והנחש. מאד התלבטו המפרשים בקביעת מהותו של הנחש בפרשתנו. הפירוש המשתקף בספרים הגנוזים ובברית החדשה וגם בספרות הרבנית המאוחרת, שלפיו אין הנחש הקדמוני אלא השטן, או החיה שרכב עליה סמאל, מכניס לתוך הכתוב מושגים זרים לו. והוא הדין לפירוש הרואה בנחש מעין סמל ליצר הרע שבלב האדם: גם מושג יצר הרע הוא מושג מאוחר (מה שכתוב בבראשית ו׳, ה׳, וח׳, כ״א, הוא עניין אחר). לפי הספרות התלמודית הקדומה אין הנחש הקדמוני אלא חיה מן החיות, ואם גם שונה באופיה מהנחש שבימינו, ודומה לאדם בקומתה הזקופה ובדרך מאכלה (עיין למשל סוטה ט׳ ע״ב). אל השאלה האם באמת לפי פשוטו של מקרא היה הנחש הקדמוני שונה מהנחש הידוע לנו נחזור עוד כשנגיע לפסק י״ד. על כל פנים, זהו בוודאי נכון, שהכתוב מתכוון לבריה פשוטה וטבעית, שהרי במלים מפורשות נאמר כאן: מכל חית השדה אשר עשה ה׳ אלהים. אבל גם פירוש זה נתקל בקשיים. ראשית כל, אם אין הנחש אלא חיה פשוטה, מדוע מגיד עליו הכתוב שהיה מדבר. ואין להשיג היפלא מה׳ דבר, שהרי אין דיבורו דומה לדיבור אתונו של בלעם: פי האתון נפתח במצוות אלהים, והנחש כאן אינו מדבר אלא להסית נגד רצונו של ה׳ אלהים. ואף אין דיבורו דומה לדיבורם של בעלי החיים במשלי שועלים או לזה של הצמחים במשלים מעין משלו של יותם ומשלו של יהואש, שהרי לא לשם תועלתו וטובתו הוא מדבר (לפי הדרש הייתה כוונתו להאביד את האדם מפני שנתן את עיניו בחוה, אבל אין רמז לזה בפשוטו של מקרא). ועוד: כיצד יכולה חיה מן החיות לדעת כל מה שהנחש כאן יודע, ואפילו את כוונתו הנסתרת של ה׳ אלהים? ומלבד זה יש לשאול גם כן: אם רק חיה פשוטה יש כאן, מדוע דווקא נחש ולא חיה אחרת? ואם נשיב שערמתו של הנחש היא הקובעת, מדוע דווקא חיה ערומה זו ולא חיה ערומה אחרת, כגון השועל?

מתעודותיהם ומציוריהם של עמי המזרח הקדמון אין אנו מקבלים שום עזרה לפתרון בעית הנחש בפרשתנו. מוצאים אנחנו בהם נחשים מנחשים שונים: נחשים מקודשים, נחשים־אלים או נחשים מסמלים את האלים, נחשים מסמלים את החיים או את הפוריות, נחשים שומרי מקדשים או שומרי גבולות, נחשים משמשים ל״ניחוש״ עתידות, וכאלה עוד; אבל נחשים מקבילים באופיים לנחש שבפרשתנו זו לא נמצאו עד עכשיו.

רצוננו לפתור את הבעיה, עלינו לשים לב אל האסוציאציות שהיו קשורות במושג הנחש בתוך מחנה ישראל. כפי מה שכבר כתבתי למעלה (בפירוש לפרק א, פסוק כ״א), נפוצה היתה בישראל מסורות שירית קדומה המספרת על מרד שר הים באלהים, מעין מהדורה ישראלית של האגדות המזרחיות על המלחמות שבין האלים הגדולים ובין אלהות הים בימי בראשית. גם בישראל וגם באומות היו מספרים שליָם ולנהרות בעלי בריתו היו עוזרים רבים, כגון התנין או התנינים, לויתן נחש בריח, לויתן נחש עקלתון, ועוד מפלצות וחיות אחרות. בסיעה זו של עוזרי הים והנהרות טיפלתי בפרטות בתרביץ, י״ב, עמ׳ 6־9, ואחר כך בכנסת לזכר ח. נ. ביאליק, ח׳, עמ׳ 130־134, 136, כשניסיתי ליצור ריקונסטרוקציה של השיר הקדום על מרד הים. לפיכך אין מן הצורך שאאריך כאן את הדיבור על העניין. רק זה אזכיר, שכפי מה שהוכחתי בתרביץ שם, עמ׳ 7–8, ובכנסת שם, עמ׳ 136, משעה שנתקבלה בישראל המסורת על מרדם של הים ושל בני בריתו נגד בורא העולם, נתחדשו בה חידושים חשובים: לא זה בלבד, שטושטשו היסודות האליליים שהיו קשורים במהדורותיה המקוריות אצל אומות העולם, אלא שגם רעיונות חדשים נתלו בה, בהתאם למצפונו ולהלך רוחו של עמנו. אחד החידושים היה זה, שהים והנהרות ועוזריהם המתמרדים בבוראם נעשו בישראל לסמלי כוחות הרשע, ונצחונו של האלהים עליהם נעשה לסמל הנצחון הסופי של הטוב המוחלט על עקרון הרע באחרית הימים, כפי מה שאנו קוראים בישעיהו כ״ז, א׳: ביום ההוא יפקד ה׳ בחרבו הקשה והגדולה והחזקה על לויתן נחש בריח ועל לויתן נחש עקלתון והרג את התנין אשר בים. בפרשה שלנו, המטפלת במוצאו של הרע שבעולם, מן הדין היה שיתקשר העניין באחד הסמלים הרגילים והידועים יפה לעם, ודווקא בנחש פשוט, חיה הנמצאת גם בים וגם בנהרות וגם ביבשה, שהרי התנינים והנחשים הגדולים המכונים בשם לויתן אינם נמצאים אלא בים, ולא היו יכולים להופיע בגן. אמנם התורה דוחה, כפי מה שכבר אמרנו, את כל המסורת השירית על מרד הים והנהרות והמפלצות: הים אצלה אינו אלא יצירה שנוצרה לפי רצונו של הבורא וקיבלה מיד את הצורה שהבורא רצה לתת לה (למעלה, בפירוש לפרק א, פסוק ט׳); הנהרות אצלה אינם אלא אמצעים שאלהים משתמש בהם כדי להפרות את האדמה (למעלה, בפירוש לפרק ב, פסוקים ו׳, י״א־י״ב); והתנינים אצלה אינם אלא בריות טבעיות, שנבראו במאמרו של האלהים לעשות רצונו כיתר הנבראים (למעלה, בפירוש לפרק א, פסוק כ״א). ואולם, מכיון שבמחשבתו ובלשונו של העם כבר היה מושג הרע קשור קשר אמיץ במושג הנחש, אפשר היה לה לתורה, מבלי לשנות את עמדתה כלפי המסורת השירית הקדומה, להשתמש במה שהיה רגיל במחשבתם ובלשונם של בני אדם כתוצאה של אותה המסורת, ולבחור מבין החיות דווקא את הנחש כסמל הרע. וכדי שיהיה ברור שאין כאן אלא סמל, ושאין לראות בנחש איזו ישות עצמאית המתנגדת כביכול לבורא העולם כפי מה שהיתה מספרת מסורתם הקדומה של המשוררים, הדגישה מיד בתחילת דבריה שהיה הנחש שייך לסוג חית השדה אשר עשה ה׳ אלהים. שיטתה כאן דומה לשיטתה בפרשה הקודמת, כשהדגיש שהתנינים הגדולים נבראו כיתר הנבראים במאמר אלהים.

התכונה המיוחדת שהכתוב מיחס לנחש הריהי הערמה, ומכיון שאינו מיחס לו שום תכונה אחרת, נראה שכוונתו להגיד שאותו הרע שנבע מהנחש לא נבע אלא מערמתו. סוף סוף, יש כאן מעין משל לערמה הנמצא באדם עצמו. אמנם היו האדם ואשתו עדיין משוללים ידיעות מקיפות, מעין ילדים שעוד לא ידעו טוב ורע, אבל אפילו במי שאין בו חכמה יש לפעמים ערמה. הדו־שיח שבין הנחש ובין האשה הריהו בעצם מין דו־שיח שהתקיים בלבה של האשה, בין ערמתה ובין תמימותה, לבוש בלשון משל. רק בדרך זו אפשר להבין היטב את דברי הדו־שיח, שאם לא כן אינם ברורים (על הפרטים עיין להלן). האשה מתחילה לחשוב בערמתה שאולי אפשר להוציא איזו מסקנה מהעובדה שהאיסור חל רק על אחד העצים בלבד. היא שואלת את עצמה: וכי אסר לנו אלהים את כל עצי הגן? – בוודאי לא, משיבה היא לעצמה בתמימותה: רק את העץ שבתוך הגן אסר לנו. – ואם כן איפוא, כך היא ממשיכה כדרכו של הערום החושב את עצמו לחכם גדול כשהוא מיחס ערמה לאחרים וסובר שגילה בזה את כוונתם המסותרת, ואם כן איפוא, כשם שהאיסור מיוחד לעץ זה, כך גם סיבתו תהיה קשורה בטבעו של עץ זה, המקנה דעת טוב ורע: בוודאי האיסור לא ניתן לנו כדי להרחיקנו מן המוות, אלא מפני שאלהים, היודע טוב ורע, מתקנא בנו ואינו רוצה שגם אנחנו נדע טוב ורע כמוהו. ועל סמך מסקנה זו, עשתה מה שעשתה. – אם אנו מפרשים ככה את דברי הכתוב, אנו מבינים מפני מה נאמר שהנחש חושב ומדבר: למעשה לא הוא החושב והמדבר, אלא האשה היא החושבת והמדברת בלבה; ואין לנו להתפלא על שהוא יודע את האיסור: האשה היא היודעת; ואין לנו להתפלא על שהוא יודע את כוונתו של ה׳ אלהים: האשה היא הסוברת שהבינה כוונה זו – ואינה אלא טועה.

והנחש היה ערום. על הקדמת הנושא לנשוא, לשם הדגשת הנושא והתחלת עניין חדש שייך לו, עיין מה שכתבתי למעלה, על א׳, ב׳.

ערום. את משחק המלים שבין ערום והכתוב כאן ובין ערומים שבסוף הפיסקה הקודמת אפשר לבאר ככה לפי שיטתנו: אמנם היו האדם ואשתו ערומּים, והיו נשארים ערומּים מכיון שחסרון הדעת טוב ורע לא היה מאפשר להם להתבייש על זה, ואולם, אף על פי שידיעה לא היתה בהם, ערמה היתה בהם: הנחש שבהם היה ערום, וכדי להבליט יותר את משחק המלים, השתמש הכתוב בפסוק הקודם במשקל עָרוֹם ולא במשקל עֵירוֹם הבא להלן בפסוקים ז׳, וי׳, וי״א, והעדיף את הכתיב המלא על הכתיב החסר: אין בין עֲרוּמִּים לבין עֲרוּמִים אלא הדגש בלבד.

אשר עשה ה׳ אלהים. דווקא על החיה נאמרה עשיה בפרשה הקודמת (א׳, כ״ה).

אף כי אמר אלהים וגו׳. המפרשים החדשים התקשו בהבנת הביטוי אף כי. דילמן, למשל, פירש: האם הדבר הוא כך, שאמר אלהים וגו׳ (כי בהוראת שֶ־). וכן אחריו גונקל; אחרים באופן קצת שונה. ואולם, המלה אף כשהיא לעצמה, בלי ה״א השאלה לפניה, אינה מלת שאלה, מלת השאלה בפסוק זה אינה אלא כי, כפי שימושה של מלה זו בעברית מאוחרת, ולפעמים גם במקרא (למשל ישעיהו נ״ד ו׳: ואשת נעורים כי תמאס, אמר אלהיך), והמלה אף באה לחזק, כמו האף אמנם אלד ואני זקנתי (י״ח, י״ג), שהוא יותר חזק מן האמנם אלד וגו׳, וכמו האף תספה (שם פס׳ כ״ג וכ״ד), שהוא יותר חזק מן הֲתספה. – כוונתם הכללית של דברי הנחש אינה ברורה לכאורה. הנסיונות שנעשו כדי לבארה, כגון זה, שאין כאן אלא סיומו של דיבור הנחש, ודבריו הקודמים לא הובאו (ראב״ע, ודומה לו דילמן), או זה שיש כאן רק מעין פתיחת שיחה המתכוונת למסור לאשה הזדמנות לשוחח על העניין (יעקב, והשווה רש״י), ונסיונות אחרים כיוצא באלה, כולם דחוקים. מה שנראה לי יותר עיין למעלה, בסוף הפירוש על המלה והנחש.

שני פסוקים אלה קשורים זה בזה, כמו ב׳, ט״ז־י״ז: מפרי עץ הגן בכלל מותר לנו לאכול, ורק פרי העץ אשר בתוך הגן אסור לנו.

העץ אשר בתוך הגן. האשה מדגישה את מקומו של העץ מכיוון שהוא המקום החשוב ביותר שבגן, ולפיכך מצטערת היא ביותר על האיסור החל על עץ זה החשוב במיוחד. אמנם היה בתוך הגן גם עץ החיים, ואולי היו שם גם עצים אחרים, אבל התעניינותה מתרכזת עכשיו בעץ האסור, ובשבילה הריהו העץ אשר בתוך הגן, בה״א הידיעה.

ולא תגעו בו. זה לא נאמר בדברי ה׳ אלהים המובאים למעלה (ב׳ י״ז). רוב המפרשים, גם בימי הביניים וגם בזמננו, סוברים שהוסיפה האשה עניין זה מדעתה, ומציעים סיבות שונות להוספה זו. יעקב בפירושו משער שכוונת הכתוב להגיד כאן מה שהיה כלול באמת בדברי ה׳ אלהים ולא נזכר למעלה במפורש. אבל השערתו דחוקה, מכיון שהגדרת עצם האיסור צריכה היתה לבוא בדיוק בדברי ה׳ אל האדם. יותר נכון יהיה לשים לב אל העובדה, שהפועל נגע בא לפעמים בהוראה יותר רצינית מהנגיעה הפשוטה, למשל בפסוקים כגון על כן לא נתתיך לנגוע אליה (כ׳ ו׳) או הנוגע באיש הזה ובאשתו מות יומת (כ״ו, י״א); ולפיכך סוף סוף אין במשפט לא תגעו בו אלא ביטוי נרדף למשפט הקודם לא תאכלו ממנו.

לא מות תמותון. המפרשים והמדקדקים (עיין גיזניוס־קויטש, סימן 113v) נוהגים להגיד שלפי הכלל צריכה מלת השלילה לבוא בין המקור המוחלט ובין הפועל הנטוי, ושכאן יש בניה יוצאת מהכלל, המתכוונת להכחיש את הביטוי מות תמות שבדברי ה׳ אלהים (ב׳, י״ז). אבל ביטוי זה רחוק יותר מדי, ודווקא בדברי האשה נזכר האיום בצורה אחרת (פן־תמותון), ולפיכך לא היה כאן מקום להתאמת הביטוי למה שכתוב בב׳, י״ז. ועוד, שם כתוב מות תמות ביחיד, ולא תמֻתון כמו כאן. –יש לקבוע את הכלל באופן אחר. מלת השלילה באה בין המקור המוחלט ובין הפועל הנטוי כשהכוונה להתנגד לאיזה פועל אחר, למשל: שמות ל״ד, ז׳: נושא עון ופשע וחטאה, ונקה לא ינקה; שופט׳ ט״ו, י״ג: לא כי אסור נאסרך ונתנוך בידם, והמת לא נמיתך; ירמיהו י״ג, י״ב: ויסרתיך למשפט ונקה לא אנקך; והוא הדין כשאין התנגדות כלל, למשל: ירמיהו ל׳, י״א: הידוע לא נדע כי כל נבל ימלא יין. אבל, כשהכוונה להתנגד למשפט הכולל אותו השורש עצמו, אז מלת השלילה קודמת למקור המוחלט; למשל: עמוס ט׳, ח׳: והשמדתי אותה מעל פני האדמה, אפס כי לא השמיד אשמיד את בית יעקב; תהלים מ״ט, ח׳־ט׳: אח לא פדה יפדה איש... ויקר פדיון נפשם וחדל לעולם. וכן כאן: תשובתו של הנחש, לא מות תמֻתון, מתנגדת למה שאמרה האשה: פן תמֻתון.

