פיסקה ראשונה: לידתם ואומנותם של קין והבל

והאדם ידע וגו׳. על מבנה זה של המשפט, המקדים את הנושא לנשוא, ועל הוראתו, עיין מה שכתבתי על א׳, ב׳, והשווה ג׳, א׳. ביחוד כדאי לציין כאן, שמבנה זה מורה, כאמור שם, על קשר בין מה שמתחיל הכתוב לספר עכשיו ובין מה שסיפר למעלה. בסוף הפרשה הקודמת משך הכתוב את תשומת לבנו אל הכרובים ואל להט החרב המתהפכת החוסמים את דרך עץ החיים, וכאילו השכיחנו לפי שעה את האדם. עכשיו חוזר הוא אל האדם: והאדם, מצדו הוא, מה אירע לו? זה אירע לו, שהוא ידע את חוה אשתו. והיא ילדה וכו׳ וכו׳.

ידע. גם במלה זו יש קשר לפרשה הקודמת, שכל עצם תכנה מתרכז מסביב לעץ הדעת.

את חוה אשתו. ביטוי זה מזכיר לנו מה שכתוב למעלה (ג׳, כ׳): שם אשתו חוה.

ותהר ותלד. במלים אלו אין רק קשר פורמאלי בלבד לפרשה הקודמת, שגם בה מופיעים שני השרשים הרה וילד זה בצד זה (ג׳, ט״ז), אלא גם קשר ענייני ישנו: מסופר כאן שההבטחה שניתנה לה לחוה, שעתידה היא ללדת בנים כדי שהמין האנושי יתקיים גם לאחר הגירוש מגן עדן וההתרחקות מעץ החיים (עיין על זה למעלה, פס׳ ט״ז), נתגשמה למעשה.

את קין. רגילים להגיד שפירוש שם זה הוא נַפָּח, על סמך המלה הערבית قين והארמית קיניא או קינאה (עיין למעלה, בהקדמה לפרשה, סע׳ 3), אבל הוראה זו אינה אלא הוראה משנית. ההוראה העיקרית של השורש קין, גם בערבית היא ליצור, לעצב, לתת צורה. והשם قين מורה לא רק על הנפח, חרש נחושת וברזל, אלא בכלל על כל אומן היוצר חפצים על ידי נתינת צורה לחומר הגלמי שלפניו. והמלה הארמית האמורה ניכרת גם בצורתה כשם דינומינטיבי, ובכל אופן מורה היא גם על הצורף, העובד בכסף ובזהב. בעברית המקראית קַיִן הוא הנשק, שקיבל צורה מידיד האומן (שמואל ב כ״א, ט״ז). לפי כל זה יש להחליט, ששֵם בנו הראשון של אדם פירושו יְצור. והשווה קינן בתולדות שם (ה׳, י׳־י״ד). מה פירוש שמו של שבט הקיני הידוע אי אפשר לקבוע, ובכל אופן אין זה חשוב לענייננו. שמה של העיר קין ביהושע ט״ו, נ״ז, לא נגזר משם שבט הקיני, אלא מאיזה שם עצם כללי, כמו שמוכיחה ה״א הידיעה שלפניו. עיר בשם קין או קינה (Qi-ya-na בכתיב הסילבי המצרי) בצפון ארץ כנען נזכרת במאה הי״ד־י״ג לפני סה״נ Albright, The Vocalisation of the Egyptian Syllabic Orthography, ניו־הייון 1934, עמ׳ 59 סע׳ xvi, חלק B, מס׳ 2 ומס׳ 3); והנהר קין או קינה (קינא) בקרבת מגדו נזכר גם כן בתעודה מצרית, בזכרונותיו של תחותמס השלישי (ייבין, קובץ החברה העברית לחקירת א״י ועתיקותיה, כרך ג׳ [תרצ״ה], עמ׳ מ״ה, הערה 162). מקבילות לשם קין נמצאות גם מחוץ לעם ישראל ולארץ ישראל. קינו כשם איש, קינת כשם אשה, וקינן כשם אל, מופיעים בעולם השמי (עיין למשל ב- Handbuch של Lidzbarski, עמ׳, 362, וב- Ephemeries שלו, כרך ב׳, עמ׳ 105, 260, וכרך ג׳, עמ׳ 262, 278). ועוד בנו אל־קין הריהו שמו של שבט ערבי חשוב ותקיף, שלפי אחדים (עיין למשל Nöldeke ב- ZDMG, כרך מ׳ [1886], עמ׳ 181) יש לזהותו בשבט הקיני הנזכר במקרא.

ותאמר. אין להבין פועל זה כעבר מוקדם, כלומר שכך אמרה לפני שקראה את שם בנה קין: האימפֶּרְפֶקט עם וי״ו מראה על המשך הפעולות. הכוונה כאן: היא קראה את שמו קין, וכדי לבאר מפני מה בחרה בשם זה, אמרה כך וכך. והוא הדין בכתובים דומים לזה, כגון שמות ב׳, י׳, ושמואל א ז׳, י״ב.

על שתי השיטות השונות לקריאת שם לבנים מפי האב או מפי האם, עיין מה שכתבתי ב- La Questione della Genesi, עמ׳ 251־253, ובתורת התעודות, תש״ב, עמ׳ 64־66; תשי״ג, עמ׳ 48־49.

