא היה כתוב טרם, אלא בטרם, מלת החיבור ולא תואר הפועל, ככתוב בתהלים צ׳, ב׳: בטרם הרים ילדו ותחולל ארץ ותבל ומעולם עד עולם אתה אל (על ההבדל שבין טרם ובין בטרם דנתי באריכות בספרי האיטלקי הנ״ל, עמ׳ 121־122, ובקיצור בתורת התעודות, תש״ב, עמ׳ 49־50; תשי״ג, עמ׳ 45־46; והשווה רש״י כאן, ועוד רש״י וראב״ע ורמב״ן על שמות ט׳, ל׳).

על השימוש הרגיל של טרם או בטרם בכתובים המדברים על בריאת העולם, בהתאם למסורת הספרותית הכללית של המזרח הקדמון, עיין למעלה, סע׳ 3 של ההקדמה.

מה הם שיח השדה ועשב השדה הנזכרים כאן? המפרשים החדשים רגילים לחשוב שהכוונה לעולם הצמחים בכללותו. ומזה יוצא שפרשה זו סותרת את הקודמת, שלפיה נבראו הצמחים בשלישי. דילמן, למשל, כותב שהשיח והעשב, החלקים החשובים ביותר של עולם הצמחים, מיצגים כאן את כל אותו העולם. אבל קשה להסכים לזה, שהשיח והעשב הם הצמחים החשובים ביותר והראויים להיזכר כמיצגי כל הצמחיה בכלל. אחרים, כגון פרוקש, מפרשים, להיפך, שאפילו שיח השדה ועשב השדה היו חסרים, ויתר הצמחים מכל שכן. אבל אין בכתוב מלה שהוראתה אפילו, ודווקא היא היתה העיקר. כל הפירושים מעין אלה מכניסים לתוך הפסוק מה שאין בו, כדי ליצור את הסתירה. כשמגיד הכתוב שמינים הללו היו חסרים, בוודאי אין כוונתו אלא זו, שהם היו חסרים, ויתר המינים לא היו חסרים. ואם אנו רוצים להבין מה חשיבותם של שיח השדה ושל עשב השדה ביחס לסיפורנו, עלינו להשפיל את עינינו לסוף הסיפור. כתוב שם, בדברי ה׳ אלהים לאדם אחר קלקולו: וקוץ ודרדר תצמיח לך, ואכלת את עשב השדה (ג׳, י״ח). עשב השדה, ממש כמו שכתוב כאן; וקוץ ודרדר, שמות נרדפים לשיח השדה, פירוט של המושג הכללי שיח השדה (השווה אחד השיחם, בראשית כ״א, ט״ו). אותם המינים לא נמצאו, או לא נמצאו בצורה הידועה לנו, עד לאחר קלקולו של אדם, ודווקא לרגלי קלקולו באו לעולם או קבלו את הצורה הנוכחית. האדם, שלא היה יכול ליהנות עוד מפירות גן עדן, הוצרך לעבוד את האדמה (ג׳, כ״ג, כמו כאן בפסוקנו) כדי לאכול לחם; והמשפט האמור ואכלת את עשב השדה (ג׳, י״ח) מקביל למה שכתוב מיד אחריו (ג׳, י״ט): בזעת אפיך תאכל לחם. אם כן איפוא, המושג עשב השדה כולל את החיטה ואת השעורה ואת יתר מיני הדגן שעושים מהם לחם; וברור הדבר ששדות חיטה ושעורה וכיוצא בהן לא נמצאו בעולם עד שהתחיל האדם לעבוד את האדמה. ובשטחים הבלתי מעובדים הצמיחה האדמה מאליה, לשם פורענות על האדם, קוץ ודרדר, אותו שיח השדה שאנו רואים עד היום גדל לרוב בארץ ישראל אחר הגשמים. כיצד קשורים הגשמים בפורענות האדם, וכיצד היתה האדמה לפני קלקולו מושקית במי תהום, נראה מיד להלן. כאן עלינו לציין כיצד באים בכתוב שני הנימוקים כסדר שני המשפטים הקודמים, על ראשון ראשון ועל אחרון אחרון: כל שיח השדה עוד לא היה בארץ, מפני שלא המטיר ה׳ אלהים על הארץ, ועל עשב השדה עוד לא צמח, מפני שאדם אין לעבוד את האדמה.

עכשיו אנו מבינים מפני מה הדגישה התורה בפרשה הקודמת את עניין הזרע והזרעת הזרע של הצמחים. כוונתה היתה להסיר את הסתירה שהיתה יכולה להימצא בין המסורת השירית הקדומה על מעשה בראשית ובין המסורת השירית הקדומה על מעשה גן עדן. לשם זה הדגישה וחזרה והדגישה שעולם הצמחים כמו שנוצר ביום השלישי היה מורכב מאותם העצים והעשבים שמטבעם להוליד כדמותם על ידי הזרע בלבד; יצאו אלה, שמלבד הזרע צריכים עוד לדבר אחר: מצד אחד כל מיני דגן, שאמנם גם בראשונה יכולים היו להימצא פה ושם באכסמפלרים בודדים, אבל לא בצורת שדות תבואה, עד שיתחיל האדם לעבוד את האדמה, ומהצד השני קוץ ודרדר או שיח השדה, שאין גרעיני הזרעים שלהם מספיקים להוליד ולהצמיח צמחים חדשים עד שירדו הגשמים. לאחר שחטא האדם וגורש מגן עדן, והוצרך לעבוד את האדמה, והתחילו הגשמים לרדת, נעשו נפוצים בארץ קוץ ודרדר ושדות תבואה, שיח השדה ועשב השדה.

ואד יעלה מן הארץ וגו׳. מאד נתקשו המפרשים בפסוק זה, ביחוד מפני שפירושה של המלה אד מוטל בספק, ואף הכתוב באיוב ל״ו, כ״ז (יזקו מטר לאדו) אינו מושיט לנו עזרה, שהרי גם הוא סתום. לפי הפירוש הרגיל, קיטור, הכוונה למים המתאדים באוויר והנקבצים בעננים (ת״א, ת״י, תענית ט׳ ע״ב, בראשית רבה י״ג ט׳, ומקומות מקבילים; ועיין גם את הפירושים של ימי הביניים). אבל זה קשה, מפני שלא מן הארץ, אלא מן המים עולה הקיטור, ועוד מפני שהשקאת האדמה (בפסוקנו: והשקה את כל פני האדמה) על ידי הקיטור אינה נעשית אלא דרך המטר, והנה בפסוק הקודם נאמר שלא המטיר ה׳ אלהים על הארץ. – אחרים (רב סעדיה גאון, וכיוצא בו אחדים מהחדשים) סברו שהשלילה שבסוף הפסוק הקודם שייכת גם לפסוקנו: ואד לא יעלה מן הארץ; וזה דחוק מאד. – בשבעים, בוולגאטה, ובפשיטתא המלה אד מתורגמת מעיין (וכן בעקילס: מבוע), כלומר: מים בוקעים ועולים מן האדמה (השווה במדבר כ״א, י״ז: עלי באר ענו לה). בדרך כלל, תרגום זה מתקבל על הדעת, אבל קשה לחשוב שרק במעיין אחד הכתוב מדבר, מכיון שנאמר והשקה את כל פני האדמה. הפירוש הנכון ביותר הריהו זה המבוסס על השם המיסופוטמי אֵד, שם האלהות הממונה על מי תהום (עיין Albright ב-JBL, כרך נ״ח [1939], עמ׳ 102־103). לפי זה, מורה המלה אד כאן על מי תהום בכלל, ועל כל המעיינות הנובעים מהם. וזה מתאים למה שכתוב להלן (פס׳ י׳): ונהר יצא מעדן להשקות את הגן: השקאת הגן נעשית על ידי נהר היוצא ממעיין, ולא על ידי גשמים. ומתאים גם לתכנה הכללי של הפרשה. בתחילה לא היתה האדמה שותה מלמעלה (בראשית רבה י״ג, ט׳־י׳, הוצאת תיאודור, עמ׳ 118־119, ומקומות מקבילים), כלומר שלא היתה פוריותה תלויה בגשמים, שלפעמים יורדים בעתם ולפעמים נעצרים, אלא היתה שותה מלמטה, כלומר שמושקית היתה ממי תהום בהתמדה. מצב זה המאושר, השורר בגן עדן, וכמוהו מצבה הדומה של ארץ מצרים, היו משמשים דוגמות קלאסיות לארץ מבורכת בפוריותה: כגן ה׳ כארץ מצרים (י״ג, י׳). במצב זה היה נהנה האדם אילו היה נשאר חף מפשע, אבל מכיון שחטא גזר עליו ה׳ שתהיה האדמה שותה מלמעלה, כדי לשלם לו כמעשיו, ולתת לו גשמים בעתם אם יזכה לכך, ולעצור אותם אם לא יזכה.

וייצר ה׳ אלהים את האדם. בדבר החזרה על יצירת האדם, המסופרת כבר בפרשה הקודמת, עיין למעלה, בסוף סע׳ 8. הפירוש שפירשו אחדים על וייצר כעבר מוקדם (וכבר מקודם יצר) אינו אלא נסיון הרמוניסטי בלתי מוצלח.

עפר מן האדמה. כבר ראינו למעלה (עמ׳ 52־53) שבין החמרים שלפי השקפותיהם של עמי המזרח הקדמון שמש ליצירת בני אדם בידי האלים תופס חרס האדמה (טיט, או חומר בהוראה המצומצמת של המלה) מקום חשוב. בספרות השירית והנבואית שבמקרא נמצאים גם כן רמזים למסורת שעל פיה יוצר האלהים את בני האדם דווקא מחומר. כתוב, למשל, באיוב ל״ג, ו׳: מחומר קורצתי גם אני. והפועל קרץ משמש גם באכדית בהוראה זו: בעלילת גילגמש (מהדורה אשורית, לוח א׳, עמ׳ ב׳, שו׳ 34־35) נאמר שהאלה אַרֻרֻ ״רחצה ידיה, קרצה טיט, השליכתהו ארצה, את הגבור אָנכּדֻ בנתה״. ועוד כתוב: שוכני בתי חומר (איוב ד׳, י״ט), כלומר בני אדם; כחומר עשיתני (שם י׳, ט׳); אם כחומר היוצר יחשב (ישעיהו כ״ט, ט״ז); הוי רב את יוצרו חרש את חרשי האדמה, היאמר חומר ליצרו מה תעשה (שם מ״ה, ט׳); אנחנו החומר ואתה יצרנו ומעשה ידך כלנו (שם ס״ד, ז׳). ויש להשוות את הפרשה שבירמיהו י״ח, א׳ – י״ד, הבנויה כולה על סמך המסורת האמורה, ועוד כתובים כגון ידיך עשוני ויכוננוני (תהלים קי״ט, ע״ג), או ידיך עצבוני ויעשוני (איוב י׳, ח׳), וביטויים מעין מעשה ידיך וכיוצא בו. הנביאים והמשוררים, כפי דרכם, לא נמנעו מלקבל כצורתם ביטויים לקוחים מאוצר המסורת הקדומה ומלהשתמש בהם כציורים פיוטיים; והתורה, כפי דרכה היא, הריהי יותר זהירה. מגידה היא רק שה׳ אלהים יצר את האדם עפר מן האדמה, אבל אינה מגידה את פרטי היצירה, אינה מזכירה את ידי ה׳ אלהים, ובמקום המלה חומר, הקשורה במושג של עבודת יוצר כלי חרס על האבניים, מעדיפה את השם הנרדף עפר (מלה זו מקבילה לחומר כמה פעמים באיוב: ד׳, י״ט; י׳, ט׳ [כביטוי לקוח מבראשית ג׳, י״ט]; כ״ז, ט״ז; כ״ט, ט״ז; ל׳, י״ט, וכן אפר מקביל לחומר, שם י״ג, י״ב). על עניין עפר מן האדמה לא ויתרה התורה מכיון שהתכוונה להשתמש בו בהמשך הפרשה להוראתה החינוכית (ג׳, י״ט: עד שובך אל האדמה כי ממנה לקחת, כי עפר אתה ואל עפר תשוב, ושם פס׳ כ״ג: האדמה אשר לקח משם).