כי ידע אלהים וגו׳. החיה הערומה, כלומר הערמה שבאשה, חושבת שמצאה בזה את סיבת האיסור. מכיון שהאיסור אינו חל אלא על עץ זה, המעניק דעת טוב ורע, משערת היא שאין הסיבה אלא קנאתו של אלהים. הוא, היודע את הכל (לא לחנם נאמר כאן כי ידע אלהים), אינו רוצה שיצוריו ידעו מה שהוא יודע. המושג של קנאת אלהים, שרבים מפרשני זמננו מיחסים לכתוב עצמו, לאמתו של דבר אינו אלא בהשערה זו של הנחש או של האשה. אשר לפס׳ כ״ד עיין שם.

כאלהים. שני פירוש אפשריים: א) כעצמים אלהיים (ראב״ע: כמלאכים); ב) כה׳ אלהים. לכאורה נראה יותר הפירוש הראשון, המקביל למה שכתוב להלן (פס׳ כ״ב): הן האדם היה כאחד ממנו; אבל מאידך גיסא, מכיון שקשה לחשוב שהמלה אלהים תבוא בפסוק אחד בשתי הוראות שונות, ועוד מכיון שכאן התקווה הגדולה ביותר מתאימה יותר לעניין, יש אולי להעדיף את הפירוש השני.

ידעי טוב ורע. אם נקבל את הפירוש הראשון של המלה הקודמת אלהים, נוכל להבין: והייתם כאלהים היודעים טוב ורע, או והייתם יודעי טוב ורע כאלהים; ואם נקבל את הפירוש השני של המלה אלהים, כיחיד, לא נוכל להבין אלא: והייתם יודעי טוב ורע כאלהים.

ותרא האשה. אין ראיה זו אלא שימת לב והתבוננות. והוא הדין להלן (ל׳, א׳): ותרא רחל כי לא ילדה ליעקב, ואחר כך (שם, פס׳ ט׳): ותרא לאה כי עמדה מלדת.

כי טוב העץ למאכל וכי תאוה הוא לעינים ונחמד העץ להשכיל. בשעה שחוזר כאן הכתוב, בצורה שונה במקצתה, על הביטויים שנאמרו למעלה (ב׳, ט׳) ביחס לעצי הגן בכללותם, קושר הוא כנראה בביטויים אלה הוראות חדשות ושונות במקצתן. האשה שמה לב לזה, כי טוב העץ למאכל, כלומר לא רק שהוא טוב בטעמו (אולי יכלה לדון על הטעם על סמך הריח), אלא גם וביחוד, שטוב לאכול אותו מפני שאכילתו מביאה לדרגה דומה לדרגת אלהים**; וכי תאוה הוא לעינים**, לא רק בנוי שלו המושך את העינים, אלא גם, וביחוד, מפני שאכילתו מביאה לידי פקיחת העינים (ונפקחו עיניכם, נאמר בפסוק הקודם); ונחמד העץ להשכיל, לא רק נחמד למראה כמו שכתוב למעלה, אלא גם, וביחוד, נחמד בזה שאכילתו מביאה לידי רכישת השכל ודעת. בדמיונה מגדילה האשה את תוצאות האכילה עד להפליא, ואולי דווקא מפני שכוח הדמיון גדול באשה יותר מאשר באיש נתפתתה האשה תחילה.

ותקח מפריו ותאכל. תכף אחר ההתבוננות ומעוף הדמיון, החלטה ופעולה מידית. קיצורו הנמרץ של משפט זה, בניגוד לאריכות חלקו הראשון של הפסוק, מורה על מהירות הפעולה.

ותתן גם לאישה עמה ויאכל. גם כאן קיצור נמרץ, וגם כאן מורה קיצור זה על מהירות הפעולה. בנוגע לאדם אין הכתוב מזכיר נימוקים כמו שהזכיר בנוגע לאשה, מכיון שבשבילו די בזה שהיא נותנת לו. בנוהג שבעולם נגרר האיש בקלות אחר האשה. אם הושע ו׳, ז׳, שייך לכאן, מוטל בספק.

עמה. ביטויים מעין זה (עם או את עם הכינויים) רגילים לבוא כשמגידים על אדם שהצטרף באיזו פעולה לחברו המנהיג אותו. כך, למשל: אתה ובניך ואשתך ונשי בניך אתך (ו׳, י״ח); ובניו ואשתו נשי בניו אתו (ז׳, ז׳); ויעל אברהם ממצרים הוא ואשתו וכל אשר לו ולוט עמו הנגבה (י״ג, א׳).

האכילה מפרי העץ אינה לפי המקרא אלא אכילה ממש מפרי העץ, כפשוטה וכמשמעה. אין בכתוב שום כוונה לרמוז לאיזה עניין שייך לחיי המין, ואין מקום לתילי תילים של דרשות שתלו כמה מפרשים בכתוב על סמך הנחת כוונה שכזו.

ותפקחנה עיני שניהם וגו׳. חוזר הכתוב על הביטוי שלמעלה ונפקחו עיניכם (פס׳ ה׳), כאילו להגיד: באמת נפקחו עיניהם כמו שהם חיכו, אבל התוצאות לא היו התוצאות המקוות; הם קיוו שעל ידי האכילה מפרי העץ ישיגו ידיעה אלהית, ולמעשה השיגו ידיעה, אבל איזו ידיעה? וידעו כי עירֻמים הם. אותה הדעת, שנדמית היתה להם דבר כל כך נחמד שכדאי היה לעבור בשבילו על מצוות הבורא, כשהשיגו אותה נראתה להם שונה בהרבה ממה שהדמיון צייר לעיניהם בתחילה. הידיעה הראשונה שהשיגו היתה ידיעה זו העלובה והמצערת, כי עירומים הם. – מה פירושה של ידיעה זו, לגבי מצבם הקודם, כשלא היו מתביישים, כבר אמרתי למעלה, בפירושי על ולא יתבששו (ב׳, כ״ה).

על ידי הזכרת העירום כאן בסוף הפיסקה, נוצרת הקבלה נאה לסוף הפיסקה הקודמת (ב׳, כ״ה) ולסוף הפיסקה הבאה (ג׳, כ״א), וגם לתחילת פיסקה זו, המדגישה את המלה ערוּם, הדומה בצלצולה לערוֹם ולעירוֹם.

פיסקה ששית: המשפט ופסק הדין

וישמעו את קול ה׳ אלהים מתהלך בגן לרוח היום. הביטוי מתהלך בגן שיך לסוג הביטויים האנתרופומורפיים שבמקרא, ולפיכך הוא מהווה אחת מנקודות ההבדל הנמצאות כפי מה שאמרתי למעלה (בהקדמה לפרשה שניה, סע׳ 6־7), בין פרשתנו ובין הפרשה הקודמת, הנזהרת מלהשתמש בביטויים אנתרופומורפיים עד כמה שאפשר בלשון בני אדם. וכבר ראינו כיצד ההבדלים שבין שתי הפרשיות מתבארים יפה על ידי השערתנו בדבר שני שירי עלילה קדומים שתוכנם שימש חומר לבניינן של פרשיות אלו. אבל המפרשים שהרחיבו עוד יותר את מידת האנתרופומורפיות, וסברו שהמלים לרוח היום פירושן בשעה שמנשבת הרוח הרגילה של בין הערביים (או, לפי אחרים, של השחר), כלומר שהאלהים נכנס לגן כביכול לטייל ולהינפש בקרירותה של הרוח, לא הבינו היטב את דברי הכתוב. עיין על זה את המשך פירושנו, וביחוד מה שנכתוב על לרוח היום.

וישמעו. לפי סגנונה של הפרוזה הסיפורית המקראית, כשרוצים להגיד שאחר שנתקיימה פעולה מסויימת נתקיימה פעולה אחרת, פעולה זו השניה באה לידי ביטוי באימפרפקט עם וי״ו המהפכת, כמו כאן וישמעו. החידוש אם כן אינו שה׳ אלהים התהלך בגן, אלא שהם שמעו את קולו. אילו היתה הכוונה, כמו שחושבים רוב פרשני זמננו, שקרה מקרה וה׳ אלהים, שעוד לא ידע מה שעשו האדם ואשתו, נכנס לגן להנאתו, והחוטאים כששמעו את קולו הסתתרו ועל ידי זה עוררו חשד בלבו שמא עשו איזה דבר שלא כהוגן, אז היה כתוב ויתהלך ה׳ אלהים בגן... וישמעו וגו׳, או כיוצא בזה. לפי נוסח הכתוב שלפנינו מודגש הפועל וישמעו, זוהי הפעולה החדשה: קודם לא שמעו, ועכשיו שמעו. אפשר הדבר, שה׳ אלהים היה מתהלך בגן כבר קודם; הכתוב אינו מספר אלא שהאדם ואשתו, עכשיו שמצפונם לא היה שקט, הרגישו בנוכחותו של מי שיכול לדרוש מהם דין וחשבון על מעשיהם.

את קול ה׳ אלהים וגו׳. מהו הקול, אין ברור לכאורה. קול הדיבור אי אפשר, שהרי רק בפס׳ ט׳ יתחיל ה׳ אלהים לדבר אל האדם, ואין לשער שקודם היה מדבר בינו לבין עצמו או אל מישהו אחר. נוהגים להבין את קול רגליו, על סמך מה שכתוב במקומות אחרים: בשמעך את קול צעדה בראשי הבכאים (שמואל ב ה׳ כ״ד); כשמוע אחיהו את קול רגליה (מלכים א י״ב, ו׳); הלוא קול רגלי אדניו אחריו (מלכים ב, ו׳, ל״ב). אבל דווקא פסוקים אלה מוכיחים שפירוש זה אינו נכון כאן, מכיון שבכולם אחר המלה קול כתובה במפורש לשון רגל או צעדה, כלומר שבמשפטים מעין אלה אין המלה קול נוהגת לבוא לבדה בלי תוספת ביאור, באיזה קול הכתוב מדבר. ובפסוק שלנו אין תוספת כזו, והביאור ניתן רק בבינוני של הפעולה (מתהלך), כמו שרגיל במשפטים שבהם משמשת המלה קול כעין אינטרייקציה (למשל ד׳, י׳: קול דמי אחיך צועקים אלי מן האדמה; שה״ש ב׳, ח: קול דודי הנה זה בא; שם ה׳, ב׳: קול דודי דופק), והכוונה: את קול התהלכו. מבחינת העניין אין פירוש זה שונה בהרבה מהפירוש הרגיל, אבל מבחינת הצורה יש לציין שהתורה נמנעה מלהשתמש בביטוי אנתרופומורפי מוחלט כגון קול רגלי ה׳ אלהים, ובחרה בביטוי שאין האנתרופומורפיות שלו עולה על המידה הרגילה בספרי המקרא (כמה פעמים באה לשון התהלכות ביחס לה׳, למשל בויקרא כ״ו, י״ב, ובדברים כ״ג, י״ט). אינה מתארת את הדבר בפרטות יתירה, אלא מניחה אותו כאילו בערפל של כבוד. שמעו את ה׳ מתהלך: מה בדיוק שמעו, אין נאמר. – לשער שהמלה מתהלך שייכת לקול (בראשית רבה י״ט, ז׳, ואחדים מפרשני ימי הבינים), אין נראה קרוב, שהרי נאמרה אמנם הליכה בקול (ירמיהו מ׳, כ״ב), אבל לא התהלכות. וליחס אותה המלה לאדם (אברבנאל) אי אפשר בהחלט לפי נוסח הכתוב.

לרוח היום. כמה הצעות הוצעו כדי לפרש ביטוי זה, שאינו נמצא בשום מקום אחר במקרא. דרשותיהם של חז״ל, כגון לרוח מזרחית דנו, לרוח היום, לרוח שהוא עולה עם היום, או לרוח מערבית דנו, לרוח היום, לרוח שהוא שוקע עם היום (בראשית רבה י״ט, ח׳), אינן פשוטו של מקרא. פירושו של רמב״ן, ושל יעקב בזמננו, שהאדם ואשתו שמעו את קול ה׳ אלהים ברוח המנשבת בגן, אינו הולם את הכתוב. עוד פירושים רבים נאמרו, שאינם מתקבלים על הדעת, כמו שאין מתקבלים על הדעת התיקונים שהוצעו, למשל זה של בודה: לרְוֹחַ היום. הדעה הרגילה בזמננו היא האמורה, שלפיה יש לפרש: בשעה שמנשבת הרוח של בין הערביים (או של השחר). דעה זו נתקלת בכמה קשיים. ראשית כל, קשה לחשוב את למ״ד השימוש ללמ״ד הזמן אם אינה קשורה בביטוי שהוראתו זמנית; אפשר להגיד, למשל, לבוקר, לערב, לפנות בוקר, לעת ערב, וכן הלאה, אבל אי אפשר להגיד, למשל, לעת צאת השואבות (כ״ד, י״א). לפיכך כדי להביע את המושג בשעה שמנשבת רוח היום, מן הצורך היה לכתוב לעת רוח היום או כיוצא בזה. ועוד: אם גם נניח שאפשר לתרץ קושיה זו על סמך דוגמות מסופקות כגון לדעתו מאוס ברח ובחור בטוב (ישעיהו ז׳, ט״ו), בוודאי עלינו להכיר שאי אפשר שהביטוי רוח היום יורה על רוח מנשבת בשעה מיוחדת של היום. ומלבד זה: אם בא הכתוב וקבע במפורש את הזמן, בוודאי לא בלי סיבה קבעו, ואי אפשר שיהיה זמן זה בלי קשר עם עצם העניין המסופר; ולפי הפירוש הרגיל אין שום קשר כזה. מפני קושיות אלה צריכים אנו לחפש פירוש אחר. נדמה לי שיש להבין את המלה רוח לא כשם עצם אלא בפועל במקור, כמו חֹם בביטוי כחֹם היום (י״ח, א׳), ושהוראות פועל זה היא להימצא בשעות שלאחר הצהרים. לא רק בערבית משמש פועל זה (راح يروح) להורות על עשיית איזו פעולה אחר הצהרים, כלומר מהתחלת נטיית החמה מִשִיא מהלכה עד הערב, אלא גם באוגריתית נמצא בהוראה זו (כך פירשתי את המלה רח בלוח V AB, ב׳, שו׳ 2). ומכיון שהפועל נמצא בלשון כנענית קדומה, רשאים אנחנו לשער שיש כאן ביטוי כנעני שנשאר גם בלשון הפיוטית של עם ישראל. כנראה היה כתוב בשיר העלילה הקדום על מעשה גן עדן: לרוח היום, כלומר בזמן שהיום רָח, בזמן שהיום נמצא בחלקו השני, לאחר הצהרים. והתורה השתמשה בביטוי זה כשם שהשתמשה בביטויים פיוטיים אחרים הנמצאים באותו השיר, כגון אד, נחמד למראה וטוב למאכל, להט החרב המתהפכת, ובביטויים אחרים שציינתי למעלה, בהקדמה לפרשה שניה, סע׳ 3. כוונתה של קביעת הזמן בפסוק זה מתבארת היטב בקשר למה שנאמר (ב׳, י״ז) כי ביום אכלך ממנו מות תמות. אמנם אפשר, כפי מה שציינתי למעלה, להבין את המלה ביום בהוראה כללית, כלומר בזמן; ובכל זאת רצה הכתוב להדגיש כי דברו של ה׳ אלהים נתקיים במלואו, אפילו בהוראה המילולית שלו. נאמר לו לאדם שביום אכלו מעץ הדעת מות ימות, והנה דווקא בעצם יום אכילתו, לאחר הצהרים של אותו היום עצמו, הופיע ה׳ אלהים וגזר עליו שיגורש מגן עדן ולא יוכל עוד לגשת אל עץ החיים ולאכול ממנו ולהשתחרר על ידי כך משלטון המוות (עיין למעלה, על ב׳, י״ז).

בתוך עץ הגן. מדוע דווקא בתוך עץ הגן (עץ כאן כמובן בהוראה קיבוצית) ולא במקום אחר, למשל באיזו מערה וכדומה? מלים אלו, בתוך, עץ, גן, באו כבר שלשתן פעמים רבות בפרשה, והן מזכירות לנו מה שקראנו למעלה על חטאם של אדם ואשתו. חזרות מעין אלה אינן רגילות לבוא בלי כוונה מסויימת. כנראה רצה הכתוב לרמוז בדבריו, שאף על פי שמנסה החוטא לשכוח ולהשכיח את חטאו, אינו יכול להשתיק את קול מצפונו ולמחוק את עקבות מעשיו, ובכל צעד ושעל הוא מוצא דברים המזכירים לו ולאחרים את החטא אשר חטא. בעץ אשר בתוך הגן חטאו, ובתוך עץ הגן נדחקו להתחבא. – על איוב ל״א, ל״ג, עיין בפירושו של טורטשינר.