קניתי איש את ה׳. את כל אחד משלושת חלקיו של משפט זה, קניתי, איש, ו־את ה׳, ביארו המתרגמים והמפרשים באופנים שונים; ועל ידי צירופים שונים של ביאורים אלה נוצרו בשביל כלל המשפט פירושים רבים עד לאין סוף. את הפועל קניתי ביארו או בהוראתו הרגילה של השורש קנה, כלומר רכש, או בהוראת יצר, ילד; את המלה איש בארו או בהוראת בן זכר או בהוראת גבר או בהוראת בעל; ועל הביטוי את ה׳ הוצעו כמה הצעות שונות זו מזו. בתרגום השבעים: על ידי אלהים (διὰ τοῦ Θεοῦ) וכן בוולגאטה (per Deum או לפי נוסחה אחרת per Dominum); בת״א: מן קדם י״י; בת״י: קניתי גברא לגברא ית מלאכא די״י (כלומר, לפי הדרש: את סמאל); בפשיטתא: קנית גברא למריא; רס״ג: מאת ה׳ (מן ענד אללה); רש״י: עם ה׳ (על סמך הדרש בבראשית רבה); רמב״ן: לה׳, כלומר לעבודת ה׳; דילמן וכמוהו רבים מהחדשים: בעזרת ה׳; ועוד ועוד. מפרשים רבים סברו שהנוסח טעון תיקון, והציעו לתקנו באופנים שונים; יש שגרסו, למשל, מאת ה׳ (בודה), או את ה׳ (מרטי), או אֶתאַוֶה (גונקל בהוצאת א׳ וב׳), ויש שמחקו את המלים את ה׳ כהערה שנכתבה על הגליון (את ה׳, בקשר לפס׳ ט״ו) ואחר כך נכנסה בטעות לפנים, חוץ למקומה. יש גם מי שחשב שעכשיו אי אפשר לקבוע את הנוסח המקורי והניחו את התיקון בתיקו (הולצינגר, וגונקל בהוצאה ג׳). – אשר לפועל קניתי נראה, ביחוד על סמך מה שנודע לנו בשנים האחרונות על שימושו של שורש זה בלשון הכנענית הקדומה, שהוראתו כאן יצרתי, ילדתי. נדמה לי שאין להסכים למה שכתב מונטגומרי (JAOS, כרך 53 [1933], עמ׳ 107, 116, ו-HThR, כרך ל״א [1938], עמ׳ 145, סוף סי׳ 1), ולמה שהוסיף זה מקרוב לוי דילה וידה (JBL, כרך ס״ג [1944], עמ׳ 1, הערה 1), נגד קביעת הוראה זו לשורש השמי קני - קנו. בכמה מקומות מכתבי אוגרית הוראת שורש זה הריהי בבירור יצר, ילד, הוליד, והפירושים הציע לוי דילה וידה על מקומות אלה אינם אלא דחוקים. אֲשִרָה, אם האלים, מכונה כמה פעמים בכתבי אוגרית בתואר קנית אִלם, כלומר בעברית קֹנִיַת האלים. ותואר זה אין לפרשו גברת האלים, אלא בוודאי יולדת האלים, מכיון שהאלים מצדם מכונים בתואר בני אשרה. ועל אל, אבי האלים, אומרים בניו (לוח AB, ג׳ שו׳ 6־7): כקנין עלם, כדר ודר דיכנן, כלומר: כי קונינו [קיים] לעולם, אשר יכונְנֵו לדור ודור. המלה המקבילה ל־קונין בצלע השניה של הפסוק, שפירושה אשר יכונְנֵו, מוכיחה על קונין שאין פירושו אלא מי שעשה אותנו. ממש זוג זה של פעלים נרדפים ומקבילים, קנה – כונן, נמצא גם במקרא, בשירת האזינו (דברים ל״ב, ו׳): הלוא הוא אביך קנך, הוא עשך ויכננך, כשם שמיד אחר כך בהמשך השירה (פס׳ ז׳) נמצא הזוג השני של המלים הנרדפות והמקבילות באותו הפסוק האוגריתי: זכר ימות עולם, בינו שנות דור ודור (זוג זה, עולם – דור (ו) דור, שכיח מאד גם במקרא וגם בשירה האוגריתית; ועיין על זוגות אלה ועל כיוצא באלה, הנמצאים בשתי הספרויות כאחת, מה שכתבתי בתרביץ, י״ד עמ׳ 1־9), והוא הדין לתואר קונה שמים וארץ, שהכהן הכנעני מלכיצדק מיחס לאל עליון (בראשית י״ד, י״ט). גם כאן בוודאי אין פירושו של קונה אלא עושה, כמו שיוצא מתוך מה שראינו עד כאן ומתוך הביטוי המקביל עושה שמים וארץ (תהלים קט״ו, ט״ו, ועוד ועוד). גם התואר קונה שמים וארץ עבר מלשונם הקדומה של הכנענים ללשון העברית, ונעשה בה כינוי לאלהי ישראל, אם ממש כצורתו (בראשית י״ד, כ״ב, בדבריו של אברם: הרימות ידי לאל עליון קונה שמים וארץ), ואם בחילוף הפועל הכנעני המקורי בפועל הנרדף עשה היותר רגיל בעברית: עושה שמים וארץ. עיין על כל הענין La Questione della Genesi, עמ׳ 70־71, 75־77, 373. עוד כדאי להזכיר שני מקראות: תהלים קל״ט, י״ג: כי אתה קנית כליותי, תסכני בבטן אמי, ומשלי ח׳ כ״ב: ה׳ קנני ראשית דרכו, קדם מפעליו מאז; גם שם הביטויים המקבילים לפועל קנה (בתהילים סכך, כלומר ארג, ובמשלי פעל) מוכיחים שאין פירושו אלא יצר. ואולי דווקא זו היתה ההוראה המקורית והעיקרית של שורש זה בלשון הכנענית הקדומה, וממנה התפתחה ההוראה רכש, כשם שגם הפועל עשה משמש לפעמים בהוראה זו, למשל בבראשית י״ב, ה׳: ואת כל רכושם אשר רכשו ואת הנפש אשר עשו בחרן, ובפסוקים מעין זה. בסגנון השירי, שמדרכו לשמור על היסודות העתיקים בלשון, נשארה במלואה גם ההוראה המקורית, ביחוד בקשר לשני מושגים: יצירתו של הבורא, ויצירת הילדים על ידי ההורים. – על סמך זה אפשר להבין את דברי הפסוק שלנו על בוריים: האשה הראשונה, באָשרה על לידת בנה הראשון, מתגאה בכוח היצירה שבה, הנדמה בעיניה קרוב לכוח היצירה של הבורא. ה׳ יצר את האיש הראשון (ב׳, כ״ג), ואני יצרתי את האיש השני. קניתי איש את ה׳: אני עומדת יחד אתו בשורת היוצרים.