יש מי שחושב שאין המלה עפר כאן אלא הוספה מאוחרת, ואין דעה זו נכונה, כמו שיוצא ברור מתוך ההקבלות שבהמשך הפרשה (ג׳, י״ט) ובפסוקים האמורים מס׳ איוב. מבחינה סינטקטית, עפר הריהו אקוסטיב של החומר, כמו כל כליו עשה נחשת (שמות ל״ח, ג׳); והתוספת מן האדמה מורה על המקום שממנו לֻקח העפר.

ויפח באפיו נשמת חיים וגו׳. אחר שיצר את הגולם עשאו מוכשר לנשימת האויר, סימן מובהק לחיים, ועל ידי כך נעשה הגולם לנפש חיה, לעצם חי. גם זה כנראה מושג מסורתי. בירוסוס הבבלי מספר שמהדם האלהי מעורב בטיט האדמה נוצרו אנשים ובעלי חיים מוכשרים לנשימת האויר, והמצרים לפי דרכם היו מציירים על יד האל ח׳נם היושב לפני האבניים והיוצר עליהם בני אדם, את בת זוגו חקת המגישה לאפיהם של הנוצָרים את סימן החיים (ע נ ח׳). בישעיהו מ״ב, ה׳, כתוב בקשר לבריאת העולם: נותן נשמה לעם עליה (על הארץ), ובאיוב ל״ג, ב׳: רוח אל עשתני, ונשמת שדי תחיני.

פיסקה שניה: נטיעת גן עדן.

גם בפיסקה זו יש לציין כמה חזרות של מלים מסויימות שלוש פעמים, לשם הדגשה או לשם הקבלה (גן, עץ, שם, נהר, ובסוף הפיסקה הוא).

ויטע. אין לפרש, כמו שהציעו ההרמוניסטים, וכבר מקודם נטע. הכוונה היא שמיד לאחר שיצר את האדם נטע ה׳ אלהים את הגן.

גן. על עניין הגן ועל המסורות השייכות לו עיין מה שכתבתי למעלה בהקדמה לפרשה זו, סע׳ 3־2.

בעדן. במקום הנקרא בשם עדן. הפירושים שהוצעו לשם זה, מהמלה השומרית־אכדית edinu, ערבה, מדבר, או מלשון האוכלים למעדנים (איכה ד׳, ה׳), אינם מתקבלים על הדעת: הראשון מפני שאינו מתאים לעניין, והשני מפני שאותו השורש עדן מקביל לערבית غدن ב־غ בה בשעה שבאוגריתית נמצא השורש עדן בעי״ן פשוטה ולא בע׳י״ן, בהוראה מתאימה יפה לענייננו. בעלילת בעל, למשל, כתוב (לוח II AB, עמ׳ ה׳, שו׳ 67־68): ון אף עדן מטרה בעל יעדן עדן, בקשר להשקאת האדמה. ובהוראה זו אפשר למצוא את השורש עדן גם בעברית: ונחל עדניך תשקם (תהלים ל״ו, ט״), ובלשון רז״ל: מטר משקה מרווה ומזבל ומעדן (כתובות י׳ ע״ב); מה רביבים הללו יורדין על העשבים ומעדנין אותן וכו׳ (ספרי האזינו על פס׳ ב׳). לפי זה הפירוש האיטימולוגי של השם עדן יהיה: מקום שכולו משקה; וכן כתוב להלן (י״ג, י״): כי כלה משקה כגן ה׳. ועוד השווה את פירושי על פס׳ ו׳ ועל פס׳ י׳.

על הנסיונות שנעשו כדי לזהות את מקום גן עדן באחת הארצות של עולמנו, עיין להלן, בפירוש על פס׳ י״א־י״ד, עמ׳ 76־77.

מקדם. מצד מזרח, כלומר ממזרחה של ארץ ישראל. הביטוי מקדם לגן עדן שבסוף הפרשה (ג׳, כ״ד) מהווה הקבלה למה שכתוב כאן, בסדר אחר של המלים.

וישם שם את האדם אשר יצר. עיין בהקדמה, סע׳ 3.

ויצמח ה׳ אלהים וגו׳. לאחר שנאמר בדרך כלל (פס׳ ח׳) ויטע ה׳ אלהים גן בעדן מקדם, בא כאן תיאור הפרטים, כיצד נטע את הגן. פסוק זה לא בא להגיד על בריאתם הראשונה של מיני האילנות, אלא על צמיחתם של אותם האילנות שהיו בגן. לפיכך אין סתירה בין מה שכתוב כאן ובין א׳, י״ב. המינים היו קיימים כבר, במקומות אחרים, ועכשיו, בכדי ליצור את הגן הצמיח ה׳ אלהים מאדמת המקום שבחר בו אכסמפלרים יפים ומהודרים מאותם המינים, כשם שגנן בשר ודם, כשיוצר גן במקום מסויים, מצמיח מאדמת אותו המקום, על ידי נטיעה או זריעה, אילנות וצמחים חדשים של מינים קיימים כבר, ואינו בורא בריאה חדשה. ראיות על זה, שלא בבריאת הצמחיה הכתוב מדבר, אלא על יצירת גן עדן, יש לנו בשתי עובדות: א) שרק העצים הראויים לגן והנמצאים בגן נזכרים כאן, ואין אף רמז קל לא ליתר העצים ולא ליתר הצמחים ולא לשום עץ ושום צמח בשום מקום אחר בארץ; ב) שהביטויים נחמד למראה וטוב למאכל, כפי מה שראינו למעלה (עמ׳ 46) מתוך ההקבלות שבעלילת גילגמש, שייכים למסורת המזרחית הכללית על עצי הגנים האלהיים.

לפי פירושנו, אין כאן לא הכפלה ולא סתירה בין פס׳ ח׳ ובין פס׳ ט׳ כמו שחשב הומברט (עיין למעלה): לא הכפלה, שהרי בא פס׳ ט׳ כאמור לפרט מה שכתוב למעלה בדרך כלל על נטיעת הגן; ולא סתירה, שהרי לא על כל האדמה מדובר כאן, אלא על אותו שטח האדמה שבחר בו ה׳ אלהים ליצור בו את הגן. הומברט טוען אמנם שאילו היתה הכוונה דווקא למקום הגן, היה צריך להיכתב מן אדמתו ולא מן האדמה; אבל אין זה נכון, שהרי עד שלא צמחו האילנות לא היה הגן קיים, ולא היתה אותה האדמה אדמת הגן.

ועץ החיים. כתוב להלן (ג׳, כ״ב): ועתה פן ישלח ידו ולקח גם מעץ החיים ואכל וחי לעולם. ומזה יוצא שהכוונה לעץ פלאים, שעל ידי אכילת פירותיו מעניק לאדם חיי נצח. התורה מזכירה עץ זה בה״א הידיעה, כדבר ידוע יפה לקוראיה. כנראה, היה המושג נפוץ בישראל, כמו שאפשר להסיק גם מהעובדה שהביטוי עץ חיים משמש משל רגיל לדברים שנובע מהם כוח חיים (משלי ג׳, י״ח: עץ חיים היא למחזיקים בה; שם י״א, ל׳: פרי צדיק עץ חיים; שם י״ג, י״ב: ועץ חיים תאווה באה; שם ט״ו, ד׳: מרפא לשון עץ חיים). על ההקבלות אצל יתר העמים השמיים עיין בספרו הנ״ל של Vriezen, עמ׳ 51־56, 79־84, 121, 236, 237, ובחיבורים שנכתבו אחריו על העצים המקודשים, ושהזכרתי למעלה, בסע׳ 11 של ההקדמה. Vriezen זהיר מאד במסקנותיו, ומחליט שעץ חיים ממש לא נמצא עדיין אצל אותם העמים, אף על פי שכמה ציורים נפתרו כתמונות של עץ זה, ואף על פי שנמצאים מושגים קרובים מאד, כגון זה של צמח החיים (shammu balâti באכדית) הנזכר בכמה טכסטים, וזה של הצמח הנזכר בעלילת גילגמש בשם ״בשיבתו ישוב צעיר האדם״. אפשר לחשוב שהוא זהיר יותר מדאי; לא ראיתי אינה ראיה, והעובדה שהמושג של עץ החיים היה נפוץ בישראל ומרומז כמה פעמים בספר משלי, השייך לסוג הבין־לאומי של ספרות ה״חכמה״, נותנת מקום לחשוב שגם מושג זה בין־לאומי היה. וסוף סוף, בין צמח חיים ובין עץ חיים אין ההבדל גדול. כדאי עוד לציין, שבעברית המאוחרת הביטוי סם חיים, המקביל בדיוק לביטוי האכדי shamuu balâti (אולי לפעמים מוטב יהיה לתרגם את הביטוי הזה דווקא סם חיים ולא צמח חיים) משמש משל רגיל באותה ההוראה עצמה שבה משמש במקרא הביטוי עץ חיים (וכן בארמית סמא דחיי), ולפיכך מורה על יחס ידוע בין שני המושגים. עיין, למשל, יומא ע״ב ע״ב: אמר ר׳ יהושע בן לוי מאי דכתיב וזאת התורה אשר שם משה, זכה נעשית לו סם חיים, לא זכה נעשית לו סם מיתה, והיינו דאמר רבא דאומן לה סמא דחיי, דלא אומן לה סמא דמיתא; קידושין ל׳ ע״ב: נמשלה תורה כסם חיים; ועוד כאלה. בכל אופן, אין התורה אלא רומזת במלים קצרות לעץ זה, ובסוף היא אומרת שה׳ אלהים הפקיד את הכרובים לשמור את דרך עץ החיים (ג׳, כ״ד), כאילו להגיד שעכשיו אין קשר בינו ובין עולמנו, ואין לנו עוד לשים אליו לב. – חזרה זו בסוף הפרשה מעניינת גם מבחינת הסגנון, כמו זו שכבר צייננו באותו הפסוק, מקדם לגן עדן. הרבה יש בחתימה מעין הפתיחה.