ויקרא ה׳ אלהים אל האדם. לשוא ניסה להתחבא, שהרי אי אפשר להיסתר מעיני ה׳. ומיד קורא שופט כל הארץ לאדם, לדרוש מאתו דין וחשבון. וכן נמצאת במקומות אחרים לשון קריאה בהוראת הזמנה למסירת דין וחשבון, למשל י״ב, י״ח: ויקרא פרעה לאברם ויאמר מה זאת עשית לי (גם שאלה זו דומה למה שכתוב להלן בפרשתנו); וכן כ׳, ט׳: ויקרא אבימלך לאברהם ויאמר לו מה עשית לנו וגו׳; וכן כ״ו, ט׳־י׳: ויקרא אבימלך ליצחק... ויאמר אבימלך מה זאת עשית לנו; וכן דברים כ״ה, ח׳: וקראו לו זקני עירו ודברו אליו. – הדין מתחיל באדם מכיון שהוא האחראי הראשי, והוא נצטווה תחילה.

ויאמר לו איכה. אין כתוב כאן ויאמר איכה, אלא ויאמר לו איכה: ה׳ אלהים פונה ישר אל האדם, באשר הוא שם. המפרשים, שהבינו כאילו נשאלה השאלה כדי לדעת איפה האדם מסתתר, לא שמו לב אל המלה לו. וכמו כן לא שמו לב אל העובדה, שבהמשך הסיפור מסופר שה׳ אלהים קבע כפי רצונו את גורלם של האדם והאשה והנחש: אם הסיפור מתאר בסמוך את האלהים ככל יכול, בוודאי שכאן אינו מתאר אותו כמי שאינו יודע מה שמסביב לו. השאלה איכה הנמצאת כאן בפסוקנו דומה לזו ששואל ה׳ את קין (ד׳, ט׳): אי הבל אחיך, בשעה שגופתו של הבל מוטלת ארצה תחת כיפת השמים, ואינה נסתרת כלל וכלל; והדבר ידוע כה יפה לה׳, שמיד אחר כך הוא אומר: קול דמי אחיך צועקים אלי מן האדמה (שם, פס׳ י׳). וכן שואל דוד (שמואל א כ״ו, ט״ז): אי חנית המלך ואת צפחת המים, והוא יודע היטב איפה הן נמצאות. בכל המקומות האלה, אין לנו אלא שאלות ריטוריות, בהוראות שונות. דומה לזה גם כאן: משל לאדם הבא לגעור בבנו הקטן שהתנהג שלא כהוגן ואחר כך הסתתר מאחורי הדלת כדי שלא להביט בפני אביו הזועפות; האב, היודע היטב איפה הילד נסתר, קורא לו ואמר לו: איכה? כלומר: מדוע אתה שם? וכי שם מקומך הראוי לך? צא ועמוד לפני. – ולזה מתאימה תשובתו של האדם, שאינו משיב: אני במקום פלוני, אלא משיב מפני מה הסתתר.

ויאמר וגו׳. אף על פי שלא נאמר במפורש, עלינו לתאר לנו שהאדם, כשרואה שכבר נתגלה, יוצא ממחבואו ועומד נכלם לפני הדיין, ומגמגם את תשובתו. ואשתו יוצאת לאט לאט אחריו.

את קלך שמעתי בגן וגו׳. אינו מעז לשקר בפני הבורא, ואינו רוצה עדיין להודות בעוונו; לפיכך מנסה הוא להסיח את הדיבור לעניין אחר, לעניין האחרון שקרה אחר חטאו. מצטדק הוא על שהתחבא, ואינו מרגיש שדווקא בדברי הצטדקותו יש ממה שמעיד על חטאו.

חוזרות כאן, בשינויים אחדים, המלים שקראנו בפס׳ ח׳; וחזרות מעין זו נמצא שוב להלן. במשך השיחה שבין הדיין ובין הנידונים מתגלגל שוב לפנינו כל מהלך הדברים שקראנו למעלה, אבל בכיוון הפוך: קודם כל השלב האחרון, שמיעת קולו של ה׳ אלהים והסתתרותם של החוטאים; ואחר כך, זה אחר זה בסדר הפוך, יתר השלבים עד השלב הראשון, פיתויו של נחש.

ואירא. אינו רוצה להודות אלא על יראת הכבוד שמפניה הסתתר, אבל שלא בכוונתו מורגש במלה ואירא גם רגש היראה והפחד של החוטא הנתבע לפני בית הדין.

כי עירם אנכי. מלים אלו מזכירות לנו את השלב שלפני האחרון וידעו כי עירמים הם (פס׳ ז׳), וכן הן מעידות על שלב זה בפני הדיין: עכשיו שאלותיו של הדיין לוחצות יותר ויותר את הנאשם כדי שיודה על השלב הקודם.

מי הגיד לך וגו׳, המן העץ וגו׳. ברור הדבר, שאין שאלות אלו שאלות של מי שאינו יודע מה קרה. אחר שנפלטו מפי הנאשם המלים ואירא כי עירום אנכי, גם בן אדם בעל תבונה בינונית היה יכול להסיק מהן בבטחון גמור שהוא אכל כבר מעץ הדעת. כוונת השאלות אינה אלא ללחוץ אותו כדי שיודה הודאה מלאה: אחר מה שאמר כבר לא יוכל עוד הנאשם להכחיש.

כי עירֹם אתה. העניין חוזר כאן בפעם השלישית (עיין פס׳ ה׳ ופס׳ י׳); שלוש פעמים להדגשה.

העץ אשר ציויתיך וגו׳. העץ אינו נזכר כאן בשמו. עכשיו אין שמו חשוב; מה שחשוב עכשיו הוא רק האיסור התלוי בו.

האשה אשר נתת עמדי היא נתנה לי מן העץ וָאֹכֵל. הוא מודה. ודברי הודאתו מעבירים אותנו שוב הלאה בריקונסטרוקציה של המאורע לאחור: אנו מגיעים לשלב שבסוף פס׳ ה׳: ותתן גם לאישה עמה ויאכל. המלים חוזרות, וההקבלה בין שני הכתובים ברורה.

האדם מנסה להקל מעליו את כובד עוונו בהקדמה שהוא מקדים להודאתו, והיא הדגשת העובדה, שלא ביזמתו עשה מה שעשה, אלא ביזמת האשה. כך רגילים בני אדם להצטדק על ידי הטלת האחריות על שכם חבריהם, ואינם מרגישים שדווקא חוסר התנגדותם לרצונם של אחרים זהו חטאם. אולי אפשר לראות בתשובתו זו של אדם הראשון מעין נסיון להצטדקות גם על ידי רמז לזה, שדווקא ה׳ אלהים הוא הוא שנתן עמו את האשה: אתה נתת עמדי את האשה והיא נתנה לי מן העץ. גם זה מתאים לשיטתם של בני אדם, הרגילים להצטדק על ידי תנאי המסיבה והחלק שנתן להם האלהים בעולמו. על רמז זה של אדם הראשון אין ה׳ אלהים משיב כלום כמובן, שהרי לא היה לפי כבודו להשיב, אבל שתיקתו מוכיחה על ביטול הטענה.

ויאמר ה׳ אלהים לאשה. מכיון שהזכיר האדם את האשה, הדיין פונה אליה.

מה זאת עשית. כאן ברור עוד יותר, שהשאלה אינה אלא שאלה ריטורית: מה שעשתה האשה ידוע כבר מתוך תשובת האדם, ואין צורך לשאלות נוספות כדי לדעת את הדבר. קשה להבין כיצד יכלו כמה מפרשים לפרש שהשאלה נשאלה כדי לדעת מה עשתה האשה. כך נאמר לו לקין (ד׳ י׳): מה עשית, בה בשעה שנאמר לו: קול דמי אחיך צועקים אלי מן האדמה, וכך מנוסחות בשלושת הפסוקים שהבאנו למעלה (י״ב, י״ח; כ׳, ט׳; כ״ו, י׳) שאלותם של מלכי מצרים וגרר, אף על פי שהם ידעו היטב מה שעשו אברהם ויצחק. בכל המקרים האלה השאלה דומה לאינטרייקציה, וכוונתה: כיצד יכולת לעשות דבר נורא שכזה?

הנחש השיאני וָאֹכֵל. גם האשה מנסה להצטדק על ידי הטלת האחריות על המסית, ואינה מרגישה שדווקא זהו עוונה, שלא עמדה בנסיון ושמעה לדברי המסית, לעצת הערמה שבנפשה.

בתשובת האשה מגיעים אנחנו לשלב השני של המאורעות, המסופר בסוף החלק הראשון של פס׳ ה׳ (ותקח מפריו ותאכל). ועוד יש בזה רמז גם לשלב הראשון, שעוד נעמוד עליו במיוחד בפסוק הבא.

ויאמר ה׳ אלהים אל הנחש. מכיון שהזכירה האשה את הנחש, פונה עכשיו הדיין אל הנחש. אבל אינו שואל אותו שאלות, ואינו מחכה לתשובתו. מפני מה? הוצעו ביאורים שונים לענין זה, אבל אין להם יסוד מספיק בדברי הכתוב. אולי נוכל לבארו על סמך עמדתה הכללית של התורה כלפי המסורות המיתולוגיות הקדומות. מכוונת היא לדחות ולבטל, כפי מה שכבר כתבתי (א׳, כ״א; ג׳, א), את השקפות העם על הנחש והתנינים ככוחות עצמאיים, המתקוממים נוכח הבורא והמתנגדים לרצונו. וגם כאן היא רומזת לזה, שאין הנחש אלא חיה פשוטה, שאינה אפילו נתבעת לדין, ואין לה רשות הדיבור לפני האלהים, אלא מקבלת נזיפתה ודיה, ובמאמרו של האלהים נחתך גורלה לעולם.

כאן אנו מגיעים, בחזרתנו על המאורע בסדר הפוך, לשלב הראשון שלו: הביטוי ומכל חית השדה שבדברי ה׳ אלהים מזכיר לנו מה שכתוב בפס׳ א׳: והנחש היה ערום מכל חית השדה. ונקודה זו האחרונה של החזרה לאחור נעשית נקודה ראשונה לפסק הדין, ההולך וקובע את ענשם של כל אחד מהחוטאים לפי סדר החטאים שחטאו: בתחילה המסית, אחר כך האשה שאכלה ראשונה, ולבסוף האדם שאכל אחר אשתו. מתגלגל שוב לפנינו כל העניין, והסדר מתהפך שוב פעם וחוזר להיות מתאים לסדר המקורי של המאורע.

ארור אתה מכל הבהמה ומכל חית השדה. ״לפי שהיתה גדולתו של נחש היתה מפלתו: ערום מכל, ארור מכל״ (בראשית רבה י״ט, א׳, ועיין הערתו של תיאודור בהוצאתו, עמ׳ 170־171). לא רק חזרה על המלה מכל יש כאן, אלא גם משחק מלים דומות בצלצולן: ערום, ארור. התקבולת הלשונית מורה על תקבולת עניינית. מכיון שעלה הנחש על כל חיה בערמתו, והשתמש בערמה זו להרע, גם בקללתו יעלה על כל חית השדה, ואף על כל בהמה, שעל הרוב חייה יותר קשים מחייה החפשיים של החיה. כיוצא בזה נאמר (שמואל א ט״ו, ל״ג): כן תשכל מנשים אמך ובלשון ברכה (שופטים ה׳, כ״ד): תבורך מנשים יעל אשת חבר הקיני, מנשים באהל תבורך.

על גחנך תלך ועפר תאכל כל ימי חייך. זו תהיה קללתו של נחש. מצבה של חיה זו, המסמלת את הרע, יהיה תמיד רע, ויורה לבני אדם מה הן התוצאות של מעשי הרֶשע. כל הולך על גחון ייחשב לשקץ (ויקרא י״א, מ״ב). – ועפר תאכל וגו׳. מידה כנגד מידה: בעניין אכילה חטא ובענין אכילה נענש. וכך יהיה גם דינו של אדם, כמו שנראה להלן. בביטוי ועפר תאכל נשמע אולי מעין הד למסורת הקדומה על הכנעת הנחשים והתנינים לפני האלהים (הד ספרותי בלבד, כי לעצם העניין התורה מתנגדת כאמור). המושג של אכילת עפר, בהוראה מושאלת, בא כמה פעמים במקרא ביחס למצבם של האויבים המנוצחים. כתוב למשל בתהלים׳ ע״ב, ט׳⁠ ⁠״: לפניו יכרעו ציים ואויביו עפר ילחכו; ובישעיהו מ״ט, כ״ג: ועפר רגליך ילחכו; ובמיכה ז׳, י״ז: ילחכו עפר כנחש. וכשם שבישעיהו כ״ז, א׳, נאמר שבימות המשיח יפקוד ה׳ בחרבו הקשה והגדולה והחזקה על לויתן בריח ועל לויתן נחש עקלתון וגו׳, כלומר שיבער האלהים את עקרון הרע מן העולם, כך נאמר על אותו העניין עצמו בישעיהו ס״ה כ״ה: ונחש עפר לחמו, לא ירעו ולא ישחיתו בכל הר קדשי, אמר ה׳. – כל ימי חייך. הגבול שבין הנחש הקדמוני ובין הנחשים שיבואו אחריו מטושטש במקצתו: כאן כולל ה״אתה״ שנאמר לו את כולם ביחד, בה בשעה שבפסוק שאחר זה הוא נבדל מזרעו. ועיין להלן, על הרבה ארבה וגו׳ בפסוק ט״ז.

מה היתה לפי פרשתנו דמותו של נחש הקדמוני לפני הגזרה שנגזרה עליו, אין נאמר אף ברמז קל; אם הדרשות שנאמרו על עניין זה מתאימות לפשוטו של מקרא, קשה לקבוע. אגדת חז״ל, שהיה הנחש דומה לאדם בצורתו ובקומתו (עיין למעלה, ג׳, א׳), מתאימה לציורים שבחותמות מיסופוטמיות אחדות, המראים דמותו של יצור מורכב שחציו נחש וחציו בן אדם (עיין, למשל, Ward, The Seal Cylinders of Western Asia, וושינגטון 1910, עמ׳ 127־128). ואולי בכוונה שתקה התורה על עניין זה, לפי שיטתה המתנגדת למה שקשור במושגים מיתולוגיים.

ואיבה אשית וגו׳. הנחש איננו, כמו שמגידה המסורת הקדומה, אויב האלהים: הוא אויב המין האנושי. מכיון שמעשה אבות סימן לבנים, איבה זו שנוצרה בין הנחש הקדמוני ובין האשה שהוא פיתה, תימשך לדורות בין זרעו ובין זרעה, ומבין שני האויבים, נאמר לו לנחש, לא תהיה אתה החזק ביותר. הוא, כלומר זרע האשה, יכול בקלות לרוצץ את מוחך, ואתה לא תוכל להזיק לו אלא בנשיכת עקבו, ואם הוא ייזהר ממך וימהר לרוצץ את מוחך לפני שתשוך את עקבו יינצל ממך. אולי יש כאן גם משל לעקרון הרע: הוא אורב לאדם ומנסה להטיל את הארס שלו בנשיכתו, אבל אם האדם ייזהר ממנו וימהר לרוצץ את גלגלתו יינצל ממנו, כפי מה שנאמר לקין ביחס לחטאת: ואליך תשוקתו ואתה תמשל בו (ד׳, ז׳).

ישופך – תשופנו. קשה לקבוע בדיוק את הוראתם של שני הפעלים המשמשים כאן לפי שיטת לשון נופל על לשון; והרבה דנו המפרשים על שאלה זו. מה שנראה יותר הוא זה, שהראשון, ישופך, נגזר משורש שוף הקרוב לשאף שבעמוס ב׳, ז׳: השואפים על עפר ארץ בראש דלים, ושם ח׳, ד׳: השואפים אביון בהוראת רמוס או רצוץ; ושהשני, תשופנו, נגזר משורש שוף הקרוב לשאף בהוראתו הרגילה של שורש זה, לשון תאוה ותשוקה (השווה תשוקתו בפסוק הנ״ל של הפרק הבא).

אל האשה אמר. הזכרת האשה בפסוק הקודם שימשה מעבר לפסוק זה, המביא את דיבורו של ה׳ אלהים אל האשה.