מתוך מה שיצא לנו עד כאן מתבטלת גם הקושיה של אי ההתאמה בין השם קין, משורש קין, ובין הפועל קניתי, משורש קנה. כבר נוכחנו שגם השורש הראשון וגם השורש השני הוראתם העיקרית היא ליצור. פירוש הדבר, שהם שני שרשים קרובים זה לזה, שתי התפתחויות שונות של שורש אחד עתיק; ובעיני דוברי עברית קדומים, שעוד לא עמדו על ההבחנות הדקות של הבלשנות, נראים היו כשורש אחד ואחיד.

את ה׳. לפי תרגומים עתיקים אחדים (עיין למעלה) היה כאן שם אלהים במקום שם ה׳. לכאורה נראה שהנוסחה אלהים עדיפה, מכיון שבדברי חוה השייכים ללידתו של שת (פס׳ כ״ה) בא דווקא שם אלהים, ורק אחר כך כתוב (פס׳ כ״ו): אז הוחל לקרא בשם ה׳. אבל מאידך גיסא, ההרמוניה שבמספר האזכרות בפרקים אלה (עיין למעלה, סע׳ 13 של ההקדמה), מאשרת את נוסחת המסורת. ונוסחה זו מתאימה גם לכללים שכבר קבענו למעלה (בהקדמה לפרשה השניה, סע׳ 7) על שימוש השמות האלהיים, שהרי חוה מרגישה, מתוך שותפותה לה׳ במעשה הבריאה, את קרבתה הפרסונאלית של השכינה לנפשה. כיצד נוכל לפרש את חילוף השמות בהמשך הפרשה, נגיד להלן, בפירושנו על פס׳ כ״ו.

את אחיו. כאן, וכמו כן גם להלן, בפסק כ״א וכ״ב, ועוד במקומות אחרים במקרא, יש כנראה מעין רמז לשיטה חברתית קדומה, שעל פיה היתה ביד האח הגדול איזו דרגה של ריבונות על אחיו הצעירים ממנו, שיטת הפ׳ראטריארכאט (עיין על זה את מאמרו של גורדון שהבאתי למעלה, בסע׳ 16 של ההקדמה).

את הבל. המלה הבל רגילה בעברית להורות על קוצר ימיו של אדם. כתוב, למשל, בתהלים קמ״ד, ד׳: אדם להבל דמה, ימיו כצל עובר; ובאיוב ז׳, ט״ז: כי הבל ימי; ועוד כיוצא בזה בכמה מקומות. מתוך כך מרגיש מיד הקורא בהמשך הפרשה כיצד שם זה מתאים לגורל בנה השני של חוה. ומשום כך לא היה מן הצורך להביא כאן נימוק לקריאת השם כמו שהובא ביחס לשם קין. הכתוב רוצה להשמיע שמי שקרא את שם הילד הבל התכוון שלא מדעת לגורלו העתיד של הילד. ודומה לזה מה שאמרנו על קריאת שמה של חוה (ג׳, כ׳). שמא גרים, לפי העקרון התלמודי (ברכות ז׳, ע״ב).

ויהי הבל רֹעה צאן וקין היה עֹבד אדמה. שני האחים חילקו ביניהם את העבודה הצריכה לפרנסת המשפחה. גידול הבהמות והחקלאות הריהם עד ימינו שני הענפים העיקריים של העבודה לתוצרת המצרכים החיוניים, והכתוב, לפי שיטת מעשי אבות סימן לבנים, מראה לנו את שני בניו הראשונים של הזוג הראשון עוסקים כל אחד באחד משני מקצועות אלה. יש כאן מעין הקבלה למה שנאמר בפרקים הקודמים: גידול הצאן מקביל לרדייה על בעלי החיים המרומזת במעשה בראשית (א׳, כ״ו, כ״ח), ועבודת האדמה מקבילה למה שנאמר במעשה גן העדן, בראשיתו ובסופו (ב׳, ה׳; ג׳, כ״ג). יתר המקצועות יבואו בהדרגה, זה אחר זה, לפי התפתחות התרבות החומרית של האנושות, וייזכרו במקצתם בהמשך הפרשה.

לניגוד בין שני המקצועות אין שום רמז בכתוב: האחים חולקים בשווה. ומכל שכן שאין לראות בפרשתנו הבעת רגשי הבזיון שבלב האכרים כלפי הרועים, כפי מה שחשבו כמה חוקרים. אדרבה, דווקא הבל, שאליו מתיחס הכתוב באהדה, הריהו רועה צאן.

אין למצוא ברמז זה לעבודתו של הבל כרועה צאן קושיה על מה שאמרנו בפירושנו על א׳, כ״ט־ל׳, שלפי הכתוב מן הראוי היה לו לאדם, מבחינה פרינציפיונית, להימנע מאכילת הבשר, עד שהותר הבשר לנוח ולבניו (ט׳, ג׳). ראשית כל, אף מי שאינו אוכל בשר יוכל להשתמש בחלבן ובצמרן של הבהמות, ולאחר מיתתן גם בעורן. ועוד שבוודאי אין כוונת הכתוב להגיד שהדורות הראשונים היו מתנהגים דווקא לפי העקרונות האידיאליים; ומעשה הרצח של קין יוכיח.

ויהי – היה. על חילוף שני ה״זמנים״ כאן ובפסוקים הבאים עיין מה שכתבתי למעלה, (א׳, ה׳), על ויקרא – קרא.