על הקשר שבין עץ החיים ובין עיקר סיפורנו עיין עוד להלן, בפירוש על פס׳ י״ז.

בתוך הגן. שני פירושים אפשריים: א) בגן בדרך כלל, כמו: בתוך עץ הגן (ג׳, ח׳), שפירושו: בין עצי הגן; ב) במקום האמצעי שבגן. הראשון קשה מכיון שכל העצים היו בגן, ועוד מפני שלהלן (ג׳, ג׳), בנוגע לעץ הדעת, כתוב בתוך הגן כהגדרת מקומו. על הפירוש השני יש להקשות שעל שני העצים נאמר שהם בתוך הגן, ואי אפשר ששניהם היו במקום אחד בדיוק. אבל אין מן הצורך להבין את הביטוי בדייקנות מתימאטית, ולפיכך יש להעדיף את הפירוש השני, שהוא פירושם של ת״א ושל רש״י.

ועץ הדעת טוב ורע. הכוונה: וכמו כן שם, בתוך הגן, עץ הדעת טוב ורע. המלים נסדרו בסדר זה מפני קצב הפסוק. לא היה אפשר לכתוב: ועץ החיים ועץ הדעת טוב ורע בתוך הגן.

פירושים רבים הוצעו על עץ הדעת. כמעט כל המפרשים מסכימים בזה, שהוא משל, אבל כשבאים לבאר את הוראתו של המשל, אז דעותיהם חלוקות. רבים סברו שהוראתו קשורה בחיי המין (כך המפרשים הקתולים, וכך ראב״ע, ורבים מהחדשים, כגון גונקל, ובשנים האחרונות דורנזייף וגורדיס במאמריהם הנ״ל). זה קשה מכמה בחינות, וביחוד מכיון שבשעה שנצטווה האדם על האיסור עוד לא נבראה האשה, ועוד, כמו שהעיר הרמב״ן, מפני שאחר כך (ג׳, ה׳, כ״ב) מיוחסת ידיעת הטוב והרע לאלהים. אחרים, כגון דילמן, חשבו שהכוונה להבחנה בין הטוב המוסרי ובין הרע המוסרי, וזה עוד יותר קשה, מכיון שבוודאי לא היה מן הראוי לאסור על האדם הבחנה זו, וכל פלפוליו של דילמן (עמ׳ 45־46, 64) כדי להסביר את הדבר אינם משכנעים. לפי אחרים, כגון ולהויזן, המשל מורה על הידיעה במועיל ובמזיק, כלומר בענייני העולם שלפי טבעם מביאים תועלת או נזק לאדם, ובאפשרות להשתמש בהם להתקדמות התרבות המעשית של האנושות. גם זה קשה, מפני שלא היינו מבינים, כמו שהעיר דילמן (עמ׳ 65), מה פירושה של ידיעה זו כשהיא מיוחסת אל האלהים. וכן כמה וכמה דעות אחרות הובעו: כל מפרש ראה בכתובים שלפנינו קצת ממחשבותיו ומהרהורי לבבו. אבל אין מן הצורך לפרט כאן את כל הדעות השונות (עיין את הדיון הארוך בספרו הנ״ל של הומברט, עמ׳ 82־116). אם אנו רוצים להבין משל זה, שהתורה השתמשה בו כאן אף על פי שבדרך כלל אינה מרבה במשלים כנביאים וכמשוררים, עלינו לשכוח את כל הדעות הקדומות, ולהשתדל כדי להוציא את הפירוש מתוך דברי הכתוב בעצמו, ומתוך השוואתם לכתובים אחרים במקרא שיוכלו לעזור לנו בהבנת הביטויים. אין אפשרות להסתייע בהקבלות ענייניות, שהרי עד כמה שידוע עכשיו אין הקבלות לעץ זה לא בישראל ולא בעמים השכנים.

נעיין קודם כל במה שקרה לאדם ולאשתו לאחר שאכלו מפרי העץ. כתוב (ג׳, ז׳): וידעו כי עירמים הם: זוהי הידיעה הראשונה שהם ידעו, כתוצאת אכילתם מעץ הדעת. אין הכתוב מגיד שידעו שלא טוב לעמוד ערומים או כיוצא בזה, אלא פשוט שידעו את העובדה שהם ערומים; זאת אומרת שלפני כך לא ידעו עובדה זו (השווה גם ג׳, י״א: מי הגיד לך כי עירם אתה, המן העץ אשר צויתיך לבלתי אכל ממנו אכלת?). ולזה מתאים בדיוק שם העץ: עץ הדעת טוב ורע. אין כאן ביטוי של הבחנה כל שהיא בין טוב לרע, כמו שישנו בכתובים אחרים, כגון שמואל ב י״ט, ל״ו: בין שמנים שנה אנכי היום, האדע בין טוב לרע, או ישעיהו ז׳, ט״ו־ט״ז: לדעתו מאוס ברע ובחור בטוב... בטרם ידע הנער מאוס ברע ובחור בטוב; ולפיכך אין הכוונה להבחנה, לשיפוט, לבחירה, בין הטוב ובין הרע, אלא לידיעה אובייקטיבית בכל הדברים, גם בטובים וגם ברעים. עד שלא אכלו מפרי העץ, היו האדם ואשתו כילדים קטנים, שאינם יודעים כלום ממה שעומד מסביב להם. ודווקא בנוגע לילדים קטנים נמצא ביטוי דומה בדברים א׳, ל״ט: ובניכם אשר לא ידעו היום טוב ורע, כלומר שאינם יודעים כל דבר (ורק אחר הידיעה האובייקטיבית בדברים הטובים והרעים יבוא גם הכשרון של הילד למאוס ברע ולבחור בטוב). עוד הוכחה לפירוש זה יש לנו בהמשך הכתוב. נאמר להלן (ג׳, ה׳): והייתם כאלהים יודעי טוב ורע, ואחר כך (ג׳, כ״ב): הן האדם היה כאחד ממנו, לדעת טוב ורע. בפסוק הראשון אולי, ובשני בוודאי, הכוונה למלאכי האלהים (עיין להלן בפירוש על פסוקים אלה). והנה כתוב במקום אחר, דווקא ביחס למלאך האלהים (שמואל ב י״ד, י״ז): כי כמלאך האלהים כן אדני המלך, לשמוע הטוב והרע, ואחר כך (בפס׳ כ׳ המקביל): ואדני חכם כחכמת מלאך האלהים, לדעת את כל אשר בארץ; הביטוי הטוב והרע נרדף איפוא לביטוי כל אשר בארץ. עוד עיין בראשית כ״ד, נ׳, ול״א, כ״ד וכ״ט.

על סמך זה אפשר להבין את טעם האיסור ואת כוונתו של כל המשל על חטאו של אדם ועל ענשו. האדם בשעת בריאתו היה תמים כילד בן יומו; וכילד בן יומו, המקבל את מאכלו בלי כל יגיעה, היה מאושר בתוך הגן שהכין אלהיו בשבילו מחוץ לתחומו של העולם שאנו חיים בו כעת, גן שהיה מעניק לו את כל מה שהיה צריך לחייו, בלי טורח ובלי דאגה לעתיד. מתוך אהבתו האבהית, אסר עליו ה׳ אלהים את אכילת הפרי, שהיתה פותחת לפניו את שער ידיעת העולם, מקור הדאגות והמכאובים, והיתה שמה קץ לתמימותו ולאשרו כאחת, שהרי ברב חכמה רב דעת, ויוסיף דעת יוסיף מכאוב (קהלת א׳, י״ח). ואולם עבר האדם על האיסור, כילד שאינו שומע בקול אביו המזהיר אותו לטובתו, ועל ידי כך גורם נזק לעצמו. לא הסתפק במה שניתן לו, ורצה להשיג יותר. לא רצה להישאר במצב של ילד הנתון לפיקוחו של אביו ותלוי בו תמיד, אלא רצה לדעת מעצמו את העולם שמסביב לו, ולהתנהג בעצמאות על סמך ידיעה זו; רצה להידמות גם בידיעה לאלהים, דמיון שיש בו אמנם מעלה חשובה (תהלים ח׳, ו׳: ותחסרהו מעט מאלהים), אבל גם סכנה, מכיון שאין לו לאדם אמצעים מספיקים להתגבר על הקשיים ועל המעצורים שהעולם החיצוני מקים בפניו. ומכיון שעבר על דברי בוראו, ראוי היה לפורענות. ופורענותו, כפי השיטה הרגילה במקרא, באה עליו מידה כנגד מידה, והזדהתה בתוצאות הישירות של עבירתו. הוא לא הסתפק בחיים המאושרים שבגן עדן, ולפיכך גורש מתוכו; הוא רצה להרחיב את התחומים שנקבעו לו בעולם הטוב מאד שיצא מידי אביו שבשמים, ולפיכך נתקל בכל הטרדות והסכנות והצרות שמחוץ לאותם התחומים; הוא רצה לדעת גם את הטוב וגם את הרע, ולפיכך גרם למציאות הרע בעולם.

ונהר יצא מעדן וגו׳. מרבים היו העמים העתיקים במזרח, ולא במזרח בלבד, לספר על נהרות קדומים (ולפעמים דווקא ארבעה במספר) בקשר ליצירת העולם או למקומות מושבותיהם של האלים. מתוך מה שנכתב על הקבלות אלה כדאי להזכיר כאן ביחוד את מאמריו של Albright ב-AJSL, כרך ל״ה (1918־1919), עמ׳ 161־195, וכרך ל״ט (1922־1923), עמ׳ 15־31, ואת מה שכתב Vriezen בספרו הנ״ל על גן עדן, עמ׳ 138־153, ועוד את המאמרים המאוחרים שרשמתי למעלה, בביבליוגרפיה של השנים האחרונות. כאן לא יהיה מן הצורך להיכנס אל הפרטים, ודי יהיה לציין את העובדה, שהמסורת על נהרות מעין אלה היתה נפוצה במזרח הקדמון. מה שחשוב לנו כאן הוא לקבוע למה התכוונו פסוקים אלה, י׳־י״ד, בהזכרת עניין הנהרות, ולבדוק אם הם קשורים קשר אמיץ בעצם הסיפור או אם הם זרים לו, כפי דעתם של רוב מפרשי זמננו, הרגילים לחשוב אותם לתוספת, מעשה ידיו של מחבר מאוחר או חלק מאיזה טכסט קדום שהוכנס לכאן ע״י עורך מאוחר.