כדי שנוכל להבין דיבור זה והדיבור שאחריו השייך לאדם, מן הצורך יהיה להקדים דברים אחדים. גזירותיו של ה׳ אלהים נראות קשות יותר מדי: וכי מפני שחטאו אדם הראשון ואשתו ייענשו גם בניהם ובני בניהם עד סוף כל הדורות? ועוד קושיה אחרת מתעוררת לפי פירושי שהצעתי למעלה על ב׳, י״ז. שם אמרתי שכוונת התורה להגיד שאילו היו האדם ואשתו מצייתים לקול הבורא ומסתפקים במה שניתן להם, יכולים היו לאכול מעץ החיים ולחיות לעולם בגן העדנים שהוכן בשבילם. במקרה זה לא היו צריכים, כמובן, לא לפרות ולרבות, ולא לפרוץ בארץ ולמלאות אותה. ואם כן הדבר, תימצא סתירה חמורה בין הפרשה הקודמת ובין פרשתנו, סתירה יותר חמורה מכל אלה שדיברתי עליהן בהקדמה (סע׳ 8־9), שהרי במעשה בראשית כתוב במלים מפורשות (א׳, כ״ח): ויברך אותם אלהים ויאמר להם אלהים פרו ורבו ומלאו את הארץ. ואולם נדמה לי שקושיה זו, שאפשר לכאורה להקשות אותה על פירושי, מתורצת תירוץ ברור ומתקבל על הדעת אם אנו מבינים על בוריים את דיבורי ה׳ אלהים אל האשה ואל האדם. ומתוך הבנה זו תצא לנו גם כן תשובה על השאלה הראשונה שעוררנו כאן, בנוגע לגזירותיו של ה׳ אלהים על כל המין האנושי לרגלי מעשיהם של אדם הראשון ואשתו. – כבר ראינו למעלה (בהקדמה, סע׳ 8־9), ששיטת התורה בנוגע ליצירת האדם והאשה היא זאת, שבפרשה הראשונה היא מגידה בקיצור נמרץ, בהתאם למסגרתה הכללית של אותה הפרשה, את עיקר העניין בצורה הסופית שנקבעה בשלב האחרון של התהליך, זכר ונקבה ברא אותם, ובפרשה השניה, כשחוזרת היא על העניין כדי לספר אותו באריכות לכל פרטיו, מתארת היא את כל השלבים של התהליך, זה אחר זה, עד האחרון שבהם. וכך הדבר בעניין הנידון כאן: בפרשה הראשונה, שלפי מבנהָ הכללי לא היתה יכולה להקדיש לאדם אלא פסוקים אחדים בלבד, נזכר רק השלב האחרון של התהליך, השלב הקובע בברכה האלהית את גורל האנושות לדורות; וכשחוזרת התורה על העניין בפרטות בפרשה זו השניה, מזכירה היא את כל שלבי התהליך אחד לאחד, עד השלב האחרון. ומה שנוגע לשלב האחרון, שתי הפרשיות מתאימות יפה זו לזו. מכיון שבחר האדם בידיעת טוב ורע, הקשורה בחיים מוגבלים, והעדיף אותה על התמימות הפרימיטיבית הקשורה בחיי נצח, התיחס אליו ה׳ אלהים כמו שמתיחס אב בשר ודם אל בנו הקטן, החביב על לבו, שעשה איזה מעשה נגד עצת אביו, ועל ידי כך גרם נזק גדול לעצמו. מצד אחד גוער האב בבנו על שלא התנהג כפי עצתו, ומהצד השני הוא משתדל כדי לתקן את הנזק שגרם בנו לעצמו במעשהו. גזירותיו של ה׳ אלהים הנזכרות כאן אינן רק הטלת עונש, אל גם כן, ובעיקר, תקנת תיקונים לטובתו של המין האנושי במצבו החדש. מיד לאחר שאכלו מפרי העץ הרגישו שלא היה טוב לעמוד ערומים, ולפי שעה ניסו להיעזר על ידי חגורות של עלי תאנה. כמובן, לא היה זה אלא תיקון זמני ובלתי מספיק לעתיד; ועוד שבשעה שיצא האדם לעולם הרחב, מן הצורך היה לו להתכסות לא רק מפני הצנעה, אלא גם מפני הצינה וכל יתר תופעות הטבע העלולות להזיק לו, והנה ה׳ אלהים עשה לאדם ולאשתו כתנות עור וילבישם (פס׳ כ״א). עוד יותר נחוץ היה תיקון אחר. מכיון שהפסיד האדם את האפשרות לרכוש לו חיי נצח, מן הצורך היה, כדי להבטיח את קיום המין האנושי, שתינתן לו האפשרות לפרות ולרבות. וכך גזר ה׳ אלהים. אפשרות זו קשורה אמנם בכאבים ועצבונות בשביל האשה, וזה יהי ענשה על עבירתה: הרבה ארבה עצבונך והרנך, בעצב תלדי בנים. בעצב אמנם, אבל תלדי בנים, וזהו, סוף סוף, העיקר. זוהי הברכה של פריה ורביה, וזוהי ההבטחה על קיום המין בעתיד: הבטחה שתתחיל להתגשם מיד, כמו שנאמר (ד׳ א׳): והאדם ידע את חוה אשתו ותהר ותלך את קין וגו׳. עוד תיקון שלישי היה נחוץ: נתינת הפרנסה. בגן עדן היה האדם מקבל את פרנסתו בלי קושי: אדמת הגן היתה מושקית במי הנהר, בלי צורך לגשמים, ולא היה לו לאדם אלא לשלוח את ידו וללקוט מפרי האילנות כפי צרכו. כשגורש מן הגן ונכנס למרחבי הארץ, שאין מי המעיינות והנהרות מספיקים להפרותם, התחילו ברכות הגשמים, הנותנים לאדמה את פוריותה. אמנם הוצאת הלחם מן הארץ דורשת עבודת מאומצת מצד האדם, וזה יהיה ענשו על עבירתו; אמנם הגשמים פעם יורדים ופעם נעצרים, וזה יהי אמצעי ביד האלהים לשלם לו לאדם כמעשיו; אם יזכה ואם לא יזכה; ואולם אפשרות של פרנסה ניתנה לו. בעצבון תאכלנה: בעצבון אמנם, אבל על כל פנים תאכלנה; ואכלת את עשב השדה: את עשב השדה אמנם, אבל על כל פנים ואכלת; בזעת אפיך תאכל לחם: בזעת אפיך אמנם, אבל על כל פנים תאכל לחם. וגם הפעם זהו, סוף סוף העיקר.

לפי פירוש זה, נדמה שדרש חז״ל, שכל מה שמסופר כאן על האדם בעצם יום בריאתו קרה, מתאים לפשוטו של מקרא, שהרי כתוב למעלה (א׳, כ״ח־כ״ט) שברכת פריה ורביה וברכת הפרנסה ביום שישי ניתנו. אין בכתוב אף מלה אחת שתתנגד להנחה זו, ואדרבה יש אולי בביטוי לרוח היום כמו שפירשנוהו מעין רמז לזה, שהכל קרה בו ביום.

הרבה ארבה וגו׳. נאמר כאן לאשה בקצרה מה שנוגע במיוחד לה ולבנותיה. מלבד זה, כלולות הן במה שנאמר אחר כך לאדם (לא לחנם כתוב אדם ולא איש). – לא מפני איזה יחס בין העבירה ובין חיי המין, כמו שחשבו מפרשים רבים, הוטל על האשה דווקא עונש זה. מכיוון שהעונש צריך להיות מיוחד לאשה ולבנותיה אחריה, ולא משותף לגברים, מן ההכרח היה דבר מיוחד למין הנקבה. בנותיה אינן נזכרות כאן במפורש, אף על פי שלמעלה (פס׳ ט״ו) הבדיל הכתוב בין האשה ובין זרעה. גם בנוגע לאשה, כמו בנוגע לנחש, מטושטש הגבול שבין היצור הראשון כשהוא לעצמו ובין אותו היצור כסמל ליצורים הדומים לו העתידים לבוא אחריו.

עצבונך... בעצב. השורש עצב חוזר שלוש פעמים: פעמיים כאן ופעם בפס׳ י״ז, בדברי ה׳ אלהים אל האדם. חזרה כזו פירושה הדגשה, וההדגשה לא לחנם באה. כנראה יש כאן משחק מלים עם לשון עץ: בעץ חטאו ובעצב ובעצבון נענשו. היא אכלה מן העץ שנדמה לה טוב למאכל, ותאוה לעינים, ונחמד להשכיל, ונענשה בדבר לא טוב ולא ראוי להתאוות ולא נחמד, בעצבון רב, בעצב קשה, שייעשה משל בפי הבריות (ידועים הניבים מעין חיל כיולדה וכיוצא בו). ודווקא העובדה, שלא השתמש כאן הכתוב בניבים הרגילים בקשר לסבלות הלידה, כגון חבל, חיל, ציר, צרה, ובחר במלים משורש עצב, מוכיחה שבכוונה מיוחדת, כעין זו לרמוז ללשון עץ, נבחרו מלים אלו.

עצבונך והרֹנך. על הרוב רגילים לפרש עצבון הרונך (ἐν διὰ δυοῖν), אבל נראה יותר: עצבונך בכלל, וביחוד זה של הרונך, כמו: מכף כל אויביו ומכף שאול (שמואל ב כ״ב, א׳; וכן בתהלים י״ח, א׳ [ומיד שאול]. עצבונך, כלומר: ״כאבי הנשים וחלייהן יתרבו מן כאבי האדם מפני חולשת חומן הטבעי״ (אברבנאל); והרֹנך, כלומר: וביחוד בזמן ההריון תגדל חולשתן, וצריכות תהיינה לטיפול מיוחד, וכשיגיע זמן הלידה, לא תוכלנה להיפטר ממכאובים איומים ונוראים: בעצב תלדי בנים.

ואל אישך תשוקתך והוא ימשל בך. מידה כנגד מידה: אַת השפעת על בעלך והבאת אותו לעשות מה שרצית; מעכשיו את ובנותיך תהיינה תלויות בבעליכן. אתן תתגעגענה עליהם, ואולם הם יהיו ראשי המשפחות וימשלו בכן. ועיין למעלה, על ב׳, כ״ד. – גירסת השבעים והסורי והלטיני הקדום תשובתך במקום תשוקתך אינה מניחה את הדעת.

ולאדם אמר. הזכרת בעלה של האשה בפסוק הקודם שימשה מעבר לדיבורו של ה׳ אלהים אל האדם, כשם שהזכרת האשה בפס׳ ט״ו שימשה מעבר לדיבור אל האשה בפס׳ ט״ז.

על תכנו הכללי ועל כוונתו הכללית של דיבור זה הפונה אל האדם עיין מה שכתבתי למעלה בפירוש לפס׳ ט״ז. וכמו כן על הכללת כל בני אדם בגזרה שנגזרה על אדם הראשון עיין מה שכתבתי שם.

וּלְאָדָם. כך, ולא לָאָדָם, מנוקדת המלה גם למעלה, ב׳, כ׳, ולהלן, ג׳, י״ז. אילו היה לפנינו רק ב׳, כ׳, יכולים היינו לחשוב שבכוונה נוּקד כך, כדי לרמוז למין האנושי בכללותו, ולא לאדם הראשון לבדו; אבל כאן ולהלן בפס׳ י״ז אין הסבר זה אפשרי. היום מוסכם כמעט הדבר בין החוקרים, שמכיון שבכל הפרשה כולה כתוב תמיד האדם בה״א הידיעה, יש להסיק שבשלושת הפסוקים האלה טעו בעלי המסורה, ושיש לנו לתקן את ניקודם ולגרוס לָאָדָם. להיפך, יעקב בפירושו מנסה למצוא סיבה לניקוד שלפנינו בדרך הדרש. לי נדמה, שגם שיטתו וגם שיטתם של יתר החוקרים אינן נכונות, ושעד שנשפוט על הדבר מן הראוי לחקור האם תלוי הוא באיזה חוק מחוקי הלשון. יש בלשון העברית שֵם דומה בשימוש לשם אדם, והוא אלהים. אף הוא מעיקרו שם עצם כללי, ואף הוא משמש גם כן כשם עצם פרטי מפני שאין בסוגו אלא אחד, כשם שבסיפור שלפנינו אין אדם אלא אחד. ומכיון ששם אלהים חוזר כל כך הרבה פעמים בספרי המקרא, ראוי הוא במיוחד להיעשות יסוד לקביעת הכללים הדקדוקיים השייכים לו ולשמות הדומים לו באופיים (השם אֵל אינו בא בחשבון לענייננו מכיון ששימושו תלוי בכללים מיוחדים במינם; עיין במאמרי על שם זה ב-SMSR, כרך ח׳ [1932], עמ׳ 125־145, ובספרי הנ״ל La Questione della Genesi, עמ׳ 60־78). מתוך העיון בכתובים יוצא לנו שבנוגע לשם אלהים, כשהוא משמש כשם עצם פרטי, כלומר כשהוא מורה על אלהי ישראל, יש לקבוע כללים אלה: א) יכול לבוא בלי ה״א הידיעה, כדינם של שמות העצם הפרטיים; כך, למשל, במעשה בראשית (בראשית ברא אלהים וגו׳), וכך במקומות רבים לאין סוף, כמה מאות פעמים במקרא; ב) יכול גם כן להתקשר בה״א הידיעה, מפני שמתחילתו היה בעל אופי כללי, ולפיכך מוכשר היה לקבל סימן היידוע; כך, למשל, כ״ב, א׳: והאלהים נסה את אברהם, וכך במקומות רבים, גם כן כמה מאות פעמים במקרא; ג) כשיש לפניו אחת מאותיות השימוש בכ״ל, אין אות זו מקבלת אף פעם אחת את הניקוד של היידוע (בָ־, כָ־, לָ־) אלא תמיד, בלי יציאה מהכלל, בֵ־, כֵ, לֵ־. שתי פעמים במקרא נמצאת אות שימוש לפני אלהים בקמץ, ובכל אחד משני הכתובים האלה משמש השם כשם עצם כללי ולא כשם פרטי, כלומר שהכוונה לאלים השונים, בניגוד לאלהי ישראל (שמות כ״ב, י״ט: זובח לאלהים יחרם, בלתי לה׳ לבדו; תהלים פ״ו, ח׳: אין כמוך באלהים, אדני). והוא הדין, בדיוק, לשם אדם. כשהוא משמש כשם עצם פרטי יכול לבוא בלי ה״א הידיעה (כך להלן, ד׳ כ״ה, וכמה פעמים בפרק ה׳), או לקבל לפניו את ה״א הידיעה (כך בפרשתנו, וכך להלן, ד׳ א׳), אבל כשבאה לפניו אות שימושית אין אות זו מנוקדת בקמץ, אלא בשוא (ב׳, כ׳; ג׳, י״ז, כ״א). ממש אותם הכללים בדיוק. ברור לפיכך הדבר, שהניקוד לְאָדָם אינו תלוי לא באיזו טעות ולא באיזו כוונה מסותרת, אלא שתלוי הוא בחוק כללי של הלשון העברית.

כי שמעת לקול אשתך ותאכל מן העץ אשר צויתיך וגו׳. מכיון ששמעת בקולה אף על פי ששמיעה זו פירושה עבירה על מצוותי, ואכלת מה שאסרתי עליך באכילה, תיענש גם אתה בעניין שייך לאכילה. השורש אכל חוזר לא פחות מחמש פעמים בדיבורו של ה׳ אלהים אל האדם.

ארורה האדמה בעבורך. כדי להבין מהי קללת הארץ, עלינו לקבוע מהי ברכתה. מכמה כתובים (עיין למשל דברים ל״ג, י״ג־ט״ו) יוצא שארץ מבורכת היא ארץ מושקית בשפע ופוריה בשפע. לפיכך, קללתה פירושה חוסר ההשקאה וחוסר פוריות. בגן עדן, שהיה כולו משקה ופירותיו היו גדלים לרווחה, היית אוכל ושבע בלי שום דאגה ובלי התאמצות יתירה; מכאן ולהבא לא תתן לך האדמה את יבולה אלא בקושי ובצמצום.

בעצבון תאכלנה. את פרי האדמה לא תוכל להשיג ולאכול אלא מתוך עבודה קשה מצדך. על עצבון עיין מה שכתבתי למעלה, לפס׳ ט״ז. וכאן יש להוסיף עוד שהשורש עצב משמש בכמה כתובים ביחס לעבודת האדם (לפעמים אולי לא בלי קשר לפסוקנו); למשל בתהלים קכ״ז, י׳: אוכלי לחם העצבים; במשלי י׳, כ״ב: ברכת ה׳ היא תעשיר ולא יוסיף עצב עמה; ושם י״ד, כ״ג: בכל עצב יהיה מותר, ודבר שפתים אך למחסור. ואולי המלה עצביכם בישעיהו נ״ח, ג׳, פירושה הפועלים שלכם, העובדים בשבילכם בבית ובשדה. השם עצב מורה גם על פרי העבודה: משלי ה׳, י׳: פן ישבעו זרים כחך, ועצביך בבית נכרי.

כל ימי חייך. מקביל למה שנאמר למעלה, בסוף פס׳ י״ד. ועיין שם פירושי.

לאחר שנאמר כאן בעצבון תאכלנה כל ימי חייך, בדרך כלל, בא הפירוט בפסוקים י״ח וי״ט.