בקשר לזה, מן הראוי לשים לב אל המבנה של שני הפסוקים שבפיסקה זו ושל שלושת הפסוקים הראשונים שבפיסקה הבאה. כמה פעמים בזו אחר זו מדבר הכתוב על כל אחד משני האחים, לפני שירחיב את הדיבור על הגדול שבהם. ובכל פעם הוא מתחיל לדבר באותו האח שסיים בו בפעם הקודמת. בתחילה הוא מזכיר את לידתו של קין, ואחריה, לפי הסדר הכרונולוגי, את לידתו של הבל (פס׳ א׳). ומכיון שסיים בהבל, מזכיר מיד אחר כך את מקצוע עבודתו של הבל, ואחריו את מקצוע עבודתו של קין (פס׳ ב׳). ומכיון שסיים בקין, מזכיר אחר כך את מנחתו של קין תחילה (פס׳ ג׳), ואחריה את מנחתו של הבל (פס׳ ד׳, רישא). ומכיון שהזכיר את מנחתו של הבל, מגיד קודם, באותו הפסוק עצמו (פס׳ ד׳, סיפא), שמנחה זו נתקבלה, ואחר כך (פס׳ ה׳, רישא) שמנחתו של קין לא נתקבלה. ולאחר שהגיד את דחיית מנחתו של קין, מספר מיד (פס׳ ה׳, סיפא) על תגובתו של קין. כל פעם סדר כיאסטי, כמין כי יוונית; שיטה דומה לזו שנוקטת בה המשנה בתחילת מסכת ברכות, כפי מה שמצויין בגמרא (ברכות ב׳, ע״א): תנא פתח בערבית והדר תני בשחרית, עד דקאי בשחרית פריש מילי דשחרית והדר פריש מילי דערבית. על ידי השימוש בשיטה זו כמה פעמים רצופות, נוצרת מעין שלשלת בעלת חוליות רבות קשורות זו בזו בהרמוניה משוכללת.

פיסקה שניה: מעשה הרצח.

מקץ ימים. יש מי שמפרש מקץ שנה, ויש מי שמפרש מקץ זמן מה. ונראה יותר הפירוש השני, מכיון שלא נאמר ממתי התחילה אותה השנה. וכן מלכים א י״ז, ז׳: ויהי מקץ ימים וייבש הנחל; וביטויים דומים ישנם בשופטים י״א, ד׳, וט״ו, א׳: ויהי מימים, ושם י״ד, ח׳: וישב מימים לקחתה.

מפרי האדמה. גונקל בפירושו: לפי העניין, כמובן, את המובחר שבפרי האדמה. וכיוצא בזה סוברים רוב המפרשים החדשים. לפי דרש חז״ל, להיפך, הביא קין מן הפסולת (בראשית רבה כ״ב, ה׳, ומקומות מקבילים; עיין אפטוביצר, Kain u. Abel in der Agada, וינה־לייפציג 1922, עמ׳ 37־41, 142־144). לא זה ולא זה מתאים לפשט הכתוב. מצד אחד ברור, שמכיון שבנוגע לקין נאמר מפרי האדמה סתם, ובנוגע להבל מדגיש הכתוב שני ביטויים המציינים את הדבר המשוב שבמינו (מבכֹרות... ומחלבהן), הבחנה זו לא לחנם באה. מהצד השני יש לציין, שאמנם הבחנה ישנה, אבל ניגוד איננו. כנראה רצה הכתוב להגיד, שבה בשעה שהבל שם את לבו לבחור את הדבר המעולה שברשותו, קין לא שם לבו לזה. במלים אחרות: הבל השתדל כדי לקיים מצוה מן המובחר, וקין הסתפק בקיום המצוה סתם.

לה׳. לפי כלל ג׳ מהכללים שבקענו למעלה (בהקדמה לפרשה השניה, סע׳ 7) על שימוש השמות האלהיים, ראוי היה לבוא כאן דווקא שם ה׳ ולא שם אלהים, שהרי בקרבנות הכתוב מדבר, והקרבנות דווקא לאלהות פרסונאלית הם קרבים. כבר ציינו רבותינו בצדק, ש״בכל הקרבנות שבתורה לא נאמר בהם לא אלהים ולא אלהיך ולא שדי ולא צבאות, אלא יו״ד ה״א, השם המיוחד״ (ספרי, במדבר פי׳ קמ״ג, ומקומות מקבילים). היציאה מהכלל בשמות י״ח, י״ב, כוונתה להבליט את העובדה שהמקריב היה איש זר, שלמרות מה שכתוב בפסוק הקודם עוד לא הגיע לידיעת ה׳ בשלמותה.

מבכֹרות צאנו ומחלבהן. הדגשה כפולה זו, של הבכורות, שהם המשובחים שבבני הצאן, ושל החלבים, החלקים המשובחים שבהם (עיין את המחלוקת על פירוש המלה ומחלבהן בזבחים קט״ו ע״א), מבליטה כאמור את כוונתו של הבל לעשות נחת רוח ליוצרו, ולכבדו כמיטב יכולתו: כוונה טובה מלווה את מנחתו. מה שרגילים להגיד המפרשים החדשים, שאין בכתוב אף מלה על כוונתם של שני האחים, אינו נכון. אדרבה: הכתוב מדגיש כוונה זו באופן ברור לעין הבקיאה בסגנון המקראי.

ומחלבהן. מכיון שיש מי שחושב אחרת, לא יהיה מיותר לציין שהכינוי הסופי שייך לבכורות; שם זה משמש כאן כלשון נקבה.

הקרבת קרבנות מן הבהמה אינה מוכיחה על מנהג אכילת בשר (עיין למעלה, בפירוש על פס׳ ג׳, בפיסקה שלפני האחרונה). אדרבה, הרי חלב ודם למזבח, והם אסורים באכילה.

וישע ה׳ אל הבל ואל מנחתו. כבר ראינו, בסוף הפירוש לפיסקה הראשונה, כיצד קשור משפט זה קשר פורמאלי במשפט הקודם, המדגיש את כוונתו של הבל. והקשר הפורמאלי מורה על קשר פנימי: מכיון שהביא הבל דווקא מבכורות צאנו ומחלבהן, מפני זה וישע ה׳ וגו׳. ועיין להלן על פס׳ ה׳.

ואל קין ואל מנחתו לא שעה. המפרשים הציעו כמה הצעות כדי לבאר את סיבת ההתיחסות השונה למנחותיהם של שני האחים; למשל: מנחתו של קין מפרי האדמה לא היתה לרצון מפני שהאדמה היתה כבר ארורה לרגלי חטאו של אדם (הלוי); ה׳ אוהב את הרועים ואת קרבנות בהמה, ואינו חפץ באיכרים ובקרבנות פרי האדמה (גונקל); ערכם האובייקטיבי של הזבחים גדול מזה של המנחות (יעקב, וכבר אחרים לפניו); וכאלה עוד. כל ההצעות האלה מיותרות למי שחודר לתוך משמעות הכתוב בשורות הקודמות, ומוצא בהן הבחנה ברורה בין כוונתו של קין ובין כוונתו של הבל. משתקפת כאן הדעה שהקרבנות אינם לרצון אלא אם כן כוונה רצויה מלווה אותם.