אשר לפס׳ י׳, יש להעיר על זה, שדומה הוא לפס׳ ו׳ גם בביטוייו ובמבנהו החיצוני וגם – מה שחשוב ביותר – בהוראתו. מה שכתוב שם על האד, כלומר על מימי המעיינות והנהרות, חוזר כאן על נהר זה המיוחד. כתוב שם יעלה מן הארץ, וכתוב כאן יצא מעדן, כלומר נובע מארץ עדן; כתוב שם והשקה את כל פני האדמה, וכתוב כאן להשקות את הגן; והנושא נהר מודגש כאן על ידי סידורו לפני הנשוא, לפי אותה השיטה המדגשת שם את הנושא אד, כפי מה שראינו. נאמר כאן איפוא על הגן מה שנאמר שם על הארץ בכלל: השקאה במים הנובעים מן הארץ, בלי צורך לגשמים. זה היה המצב המאושר שממנו היה האדם נהנה בגן עדן. קשרו של פסוק זה למה שקדם הריהו איפוא ברור; אשר לפסוקים שאחריו עיין להלן.

יצא... והשקה. השווה יואל ד׳, י״ח: והיה ביום ההוא... ומעין מבית ה׳ יצא, והשקה את נחל השטים. בפסוק זה שבספר יואל ובכתובים אחרים בא לידי ביטוי הרעיון של הנהר האלהי העתיד להביא ברכה בימות המשיח; עיין יחזקאל מ״ז, א׳־י״ב: והנה מים יוצאים מתחת מפתן הבית וגו׳; זכרי׳ י״ד, ח׳: והיה ביום ההוא יצאו מים חיים מירושלים; תהלים מ״ו, ה׳: נהר פלגיו ישמחו עיר אלהים. אולי יש ביעוד זה מעין רמז לחזרת המצב השורר בגן עדן.

ומשם. בצאתו משם, מגן עדן. השווה כ״ה, כ״ג: ושני לאמים ממעיך יפרדו.

ראשים. הוצעו פירושים שונים: התחלות, או: נהרות ראשיים, או ענפים, והפירוש האחרון עדיף. הנהר העיקרי היה מתפצל ומתפרד לארבעה ענפים וכל אחד מהם היה נעשה לנהר גדול בפני עצמו (בהמשך הכתוב שלושה מהם נקראים ממש בשם נהר).

ארבעת הנהרות מתחלקים לשני סוגים: שנים מהם, חדקל ופרת, ידועים יפה (עיין להלן), ונזכרים כאן בשם הניתן להם בלשון המדינה; השנים הנותרים פישון וגיחון, אינם ידועים לנו ממקום אחר בשמות אלה, ולפיכך קשה לזהותם. שמות אלה הם שמות עבריים מובהקים, ומקבילים זה לזה במשקלם הדקדוקי: פישון נגזר משורש פוש, לקפוץ ולרוץ הנה והנה (ירמיהו נ׳, י״א: כי תפושי [ק׳ תפושו] כעגלה דשה; מלאכי ג׳, כ׳: ויצאתם ופשתם כעגלי מרבק; חבקוק א׳, ח׳: ופשו פרשיו; והשווה גם נחום ג׳, י״ח). וגיחון כמו כן נגזר, גם הוא בסיום -ון ובחירק בהברה הראשונה, משורש גוח או גיח, לנבוע (יחזקאל ל״ב, ב׳: ותגח בנהרותיך; איוב ל״ח, ח׳: ויסך בדלתים ים, בגיחו מרחם יצא; שם מ׳, כ״ג: כי יגיח ירדן אל פיהו; ועוד השווה שופט׳ כ׳, ל״ג; מיכה ד׳, י׳, ואת שם המעיין גיחון שבקרבת ירושלים). ברור הדבר, ששמות אלה העבריים אינם השמות הנהוגים במדינות שבהן אותם הנהרות מהלכים, אלא מעין תארים או תרגומים. לא נזכיר כאן את כל ההצעות שהוצעו לזיהויים של שני נהרות אלה, החל מרז״ל ומיוסיפוס פלויוס עד חוקרי זמננו; מי שירצה לעיין בהן ימצא אותן רשומות בפירושים החדשים. רק על זה אעיר, שכשם שחדקל ופרת מהווים זוג של נהרות קרובים זה לזה ומתחברים זה לזה בסוף מהלכם, כך קרוב הדבר שאף פישון וגיחון, הדומים זה לזה גם בצורת שמותם, והמתוארים בביטויים דומים (הוא הסובב וגו׳), יהוו גם הם זוג של נהרות קרובים זה לזה וקשורים זה בזה. הואיל וכך, והואיל ושמות הארצות שהם סובבים אותן מורים על המחוזות שמדרום למצרים (עיין להלן), נראה שההצעה המתקבלת ביותר על הדעת היא זו, שהכוונה כאן לשנים מהנהרות שעל ידי התחברותם יוצרים את הנילוס (עיין על זה ביחוד את מאמרו הנ״ל של Albright, ב-AJSL, כרך ל״ט [1922־1923], עמ׳ 15־31). לכאורה נדמה, שיש להקשות על זיהוי זה קושיה חמורה, והיא שמוצאיהם של חדקל ושל פרת נמצאים בצפון מזרח, ואלה של הנילוס נמצאים בדרום מערב. כדי לתרץ קושיה זו הובעה ההשערה, שאולי התכוון הכתוב לאיזה קשר בין שני זוגות הנהרות מתחת לקרקע או על ידי סיבוב מסביב לארץ: השערה דחוקה מאד. ואולם, לפי שיטתנו מתבטלת הקושיה מאליה. כבר אמרנו, שכאן מדובר על מצב שונה מהמצב הקיים בעולמנו אנו; לפני קלקולו של אדם הראשון היתה הארץ שותה מלמטה, ומי המעיינות והנהרות היו מספיקים להשקות את כל פני האדמה (עיין למעלה, על פס׳ ו׳), אבל לאחר שהאדם חטא, ונגזר עליו שלא יהיו המים התחתונים מספיקים לו, והוכרח לתלות עיניו במי הגשמים, נשתנה סדר העולם ממה שהיה, ובין השאר נשתנו גם הנהרות הנזכרים כאן. בתחילה היו יוצאים כולם ממקום אחד, ועכשיו נתחלקו ונתרחקו, ונקבעו שנים מצד זה ושנים מצד זה. ובכל זאת, עדיין נשארו כולם קיימים, כאות וכזכרון למצב המאושר הקודם. דווקא בנילוס נשתמר זכר לאופיו הקדמון של הנהר היוצא מעדן, שהרי הוא משקה את כל ארץ מצרים בלי צורך למי גשמים; ולא לחנם נזכרת ארץ מצרים יחד עם גן ה׳ כדוגמה קלאסית לארץ שכלה משקה (י״ג, י׳). וגם חדקל ופרת תורמים מצדם תרומה חשובה מאד להשקאתה של ארץ אשור ובבל.

מכיון שראינו למעלה, שהיעודים בדבר הנהר האלהי העתיד להיות מקור ברכה בימות המשיח מתכוונים אולי להתחדשות האושר שבגן עדן על ידי אותו הנהר העתיד לנבוע ממקום המקדש, נוכל עכשיו להבין על בוריים את דברי הנביאים הרומזים לערכם של המים הנובעים מירושלים, ערך העולה על זה של מי הנהרות הגדולים. כוונתם הריהי זו, שאמנם פוריותן והצלחתן של שתי הארצות העצומות, ארץ מצרים בדרום וארץ אשור ובבל בצפון, המושקות במי הנהרות הגדולים שנבעו מעיקרם מאדמת עדן, יש בהן מעין הד למה שהיה האושר הקדמוני של אדם הראשון. אבל אין זה אלא הד רחוק וקלוש; ובמלואו יתחדש אותו האושר בעתיד הודות למי המעיין הצנוע שבארץ ישראל, הממוצעת בין שתי המדינות העצומות. כך, למשל, מזכיר ישעיה (ח׳, ו׳־ז׳) את מי השלח ההלכים לאט, כלומר מי הגיחון שבירושלים, בניגוד למי פרת, מי הנהר העצומים והרבים. ועוד באותו הספר, בנבואה על ימות המשיח, מדובר על צמצומם של הנהרות הגדולים בעתיד (י״א, ט״ו): והחרים ה׳ את לשון ים מצרים (כלומר הנילוס, بحر النيل), והניף ידו על הנהר (כלומר על נהר פרת) בעים רוחו, והכהו לשבעה נחלים והדריך בנעלים. ובניגוד לזה נזכרים מיד אחר כך (הכל המשך אחד, למרות הדעות הרווחות בפרשנות זמננו) מעייני הישועה שבארץ ישראל (י״ב, ג׳): ושאבתם מים בששון ממעיני הישועה.

על סמך הזיהויים שהוצעו לפישון ולגיחון נעשו נסיונות רבים כדי לברר איפה היה מקומו של גן עדן לפי דברי הכתוב. כמה הצעות הוצעו, וכמה דעות שונות הושמעו על זה. ואולם, לפי שיטתנו כל הנסיונות האלה אינם אלא לשוא. הכתוב מתאר כאמור מצב שאינו קיים עכשיו, ואי אפשר לקבוע את פרטיו של מצב זה על סמך הגיאוגרפיה הידועה לנו. מקומו של גן עדן לפי התורה אינו בעולמנו.

הוא הסבב את כל ארץ החוילה. כלומר: הוא הוא אותו הנהר שעכשיו סובב את כל ארץ החוילה. שם חוילה נזכר להלן (י׳, ז׳), ובדהי״א א׳, ט׳, כשם אחד מבני כוש, כלומר שם מחוז אחד ממחוזות ארץ כוש, הנזכרת בכללותה בפס׳ י״ג, בקשר לנהר השני. הזכרתו של שם חוילה גם בין בני יקטן (בראשית י׳, כ״ח, ודהי״א א׳, כ״ג; והשווה בראשית כ״ה, י״ח, ושמואל א ט״ז, ז׳), מתבארת על סמך הקשרים האֶתניים שבין העמים היושבים משני עבריו של ים סוף.

אשר שם הזהב. גם אל ארץ מצרים וגם אל ארץ ישראל היה הזהב בא מארצות הדרום, פוט או אופיר. והנה פוט נזכר כאחיו של כוש אבי חוילה בבראשית י׳, ו׳, ובדהי״א א׳, ח׳; ואופיר מופיע על יד חוילה השני בבראשית י׳, כ״ח, ובדהי״א א׳, כ״ג.