וקוץ ודרדר תצמיח לך. מאליה, בלי עבודתך, האדמה לא תצמיח לך אלא קוץ ודרדר, צמחים שאינם ממציאים לך פרנסה. הם הם שיח השדה האמור למעלה (עיין מה שכתבתי על ב׳, ה׳. אז, לפני בריאת האדם, עוד לא היה שיח השדה בארץ; ועכשיו, מפני חטאו של אדם, שיח השדה יימצא בה לרוב. גם בהושע י׳, ח׳, נזכר קוץ ודרדר בקשר לחטאת ישראל.

ואכלת את עשב השדה. גם כשתגיע לאכול מפרי אדמתך, לא יהיה זה עוד פריו הנחמד של גן עדן, אלא עשב השדה, כלומר הלחם שתוציא מעשבים מעין חיטה ושעורה ויתר מיני דגן. גם זה חוזר על מה שכתוב בב׳, ה׳: וכל עשב השדה טרם יצמח, ועיין שם בפירושי. אז לא היו עדיין שדות תבואה: מעכשיו על ידי עבודת האדם יתרבו שדות התבואה בארץ.

בזעת אפיך תאכל לחם. אף על פי שהמלה לחם תוכל להורות על כל מאכל בדרך כלל, מה שכתוב למעלה ואכלת את עשב השדה מוכיח שהכוונה כאן ללחם ממש, בהוראה המצומצמת של המלה. הביטוי בזעת אפיך, כלומר על ידי עבודה שתרבה הזעה על פניך, מביא מעין תוספת ביאור על בעצבון שבפס׳ י״ז.

עד שובך את האדמה וגו׳. לאחר שנאמר בדרך כלל כל ימי חייך חוזר הכתוב ומפרט מושג זה, וקושר אותו במה שנאמר למעלה (ב׳, ז׳): וייצר ה׳ אלהים את האדם עפר מן האדמה. אנו מתקרבים לסיום הפרשה, וההרמוניה של הסיפור דורשת שיישמע כאן מעין הד ממה שהיה כתוב בתחילתה.

כי ממנה לקחת. רצית להיות דומה לאלהים ולהתעלות ממעל לדרגתם של יצורי האדמה, אבל אין לך לשכוח שאף על פי שנוצרת בצלם, החומר שלך מן האדמה לֻקח, וכל דבר שבטבע עשוי לחזור סוף סוף למוצאו הראשון.

כי עפר אתה ואל עפר תשוב. כפל העניין במלים שונות. למעלה (ב׳, ז׳), נאמר עפר מן האדמה; וכאן, אחר שחזר הכתוב על מושג האדמה, חוזר הוא על מושג העפר. – על העניין ראה מה שכתבתי למעלה על ב׳, ז׳.

הרעיון שאין האדם אלא עפר, ושסופו לשוב אל עפר, בא לידי ביטוי בכמה פסוקים במקרא, וכולם תלויים כנראה בפסוקנו. למשל: תהלים ק״ג, י״ד: כי הוא ידע יצרנו, זכור כי עפר אנחנו; שם ק״ד, כ״ט: תוסף רוחם יגועון, ואל עפרם ישובון; איוב ד׳, י״ט: אף שוכני בתי חומר, אשר בעפר יסודם; שם י׳, ט׳: זכור נא כי כחומר עשיתני, ואל עפר תשיבני; שם ל״ד, ט״ו: יגוע כל בשר יחד, ואדם על עפר ישוב; קהלת ג׳, כ׳: הכל היה מן העפר, והכל שב אל העפר; שם י״ב, ז׳: וישוב העפר על הארץ כשהיה.

דבריו של ה׳ אלהים לאדם מגידים לו בפרטות מה פירושן של המלים מות תמות שנאמרו לו בתחילה (ב׳, י״ז). אז לא היה אפשר לו להבין את הפרטים (עיין פירושי שם); אבל עכשיו, לאחר שאכל מעץ הדעת, יכול הוא להבין, והפירוש המפורט ניתן לו.

ויקרא האדם שם אשתו חוה וגו׳. מוזר לכאורה הדבר, שלא בא פסוק זה אלא כאן. מפרשים חושבים שהוא חוץ למקומו, ואחרים מנסים להסביר את קביעת מקומו כאן על ידי נימוקים דחוקים. לי נראה שיש לפרש את הדבר על סמך העקרון שקריאת השם, כמו שכתבתי למעלה (הקדמה, סע׳ 9), הריהו סימן לריבונות. מכיון שגזר ה׳ אלהים שהוא ימשול בה, הוא קורא לה שם, כסימן לריבונותו עליה.

כי היא היתה אם כל חי. כך מוסיף הכתוב, ואין זה נימוקו של אדם הראשון, שהרי היה לו לאדם להגיד: כי היא תהיה אם כל חי. ועוד: מאין לו לאדם הראשון שהיא תהיה אם כל חי? ומלבד זה: כיצד אפשר למצוא בשם חוה, אף אם נניח שפירושו חיה, את המושג אם כל חי? אלא זוהי כוונת הכתוב: האדם קרא את שם אשתו חוה, ושם זה היה נאה לה ומתאים לה, מכיון שאחר כך נעשתה לאם כל חי. ומפני מה קרא לה בעלה חוה? נראה שצדקו החוקרים, ולפניהם כבר רז״ל שסברו ששם זה קשור במלה הארמית חויא ובערבית حية (נחש; בראשית רבה כ׳, י״א: ניתנה כחיוויתה, ומצתתה כחיויה... אמר ר׳ אחא: חוויה חוויך, ואת חוויה דאדם; ועיין בפירושו של תיאודור, עמ׳ 195, את חילופי הנוסחאות; ועוד עיין שם כ״ב, ב׳, ששם חוזר מאמרו של ר׳ אחא). על סמך מה שאירע בגן עדן, קרא האדם את שם אשתו חוה, כלומר נחשונית, והתורה מעירה כאמור ששם זה נאה היה לה גם מבחינה אחרת, על שם החיים העתידים לצאת ממנה. ולפי זה יש עוד נימוק שני לכתיבת הפסוק דווקא במקומו הנוכחי. – אם אפשר למצוא איזו הקבלה לשם חוה אצל הפיניקים, מוטל בספק.

ויעש ה׳ אלהים לאדם ולאשתו כתנות עור וילבשם. את עיקר עניינו של פסוק זה פירשתי למעלה, על פס׳ ט״ז, ועיין שם. – על הניקוד לְאָדָם עיין לפס׳ י״ז.

כתנות עור. כמה דרשות נאמרו על כתנות עור, והפשט הפשוט אינו אלא כתונות עשויות מעורות בהמות או חיות, כתונות של קיימה בניגוד לחגורות של עלים (פס׳ ט׳), שאינן מתקיימות זמן רב. אין כאן סתירה לשיטה הצמחונית המרומזת גם בפרשה הקודמת (ב׳, כ״ט) וגם בפרשתנו (פס׳ י״ז־י״ט), שהרי אין הכרח לחשוב שדווקא בעורות של בהמות שנשחטו לשם אכילת בשרן הכתוב מדבר.

וילבשם. אין הכוונה, כמו שסובר יעקב, שה׳ בעצמו ובכבודו הלבישם, אלא שנתן להם את האפשרות להתלבש. וכן כתוב (שמואל ב א׳, כ״ד): בנות ישראל אל שאול בכינה, המלבשכם שני עם עדנים. – המלה וילבשם מסיימת את הפיסקה בהקבלה נאה לסיומן של שתי הפיסקות הקודמות (ב׳, כ״ה: ויהיו שניהם ערומים האדם ואשתו ולא יתבששו; ג׳, ז׳: וידעו כי עירֻמים הם ויתפרו עלה תאנה ויעשו להם חגרת).

פיסקה שביעית הגירוש מגן עדן

כאחד ממנו. כאחד מבני הפמליה שלי, כאחד מהעצמים האלהיים העומדים ממעל לדרגתו של אדם, מעין הכרובים וכיוצא בהם. כבר ראינו למעלה (בפירוש ל- ב׳, ט׳־י׳) כיצד היה הרעיון נפוץ בישראל, שידיעת טוב ורע, כלומר כל מה שיש בעולם, הריהי אחת מתכונותיהם המיוחדות של המלאכים (שמואל ב י״ד, י״ז: כי כמלאך האלהים כן אדני המלך לשמוע הטוב והרע; ושם, פס׳ כ׳: ואדוני חכם כחכמת מלאך האלהים לדעת את כל אשר בארץ).

לדעת טוב ורע. מעין הגבלה והגדרה של ההשוואה הקודמת, כאחד ממנו. האדם היה כאחד ממנו מבחינה זו, שגם הוא יודע טוב ורע.

ועתה פן ישלח ידו וגו׳. המלה ועתה רגילה לבוא כמו כאן בהקבלה למלה הן (או הִנֵה) שבתחילת המשפט הקודם. המשפט המתחיל ב־הן או ב־הנה מציע את ההקדמה, והמשפט המתחיל ב־ועתה מביע את המסקנה שיש להסיק מאותה ההקדמה. הרשיון לאכול מעץ החיים היה מותנה, כמו שאמרנו למעלה (בפירוש ל ב׳, ט״ו־י״ז) בהינזרות מפרי עץ הדעת; מכיון שתנאי זה לא נתקיים, יש להשגיח שמא (פּן) יאכל האדם גם מעץ החיים.

וישלחהו. לשון נופל על לשון וישלח שבפס׳ כ״ב. כדי שלא ישלח ידו אשלחהו.

לעבד את האדמה. כדי להוציא ממנה את מאכלו, כפי מה שנאמר לו (פס׳ י״ז־י״ט): בעצבון תאכלנה... ואכלת את עשב השדה... בזעת אפיך תאכל לחם. חוזר כאן הכתוב על הביטוי שבפיסקה הראשונה (ב׳, ה׳): ואדם אין לעבד את האדמה. לפנים לא היה אדם לעבוד את האדמה; עכשיו יש אדם לעבוד את האדמה. החזרות על מה שכתוב בתחילת הפרשה הולכות ומתרבות בחתימתה.

אשר לֻקח משם. חוזר על מה שכתוב בפס׳ י״ט: כי ממנה לקחת, ועל מה שכתוב בפיסקה הראשונה (ב׳, ז׳): וייצר ה׳ אלהים את האדם עפר מן האדמה.

ויגרש את האדם. הכפלה מיותרת לכאורה, שהרי כבר נאמר בפסוק הקודם: וישלחהו ה׳ אלהים מגן עדן. לשער שיש כאן נוסחה שניה אי אפשר, מכיון שחסר כאן דבר עיקרי, הזכרת המקום שממנו גורַש האדם. אם נעיין בדייקנות בדברי הכתוב ניוכח שלא בלי כוונה מסויימת חזרה התורה על העניין פעם שניה במלים שונות. ראשית כל, הפועל גרש מוסיף דבר מה על הפועל שלח. כתוב בשמות י״א, א׳: כשלחו כלה גרש יגרש אתכם מזה (והשווה גם שמות ו׳, א׳: כי ביד חזקה ישלחם, וביד חזקה יגרשם מארצו). גם כאן בא ביטוי כפול כמו שָם, ולשֵם הדרגה כמו שָם: לא רק וישלחהו שילוח שאינו מונע איזו אפשרות של חזרה, אלא ויגרש אותו, לחלוטין. ועוד: כאן מודגש המושא, את האדם, ולא לחנם הוא מודגש. על ניתוק היחסים שבין האדם ובין גן עדן אפשר להביט משני צדדים: מצד האדם, שהוכרח לצאת מן הגן, ומצד הגן, שנשאר בלא אדם. על מצבו החדש של האדם מדובר בפסוק הקודם: ה׳ אלהים שלחו מן הגן כדי שיוכרח לעבוד את האדמה להוציא ממנה את פרנסתו; וכאן, בפס׳ כ״ד, מדובר על מצבו החדש של הגן: אמנם את האדם גירש ה׳ אלהים מן הגן, אבל לא נשאר הגן בלא שמירה. תפקיד השמירה שנמסר בתחילה לאדם לא בטל, אלא נמסר למישהו אחר, לכרובים.

וישכן. גם בתהלים ע״ח, נ״ה, בא וישכן אחר ויגרש להגיד מי הוכנס במקום המגורשים: ויגרש מפניהם גוים... וישכן באהליהם שבטי ישראל, וברור מתוך הקבלה זו שאין לתקן את הנוסח ולגרוס וישם במקום וישכן כמו שמציעים מפרשים אחדים על סמך ב׳, ח׳. – בשבעים: וישכן אותו מקדם לגן עדן, וישם את הכרובים וגו׳. מבחינת התוכן אין הבדל חשוב בין שתי הנוסחאות, אבל הפסוק האמור של מזמור ע״ח מוכיח שנוסחת המסורה עדיפה.

מקדם לגן עדן. במזרחו של גן עדן (רש״י). ולזה מתאים מה שכתוב להלן (ד׳, ט״ז): וישב בארץ נוד קדמת עדן. מאותו פסוק יוצא, שלצד מזרח גורַש האדם, ולפיכך מן הראוי היה שהשומרים המונעים ממנו את החזרה אל הגן יעמדו דווקא במזרחו של הגן. שם כנראה היה מקום הכניסה והיציאה. הביטוי מקדם לגן עדן מזכיר, כאמור, מה שכתוב למעלה בפרשה (ב׳, ח׳): גן בעדן מקדם.

את הכרבים. ה״א הידיעה כאן אינה דומה לזו של ויבא הפליט (י״ד, י״ג), כלומר אותו הפליט שבא, אלא כוונתה לרמוז לדבר ידוע כבר לקורא. וכן הזכרת הכרובים בפרשיות על מלאכת המשכן ועל בניית הבית, בלי שום תוספת ביאור על מהותם ועל צורתם, מוכיחה שידועים היו הכרובים בישראל. על המסורת הסיפורית הקדומה והנפוצה בעם בדבר הכרובים בגן עדן עיין מה שכתבתי למעלה (הקדמה לפרשה שניה, סע׳ 3), ועל היחס שבין המסורות השייכות לגן עדן ובין הסמלים שבמשכן ובמקדש עיין מה שכתבתי בפירוש ל- ב׳, י״א־י״ד. כיצד היו מתארים להם בני ישראל ובני יתר העמים שבמזרח הקדמון את הכרובים נוכל ללמוד ממה שכתוב בספר יחזקאל על דבר הכרובים או החיות, ומהתגליות הארכיאולוגיות. תיאורו של יחזקאל ידוע. גם אצל העמים השכנים הכרובים הם חיות בעלות דמות מורכבת, ברובם אריות (או שוורים) בעלי כנפיים וראשם ראש אדם. על העניין ראה מאמריו של Dhorm ו- Vincent ב- RB, כרך ל״ה (1926), עמ׳ 328־358, 481־495, את הנתונים המסכמים של Vriezen בספרו הנ״ל, עמ׳ 113־115, 198־200, 238, ואת מאמרו של Albright ב- Biblical Archaeologist, כרך א׳ (1938), עמ׳ 1־3. עוד חומר ארכיאולוגי נוסף נתגלה בשנים האחרונות.

תפקידם של הכרובים אינו תמיד שווה. יש, גם בישראל וגם בעמים, כרובים שומרים, ״סוככים״ (עיין למעלה, על ב׳, ט״ו), ויש כרובים המופיעים כהתגשמות של הרוחות החזקות המניעות את ענני השמים, את מרכבותיו של הקדוש ברוך הוא. על אופיים זה של הכרובים, כהתגשמות הרוחות, כבר עמדו חוקרים אחדים, מתוך מה שכתוב בספר יחזקאל על מעשה המרכבה, ומתוך מה שכתוב בתהלים י״ח, י״א: וירכב על כרוב ויעף, וידא על כנפי רוח (וכך בשמואל ב כ״ב, י״א: ושם הנוסחה וירא במקום וידא): על כנפי רוח מקביל ל־על כרוב. ועוד כתוב (תהלים ק״ד, ג׳־ד׳): השם עבים רכובו, המהלך על כנפי רוח, עושה מלאכיו רוחות; ובוודאי אין מלאכיו בפסוק זה אלא הכרובים. – נדמה שבפסוק שלנו נקשרים שני העניינים זה בזה: הכרובים נזכרים כאן גם כשומרים וגם כסמל הרוחות, כמו שייראה לנו מיד להלן.

ואת להט החרב המתהפכת. גם כאן באה ה״א הידיעה, וגם על עניין זה היתה בוודאי המסורת הקדומה מספרת בפרטות (עיין למעלה, בהקדמה, סע׳ 3). לפי מה שנראה, מעין הד למסורת זו על להט החרב המתהפכת נשמע גם בתהלים ק״ד, ד׳. מיד אחר הרמז למרכבה ולכרובים שהבאתי בשורות הקודמות (השם עבים רכובו, המהלך על כנפי רוח, עושה מלאכיו רוחות), כתוב שם בהמשך הפסוק: משרתיו אש לוהט. לוהט, ממש השורש של המלה להט שבפסוקנו, וגם שם בקשר לכרובים. אם הכרובים הם הם הרוחות המנשבות בשמים, אז האש הלוהט ולהט החרב הם הם הברקים הנראים בתוך העננים כחרב חדה, שלופה ביד הכרובים, ומתהפכת, כלומר מתגלגלת אנה ואנה. בצלעות ההר שעל ראשו עומד הגן מתחוללות תמיד סערות כבירות, רוחות עצומות מנשבות שם, וברקים נוראים לוהטים מסביב. ואי אפשר לו לאדם לטפס על ההר ולהגיע לראשו.