כיצד ידעו שני האחים ששעה ה׳ אל הבל ואל מנחתו, ושאל קין ואל מנחתו לא שעה? לפי תרגומו היווני של תיאודוטיון ἐνεπύρισεν, ירדה אש מן השמים וליחכה את מנחתו של הבל ולא את זו של קין, וכך אנו קוראים גם במדרשי אגדה מאוחרים ואצל כמה מפרשים מימי הביניים. אחרים חשבו שהכתוב רומז לגילוייו של ה׳ לשני האחים (סקינר, יעקב). לפי גונקל הכוונה לאיזה סימן שניתן בקרבנות עצמם מעין הראיה בכבד או כיוצא בה. יותר טוב להבין את הכתוב כמו שהציע Brock-Utne במאמרו הנ״ל, עמ׳ 210־211, כלומר שאחר הקרבת המנחות נתן ה׳ ברכה ופוריות לצאנו של הבל ולא לשדהו של קין.

ויחר לקין מאד. כלומר: ויתעצב אל לבו; השווה ל״ד, ז׳: ויתעצבו האנשים, ויחר להם מאד.

ויפלו פניו. כבש פניו בקרקע, כאיש מתעצב ומדוכא.

ויאמר ה׳ אל קין. כאן ובהמשך הפרשה בא שם ה׳ ולא שם אלהים בהתאם לכלל הראשון שקבענו למעלה, בהקדמה לפרשה השניה, סע׳ 7, שהרי בעניינים שייכים למוסר הכתוב מדבר.

למה חרה לך ולמה נפלו פניך. חוזרים בדברי ה׳ הביטויים שבפסוק הסיפורי הקודם, לפי השיטה הרגילה בפרשיותינו. – אין כאן דברי גערה, כמו שכותב יעקב בפירושו, אלא, להיפך, דברי תנחומים ועצה אבהית: בני, אין לך שום סיבה להתעצב ולהיות מדוכא: שים נא לב לזה, שאם תיטיב שאת, וגו׳.

הלוא אם תיטיב שאת ואם לא תיטיב לפתח חטאת רֹבץ. כתוב זה הריהו מהקשים ומהסתומים ביותר. בתקופה הקדומה, מנו אותו חז״ל בין המקראות שאין להם הכרע (יומא נ״ב ע״א־ע״ב ומקומות מקבילים), מפני הספק שבקשר הסינטקטי של המלה שאת; ובזמננו, נתקשו בו המפרשים עד כדי כך, שאחדים מהם, כגון גונקל ויעקב, נתייאשו ממש מלהבינו, והניחו מקצתו בלי תרגום. והנסיונות שנעשו כדי לפרש את כולו, או לתקנו על סמך תרגום השבעים, הסתום אף הוא עוד יותר מנוסחת המסורה, נתקלים בקשיים רבים. לפיכך לא יהיה מיותר לנסות נסיון חדש.

נקודת המוצא צריכה להיות המלה שאת, הראשונה במלים הקשות שבפסוק. יש שפּירשו אותה מלשון שאו מנחה (תהלים צ״ו, ח׳): בין אם תיטיב להביא מנחה, בין אם לא תיטיב להביא מנחה, לפתח חטאת רובץ. אבל פירוש זה קשה לא רק מבחינת מבנה המשפט כמו שנציין להלן, ולא רק מפני שהרעיון הבא לידי ביטוי בפסוק לפי הצעה זו אינו רעיון ברור ומתקבל על הדעת, אלא גם, ועל הכל, מפני שהמלה העיקרית מנחה חסרה מן הספר. והוא הדין לפירוש שאחרים הציעו על סמך הכתוב אז תשא פניך ממום (איוב י״א, ט״ו), כאילו יהיה כאן מעין ניגוד לנפילת הפנים שנזכרה בפסוקים הקודמים; דווקא המלה העיקרית, פנים, חסרה כאן. הפועל נשא כשהוא לעצמו הריהו בעל הוראה כללית, ודווקא על ידי קשרו במושא או באיזה משלים אחר יכול הוא לקבל הוראות מיוחדות מעין אלה האמורות, לשאת מנחה או לשאת פניו. גם הפירוש של המלה הנידונת מלשון נושא עוון (ת״א: ישתבק לך), נתקל באותו הקושי, שהרי בא אמנם הפועל נשא בהוראה זו גם בלי המלה עוון (למשל י״ח, כ״ד: ולא תשא למקום, ושם, פס׳ כ״ו: ונשאתי לכל המקום), אבל אז צריכה הזכרת מי שנושאים לו את עוונו. הוצע גם כן לפרש שאת בהוראת מעלה והתרוממות, מלשון יתר שאת ויתר עז (מ״ט, ג׳), אבל גם זה קשה, מכיון שמושג המעלה וההתרוממות אינו מתאים לעניין. עוד פירושים אחרים נאמרו, ואין מן הצורך להזכירם בפרטות.