וזהב הארץ ההיא טוב שם הבדלח ואבן השהם. ראינו למעלה, בהקדמה, מה שהיתה המסורת של עמי המזרח הקדמון מספרת על האבנים היקרות הנמצאות על ענפי העצים בגני האלים, ושגם בישראל היו המשוררים מגידים על עצים מעין אלה בגן עדן, הנושאים עליהם פירות זהב ואבני חן. התורה מתנגדת לאגדות הללו, ודווקא לשם מחאה נגדן מזכירה כאן את הזהב הטוב ואת הבדולח ואת השוהם, בקשר לארץ החוילה. כפי מה שכבר אמרנו, כוונתה להורות, שאין להאמין שהאבנים הטובות והזהב נמצאים על האילנות כפירות, ולא שמוצאם מגן עדן. הזהב הטוב ביותר אינו אלא יצור טבעי, מתכת כיתר המתכות, הנמצאות באדמה, באחת הארצות שבעולמנו אנו. וכן האבנים הטובות (גם הבדולח, כמו שנראה להלן, שייך לסוג אבני החן): גם הן באדמת עולמנו הן נמצאות, ולא על האילנות שבגן עדן. אם הזהב ואבני החן קשורים באיזה אופן בגן עדן, אין זה אלא קשר בלתי ישיר: ארץ החוילה, שבה הם נמצאים, קרובה היא לפישון, שהיה מתחילת בריאתו אחד הנהרות הנוצרים על ידי הנהר המשקה את גן עדן.

על כל פנים, יש בקשר בלתי ישיר זה, המרומז כאן בדברי התורה בה בשעה שהיא דוחה את רעיון הקשר הישיר הקיים לפי דברי המשוררים, ממה שיספיק לעשות את הזהב ואת הבדולח ואת השוהם, ובדרך כלל את כל אבני החן, לסמלים ולזכרונות לגן עדן. בנוגע למן, לחם שמים (תהלים, ק״ה, מ׳) או דגן שמים (שם ע״ח, כ״ד), הניתן מידי האלהים בלי צורך לעבודה קשה, כדוגמת מאכלו של אדם הראשון בגן עדן, נאמר (במדבר י״א, ז׳): ועינו כעין הבדלח. בוודאי אין דימוי זה בא על פי מקרה. וכן אבני שוהם מוסבות משבצות זהב נתונות היו על כתפות האפוד של הכהן (שמות כ״ח, ט׳, י״ב; ל״ט, ו׳־ז׳), המכפר על חטאותם של בני ישראל, זכר לזמן שעוד לא הגיע האדם לכלל חטא. וכן השוהם ויתר אבני המילואים שעל החושן (שמות כ״ח, י״ז־כ׳; ל״ט, י׳־י״ג), המקבילות הקבלה מפתיעה לאלה הנזכרות בספר יחזקאל כ״ח, י״ג, בקשר לגן עדן, משמשות אף הן זכר לזמן שעוד היה האדם חף מפשע. גם המסורת המדרשית קושרת את אבני השוהם ואת אבני המילואים בנהר פישון ובגן עדן (ת״י על שמות ל״ה, כ״ז־כ״ח: וענני שמיא אזלין לפישון ודליין מתמן ית אבני בורלוות חילא וית אבני אשלמותא לשקעא באיפודא ובחושנא וכו׳, ותייבין ענני שמיא ואזלין לגן עדן וכו׳; והשווה יומא ע״ה ע״א).

הבדלח. שני פירושים נאמרו על מלה זו: א) מין של אבן יקרה (אצל השבעים בפסוק זה: ἄνθραξ ובבמדבר י״א, ז׳: κρύσταλλος); ב) בדולח של פטמים, שרף בעל ריח טוב, הנוטף מעץ הגדל בכמה ארצות מארצות המזרח (βδέλιον אצל עקילס ותרגומים יווניים אחרים). כנראה, היתה המלה משמשת בלשון גם בהוראה הראשונה וגם בהוראה השניה, אולי מפני שהיה השרף דומה לאבן בצבעו ובשקיפותו. השאלה היא באיזו הוראה באה המלה כאן. עכשיו נוטים המפרשים להעדיף את הפירוש השני, אבל מתוך העניין נראה יותר שכשם שהשוהם אבן כך גם הבדולח אבן (עיין בראשית רבה ט״ז, ב׳, וחילופי הנוסחאות בהוצאת תיאודור, עמ׳ 163). ואין להקשות מזה, שאצל שוהם כתובה המלה אבן ואצל הבדולח אינה כתובה, שהרי הבדל זה יכול להיות תלוי במנהג הלשון. מהי בדיוק אבן זו, אי אפשר לקבוע.

ואבן השהם. כפי מה שאמרנו למעלה, בהקדמה, אבן השוהם שבמקרא אינה אלא sându או sâmtu של הבבלים. אבל גם הזיהוי של האבן הנקראת כך בפי הבבלים מוטל בספק.

ארץ כוש. עיין י׳, ו׳.

חדקל. Idiglat של הבבלים (בארמית דיגלת, וכך בתלמוד), Τίγρις או Τίγρης של היוונים.

קדמת אשור. בין הפירושים השונים שהוצעו, הנכון ביותר נראה: ממזרח לעיר אשור.

פרת. Purattu בלשון המדינה, Εὐφράτης בפי היוונים.

פיסקה שלישית: תפקידו של אדם בגן עדן

מכיון שהפסיק הכתוב את סיפורו בתיאור הגן ונהרותיו ומה שקשור בהם, הריהו חוזר כאן על העניין האחרון שסיפר לפני תיאור זה, בחלקו השני של פס׳ ח׳. ובחזרתו מוסר הוא פרטים נוספים (לעבדה ולשמרה), לפי שיטתו הרגילה, כלל ואחריו פרט. בדרך אגב כדאי לציין, שיש כאן מעין אישור לדעתנו, שהפסוקים י׳־י״ד מהווים חלק בלתי נפרד של הפרשה: קשה לשער שאילו הכניסם מי שהוא לתוך הכתוב בתקופה מאוחרת, דאג המוסיף לקשור אותם בנוסח המקורי על ידי חזרה מעין זו; ואף אם נניח שדאג לכך, קשה לשער שעלה הדבר כל כך יפה בידו. וברור לפי זה, שאין כאן הכפלה מיותרת למה שכתוב בפס׳ ח׳.

וינחהו. בבראשית רבה ט״ז, ח׳ פירשו רז״ל מלה זו מלשון מנוחה; וכיוצא בזה פירש יעקב בימינו. ואולם זוהי שיטת הדרש. לפי הפשט אין כאן אלא פועל נרדף לפועל וישם שבפס׳ ח׳, ואין הוראתו אלא: וישימהו.

לעבדה ולשמרה. ברוב הספרים כתובה ה״א הסופית במפיק, וזה קשה, שהרי המלה גן משמשת תמיד כשם זכר. וגם ההצעה שהציעו מפרשים אחדים, ליחס את הכינוי לאדמה, אינה מתקבלת על הדעת, שהרי השם אדמה רחוק מפסוקנו יותר מדי, ועוד שלפי מה שכתוב להלן לא הוטלה על האדם עבודת האדמה אלא לאחר גירושו מגן עדן (ג׳, כ״ג: וישלחהו ה׳ אלהים מגן עדן לעבד את האדמה אשר לקח משם). בספרים אחדים הה״א רפויה, והצורה היא צורת שם הפעולה, כגון לאכלה (א׳, כ״ט, ל׳), למשחה (שמות כ״ט, כ״ט), לרחצה (שם ל׳, י״ח). זהו כנראה הכתיב הנכון. ועליו מבוססים דברי חז״ל (בראשית רבה ט״ז, ה׳): לעבדה ולשמרה, אלו הקרבנות, שנאמר: תעבדון את האלהים, וכתיב: תשמרו להקריב לי במועדו. ולפיכך אין צורך לתקן את הניקוד ולגרוס, כפי מה שהציעו חוקרים אחדים, לעבדה ולשמרה.

ואשר למשמעות המלה לעבדה, כדאי לציין שהפירוש האמור של רז״ל, שהכוונה לקרבנות, מקביל למסורת המזרחית הקדומה, החוזרת פעמים רבות בטכסטים מיסופוטמיים, שלפיה לא נברא האדם אלא לעבודת האלהות. ביחוד יש לשים לב אל הקטע החדש של ספר היצירה הבבלי שנתפרסם לפני זמן קצר ע״י Weidner ב-AFO, כרך י״א (1936־1937), עמ׳ 72־74, מכיון שבו נזכרות גם העבודה וגם השמירה, זו בצד זו. קטע זה משלים את הסיפור, שהיה לקוי בחסר בטכסטים הידועים מקודם. נאמר בו בין השאר שבדמו של קִנְגֻ נוצרה האנושות כדי שתעבוד את האלים, ומתוך כך האַנֻנַכים, האלים בני מדרגה שניה, שעליהם היתה מוטלת עד אז עבודת האלים העליונים, נשתחררו מחובה זו, ובמקומה הוטל עליהם תפקיד השמירה. במחציתם נעשו שומרים לשמים, ובמחציתם שומרים לשאול. על סמך הקבלה זו נראה שפירושם של חז״ל על המלה לעבדה אינו דרש בעלמא, אלא ממש פשוטו של מקרא. ואשר לתפקיד השמירה, שלפי הבבלים היה מסור לכת מסויימת של אלים, לפי המסורת השירית הקדומה שבישראל מסור היה לכת מסויימת של מלאכים, לכרובים. דומני שלא נטעה אם נחשוב שלמסורת זו רומז יחזקאל כשמכנה את הכרוב שבגן עדן בשם כרוב הסוכך או כרוב ממשח הסוכך (יחזקאל כ״ח, י״ד, ט״ו). את המלה סוכך נוכל לפרשה בהוראת הגנה, הנרדפת לשמירה (על ידי קשר מסורתי זה בין הכרובים ובין השורש סכך יש להבין את השימוש הרגיל של שורש סכך ביחס לכרובים שעל ארון העדות), ואת המלה ממשח נוכל לפרשה בהוראת מדידה (הכרוב מודד את השטחים הנמסרים לשמירתו). כל זה לפי המסורת השירית הקדומה, אבל התורה, שתיקנה וצירפה מסורת זו, כפי מה שאמרנו (הקדמה, סע׳ 3), והכניסה את האדם במקום הכרובים, יחסה לו לאדם לא רק את תפקיד העבודה אלא גם את תפקיד השמירה. את תפקידם של הכרובים העמידה התורה על המועט: רק לאחר גירושו של אדם מגן עדן בא בפרשה זכר הכרובים שנצטוו לשמור את דרך עץ החיים (ג׳, כ״ד).

ויצו. על פירושה ועל טעמה של מצווה זו עיין למעלה, בפירוש על פס׳ ט׳, ולהלן על פס׳ י״ז.

מכל עץ הגן אכול תאכל. משפט זה קשור במשפט שלאחריו: אמנם לך לאכול מכל עץ הגן, אבל מעץ הדעת טוב ורע לא תאכל ממנו.