לשמר את דרך עץ החיים. כך, בסערות האיומות שהם מעוררים, ובלהט הברקים שבידם, שומרים הכרובים את דרך עץ החיים, וחוסמים אותה בפני האדם. המלים האחרונות של הפרשה מזכירות מה שכתוב בתחילתה: ועץ החיים בתוך הגן, וחזרה זו לשם ניגוד היא באה, להדגיש את ההבדל שבין מצבו המקורי של אדם הראשון ובין המצב שנוצר לרגלי חטאו. בתחילה שרוי היה האדם בתוך הגן, בקרבת עץ החיים, ואפשר היה לו בכל רגע לגשת אליו ולאכול מפריו; עכשיו רחוק הוא משם, והכרובים ולהט החרב שומרים את הדרך ואינם מניחים לו להתקרב שוב אל הגן ואל עץ החיים. האושר שזכה לו בגן עדן עבר לאין חזרה, כחלום יעוף. מעכשיו, לא יחיה המין האנושי אלא בתוך הקשיים והיסורים של העולם השפל.

פרשה שלישית: מעשה קין והבל

(ד׳, א׳ – כ״ו)

הקדמה

1. פרשה זו כוללת בתוכה כמה עניינים שונים. אמנם בכותרת ששמתי בראשה קראתי לה מעשה קין והבל, על שם העניין המרכזי שבה, אבל הפסוקים השייכים במישרים למעשה זה אינם מהווים, כמו שנראה להלן, אלא שתי פיסקות מפיסקותיה (פס׳ ג׳ – ט״ז), וקרוב הדבר שעניין מרכזי זה, ויתר העניינים שמסביב לו, הנבדלים זה מזה באופיים, היו במסורת שקדמה לתורה מסופרים כל אחד בפני עצמו, עד שנתקשרו יחד בכתוב שלפנינו ונעשו לסיפור אחיד.

2. אם נשתדל לקבוע בפרטות מה הם העניינים המסופרים בפרשה זו, ומה התחומים שלהם, וכיצד מתחלקת הפרשה לפיסקותיה, ונעיין לשם זה בתכנם ובצורתם של הכתובים, תצא לנו כאילו מאליה חלוקה זו:

א) לידתם של קין והבל, ומקצועות עבודתם (פיסקה ראשונה, פס׳ א־ב׳).

ב) מעשה קין והבל, המתחלק לשתי פסקות: הריגתו של הבל בידי קין (מפיסקה שניה, פס׳ ג׳־ח׳, ודינו של קין לעונש גלות מתמדת (פיסקה שלישית, פס׳ ט׳־ט״ז). הביטוי ויהי מקץ ימים בראש פס׳ ג׳ מורה על התחלת פיסקה חדשה, וכן המלה ידעתי בפס׳ ט׳ מהווה תקבולת לתחילת הפיסקות הראשונה והרביעית והשישית, שבכולן כתוב וידע, ותקבולת זו משמשת אף היא סימן להתחלת פיסקה חדשה (על תקבולת הפועל ידע בין פרשה זו ובין הפרשה הקודמת, עיין להלן).

ג) גיניאלוגיה של קין (פיסקה רביעית, פס׳ י״ז- כ״ב). בפסוק הראשון (פס׳ י״ז) בולטת התקבולת לתחילת הפיסקה הראשונה: וידע קין את אשתו ותהר ותלך את חנוך – והאדם ידע את חוה אשתו ותהר ותלד את קין. ועוד השווה כאמור את התחלתן של הפיסקות השלישית והשישית.

ד) שירו של למך (פיסקה חמישית, פס׳ כ״ג - כ״ד). אופיה השירי של פיסקה זו מבדיל אותה מחברותיה בבירור.

ה) לידתם של שת ואנוש (פיסקה שישית, פס׳ כ״ה – כ״ו). הפסוק הראשון (פס׳ כ״ה: וידע אדם עוד את אשתו ותלד בן) מקביל כאמור להתחלות הפיסקות הראשונה והשלישית והרביעית (על הקבלות אחרות עיין להלן בפירושי).

אם כן איפוא, העניינים המסופרים בפרשה הם חמשה במספר. נעיין על כל אחד מהם בפני עצמו.

3. ונתחיל מהעניין המרכזי, הריגתו של הבל ודינו של קין. בה בשעה שבנוגע למעשה בראשית ולמעשה גן עדן מצאנו הקבלות רבות ומעניינות גם בספרות הישראלית וגם בספרויות של יתר עמי המזרח, בנוגע למעשה קין והבל אין בידנו עד עכשיו הקבלות מעין אלה. המוטיב של האח ההורג את אחיו מופיע אמנם גם באגדות העמים: המצרים, למשל, היו מספרים על סת שהרג את אוסיר, וכן הכנענים, כדי להביא דוגמא אחרת, היו מספרים על מת שהרג את בעל. אבל אין אלה אלא הקבלות רחוקות, ומחוץ למוטיב האמור אין בהן שום יסוד אחר משותף לפרשתנו. לפיכך, מכיון שאין בידנו חומר אחר מלבד מה שכתוב בספר בראשית, כל מי שמנסה לעקוב אחר פרטיה ותכונותיה וכוונותיה של המסורת שקדמה לתורה בעניין קין והבל עוזב בעל כרחו את הקרקע המוצקה של העובדות, ומפליג לתוך הים רחב הידים של ההשערות.

השערות רבות ושונות הוצעו על דבר זה בזמננו. ההשערה שזכתה להסכם הרחב ביותר בחוג החוקרים הריהי זו הקושרת את העניין בשבט הקיני, והקובעת שכוונתו המקורית של הסיפור היתה להסביר את סיבות גורלו ודרכי חייו של שבט זה. עיבד ושכלל אותה לפרטיה Stade (לאחר שכבר רמזו מלומדים אחרים איזה רמז באותו הכיוון), במאמר מקיף שפרסם לראשונה ב- ZAW, כרך י״ד (1894), עמ׳ 250־318, ורבים קיבלוה, או ממש בצורה שנתן לה Stade או באיזה שינוי בפרטים. גם Gunkel, שבתחילה התנגד לה, קיבל אותה במהדורה השלישית של פירושו. דומה לה גם תפיסתו של Mowinckel, במחקר המפורט שהקדיש לענייננו בזמן האחרון, בחיבורו על המקורות של הפרקים הראשונים בספר בראשית, שכבר הבאתי למעלה (עיין בביבליוגרפיה לפרשה שניה: מעשה גן עדן). – וזהו עיקר השיטה בקוויה הכלליים: קין אינו איש יחידי, אלא מיצג הוא את השבט הנקרא בשם זה, קין, או בשם היחס קיני, והנזכר פעמים אחדות במקרא: שבט של נודדים, שישב בארץ הנגב, ומשם התפשט במקצתו גם למקומות אחרים בארץ ישראל. שמו של שבט זה מעיד עליו שהיה עוסק בנפחות (قين בערבית פירושו נַפָּח, וכן בארמית קיניא או קינאה; והשווה גם פס׳ כ״ב). ולפיכך היה שבט הקיני נבזה ונמאס בעיני השבטים שמסביב לו, כשם שבארץ ערב בזמננו שבטי הנפחים הנודדים נבזים ונמאסים בעיני הערבים. גם העובדה ששבט הקיני קשור פעם בישראל ופעם בעמלק ופעם במדין מוכיחה עליו שלא היה אלא שבט עלוב וחסר כוח, ובלתי מוכשר לעמוד ברשות עצמו. הסיפור על מעשה קין והבל משקף את הבזיון של עובדי האדמה או של הרועים האצילים לגבי שבט זה של רועים־נפחים, הנודדים תמיד ממקום למקום בלי קבע, וכוונתו להסביר את מצבם השפל של בני קין על ידי קללה שנתקלל אבי אבותיהם מפני חטאה גדולה ואיומה שחטא. האות הנזכרת בפס׳ ט״ו אינה אלא האות המיוחדת של השבט, השרטת המציינת את כל בני השבט והמחייבת את כולם לנקום דמו של כל אחד מאחיהם שנהרג.

אחרים הציעו הצעות אחרות. כך, למשל, Ehrenzweig, במאמר שפרסם ב- ZAW, כרך ל״ה (1915), עמ׳ 1־11 (ועיין גם כרך ל״ח [1919־1920] עמ׳ 65־86 וכרך ל״ט [1921], עמ׳ 67־76, 80־82). על סמך מה שכתוב בפס׳ י״ג, ויהי בֹנה עיר, הביע הוא את ההשערה (וכבר גם לו קדמו רמזים אחדים בכיוון זה), שהסיפור היה מעיקרו קשור איזה קשר בסיפור על רומולוס מיסד עיר רומה, שהרג את רימוס אחיו, וששני הסיפורים נובעים מתוך איזו אגדה פולחנית איטיולוגית קדומה, המתכוונת להסביר את מוצאו של מנהג קרבנות האדם בשעת יסודה של עיר או יסודו של איזה בניין חשוב: המהדורה שלפנינו שינתה לפי דעתו את צורתה המקורית של האגדה מפני ההשקפה הישראלית, הרואה בקרבנות האדם מעשה תועבה.

אין בדעתי להביא כאן את כל ההשערות שהוצעו על העניין, מכיוון שאין לדבר סוף. לא אזכיר בפרטות את דעותיהם של אלה שניסו לקבוע את כוונתו המקורית של הסיפור לאור האתנולוגיה, ולא את דעותיהם של אלה שרצו להסביר כוונה זו על סמך תולדותיו של עם ישראל, למשל על ידי זיהויו של קין באדום, בקשר לעמוס א׳, י״א, ולא את יתר הדעות שהובעו בכיוונים שונים. ועל אחת כמה וכמה שלא אתעכב על השערות משונות כגון זו הרואה בקין מעין אל מאֵלי הלבנה שהרג את הנחש ואחר כך נתגלה לו שהנחש היה אחיו, וכן הלאה. רק אזכיר עוד, כדי להביא דוגמה נוספת, את ההצעה שהציע לפני זמן קצר Brock-Utne במאמר שפרסם ב- ZAW, כרך נ״ד (1936), עמ׳ 202־239. לפי דעתו משתקף בסיפורנו תהליך של מאורעות מסויימים בחיי הדת של הפרימיטיביים: בתקופה של בצורת רצו האיכרים להחזיר לאדמה את פוריותה על ידי קרבן של בן אדם, שהקריבו אותו בני שבט הקיני, שבט של משרתים נמוכים במקדשים; אבל הכהנים הגבוהים, המתנגדים לקרבנות אדם, גירשו את הקינים האלה מתחום המקדשים ודנו אותם בגלות.

4. כל ההשערות האמורות נתקלות בקשיים רבים. על השערתו של Stade יש להקשות, ראשית כל, את הקושיות דלקמן: א) אמנם נכון הדבר, שבכמה מקומות בספר בראשית אנשים מסויימים מיצגים שבטים שלמים, שבטי בניהם ובני בניהם, אבל במקרה הנידון נזכרים בניו של קין, ואינם נעים ונדים כמוהו (עיין להלן, סע׳ 8), ולפיכך אופי זה מיוחד לו ולא לצאצאיו; ב) אין שום רמז לזה שהאות שייכת גם לבניו אחריו, וגם היא נדמית מיוחדת לו לבדו; ג) ואילו נניח שהיתה אות זו אות השבט, הרי כמה שבטים יש להם אות מסויימת, ולא היה הגיוני ליחס את מציאות האות לשבט קין כעניין מיוחד לשבט זה; ד) שבט הקיני היה חשוב ואהוב בישראל, ואי אפשר לשער שהתורה קיבלה סיפור מתכוון לגנותו; ה) ההוראה נַפָּח אינה אלא אחת מההוראות המשניות והמקריות של מלים נגזרות משורש קין (עיין על זה להלן, בפירושי על ד׳, א׳). ואף על פי שהמחקר הארכיאולוגי של השנים האחרונות הוכיח שבארץ מדין, במקום קרוב למושבותיו הראשונים של שבט הקיני, נמצאים היו מכרות נחושת חשובים מאד, שבוודאי נוצלו כבר בתקופה העתיקה, אין עובדה זו מספקת לעשות את השערתו של Stade מתקבלת יותר על הדעת. על קושיות אחרות שאפשר להקשות על השערה זו (עיין, למשל, במאמרו הנזכר של Brock-Utne, עמ׳ 204־207), אין מן הצורך להאריך כאן את הדיבור.

אשר ליתר ההשערות שעוד הוצעו כאמור, קשה למצוא להן אחיזה ברורה בדברי הכתוב. יש להעיר עליהן שתי הערות כלליות, שבמקצתן כוחן יפה גם בנוגע להשערתו של Stade.

ההערה הראשונה היא זו, שאותן ההשערות נוסדו על ההנחה, שהכתוב שלפנינו נתן לסיפור צורה שונה ומשמעות שונה מאלה של המסורת הקדומה, אם מתוך כוונה מסויימת (כך, למשל כתב Ehrenzweig, עמ׳ 2), ואם מתוך אי־הבנה (כך כתב, למשל, Gunkel, עמ׳ 49); והנחה זו מחלישה בהרבה את ההשערות, שהרי הריקונסטרוקציות של איזה סיפור שונה ממה שכתוב יכולות כמובן להיות מרובות עד לאין סוף, וככל אשר הולך ומתרבה מספר האפשרויות, כך הולכת ומתמעטת דרגת ההסתברות של כל אחת מהן. לפי שעה, עד שלא יתגלה איזה טכסט מזרחי קדום על העניין, עלינו להודות שבמצב הנוכחי של המדע אין בידנו לקבוע מה היו צורתה המקורית וכוונתה המקורית של המסורת שקדמה לתורה על המעשה הנידון.

ההערה השניה שיש עוד להעיר היא זו, שהמלומדים האמורים, שהתאמצו לחקור ולדרוש כדי לקבוע את משמעותו המקורית של הסיפור הקדום, לא שמו לב אלא בדרך אגב ובמידה מצומצמת אל משמעות הסיפור שבתורה, ובזה עשו את העיקר טפל ואת הטפל עיקר. בשביל חוקר המקרא העיקר הוא הבנת הכתוב המקראי. אמנם כל פעם שיהיה אפשר לו להגיע עד שלב יותר קדום במסורת, ולקבוע מה היה ידוע בעם ישראל ובסביבתו לפני כתיבת ספרי המקרא, בוודאי יפיק מזה תועלת להבנת הכתוב, אבל במקרים כמו המקרה הנידון, כשאין לו עדויות ברורות על השלב הקדום ביותר, מוכרח הוא לוותר על אמצעי זה, והשערות פורחות באויר לא תוכלנה לשמש לו תחליף. במקרים כאלה, אין לו לחוקר המקרא עזרה אחרת אלא העיון המדוייק והמעמיק בדברי הכתוב.