אי אפשר להגיע לידי הבנה במלה סתומה זו ובכללות הפסוק אלא אם כן ניגש אל הבעיה באופן שיטתי. קודם כל, יש לקבוע מהו מבנה המשפט, ומהי הוראת הביטויים אם – ואם. אי אפשר שהכוונה תהיה בין אם תיטיב שאת בין אם לא תיטיב שאת, מכיון שאז לא היה לו לכתוב לחזור רק על המלה תיטיב בלבד, אלא היה לו להתבטא באחת משתי דרכים אלו: או לחזור על הביטוי תיטיב שאת במלואו, ולהגיד: ואם לא תיטיב שאת, או לוותר בפנים השניה על כל הביטוי כולו, ולהגיד רק: ואם לא בלבד. לפי צורת הכתוב שלפנינו שני התנאים המתנגדים זה לזה הם: א) אם תיטיב; ב) אם לא תיטיב; והמלה שאת אינה חלק מהרישא (פרוטאזה), אלא מהווה את הסיפא (אפודוזה). במקרה שתיטיב, אז – שאת; ובמקרה שלא תיטיב, אז – לפתח חטאת רובץ. לאחר שקבענו נקודה זו, נצעד עוד צעד קדימה. כשם שהתנאי השני, אם לא תיטיב, הריהו ממש ההיפך של הראשון, אם תיטיב, גם בסיפא יימצא בוודאי ניגוד, כלומר שהוראת המלה שאת צריכה להיות מתנגדת למה שכתוב בסיפא של התנאי השני, לפתח חטאת רבץ. ואם נחפש בלשון המקרא דוגמה של ניגוד בין הפועל נשא בהוראתו הכללית, בלי שום משלים, ובין הפועל רבץ, נוכל למצוא מיד דוגמה כזו. כתוב אחד אומר: כרע רבץ כאריה, וכלביא מי יקימנו (מ״ט, ט׳) וכתוב אחר אומר: הן עם כלביא יקום, וכארי יתנשא (במדבר כ״ג, כ״ד). הפועל נשא מקביל לקום בפסוק השני, וקום מתנגד לרבץ בפסוק הראשון: בשעה שהארי נח על הארץ, אומרים שהוא רובץ; בשעה שהוא עומד על רגליו, אומרים שהוא קם או שהוא מתנשא. ממש אותו הניגוד נוכל למצוא בפסוק שלנו. אם תיטיב, כלומר אם תתנהג התנהגות טובה ותעשה מעשים טובים, תוכל לקום ולעמוד איתן על רגליך, אבל אם לא תיטיב (הוי״ו של ואם פירושה אבל) יקרה אותך ההיפך: לא עמידה, אלא רביצה על הארץ. – מהי בדיוק רביצה זו, עלינו לקבוע מתוך העיון במשפט לפתח חטאת רבץ. יש בו, ראשית כל, קושי דקדוקי: אי התאמה בין חטאת, לשון נקבה, ובין רבץ, לשון זכר. כבר ציינו כמה מפרשים שהמלה האכדית râbisu, שהיא הבינוני של השרש רבץ, ממש כמלה רֹבֵץ שבפסוקנו, פירושה מעין שד, מין מיוחד של שדים; ולפיכך הציעו להבין את המלה רבץ לא כבינוני, אלא כשם עצם, ולפרש את הביטוי חטאת רבץ ככה: החטאת הריהו מעין רובץ. בדרך כלל, יכולה הצעה זו להיות נכונה, אבל יש להוסיף שני דברים, ואלה הם: א) המלה האכדית האמורה באה גם בהוראות אחרות (עיין למשל, על תפקידו של ה-râbisu במשפטים, Walther, Das altbabylonische Gerichtswesen, לייפציג 1917, עמ׳ 169־173), ובין ההוראות האלה אחת מתאימה יפה לענייננו: ה-râbisu הריהו מין פקיד ממשלתי, לאו דווקא מן הגבוהים ביותר, אלא מהשנואים ביותר על העם; ואולי הכוונה כאן דווקא להוראה זו, מכיון שנאמר אחר כך ואליך תשוקתו, כלומר שרצונו להשתלט עליך ולרדות בך, כדרך פקידי הממשלה הרוצים להטיל את מרותם על בני העם; ב) אם מתוך כל השמות הנרדפים המורים על כל מיני פקידים נבחר השם רבץ ולא שם אחר, לא תוכל בחירה זו להיות דבר שבמקרה: אולי נבחר שם זה דווקא מפני שהוא מרמז לרביצה, לשכיבה על הארץ, לדביקה בארץ, בניגוד לעמידה המרומזת במלה שאת. הפועל רבץ בלשון המקרא אינו מורה רק על השכיבה לשם מנוחה, אלא גם על הכריעה תחת משא כבד. בשמות כ״ג, ה׳, כתוב: רובץ תחת משאו, ובבמדבר כ״ב, כ״ז, כתוב: ותרבץ תחת בלעם. ולהוראה זו רומז השם רובץ בפסוקנו. ה״רובץ״, שהוא החטא, ישתוקק אליך, (ואליך תשוקתו), כלומר שינסה לרדות בך, להחזיק אותך בקרבתו, ולהרביץ אותך ארצה כמו שהוא רובץ ארצה. אם תתחיל פעם אחת לחטוא, החטא ימשוך אותך אליו יותר ויותר; רעיון דומה לזה שבא לידי ביטוי בפתגם רבותינו: עבירה גוררת עבירה.

אין מן הצורך להביא כאן בפרטות את הפירושים השונים שנאמרו על חטאת רבץ (יצר הרע, משל לחיה האורבת לטרף, משל לאָלה הרובצת, וכו׳ וכו׳); וכמו כן אין מן הצורך להזכיר את הפירושים שנאמרו על המלה הקודמת, לפתח (פתח הלב, פתח הבית, פתח המקדש, פתח הקבר, ועוד כאלה). הכתוב אומר פתח סתם, ואין המפרש מחוייב לקבוע מה שהכתוב לא רצה לקבוע. כנראה, הכוונה היא סתם לפתח שלך, למקום שאתה רגיל להיכנס בו ולצאת ממנו תמיד: תמיד הוא יימצא על דרכך.

ועכשיו, לאחר שפירשנו אחד לאחד את כל הביטויים הקשים שבנאום האלהי אל קין, נוכל לעמוד על הקשר שביניהם ועל כוונת הנאום בכללותו. מדוע, בני, אתה מתעצב, ומדוע אתה כובש את פניך בקרקע? אין שום סיבה לכך: די לך שתיטיב את מעשיך, ואז תוכל לעמוד איתן על רגליך בקומה זקופה; אבל, אם לא תיטיב את מעשיך ותתחיל לחטוא, אז החטאת תיהפך לך ל״רובץ״, ואותו הרובץ ישתוקק להשפיל אותך ולעשות אותך רובץ ארצה כמוהו; ואולם אינך נתון בידו, ואם רק תרצה, תוכל להתנגד לו ולהתגבר עליו ולהשתחרר מהשפעתו (ואתה תמשל בו).