על עץ החיים לא נאמר כאן איסור אכילה. ואולם, כתוב להלן (ג׳, כ״ב): ועתה פן ישלח ידו ולקח גם מעץ החיים ואכל וחי לעולם, כאילו אין רצונו של ה׳ אלהים שיאכל האדם מאותו העץ. רוב המפרשים החדשים לא עסקו בקושיה זו, או הסירוה בהחלט מלפניהם על ידי מחיקת זכרו של עץ החיים מתוך הפרשה כהוספה מאוחרת (כך, למשל, בודה, הולצינגר, ואחרים עוד). אובינק, במאמר מיוחד שנדפס ב-Expository Times, כרך ל״ד (1932־1933), עמ׳ 475, ניסה לפרש את הענין בדרך זו, שעץ החיים היה נותן כוח חיים על ידי אכילה מתמדת מפירותיו, וכבר אכל האדם מהם בזמן שהייתו בגן עדן, אבל לאחר שחטא גירשו ה׳ אלהים מגן עדן כדי שלא יאכל מהם עוד. הפירוש דחוק, והמלה עוד בג׳, כ״ב, מתנגדת לו (עיין שם, כרך מ״ה, עמ׳ 44, 236־237). כוונת הכתוב לפי הנראה הריהי זו, שאילו היה האדם נשאר בתמימותו, יכול היה אף להשיג חיי נצח, אבל מכיון שחטא, גזר עליו ה׳ אלהים שלא יוכל להגיע לידי מעלה זו, ולפיכך אסר עליו אז את אכילת עץ החיים, וגירש אותו מגן עדן כדי שלא יעבור גם על איסור זה השני כשם שעבר על הראשון.

לא תאכל ממנו. עיין למעלה, בפירוש על ב׳, ט׳. עוד יש לציין, שבדרך אגב בא הכתוב למסור הוראה נוספת, והיא זו, שטוב לו לאדם שלא יתרגל למלאות את כל תאוותיו בלי מעצור, ושראוי לו לקבל עליו משמעת לפי צו מלמעלה, ולהתרגל על ידי זה להתגבר על יצרו, ולהימנע, כשיהיה צורך בכך, גם ממה שמושך את לבו. זוהי הפעם הראשונה שהפועל צוה מופיע בתורה: ניתנה כאן המצווה הראשונה באיסורי מאכל, מעין סמל והקדמה למצוות מעין זו העתידות להינתן לישראל.

ביום אכלך ממנו מות תמות. ביום אפשר לפרשו בזמן, כפי מה שראינו למעלה (פס׳ ד׳). ובכל זאת, הביטוי מות תמות קשה, שהרי לא מת האדם באותו הזמן, אלא הגיע עד תשע מאות ושלושים שנה. לפיכך הוצעו על מות תמות זה פירושים שונים: א) יבואו עליך יסורים קשים כמוות, מעין התחלת המוות; ב) לא תגיע למידת החיים שהיתה נועדה לך מתחילה, והיא אלף שנים; ג) תהיה חייב מיתה, ומיתה זו תבוא עליך בעת שארצה; ד) מות תמות נאמר כאן כהגזמה, כדי להרחיק את האדם מן העבירה; ה) הכוונה כאן ממש למות תמות, אלא שאחר כך המתיק ה׳ אלהים את הדין, מכיון שעשה האדם תשובה; ו) עכשיו אתה בן אלמוות, ואז תיעשה בן תמותה. כל הפירושים האלה, וכל כיוצא באלה, אינם מתאימים לדברי הכתוב. ביטוי פשוט וברור כמות תמות אין לפרשו אלא כמשמעו; אי אפשר לראות בו רק רמז ליסורים קשים או לצמצום (איזה צמצום!) של מידת החיים מאלף שנים לתשע מאות ושלושים שנה, וכן אי אפשר לחשוב שהכתוב יחס לה׳ אלהים דברי גוזמה בלתי מקבילים לכוונתו האמיתית. ההצעה החמישית אינה מתקבלת על הדעת הואיל ואין בכתוב שום רמז להקלת הדין מפני תשובה. וכמו כן, אין אף רמז קל לזה, שכבר היה האדם בן אלמוות לפני חטאו; אדרבה, ממה שנאמר בג׳, כ״ד, יוצא ברור שלא היה מגיע לידי מעלה זו אלא על ידי פעולה נוספת מצדו, הושטת ידו ואכילה מפירותיו של עץ החיים. לפי משמעות דברי הכתוב, אין להבינם אלא בהתאם למה שאמרתי למעלה: בזמן שתאכל מעץ הדעת תגזר עליך גזירה, שלא תוכל לעולם לאכול מעץ החיים, כלומר שלא תוכל להשיג חיי נצח, ותוכרח להגיע ביום מן הימים לידי מיתה. ממש מות תמות. ומן הצורך היה להשתמש במלים פשוטות כאלה, מות תמות, מכיון שהאדם, שעוד לא אכל מעץ הדעת, היה באותה השעה תמים כילד, ולא ידע שום דבר, ולא היה יכול להבין פרטים נוספים. – עוד עיין על כל זה מה שאכתוב להלן על ג׳, י״ז וי״ט. ואשר למלה ביום, עיין להלן, על ג׳, ח׳.

פיסקה רביעית: יצירת האשה

לא טוב וגו׳. המלה לא לפני תואר מדגישה את התכונה השלילית יותר מאשר המלה אין. כשאני אומר, למשל, אין דבר פלוני טוב, הריני שולל שאותו הדבר יוכל להיחשב טוב, אבל עדיין איני קובע שהוא רע בהחלט; יתכן שיהיה בינוני. מאידך גיסא, כשאני אומר: דבר זה לא טוב, הריני מחייב שהוא הפך של טוב (עיין מה שכתבתי על ביטוי לא טוב במאמרי על כתבי לכיש, ב- MGWJ, 1939, עמ׳ 399).

נאמר כאן לא טוב וגו׳, ונאמר למעלה, בסוף מעשה היום השישי (א׳, ל״א): והנה טוב מאד. שני הכתובים מתאימים זה לזה: מצבו של האדם לפני יצירת האשה היה לא טוב; לאחר שנאמר זכר ונקבה ברא אותם (א׳, כ״ז) אפשר להגיד**: והנה טוב מאד.**

אעשה. למעלה (א׳, כ״ו) כתוב נעשה, וכן אף כאן לפי השבעים והוולגאטה. אמנם הצורה דומה (עיין בהקדמה, סע׳ 9), אבל העניין שונה. שם, כפי מה שפירשנו, בא ריבוי של זירוזין; כאן אין מקום לזירוזין מכיון שאין האשה עתידה להיבראות מיד אחר דיבור זה. לפיכך צריך כאן היחיד. אין פירושו של העתיד כאן אלא הבעת כוונה: אעשה, כלומר רוצה אני לעשות.

עזר כנגדו. עזר דומה לו, נאות לו, ראוי לו, מתאים לו. בפרשה הקודמת, השייכת לעולם הפיסיקאלי, מדגיש הכתוב את הצד המיני שביחס האיש לאשתו (זכר ונקבה, א׳, כ״ז); בפרשה זו, השייכת לעולם המוסרי, מדגיש הכתוב ביחוד את הצד המוסרי שביחס זה.

רוב המפרשים החדשים סוברים שהכוונה בפסוק זה ובפסוק שאחריו היא שה׳ אלהים ניסה כביכול נסיונות בלתי מוצלחים, על ידי בריאת כל מיני בעלי חיים והעברתם לפני האדם, לראות אם ימצא האדם באחד מהם עזר כנגדו, והכל היה לשוא, כי אף אחד מהם לא השביע רצונו של אדם. פירוש זה אינו מתקבל על הדעת, מפני הסיבות דלקמן: א) שבדרך כלל אין פירוש זה מתאים למושג האלהות המשתקף בפרשה זו; ב) שבפרט במה שנוגע לפעולותיו של ה׳ אלהים, מסופר בפרשה כיצד הוא עשה מיד כל מה שרצה לעשות, ודבר מוזר היה אילו דווקא במקרה זה לא הצליח לעשות מה שעלה במחשבתו; ג) שעוד יותר מוזר היה להגיד שהאלהים כביכול לא הבין מה שהבין האדם, שבעלי החיים לא היו ראויים להיעשות עזר כנגדו; ד) שלא ייתכן לחשוב שנעשה הנסיון על ידי כל חית השדה וכל עוף השמים בלי יציאה מן הכלל, כלומר אף על ידי הבריות השונות ביותר מן האדם; ה) שדווקא הבהמה, שהיתה ראויה לבוא בחשבון בראש וראשונה, אינה נזכרת כלל בפס׳ י״ט; ו) שלהלן נאמר (פס׳ כ״א־כ״ב) שבשעה שרצה ה׳ אלהים ליצור את האשה, יצרה מיד כפי רצונו, ואם כן איפוא, אפשר היה לו ליצור אותה בתחילה; ז) שכתוב במפורש בפס׳ כ׳ שמטרתו של ה׳ אלהים כשהביא את בעלי החיים לפני האדם לא היתה אלא לראות מה יקרא לו. – לפי הנראה אין כוונת הכתוב אלא להגיד שרצה ה׳ אלהים לעורר בלבו של האדם את התשוקה לעזר שיהיה ממש כנגדו; כשיסתכל האדם בכל מיני בעלי חיים זה אחר זה, וימצא שאחדים מהם ראויים אמנם לשרתו ולעזור לו במדה ידועה, אבל לא ימצא אף אחד מהם שיהיה כנגדו, ירגיש את בדידותו, וישתוקק למי שיוכל להיות לו חבר בחייו ועזר כנגדו במלוא מובנו של הביטוי, ומתוך כך יהיה מוכן להעריך ולהוקיר את המתנה שה׳ אלהים עתיד ליתן לו.

ויצר וגו׳. קשה, שהרי לפי הפרשה הקודמת כבר נוצרו כל בעלי החיים לפני האדם. הפירוש ההרמוניסטי, שלפיו כוונת הפועל ויצר היא וכבר יצר מקודם, אינו יכול להיחשב רציני. אבל גם התירוץ הרגיל בפרשנות המודרנית, שיש לפנינו שני סיפורים סותרים זה את זה, אחד שלפיו נבראו בעלי החיים לפני האדם, ואחד שלפיו לא נוצרו בעלי החיים אלא אחר האדם, אינו פשוט כמו שנראה בסקירה ראשונה. לא זה בלבד, שצריך היה העורך להרגיש בסתירה כל כך בולטת לעין, אלא גם זה קשה, שכאן בפס׳ י״ט מדובר רק על חית השדה ועל עוף השמים, והבהמה אינה נזכרת כלל וכלל. אילו היה כתוב חיה סתם או חית הארץ אפשר היה לחשוב שגם הבהמה במשמע, אבל הביטוי חית השדה הריהו ממש ניגוד לבהמה. ועוד דווקא הבהמה, כפי מה שהעירונו למעלה, היתה באה בחשבון במיוחד; ואילו היתה הכוונה שאז יצרה ה׳ אלהים, מן הראוי היה להזכירה במלים מפורשות. והנה בפס׳ כ׳ הראשון בסוגי בעלי החיים שהאדם קרא להם שמות הריהו דווקא הבהמה. הוי אומר: הבהמה נמצאה כבר בגן אצל האדם, ולא היה מן הצורך ליצור אותה ולהביאה לפניו. מה שלא היה כך בחית השדה ובעוף השמים: בוודאי הם לא היו נמצאים אצל האדם. גם בויקרא י״ז, י״ג, נזכרים הסוגים חיה ועוף, בניגוד לבהמה, כשני סוגי בעלי חיים שאין האדם יכול לתפוס אותם אלא על ידי הציד. לפיכך נדמה שבכתוב שלפנינו (בשירה האֶפית הקדומה היה אולי הדבר שונה) יש להבין את יצירת החיה והעוף בהוראה דומה לזו של הצמחת העצים בפס׳ ט׳, כלומר שמכל מיני חיה ועוף שכבר נבראו, ונפוצים היו על פני הארץ ועל פני רקיע השמים, יצר עכשיו ה׳ אלהים אישים מיוחדים כדי להמציא את כולם לפני האדם, בתוך הגן. אם ניגש אל הכתובים בלי דעה מוקדמת על מציאות שני סיפורים קוסמוגוניים, ייראה לנו פירוש זה פשוט וברור. וכך נדמה לי שרצתה התורה שיובנו דבריה.