5. ראשית כל, מראה לנו העיון בדברי הכתוב, שהבדל ראוי לשימת לב מצדנו נמצא בין הפסוקים הכוללים מאורעות (פס׳ ג׳־ה׳, ח׳, מחציתו השניה של פס׳ ט״ו ופס׳ ט״ז) ובין אלה המביאים נאומים ושיחות (פס׳ ו׳־ז׳, ט׳־ט״ו עד המלה יקם). סיפור המאורעות נמסר בצורה מצומצמת, בראשי פרקים בלבד: פרטים אינו נותן, ואפילו על פרטים חשובים ומעניינים הריהו עובר בשתיקה. כיצד, למשל, הכירו שני האחים ששעה ה׳ אל הבל ואת מנחתו, ואל קין ואל מנחתו לא שעה, או מה קרה בין שני האחים לפני הרצח, או מה היתה האות שניתנה לקין, לא נאמר לנו אף ברמז קל. להיפך, דברי הנאומים והשיחות מובאים בפרטות ובאריכות, ומהווים כשני שלישים של כלל שתי הפיסקות הנידונות. וסגנונם סגנון נשגב וחגיגי, ובמקצתו גם בעל קצב שירי, בה בשעה שסגנונם של הפסוקים הסיפוריים, הנאה אמנם והנבחר, הריהו בכל זאת קל ופשוט בהחלט. מכל זה יוצא שנקודת הכובד נמצאת דווקא בחלק הדיבורי ולא בחלק הסיפורי. החלק הסיפורי מוסר לנו רושם של תקציר, כאילו הוא מקצר ומסכם איזה סיפור שהיה מסופר בפרטות במקום אחר. קיימת היתה כנראה מסורת קדומה ומפורטת על מעשה קין והבל, מסורת שאי אפשר לנו לקבוע את פרטיה ואף לא את כוונתה; והתורה הזכירה מסורת זו בקצרה, בקוויה הכלליים בלבד, מתוך ההשקפה שאמנם אין העניין בעל חשיבות מרובה כשהוא לעצמו, ואין כדאי לעמוד על כל פרטיו, ואולם ראוי הוא לשמש רקע עובדתי להוראות חשובות. כבר ראינו למעלה (בהקדמה לפרשה ראשונה: סע׳ 4) שרגילה התורה להלביש את רעיונותיה לבוש של תיאור קונקריטי, ולמסור את הוראותיה על ידי סיפור מעשים שאפשר להסיק מהם או לתלות בהם אותן ההוראות. וכך התנהגה גם במקרה שלנו. יהיו מה שיהיו פרטיו של הסיפור הקדום, תהיה מה שתהיה כוונתו המקורית, ההוראות שרצתה התורה למסור כאן אינן כלולות במאורעות שהיא מספרת, אלא בדברי ה׳ שהיא קושרת בהם. הוראות אלו מתחלקות לשני סוגים. יש מהן שבולטות לעין, וברורות הן בקלות אפילו לקורא הנחפז, ואין מן הצורך שנעמוד עליהן בפרטות. ואלו הן: א) הדגשת העקרון, שחיי האדם הם דבר מקודש שאסור לפגוע בו, ושחטאו של הרוצח הוא חטא נורא ואיום שאין לו כפרה; ב) ההוראה הכללית, הנובעת גם מכמה פרשיות אחרות, שכל מה שהאדם עושה, אפילו בסתר, אפילו במקום שאין עיני בני אדם שולטות בו, כגון השדה הרחוק מהישוב, אינו נעלם מעיני האלהים, והאלהים דורש מהאדם דין וחשבון, מעורר בלבו את קול המצפון, ומשלם לו כמעשיו. יש עוד הוראות – וזה הסוג השני שלהן – שאנו יכולים למצוא בכתוב כשאנו מעיינים בו בתשומת לב, ואלו הן: א) מה שיוצא מתוך דברי ה׳ שבפס׳ ז׳, ועל זה נדבר בפרטות להלן כשנבוא לפרש את הפסוק, מכיון שהעניין תלוי בפירוש המלים שיינתן שם במקומו; ב) הוראה מיוחדת לפיסקות אלה, המהווה את עיקר החידוש שהן באות ללמד, והיא מחאה נגד המנהג של נקמת הדם. אין כאן המקום לגולל את כל הפרשה המסובכת של תולדות מנהג זה בישראל ושל יחס חוקי התורה אליו. די לציין, שניכרת בחוקי התורה נטיה לצמצם אותו ולהעמידו על המועט: גואל הדם נעשה כמעט רק למבצע פסק דינה של העדה, ובשביל הרוצח בשוגג נקבע דין גלות לעיר מקלט במקום נקמת הדם. והנה בפרשתנו, בקשר למקרה הראשון של רצח בתולדות האנושות, באה לידי ביטוי נטיה מעין זו. קין, שרצח את אחיו, הריהו הטיפוס הראשון של הרוצחן, שהרי כל בני אדם אחים הם זה לזה, וכל מי ששופך דם האדם את דם אחיו הוא שופך; ולפיכך דינו של קין הריהו המופת הראשון לדיני הרוצח. מתיירא היה קין מפני נקמת הדם (והיה כל מוצאי יהרגני, פס׳ י״ד), מכיון שכל באי העולם, גם הנולדים כבר וגם העתידים להיולד, היו קרוביו של הנרצח וגואליו; וה׳ הציל אותו מידם ודן אותו בגלות. נקמת הדם אינה רצויה בעיני ה׳. – על הפרטים עיין להלן בפירוש.

6. נעבור ליתר העניינים שבפרשה. כדי שנבין אותם על בוריים מן הראוי יהיה שנשים לב לא רק אל כל אחד מהם כשהוא לעצמו, אלא גם אל היחסים שבינו ובין יתר חלקי הפרשה, וביחוד בינו ובין העניין המרכזי. אמנם כתב Brock-Utne במאמרו הנזכר שבכדי להבין את הסיפור על מעשה קין והבל, מן הצורך לנתק את כל הקשרים שבינו ובין סביבתו. ואולם, זה נכון רק כשאנו באים לחקור על כוונתה של המסורת העתיקה ביותר, שקדמה לתורה, אבל כשאנו רוצים להבין את הכתוב שלפנינו בצורתו הנוכחית, דווקא מתוך העיון בקשרים שבין פיסקה לפיסקה נוכל להשיג את מבוקשנו, ולעמוד על כוונתה של כל אחת מפיסקותיה של הפרשה.

7. פיסקה ראשונה (פס׳ א׳־ב׳). עיקר כוונתה של פיסקה זו הריהו כמובן לשמש הקדמה לעניין המרכזי של הפרשה: להציג לפנינו את הנפשות הפועלות, ולהודיע לנו על כל אחת מהן אותם הפרטים שיוכלו לשמש יסוד למעשה העתיד להיזכר אחר כך. בהבדל שבין מקצועות עבודתם של שני האחים קשור ההבדל בין קרבנותיהם, ומתוך עניין הקרבנות יווצר ביניהם אותו היחס שיגרום לבסוף את הרצח.

בו בזמן, משמשת פיסקה זו קשר בין פרשתנו ובין הפרשה הקודמת. בסוף מעשה גן עדן מדובר על לידת הבנים, על פריה ורביה של המין האנושי כאמצעי לקיום המין בעולם הרחב אחר הגירוש מתוך הגן (עיין למעלה, על ג׳, ט״ז). והנה מיד אנו רואים כאן את הגשמתו של היעוד האלהי. גם הביטויים שבפיסקה זו, החל מהמלה ידע, מקבילים לביטויים שבפרשה הקודמת, כמו שנראה בפרטות להלן, ומזכירים אותם, וקושרים על ידי כך את שתי הפרשיות זו בזו.

8. אחר העניין המרכזי, הכולל את הפיסקה השניה ואת השלישית, בא בפיסקה הרביעית (פס׳ י״ז־כ״ב) עניין הגיניאלוגיה של בני קין. כפי מה שראינו כבר, מקבילה פיסקה זו בהתחלתה להתחלת הפיסקה הראשונה ולזו של השלישית ושל האחרונה; וגם הזכרת מקצועות העבודה מקבילה למה שמסופר בפיסקה הראשונה. בעיקר תכנה, באה פיסקה זו הרביעית להמשיך את עניין גלותו של קין, ולהגיד לנו מה היו התולדות שהוא הוליד בארץ נדודיו, וכיצד השתקעו בניו ובני בניו במקומות מסויימים, בניגוד לגורלו המר, המכריח אותו לגלות תמיד ממקום למקום. כבר בנו חנוך בנה עיר (הבונה בפס׳ י״ז אינו קין, כמו שרגילים לחשוב, אלא חנוך, ועיין על פסוק זה במקומו), וכל מקצועות עבודה הנזכרים בפס׳ כ׳־כ״ב קשורים בחיים פחות או יותר קבועים: גם יושבי אהל ומקנה אינם תמיד נעים ונדים בארץ כמו קין. בסופה של פיסקה זו יש קשר לפיסקה שלאחריה, מעין הקשר שבין הפיסקה הראשונה לשניה: מציגה היא את הנפשות העתידות להיזכר בפיסקה הבאה, ושמותן באים בשתי הפרשיות בהקבלה ברורה.

החומר שהשתמשה בו התורה ליצירת חלקה העיקרי של פיסקה זו שונה באופיו ובמוצאו מהחומר שהשתמשה בו ליצירת הפיסקות הקודמות. שָם הביאה סיפור דברים – או רמזה להם כפי מה שאמרנו – ולשֵם זה בחרה את החומר לבניינה מתוך האוצר הבלום של המסורת הנפוצה בחוגים הרחבים של העם, אם בצורת שירים אֶפיים ואם בצורת סיפורים נמסרים מפה אל פה בפרוזה פשוטה; כאן מציגה היא לפנינו מגילת יוחסין. עניין זה שייך מטבעו לחוגי המלומדים, וכנראה דווקא ממסורתם של המלומדים מוצאו. במבנה פרשתנוּ הצטרפו שני מיני החומרים צירוף נאה זה עם זה. – עוד יש לציין, שגם בתוך פיסקה זו נמצא איזה יסוד שייך למסורת האפית, כמו שנראה להלן, בסוף סע׳ 10.

9. שמותיהם של ראשי הדורות בגיניאלוגיה זו מקבילים הקבלה מפתיעה לאלה שבגיניאלוגיה של בני שת בפרק ה׳ (קין – קינן, חנוך־עירד־מחויאל – מהללאל־ירד־חנוך, מתושאל – מתושלח, למך – למך). מתוך זה מתעוררת השאלה מהו היחס שבין שתי הגיניאלוגיות. בשאלה זו נטפל בפרטות להלן, בהקדמה לפרשה הבאה, ושם נדבר גם על ההקבלות המעניינות שבין גיניאלוגיות אלו שבתורה ובין הרשימות המיסופוטמיות של המלכים הקדומים.

רק על זה נעיר כאן, שאין בכתוב שום רמז להבדל עקרוני בין בני קין ובין בני שת, כאילו יהיו בני קין הרשעים ובני שת הצדיקים. הבחנה זו רגילה בפרשנות הכנסיה הנוצרית (אולי לא בלי קשר לאיזה רמז בדברי חז״ל), ורישומה ניכר גם בפרשנות המדעית של זמננו, אבל אין לה על מה שתסמוך בפשוטו של מקרא. לפי הכתוב היו בני דור המבול כולם רשעים, גם בני קין וגם בני שת וגם בני אחיהם שנולדו אחריהם, חוץ מנח ומשפחתו.

10. כשבאה התורה למסור לנו גיניאלוגיה זו, לא הסתפקה ברשימה יבשה ומונוטונית של שמות, אלא נתנה לדבריה, כפי דרכה, צורה נאה ואצילה, ונפחה לתוכם נשמת חיים, על ידי הקבלות, ווריאציות בבחירת הביטויים, סידור מלים הרמוני, והכנסת פרטים על מעשיהם ועל עבודתם של אחדים מהאישים הנזכרים בשלשלת הגיניאלוגית. פרטים כאלה ניתנים, בהקבלה לפיסקה הראשונה, בתחילת פיסקתנו (פס׳ י״ז: ויהי בנה עיר), ובהרחבה יתירה בסופה (פס׳ כ׳־כ״ב), ביחס לשלושת בניו של למך. כשמגיעה הגיניאלוגיה ללמך, דור שביעי לאדם, מתרחבת היא ומתפצלת לשלושה ראשים, ונעשית יותר מפורטת. וזה לא רק לשם נוי ספרותי בלבד, אלא גם לשם מטרה עניינית מסויימת, כמו שנראה מיד.

שילוב הפרטים האמורים לתוך הנתונים הגיניאלוגיים מקביל למה שנמצא בספרויותיהן של האומות השכנות. כך, למשל, ברשימה השומרית, של המלכים, בצד שמות המלכים ומקומותיהם ושנות מלכותם, באות פה ושם הערות שייכות למעשיהם ולמקצועות עבודתם לפני עלייתם למלוכה (עיין בספרו של Jacobsen, The Sumerian King List, שיקאגו 1939, עמ׳ 142־143), וברובן דומות מאד אותן ההערות לאלה שבפיסקתנו. די להביא דוגמות אחדות: עמ׳ ב׳, שו׳ 16־18: אתנה, הרועה, שעלה לשמים ושהחזיק את כל המדינות; עמ׳ ג׳, שו׳ 8־9: מלך ארך, שבנה את ארך או, לפי נוסחה אחרת, שבימיו נבנתה ארך; שם, שו׳ 12: הרועה; שם, שו׳ 31: הנַפָּח; עמ׳ ד׳, שו׳ 24: רב החובּל; וכן הלאה. כיוצא בזה בתיאוגניה של הכנענים, כפי שמציג אותה לפנינו פילון מגבל, משולבות הערות על האלים, או האלים למחצה, שהמציאו כל מיני המצאות חשובות לחיי האדם, כגון השימוש באש, הציד והדיג, עבודת האדמה, בניין הבתים, גידול הצאן, דרכי הנהגת המדינה, ועוד ועוד. יהיה מה שיהיה פירושו של הביטוי אבי ושל הביטוי לֹטש בפרשתנו, בפסוקים כ׳־כ״ב (עיין עליהם במקומם), בוודאי יש איזה דמיון בין מה שכתוב אצלנו ובין מה שמספר פילון מגבל. מאידך גיסא, יש ביניהם גם הבדל חשוב. ואדרבה, ההבדל הריהו יותר חשוב מהדמיון. אצל פילון הממציאים הם אלים, או אלים למחצה, וכן אחדים מבין המלכים הקדומים שברשימה השומרית מסומנים כאלים, או כאלים למחצה; וגם בדבריו של פילון וגם ברשימת המלכים העניינים קשורים באגדות מיתולוגיות. ואילו בתורה אין אלא בני אדם פשוטים, ואין שום יסוד מיתולוגי כל עיקר. זהו חידוש גדול שחידשה התורה: היא מבטלת את המסורת המיתולוגית ומתנגדת לטשטוש הגבולות שבין האלהות ובין האנושות: רוצה היא להדגיש, שתרבותם של בני אדם על ידי בני אדם נוצרה.

כנראה, הערות אלו על בניין העיר בפס׳ י״ז ועל מקצועות עבודתם של בני למך בפס׳ כ׳־כ״ב אינן אלא רומזות בקצרה לעניינים שהיו מסופרים באריכות במסורת הקדומה: מסורית אֶפית הפעם (גם בנוגע להערות הדומות להן שברשימת המלכים השומרית משער Jacobsen בספרו הנ״ל, עמ׳ 144־147, שמהספרות האפית מוצאן). כמובן, כשקיבלה התורה חומר זה מתוך המסורת האפית, נתנה לו צורה חדשה כאמור, לפי רוחה וטעמה.

11. נעבור עכשיו לפיסקה החמישית (פס׳ כ״ג־כ״ד). עוד פעם אנו מוצאים כאן צירוף נאה של מיני חומר שונים בפרשתנו. חמרה של פיסקה זו שונה גם מזה של הפיסקה הרביעית וגם מזה של שלוש הפיסקות הראשונות: הוא שייך לסוג השירה הלירית. בוודאי מתהלכים היו בתוך העם כמה שירים מעין זה, ומפורסמים היו כיצירות משוררים ואנשי השם אשר מעולם. והתורה לקחה מתוך אוצר השירה הקדומה שיר זה, ושילבה אותו אל סיפורה הפרוזאי, כמו ששילבו הסופרים היהודים שבימי הביניים, לפי דוגמת הספרות הערבית, שירים וקטעי שירים אל תוך ספריהם הכתובים בפרוזה.

שיר זה קשור למעשה קין והבל גם קשר פורמאלי וגם קשר ענייני. הקשר הפורמאלי נמצא בביטוי כי שבעתים יקם קין (פס׳ כ״ד), החוזר, ואם גם אולי בהוראה אחרת, על מה שכתוב למעלה בפס׳ ט״ו. הקשר הענייני הריהו זה, שלמך נוקט בדרכו של אבי אבותיו, ורוצח נפש גם הוא, ומתפאר במעשהו האכזרי בחוצפה דומה לזו של קין, שלא היסס מלהגיד בפני ה׳: השומר אחי אנכי?

לשם מה קיבלה התורה שיר זה בתוך דבריה? כנראה רצתה להקדים כאן עניין ראוי לשמש הכנה והוכחה למה שהיא עתידה להגיד להלן (ו׳, ה׳): כי רבה רעת האדם בארץ וכל יצר מחשבות לבו רק רע כל היום, ואחר כך (ו׳, י״א): ותמלא הארץ חמס, ועוד (ו׳, י״ג): כי מלאה הארץ חמס מפניהם. בשיר זה יש ראיה לדבר. ראו עד היכן הגיע הרֶשע, ובמה היו בני אדם מתפארים באותה התקופה! למך מתפאר לפני נשותיו במעשה הרצח שלו, וזאת אומרת שגם הנשים היו מוצאות את סיפוקן במעשים שכאלה, ומכבדות ומחבבות את בעליהן דווקא מפני גבורתם הפראית והאכזרית. ממש ותמלא הארץ חמס. – אמנם אין תאריכים ניתנים בפרשה זו, אבל ברור הדבר שלמך בן מתושאל, דור שביעי לאדם מצד קין, מקביל ללמך בן מתושלח, דור תשיעי לאדם מצד שת, אביו של נח; ובוודאי היה לפי הכתוב גם למך בן מתושאל אחד האנשים החשובים בדור המבול.