ואליך תשוקתו ואתה תמשל בו. מה פירושן של מלים אלו בקשר למה שקדם, כבר ראינו בשורות שלמעלה. עוד נשאר לנו לבאר את היחס שביניהן ובין הכתוב הדומה שבמעשה גן עדן (ג׳, ט״ז): ואל אישך תשוקתך והוא ימשל בך. רוב מפרשי זמננו חושדים בחלק זה של הפסוק דווקא מפני החזרה, וסוברים שידי הסופרים נגעו בו. נראה יותר קרוב לחשוב שיש בחזרה זו אחד מאותם המקרים של השפעת הסגנון האֶפי על סגנונה של הפרוזה הסיפורית, שעליהם דיברתי באריכות במאמרי ספרות מקראית וספרות כנענית, שנדפס בתרביץ, י״ג עמ׳ 197־212, וי״ד, עמ׳ 1־10״ ובמאמרי שירת העלילה בישראל, שנדפס בכנסת לזכר ח. נ. ביאליק, ח׳, עמ׳ 121־142. כפי מה שאמרתי שם, יש לשער שגם הפרוזה הסיפורית של ישראל, כמו זו של עמים אחרים, התפתחה מתוך השירה האֶפית, ולפיכך ניכר בה עדיין רישומן של דרכי המליצה ושיטות הסגנון הרגילות בשירה האֶפית הכנענית והעברית הקדומה ביותר, כשם שבספרות היוונית אנו רואים שהלוגוגרפים, הראשונים בין סופרי דברי הימים, וגם הירודוטוס ״אבי ההיסטוריה״, משתמשים עדיין בכמה ביטויים שהיו רגילים בשירה האֶפית היוונית, וכשם שראשוני ההיסטוריונים הצרפתים, כדי להביא גם דוגמה מימי הביניים, ממשיכים להשתמש בנוסחאות קבועות שהיו רגילות להופיע לפניהם באֶפוס הצרפתי. והנה חיבה יתירה נודעת בשירה האפית לחזרות, גם במזרח וגם במערב; ותופעה זו קשורה בעצם טבעו של האפוס, הנועד מעיקרו לשמיעה ולא לקריאה. בני אדם הנאספים לשמוע את השירים האֶפיים מפיו של הזַמָר נהנים הנאה מיוחדת בשעה שהזמר מתחיל פיסקה ידועה להם מכבר, וחביבה מכבר על לבם; אז יותר קל להם להקשיב לקול הזמר, וכאילו להשתתף בזמרתו. כיוצא בזה, גם בפרוזה הסיפורית העברית נודעת חיבה יתירה לחזרות. אמנם הפרוזה, הנועדה לקריאה יותר מאשר לשמיעה, משתדלת על הרוב, כדי שלא לשעמם את הקורא, לשנות במקצת את הביטויים ולא לחזור עליהם מלה במלה ממש (וכבר עמדנו על זה כמה פעמים במשך פירושנו); אבל לפעמים, כשהעניין הוא טכני ואינו ניתן לשינויים, כמו במלאכת המשכן, המתוארת פעמיים (שמות כ״ה – ל״א, ל״ה – מ׳) או בקרבנות הנשיאים (במדבר ז׳, י״ב – ס״ג), אז משתמשת גם היא בחזרה מילולית. וכן גם במקרים אחרים, שבהם יכולה חזרה מילולית להיות מתאימה גם לסגנון הפרוזאי. כבר ראינו במעשה בראשית את הביטוי ויהי ערב ויהי בוקר יום פלוני, החוזר שש פעמים בסופן של שש פיסקות רצופות. וכן כאן: רצה הכתוב להביע רעיון דומה לרעיון שכבר הביע בהזדמנות אחרת למעלה, ולשם זה השתמש באותה הנוסחה שכבר השתמש בה בפעם הראשונה, כפי מה שרגיל במקרים מעין זה

גם כאן, בהתאם למה שראינו בג׳, ט״ז, גורסים תרגומים עתיקים אחדים תשובתו במקום תשוקתו, וגם כאן אין גירסה זו מניחה את הדעת.

ויאמר קין אל הבל אחיו. בדברי ה׳ אל קין אין שום רמז להבל ולהערכת מעשיו וכוונתו, ואף על פי כן אין קין שוכח שה׳ שעה אל הבל ואל מנחתו, בה בשעה שאליו ואל מנחתו לא שעה, ומתקנא באחיו.

בפסוק זה מתעוררת שאלה חמורה: כתוב ויאמר ואין כתוב מה אמר. הפועל אמר אינו משמש באופן מוחלט, בלי מושא, כמו שמשמש הפועל דיבר. הכתובים המועטים שאפשר אולי למצוא בהם שימוש מעין זה של הפועל אמר (בראשית כ״ב, ז; שמות י״ט, כ״ה; הושע י״ג, ב׳; תהלים ע״א, י; אסתר א׳, י״ח; דברי הימים ב ב׳, י׳; שם ל״ב, כ״ד) מוטלים בספק. מסורת פרשנית קדומה, המשתקפת בתרגומים העתיקים, משלימה את הכתוב על ידי תוספת דבריו של קין: בא ונצא השדה, או כיוצא בזה. כך למשל, תרגום ירושלמי א׳: איתא ונפוק תרוינן לברא; תרגום ירושלמי ב׳: איתא ונפוק תרינן לאפי ברא (וכן בקטע שאצל Kahle, MdW ח״ב, עמ׳ 6: אתא ונפוק תרינן לאפי ברא); שבעים διέλθωμεν εἰς τὸ πεδίον; פשיטתא: נרדא לפקעתא; וולגטה: egrediamur foras. וכן בתורתם של השומרונים: נלכה השדה; ובתרגומם: נהלך לברה. ההבדלים שבין הנוסחאות והתרגומים האלה מוכיחים, שאין כאן נוסחה מקורית משותפת, אלא פירוש משותף. ופירוש זה נבע כנראה מתוך המשך הפסוק האומר: ויהי בהיותם בשדה (רמב״ן: ועל דעתי שהוא [המשפט ויאמר קין אל הבל אחיו] דבק עם ויהי בהיותם בשדה, כי אמר לו נצא השדה והרג אותו שם בסתר). ועל אותו הפירוש עצמו מבוססת העובדה, שבכתבי יד אחדים ובדפוסים אחדים מצויינת לפני ויהי בהיותם בשדה פיסקה באמצע פסוק, כלומר סימן לחסרון איזה דבר, אף על גב שלפי בעלי המסורה הקדומים אין כאן פיסקה שכזו. גם נסיונות אחרים נעשו כדי לקבוע את תוכן דבריו של קין אל הבל אחיו: רש״י, לאחר שרמז לדרשות הידועות על הקטטות שפרצו בין שני האחים, מוסיף שלפי דעתו ישובו של מקרא בדרך הפשט הוא שנכנס קין בדברי ריב ומצה עם אחיו כדי להתעולל עליו ולהרגו; ויש שחשבו (כך למשל ראב״ע ורד״ק ואחרים עד זמננו) שהכוונה היא שהגיד קין להבל את דברי ה׳ או מקצתם. וכל הפירושים האלו דחוקים. יש מי שהציע לגרוס מלה אחרת במקום ויאמר, כגון וישמֹר (קנובל ואחרים), או ויֶמֶר, כלומר ויָרב (גונקל), או ויֵמַר, כלומר ויתמרמר (גם כן גונקל), ואין אלה אלא נסיונות נואשים כדי לצאת מן המבוכה.