מן האדמה. בשומרוני ובתרגום השבעים: עוד מן האדמה. – כל חית השדה. בשומרוני: את כל חית השדה. ומכיון שיש את לפני כל עוף השמים נדמה לכאורה שנוסחת השומרוני היא הנכונה. מאידך גיסא, קשה לשער שהמלה את נעדרה בטעות מתוך טכסט מדויק כזה שלפנינו. לפיכך נראה יותר שבכוונה נכתב כך, בלי את, כדי להדגיש את ההקבלה לפס׳ ט׳: ויצמח ה׳ אלהים מן האדמה כל עץ נחמד למראה וגו׳.

לראות מה יקרא לו. המפרשים שמצאו כאן סקרנות טפלה מצד ה׳ אלהים לא הבינו את הכתוב. הכל המשך אחד עד סוף הפסוק: לראות מה יקרא לו, ולקבוע שהשמות שיקרא האדם לבעלי החיים יהיו שמותם לעולם. קריאת שם למשהו או למישהו הריהי סימן לריבונות (השווה במדבר ל״ב, ל״ח; מלכים ב כ״ג, ל״ד; כ״ד, י״ז; דברי הימים ב ל״ו, ד׳). ריבונו של עולם קרא שמות לחלקי העולם ולחלקי הזמן שבעולם (א׳, ה׳, ח׳, י׳), והניח לו לאדם שיקרא שמות לאותם היצורים שהשליטו עליהם.

לו. כך מנהג הלשון העברית להשתמש ביחיד בהוראה דיסטריבוטיבית. כתוב, למשל, בישעיהו ה׳, כ״ו: ונשא נס לגוים מרחוק ושרק לו מקצה הארץ; לו, כלומר לכל אחד מהם. וכן שם ל׳, כ״ב: תזרם כמו דוה, צא תאמר לו. וכן כאן: מה יקרא לכל אחד מהם.

נפש חיה. מאד נתקשו המפרשים בקביעת קשרן של מלים אלו ביתר חלקי המשפט. רש״י: סרסהו ופרשהו; כל נפש חיה אשר יקרא לו האדם שם, הוא שמו לעולם. ראב״ע: למ״ד אשר יקרא לו האדם מושך עצמו ואחר עמו, וכן הוא: אשר יקרא לו האדם לנפש חיה. רמב״ן: וכל מין מהם שיקראנו האדם כשמו [פס׳ ז׳] ויאמר בו שהיא נפש חיה כמותו, הוא יהיה שמו. יש״ר: כל שם שקרא האדם, שהוא בעל נפש חיה, לכל אחת מן החיות והעופות, הוא שמו. יעקב: וכל שם אשר יביע בשבילו האדם, בהכירו אותו כנפש חיה, יהיה שמו. אין אף אחד מפירושים אלה מתקבל על הדעת. היום רגילים לחשוב שהמלים נפש חיה מיותרות הן, ומוחקים אותן כהוספה מאוחרת; אבל שיטתו של אלכסנדרוס בהתרת הקשר הגורדיאני אינה השיטה הנכונה בפילולוגיה. כנראה יש להבין נפש חיה כאקוזטיב של הגבלה והגדרה, כזה של הכסא במשפט רק הכסא אגדל ממך (מ״א, מ׳). כתוב קודם: וכל אשר יקרא לו האדם, והמלה כל שבבטוי זה טעונה הגבלה והגדרה, כי לא את כל מה שנברא היה האדם רשאי לקרוא בשם, אלא, כפי מה שכתבתי למעלה בפירושי על לראות מה יקרא לו, רק את בעלי החיים שניתנה לו הרשות לרדות בהם, כלומר כל נפש חיה. לפי זה, כך הוא שיעור הפסוק: וכל שם אשר יקרא האדם לכל יצור, במקצוע הנפש החיה, יהיה שמו של אותו היצור להבא.

ויקרא האדם שמות לכל הבהמה וגו׳. לבהמה שכבר היתה אצלו בגן עדן, ולחיה ולעוף שהעביר ה׳ אלהים לפניו. – המלה יקרא באה שלוש פעמים זו אחר זו, לשם הדגשה.

ולעוף השמים. בכמה תרגומים עתיקים, וגם בכתבי יד עבריים אחדים: ולכל עוף השמים. הנוסחה שלפנינו, בלי כל, רצתה אולי להקל קצת את הסגנון.

ולאדם לא מצא עזר כנגדו. מי הוא הנושא של הפועל מצא, שנוי במחלוקת. רבים סוברים שהוא ה׳ אלהים, אבל שֵם זה רחוק מכאן יותר מדי. אחרים סוברים שהוא האדם, וגם זה לכאורה קשה, מכיון שכתוב קודם ולאדם, ואילו היה האדם הנושא, היה מן הראוי לכתוב: ולו לא מצא עזר כנגדו, או כיוצא בזה. כדי לצאת מן המבוכה, יש מי גורס והאדם במקום ולאדם, אבל גם זה לא ייתכן, שהרי הנושא האדם נזכר כבר בראש הפסוק, ולא היה מן הצורך לחזור עליו. אולי אפשר להבין לא מצא בהוראה סתמית, כאילו יהיה כתוב לא נמצא, דוגמת על כן קרא שמה בבל (י״א, ט׳). ואז תהיה הכוונה: בשביל האדם לא נמצא עזר כנגדו (יש גם מי שמתקן את הנוסחה וגורס לא נמצא, והתיקון מיותר, מכיון שאפשר לפרש ככה גם את הנוסחה שלפנינו). ואולם, גם פירוש זה אינו בלי קושי. גם לפי הוראה זו היה סוף סוף יותר ראוי לכתוב ולו במקום ולאדם. יותר טוב להבין כך: הנושא של הפועל מצא הריהו אמנם האדם, אבל המלה ולאדם אינה קשורה בפועל זה (לא מצא לאדם, או לא מצא בשביל האדם), אלא עומדת היא בפני עצמה, והוראתה: ובמה שנוגע לאדם, כמו: ולישמעאל שמעתיך (י״ג, כ׳). אז, מכיון שאין המלה חלק בלתי נפרד ממשפט שנושאו האדם, אפשר היה להגיד ולאדם ולא ולו. אדרבה, לא רק אפשר היה, אלא ראוי היה, כדי להדגיש את הניגוד שרצה הכתוב להשמיע, לא רק בין ויקרא שמות ובין לא מצא, אלא גם כן, ויותר, בין האדם ובין יתר המינים של הנפש החיה הנזכרים לפניו (לכל הבהמה ולעוף השמים ולבהמת הארץ). וכוונת הפסוק הריהי: לכל אחד ממיני בעלי החיים הצליח האדם לקרוא שם מתאים לאופיו ולתכונותיו של אותו המין, אבל (וי״ו הניגוד) במה שנוגע לאדם, הוא לא מצא יצור ראוי להיות לו לעזר ולהיחשב כנגדו, ולהיקרא לפיכך בשם מקביל לשם אדם או לשמו של הזכר במין ״אדם״, כמו שמצא אחר כך כשהביא ה׳ אלהים אליו את האשה (לזאת יקרא אשה כי מאיש לקחה זאת; ג׳, כ״ג). אשר לניקוד וּלאדם עיין להלן (ג׳, י״ז).

לאחר שהסתכל על כל בעלי החיים, ונוכח שאין עדיין בעולם עזר כנגדו, מחכה האדם בכליון עינים למה שיעשה עוד בשבילו ה׳ אלהים. וגם אנחנו הקוראים מחכים מתוך התעניינות מרובה למה שיסופר אחר כך. הביטוי עזר כנגדו שבסוף הפסוק, החוזר על דברי ה׳ אלהים שבסוף פס׳ י״ח, מזכיר את כוונתו של ה׳ אלהים, ומדגיש שעוד לא נתקיימה כוונה זו, ואנו מצפים לקיומה. והנה לפנינו בפסוקים הבאים התיאור החגיגי של יצירת האשה.

ויפל ה׳ אלהים תרדמה על האדם ויישן. המפרשים שמצאו כאן מעין סמל לרעיון שאין האדם יכול לתפוס את סוד הבריאה (כך, למשל, דילמן וגונקל, וקרוב לזה גם פירושו של יעקב לפס׳ כ״ב), מכניסים לתוך הכתוב רעיון פילוסופי זר לו בהחלט. על התרדמה מדובר לפני ויקח ולא לפני ויבן; את הבניה ראה אולי האדם, ולכל הפחות ידע אותה, מכיון שאמר: זאת הפעם עצם מעצמי ובשר מבשרי (פס׳ כ״ג). הדבר פשוט מאד: בוודאי לא היינו יכולים לתאר לנו, בסיפור נאה ונשגב, הסרת הצלע מתוך גופו של אדם ער; תגובתו לניתוח זה היתה מבטלת את נויו של הסיפור, והיתה מכניסה לתוכו יסודות בלתי מתאימים לכוונתו. הפעולה לא היתה יכולה להיעשות אלא בלי הכרתו של האדם, ולשם זה הופלה עליו תרדמה.

ויקח אחת מצלעתיו. לא רק את העצם בלבד לקח, כמו שרגילים המפרשים להבין; העצם הקשה לא היתה חומר מתאים ליצירת גופה הרך והעדין של האשה. כוונת הכתוב היא שלקח הבורא יחד עם העצם גם את הבשר הדבק בה, ובבשר יצר את בשרה של האשה, ובעצם את עצמותיה (עיין גם את פירושו של אברבנאל). ראיה על זה יש לנו במה שאמר האדם (פס׳ כ״ג): זאת הפעם עצם מעצמי ובשר מבשרי. – עניין הצלע, כפי מה שהבינו בצדק מפרשים אחרים, משמש משל ליחסה של האשה אל בעלה. כשם שהצלע נמצאת בצדו של האדם ודבקה בו, כך האשה הטובה, צלעתו של בעלה, עומדת בצדו להיות לו לעזר כנגדו, ונפשה קשורה בנפשו. – על האופי האנדרוגיני של אדם הראשון, שלפי אחדים מחז״ל וממפרשי זמננו רומז לו הכתוב, עיין מה שכתבתי למעלה בפירושי על א׳, כ״ז.