12. הפיסקה האחרונה (פס׳ כ״ה־כ״ו). רגילים חוקרי זמננו לחשוב שאין פיסקה זו אלא חלק מגיניאלוגיה של האנושות מן שת לפי המקור J, מקבילה לגיניאלוגיה של בני שת לפי המקור P שבפרק ה׳. לדעתם, גיניאלוגיה זו אינה קשורה כל עיקר במעשה קין והבל, ולא בגיניאלוגיה של בני קין, אלא בפני עצמה היא עומדת: ולפיה היה שת בנו הראשון של אדם. יש אמנם בפס׳ כ״ה כמה לשונות מפורשות של קשר למה שקדם: בתחילה וידע אדם עוד את אשתו; אחר כך כי שת לי אלהים זרע אחר; ואחר כך: תחת הבל כי הרגו קין. ואולם, מוחקים החוקרים האמורים את המלה עוד ואת המלה אחר ואת כל הצירוף תחת הבל כי הרגו קין, כתוספות שיצאו מתחת ידי העורך האחרון. שיטה זו, שלפיה קובעים מראש איזה עקרון, מבלי להביא בחשבון מה שנמצא מפורש בכתוב, ואחר כך שׂמים את הכתוב על מיטת סדום של אותו העקרון, ומקצצים ממנו את האיברים שאינם נכנסים לתוך המיטה, בוודאי שאינה יכולה להיחשב שיטה נכונה.

וביחוד אינה נכונה במקרה הנידון, שהרי אם נשים לב אל מה שרגיל בספרות הסיפורית המקראית ייראה לנו, שכאן בסוף הפרשה צריכה היתה דווקא פיסקה מעין זו. ראשית כל, כלל גדול בתורה דורש שיבוא בחתימת הסיפור מעין הפתיחה, ולפיכך מן הראוי היה שיימצא כאן דבר מה שיקביל ללידתם של קין והבל המסופרת בפיסקה הראשונה. ועוד, כלל אחר דורש שיסתיימו הסיפורים בכי טוב, ולפיכך מן הראוי היה שייאמר כאן כיצד התנחמו אדם וחוה לאחר ששכלו את שני בניהם הראשונים יום אחד, וכיצד ראו, למרות האסון הנורא שקרה אותם במותו של הבל ובגלותו של קין, את קיום ההבטחה האלהית על פריה ורביה. לא היתה הפרשה מסתיימת סיום נכון אילו היתה מניחה בנשמת הקורא את הרושם המעציב של שני ההורים שרויים באבלם, שכולים וגלמודים. לא רק שאין פיסקה זו יסוד זר בפרשה, אלא אדרבה, אלמלא שהיתה נמצאת במקום זה, היה עלינו לשער שאיזה דבר כיוצא בה חסר בכתוב שלפנינו.

וכשם שהיא מתאימה ליתר חלקי הפרשה בכללותה, כך היא מתאימה להם בפרטיה ובביטוייה המיוחדים. אשר לראשון בשני פסוקיה (פס׳ כ״ה) לא רק שהוא מקביל כאמור לתחילת הפיסקה הראשונה ולתחילת השלישית והרביעית, במשפט וידע וגו׳, ולא רק שהוא מראה קשר למה שקדם במלה עוד ובמלה אחר, אלא שהוא כולל עוד הקבלה לפס׳ א׳ בקריאת שמו של הבן מפי אמו, ובהזכרת הנימוק שלה לבחירת השם. והמלים שבו תחת הבל כי הרגו קין כאילו מסכמות את כל הפרשה, וכאילו מעבירות שוב לנגד עינינו את כל המאורע, כדי שנוכל למוד בכל היקפו את האסון הנורא שהיה ממרר את חייהם של ההורים, עד שניתנו להם מן השמים פיצויים ותנחומים. – והוא הדין לפסוק האחרון. הזכרת לידתו של אנוש באה להוסיף פרט מתאים יפה לעניין, ולהגיד שזכו אדם וחוה להתנחם נחמה כפולה בהמשך חיי המשפחה בדור השלישי. ובזה קשור, כמו שייראה לנו להלן בפירושנו, גם המשפט הסופי: אז הוחל לקרא בשם ה׳.

13. גם בפרשה זו, כמו בפרשיות הקודמות, ניכרת הכוונה ליסד את דברי הכתוב על שיטה של הרמוניה מספרית. המספר שבע, המודגש בפס׳ ט״ו (שבעתים יקם), ועוד יותר בפס׳ כ״ד (כי שבעתים יקם קין, ולמך שבעים ושבעה), שורר בכל הפרשה. על למך, דור שביעי לאדם, מרחיב הכתוב את הדיבור הרחבה מיוחדת. מספר השמות הנזכרים במשפחתו של קין, החל מאדם וחוה וכלה בנעמה, הריהו י״ד, פעמיים שבעה. חוץ מן ההדים הנשמעים בסוף הפרשה מפיו של למך ומפיה של חוה, בסיפור מעשים שהיו, נזכר שמו של קין י״ד פעמים, פעמיים שבע, ושמו של הבל שבע פעמים; וכמו כן המלה אח בנוגע לקין ולהבל באה שבע פעמים בפרשה. והמלה שֵׁם באה בפרשה שבע פעמים. גם המלים ארץ, שדה, אדמה, באות בהיקפן הכללי של שתי הפרשיות על מעשה גן עדן ועל מעשה קין והבל (פרקים ב׳־ד׳) מספר פעמים מתאים לשיטה זו: ארץ שבע פעמים; שדה שבע פעמים; אדמה י״ד פעמים, פעמיים שבע. וכן המלים גן, עדן, קדם, באות ביחד בשתי הפרשיות כ״א פעמים, שלוש פעמים שבע. השמות האלהיים (ה׳, אלהים, ה׳ אלהים) באים בשתי הפרשיות יחד ל״ה פעמים, חמש פעמים שבע, בדיוק כמספר הפעמים שבא שם אלהים במעשה בראשית. בסך הכל השמות האלהיים בשלוש הפרשיות הם שבעים: אלהים לבדו בא ארבעים פעם; ה׳ אלהים עשרים פעם; וה׳ לבדו עשר פעמים (על מספר האזכרות המיוחדות, ה׳ לחוד ואלהים לחוד, עיין להלן בהמשך סע׳ זה). ודווקא בפעם השבעים נאמר בחגיגיות: אז הוחל לקרא בשם ה׳, ובמלים אלו מסתיימת הפרשה. אי אפשר שכל זה יהיה רק דבר שבמקרה. – וכן אי אפשר שיהיה דבר שבמקרה השימוש, המופיע גם הוא בפרשה, במספרים שייכים לשיטת השישים, השיטה השומרית של הספירה, שרישומה ניכר עד היום במנהגי חיינו (חלוקת המעגל לשלוש מאות ושישים מעלות, חלוקת השעה לשישים דקות וחלוקת הדקה לשישים שניות וכו׳. השימוש בתריסר ובכפולות של תריסר, וכן הלאה), ושעל פיה ניתנים כמה וכמה מספרים עגולים גם בספרות המקראית וגם בספרות התלמודית והמדרשית. בניו ובני בניו הזכרים של אדם הנזכרים בפרשה הם שנים עשר; ושתים עשרה פעמים בא בפרשה השורש ילד (הפועל ילד והשם יֶלֶד). ופיסקותיה, המתחלקות כאילו מאליהן על פי תכנן ועל פי ההקבלות שביניהן, הן שש במספר. והשם אלהים, לבדו או בקשר לשם ה׳, בא שישים פעם מהתחלת הספר עד סוף פרשה זו, ושם ה׳, לבדו או בקשר לשם אלהים, מחצית אותו מספר של פעמים, שלושים פעם, חמש פעמים שש. – גם חזרה משולשת של ביטויים מסויימים לשם הדגשתם באה כמה פעמים בפרשתנו, כמו בפרשיות הקודמות (למשל: מנחה בפס׳ ג׳־ה׳, הרג בפס׳ ח׳ וי״ד־ט״ז; וכן ויאמר קין אל הבל אחיו – ויקם קין אל הבל אחיו – ויאמר ה׳ אל קין אי הבל אחיך, פס׳ ח׳־ט׳; וכן שבעתים יקם – כי שבעתים יקם קין – ולמך שבעים ושבעה, פס׳ ט״ו וכ״ד).

14. ההקבלות וההתאמות שמצאנו בין פיסקה לפיסקה, וההרמוניה המספרית שנתגלתה לנו בפרשה כולה, משמשות ראיה מכרעת על אחדות הפרשה ועל מבנה המשוכלל, נגד הדעה המקובלת אצל רוב החוקים החדשים, שלפיה הורכבה ונוצרה פרשתנו על ידי תהליך מסובך של איסוף קטעים נפרדים מתוך מקורות שונים, ושל עבודת עריכה שלא הצליחה להביא את הקטעים לידי הסכם ביניהם. שלושה הם הקטעים הראשיים לפי השקה זו: א) מעשה קין והבל (הכולל גם פס׳ ב׳ או חלק ממנו, ולפי אחדים גם פס׳ א׳); ב) הגיניאלוגיה של בני קין (הכוללת גם את שירו של למך, ולפי אחדים גם את פס׳ א׳); ג) חלק מהגיניאלוגיה של בני שת, הנמצא בפס׳ כ״ה־כ״ו. אשר לפרטים, הדעות מחולקות: מה בדיוק שייך לכל קטע וקטע, מה הם המקורות שמהם נבעו הקטעים (שתי שכבות של J לפי בודה וגונקל, S ו־S2 לפי פפייפר, J ו-E לפי מווינקל, ועוד ועוד), מה חלקם ועבודתם של העורכים, ובאיזו דרך הורכבו והשתלבו היסודות השונים, כל זה שנוי במחלוקת. הנימוקים להפרדה הם בעיקר סתירות שנמצאו בין פסוק לפסוק; ואלה הם החשובים שבהם: א) לקריאת שמו של קין נאמרה סיבה, ולקריאת שמו של הבל לא נאמרה סיבה; ב) קין מתיירא שמא כל מוצאו יהרגהו, ומזה יוצא שרבים היו כבר יושבי הארץ, ולפיכך אי אפשר שיהיה קין בנו של אדם הראשון; ג) דמותו של קין המקולל בפס׳ י׳־י״ב אינה מתאימה לדמותו של קין המוצא בה׳ חסות והגנה לפי פס׳ ט״ו, והנעשה לאבי האנושות לפי פס׳ י״ז־כ״ב;) ד) מצד אחד מסופר שקין היה נע ונד בארץ (פס׳ י״ב וי״ד) ומהצד השני מסופר עליו שבנה עיר (פס׳ י״ז); ה) הרועה הראשון היה יבל לפי פס׳ כ׳, אבל לפי פס׳ ב׳ כבר היה הבל רועה צאן; ו) אחר שכבר דיבר הכתוב על כמה דורות של בני קין, וכבר הגיע לדור השמיני מאדם, מתחיל שוב לדבר על משפחה חדשה של בני אדם, הפותחת בשת; ז) בפס׳ כ״ו כתוב שבימי אנוש הוחל לקרא בשם ה׳, אבל כבר בפסוקים הקודמים נזכר שם ה׳ כמה פעמים. מפני סתירות אלה (ועמהן אחרות שאינן חשובות כל כך, ואין מן הצורך להזכירן כאן בפרטות) חשדו החוקים האמורים באחדות פרשתנו, והגיעו לכלל דעה שאי אפשר ליחס ״ערבוביה שכזו״ (זהו ביטויו של גונקל, עמ׳ 41) ליד אחת, ואף לא ליד מאסף אחד. – ואולם, מה שיָצא לנו כבר מתוך העיון המדוייק בכל אחת מפיסקותיה של הפרשה, ומה שיֵצא לנו עוד בהמשך פירושנו, מוכיח לא רק שאין כאן ערבוביה כלל וכלל, אלא שאף הסתירות הנזכרות אינן, למעשה, סתירות כל עיקר. על ההבדל שבין קריאת שמו של קין לבין קריאת שמו של הבל עיין הפירוש לפס׳ ב׳. קין היה מתיירא שמא כל מוצאו יהרגהו דווקא מפני שאחיו הנרצח היה בנו של אדם הראשון ולפיכך כל באי עולם היו גואלי דמו; אדרבה, רק בדרך זו אפשר להבין דבריו של קין, שהרי אילו היו רוב האנשים זרים למשפחת הנרצח, מדוע ירצו כולם להרוג את הרוצח? (ועיין הפירוש לפס׳ י״ד). אין קין מוצא חסות והגנה בה׳: ה׳ מבצע עד הסוף את העונש ואת הקללה שהטיל עליו בתחילה, ורק מציל אותו מנקמת הדם, שאינה רצויה בעיניו. אין קין נעשה אביה של האנושות אלא לפי מי שמחליט מראש שיש להפריד את הגיניאלוגיה של בני שת מהגיניאלוגיה של בני קין ולהשאיר את זו בודדת. בונה העיר אינו קין, אלא חנוך בנו. על עניין הרועה הראשון עיין הפירוש לפס׳ כ׳. אשר לגיניאלוגיה של שת הבאה אחר שכבר הגיעה הגיניאלוגיה של קין לדורם של בני למך, יש לציין שכך היא שיטתו הרגילה של ספר בראשית בשעה שמדובר על שני אחים שאחד מהם חשוב יותר בשביל מטרתו העיקרית של הספר: בתחילה מביא הכתוב לידי גמר בקצרה את תולדותיו של האח שאינו חשוב, ואחר כך חוזר אחור ומטפל בארוכה בתולדותיו של האח החשוב ביותר: כך הדבר בישמעאל ויצחק, וכך בעשו ויעקב. ואשר לשימוש שם ה׳ ולמשמעות המשפט האחרון של פס׳ כ״ו, עיין הפירוש לאותו הפסוק.

15. על קשרי פרשתנו לפרשה הקודמת ולפרשה הבאה אחריה עיין להלן, בפירוש לפסוקים א׳, ב׳, ז׳, ט׳, י׳, י״א, י״ב, י״ד, ט״ז, כ״ה, כ״ו. ועוד עיין במה שכתבתי בסע׳ 13 על המלים החוזרות פעמים מסויימות בפרשתנו ובמה שקדם לה. והשווה גם הפירוש על ג׳, ט׳ ועל ג׳, י״ג.

16. ביבליוגרפיה מיוחדת על פרשה זו. בהתאם למה שעשיתי בהקדמות לפרשיות הקודמות, הריני מוסר כאן רשימה ביבליוגרפית של החיבורים החשובים ביותר על פרשה זו או על חלקים ממנה שנתפרסמו אחר שנת 1934, עד כמה שידוע לי למרות תנאי זמן המלחמה (מאמרים אחרים הבאתי למעלה בהקדמה או אביא להלן בתוך הפירוש):

Closen, Der "Dämon Sünde": ein Deutungsversuch des massoretichen Textes von Gen. 4, 7, Biblica, 16 (1935),p. 431–442; Gordon, Fratriarchy in the Old Testament, JBL, 54 (1935), p. 223–231. Brock-Utne, Die religionshistorischen Voraussetzungen der Kain-Abel-Geschichte, ZAW, 54 (1936), p. 202–239. Mowinckel, The two Sources of the Predeuteronomic Primeval History (JE) in Gen. 1–11. Oslo 1937 (כבר הזכרתיו למעלה, עמ' 51). Albright-Mowinckel, ויכוח על חיבור זה, JBL, 57 (1938). p. 230–231; 58 (1939), p. 87–103; Albright, From the Stone Age to Christianity, Baltimore 1940, p. 195–196; idem, Archeology and the Religion of Israel, Baltimore 1942, ‏p. 98–99‏את מאמרו של Hooke על מעשה קין והבל, שנתפרסם ב- Folk-Lore, כרך ג׳ (1939), עמ׳ 58–65, לא יכולתי לראות בעיני, מכיון שאותו הכרך של Folk-Lore לא הגיע לירושלים מפני המלחמה; את תכנו אני מכיר מתוך מאמרו של Hornblower, Cain and Abel: The Choice of King of Sacrifice, שהופיע ב-Man, כרך ל״ד (1944), עמ׳ 45–46. עוד אציין כאן שתי הרצאות, שסיכומן נדפס בכרכים האחרונים של JBL, ואי אפשר לי לברר אם אחר כך נתפרסמו בשלמותן אם לא, ואלו הן: Cross, An Answer to J. G. Frazer Anent Cain and Abel, JBL, 54 (1935), p. xii. McCllan, The original Text of Gen. 4, 8a, JBL, 56 (1937), p. xii.