ויסגר בשר תחתנה. גם פרט זה מודגש לשם נוי הסיפור, כדי שלא יתאר לו הקורא את גופו של אדם הראשון פצוע פצע, ובו מכה טריה. אחר שלקח הבורא את הצלע, מיד חזר הבשר לאיתנו, וגופו של אדם הראשון שב להיות בריא ושלם כמקודם. הנושא של ויסגר אפשר שיהיה ה׳ אלהים (ויסגור תחתנה, כלומר במקומה, על ידי בשר), ואפשר גם כן שיהיה בשר (הבשר סגר במקום הצלע שהוסרה, כלומר שעלה בשר במקומה; השווה שופטים ג׳, כ״ג: ויסגר החלב בעד הלהב).

ויבן. בידו של ה׳ אלהים, אותו החומר הגלמי שלֻקח מגופו של האדם קיבל את הצורה הנאה של האשה. – הפועל בנה (בני) הריהו המונח הרגיל בספרות האכדית להורות על יצירת בני אדם בידי האלים; וכן באוגריתית אחד מכינוייו של אל אבי האלים ואבי האדם (אב אדם) הוא בני בנות, כלומר יוצר היצורים. במלה ויבן שבפסוקנו נשמע איפוא מעין הד של המסורת הספרותית הקדומה. בה בשעה, יש לציין שלא לחנם בחר הכתוב בפועל בנה דווקא במקרה זה. הודות להוראתו הרגילה של הפועל בעברית, מעורר הוא אסוציאציות מתאימות לעניין: כשם שעל ידי אבנים גלמיות ועפר גלמי בונה הבנאי בניין מהודר ומשוכלל, כך על ידי נתח פשוט של עצם ובשר יצר ה׳ אלהים את הנאה שביצוריו.

ויבאה אל האדם. לא רק ויבא, כמו בפס׳ י״ט. הכינוי הסופי מדגיש את המושא. משל לאב המגיש לפני בנו מתנה חשובה, שבוודאי תמצא חן בעיניו ותהיה חביבה על לבו: ראה מה שהכינותי לך!

זאת הפעם. אין לפרש, כמו שהבינו מפרשים אחדים, הפעם הזאת, שהרי בלשון המקראית אין מקדימים את הכינוי הרומז לשם העצם כשהוא משמש אפוזיציה. ויפה פירש ספורנו: זאת, הנקבה הזאת. הה״א שבמלה הפעם משמשת כינוי רומז, כמו במלים היום, הלילה, וכיוצא בהן. והכוונה: בריה זו, הפעם, הריהי באמת עזר כנגדי! כך קורא האדם מתוך התלהבותו ומתוך שמחת לבו. פסוק זה מתחלק לשני חלקים. החלק הראשון כולל שלוש צלעות, בעלות שתי מלים מוטעמות כל אחת, והחלק השני כולל שתי צלעות, בעלות שלוש מלים מוטעמות כל אחת; בכל חלק שש מלים מוטעמות. המלה זאת, הרומזת לאשה, באה שלוש פעמים בדבריו של האדם: בה הוא פותח, ובה הוא מסיים, ובה הוא משתמש באמצע דבריו. חזרה לשם הדגשה.

עצם מעצמי ובשר מבשרי. שכיחים בלשון העברית ביטויים מעין זה, להורות על קרבה משפחתית: אך עצמי ובשרי אתה (בראשית כ״ט, י״ד); עצמכם ובשרכם אני (שופטים ט׳, ב׳); הננו עצמך ובשרך אנחנו (שמואל ב ה׳, א׳); אחי אתם, עצמי ובשרי אתם (שם י״ט, י״ג); הלוא עצמי ובשרי אתה (שם, פס׳ י״ד); הנה עצמך ובשרך אנחנו (דהי״א י״א, א׳). הכוונה היא: נוצר מאותם ההורים או מאותה המשפחה; מקור העצמות והבשר אינו אלא אחד. הפסוק שלנו מיוסד על ביטוי מושאל זה, כאילו להגיד: אדם הראשון יכול היה להשתמש באותו ביטוי במלוא מובנן של המלים, כפשוטן וכמשמען: ממש עצם מעצמיו ובשר מבשרו!

לזאת יקרא אשה. ראוי שתיקרא בשמי ממש (רמב״ן). כלומר: קראתי שמות לכל בעלי החיים, ולא זכיתי למצוא אף אחד מהם שיהיה ראוי להיקרא בשם דומה לשמי, המורה על קרבתו אלי. זאת, הפעם, ראויה להיקרא בשם מקביל לשמי.

כי מאיש לקחה זאת. אף על פי ששרשיהם של שני השמות, איש ואשה, נבדלים כידוע זה מזה (איש משורש אוש, ואשה משורש אנת׳־אנש), השמות בלשון העברית דומים זה לזה בצלצולם, ולפיכך ראויים הם להורות על ההתאמה שבין הגבר ובת זוגו.

ביטויים דומים לזה באים פעמיים בסוף הפרשה: עד שובך אל האדמה כי ממנה לקחת (ג׳, י״ט); ואחר כך: לעבד את האדמה אשר לקח משם (פס׳ כ״ג). ההקבלה שבמלים מורה על ההקבלה שבענין. האדם שלֻקח מן האדמה צריך להתחבר לה בחייו על ידי עבודתו ולשוב אליה בסופו; וכן האשה אשר לֻקחה מן האיש והוצאה מתוך גופו צריכה לשוב אל האיש להתחבר לו בהתמדה. – הפועל לקח מודגש על ידי חזרתו שבע פעמים בפרשה, כפי מה שציינתי למעלה.

על כן יעזב איש וגו׳. אין זה המשך דבריו של אדם הראשון, אלא הערה שהעירה התורה (עיין רש״י), כאילו בסוגריים. ודומה לה מה שכתוב להלן (ל״ב, ל״ג): על כן לא יאכלו בני ישראל את גיד הנשה וגו׳. – על כן. כלומר: מכיון שמעשי אבות סימן לבנים. – יעזב. לא בהוראת עתיד, אלא בהוראת פעולה רגילה ומתמדת.

יעזב איש את אביו ואת אמו ודבק באשתו. מפרשים אחדים ראו בפסוק זה מעין הד לשיטת המטריארכאט, שלפיה היתה האשה ראש המשפחה. אבל בזמן התורה שיטה זו כבר עברה ובטלה, ודי במה שכתוב להלן בפרשה והוא ימשל בך (ג׳, ט״ז), להראות כי לפי הסיפור שלפנינו דווקא האיש נחשב לראש המשפחה. כוונת הפסוק אינה אלא זו: עד שהאיש רווק, הריהו חלק ממשפחת אביו, אבל בשעה שהוא נושא אשה, הריהו מייסד משפחה חדשה; עד שהוא בבית אביו, כל אהבתו מוקדשת לאביו ולאמו, אבל כשהוא נושא אשה, אהבתו לאשתו גוברת על אהבתו להוריו.

ודבק באשתו. אין הכוונה רק ליחסים המיניים, כמו שהבינו כמה מפרשים, החל מחז״ל, אלא גם, וביחוד, לקשר הנפשי, כמו שמוכיח הניגוד שבין משפט זה ובין המשפט הקודם, על כן יעזב איש את אביו ואת אמו. ועיין למעלה, על פס׳ י״ח.

ויהיו שניהם ערומים. פרט זה משמש הכנה למה שיסופר להלן (ג׳, ז׳): וידעו כי עירמים הם.

ולא יתבששו. לפי מפרשים אחדים, הכוונה כאן שעוד לא נתעוררה בהם התשוקה המינית, אבל אין יסוד לזה בכתוב שלפנינו. יותר טוב לפרש ככה: מכיון שעוד לא ידעו טוב ורע, ועוד לא למדו שאפשר להשתמש בתשוקה המינית גם להרע, לא היתה להם שום סיבה להתבייש על היותם ערומים; רגש הבושה על דבר אינו נולד אלא מתוך ההכרה ברע שיוכל להימצא באותו דבר (בפירושו של ר׳ עובדיה ספורנו: היה עניין איברי המשגל אצלם כמו עניין הפה והפנים והידים אצלנו).

פיסקה חמישית: חטאו של אדם

על משמעותה הכללית של פיסקה זו ושל הפיסקאות שאחריה כבר דיברנו למעלה, בהקדמה לפרשה ובפירוש לפס׳ ט׳. עד שניגש לביאור הפרטים יש לנו לשים לב לאפשרות הבנתם של כמה מפרטים אלה כהוראות אֵיטיולוגיות, כלומר כהסברי הסיבות של תופעות מסויימות, כפי שיטתם של הסופרים היווניים ב αἰτία שלהם. רבים נוטים לחשוב (עיין בפירושים החדשים, ועוד, למשל, במה שכתב Dornseiff ב- ZAW, כרך נ״ב [1934], עמ׳ 61), שיש לפרש כמה כתובים בדרך זו, ולראות בהם הסברים על הסיבות, לא רק של החטא ושל הרע ושל המוות, אלא גם של כמה וכמה תופעות אחרות, כגון דיבורם של בני אדם (ב׳, י״ט־כ), התלבושת (ג׳ ז׳ כ״א), הליכת הנחש על גחון (ג׳, י״ד) נטייתו לנשוך (ג׳, ט״ו), וכאלה עוד. שיטה זו אינה מביאה בחשבון את ההבדל שבין דרכי המחשבה השמית ובין דרכי המחשבה היוונית. האיש היווני נוטה בטבעו לעיון המופשט ולפיכך משתוקק הוא לרכוש לו ידיעה בסיבות הדברים; וידיעה זו, אפילו בלי קשר לשום תכלית מעשית, ידיעה לשם ידיעה, חשובה מאד בעיניו. להיפך, בעיני האיש השמי השאיפה לידיעות בלי ערך מעשי אינה אלא בטלנות. די להזכיר את המעשיה הידועה על אותו בן אדם שהיה רוצה להקניט את הלל הזקן ושאל אותו מפני מה ראשיהם של בבליים סגלגלות, ואחר כך מפני מה עיניהם של תרמודיים תרוטות, ואחר כך מפני מה רגליהם של אפריקיים רחבות (שבת ל׳ ע״ב־ל״א ע״א). גם עניינה המרכזי של פרשתנו אינו מכוון להסבר עיוני של מוצא הרע בעולם, אלא למטרה מעשית של חינוך מוסרי ושל השקטת המבוכה שבלבו של אדם המוצא סתירה בין אהבתו האבהית של הבורא ובין רוב הצרות המתרגשות לבוא בעולמו. וחקירת הסיבות של תופעות מיוחדות, כגון הדיבור האנושי והתלבושת האנושית ותכונותיו של הנחש, איננה בעיני האיש השמי דבר רציני. לפיכך יש להתיחס אל פירושים איטיולוגיים מעין אלה האמורים בזהירות רבה.