יש אולי דרך יותר נכונה להשתחרר ממבוכה זו, והיא ביאור הפועל ויאמר לא מלשון דיבור כרגיל, אלא בהוראה אחרת. המלים הערביות امر ، امار ، امارة פירושן אות, סימן, וביחוד تؤمور הריהו גל של אבנים מונחות זו על גב זו להורות את הדרך במדבר, כמו בעברית תמרורים, ירמי׳ ל״א, כ״א (עיין גיז׳־בוהל על שורש תמר). באתיופית הפועל אמר בבניין הכבד פירושו להראות, לציין. וכל זה קשור כנראה בהוראתו הרגילה של הפועל amâru באכדית, לראות. עוד כדאי לציין שהמלה امار משמשת לפעמים בהוראת מקום מועד, מקום הנועד לפגישה, כשם נרדף ל- موعد. לפי זה אפשר להבין את המלה ויאמר בפסוק שלנו (כמשחק מלים עם ויאמר שבפס׳ ו׳, ט׳, י׳, י״ג, ט״ו, כ״ג), בהוראה של קביעת מקום לפגישה: ויקבע קין מועד אל הבל אחיו, ויהי בהיותם בשדה, במקום שקבע לפגישתם, ויקם קין וגו׳ (אחר שכבר כתבתי שורות אלה מצאתי פירוש דומה לזה, על סמך המלה امار בספר אור ממזרח למר דוד מויאל, תל־אביב תש״א, עמ׳ 10).

בהיותם בשדה. רחוקים מאביהם ומאמם, במקום שאין עיניהם ואזניהם של בשר ודם שולטות בו. השווה דברים כ״ב כ״ה־כ״ז: ואם בשדה ימצא האיש את הנערה המאורשה והחזיק בה... אין לנער חטא מות, כי כאשר יקום איש על רעהו ורצחו נפש כן הדבר הזה... כי בשדה מצאה, צעקה הנערָ המאורשה ואין מושיע לה.

ויקם קין אל הבל אחיו. חזרה על המלים שבתחילת הפסוק: ויאמר קין אל הבל אחיו. קודם ויאמר ואחר כך ויקם: קודם קבע את הפגישה ואחר כך הפך את הפגישה להתנפלות. ולשם חזרה זו נאמר כאן אל במקום על אחר ויקם. ועוד מודגשות על ידי חזרה זו המלים הבל אחיו: את אחיו הוא הרג!

פיסקה שלישית: דינו של הרוצח

ויאמר יהוה אל־קין אי הבל אחיך. מיד לאחר הרצח קם קין וברח (אילו היה עדיין עומד אצל גוייתו של הבל לא היה מקום לשאלה אי הבל אחיך), אבל עד שלא הרחיק ללכת שמע את קולו של ה׳, הדורש מאתו דין וחשבון על מעשהו. שום איש לא ראה מה שקרה, אבל ה׳ ראה וידע. כתוב בדברים כ״א, א׳: כי ימצא חלל באדמה... נופל בשדה, לא נודע מי הכהו; לבני אדם לא נודע, אבל לה׳ נודע: הכל גלוי וצפוי לפניו. זהו מה שהתורה רוצה כאן ללמדנו, על ידי הסמיכות של ויאמר ה׳ אל ויהרגהו: לאחר שהרגו, מיד ויאמר ה׳ אל קין. גונקל (עמ׳ 44־45) סובר שלפי הכתוב לא ידע ה׳ מה שנעשה אלא מפני שדמי הבל צעקו אליו. אילו היתה זו הכוונה, היה כתוב, לפי הסגנון הסיפורי הרגיל: ויהרגהו, ויצעקו דמי הבל אל ה׳ מן האדמה, ויאמר ה׳ אל קין וגו׳. צעקת דמי הבל אינה נזכרת אלא להלן, כנימוק לפסק הדין.

אי הבל אחיך. שאלה זו, כפי מה שראינו למעלה (ג׳ ט׳) הריהי שאלה ריטורית, לשון של גערה: מדוע אין אתך אחיך, שעוד לפני שעה קלה היה מתהלך על ידך? ראה: הוא איננו, ואתה אשם בכך.

לא ידעתי השֹמר אחי אנכי. קין מרגיש עכשיו במצפונו מה נורא מעשהו אשר עשה. הוא הוא שגרם לכך, שהבל אחיו, יונק שדי אמו, איננו (אי הבל אחיך). והוא מנסה נסיון נואש כדי להשתיק את הקול המשמיע לאזניו אותה השאלה המחרידה, ולהסיר מעל שכמיו את האחריות על מעשיו, על ידי מלים מחוצפות, השוללות אחריות זו. לא ידעתי וגו׳: אין דבר זה מוטל עלי.

שני המוטיבים המצלצלים בדברי קין, מוטי הידיעה ומוטיב השמירה, הם מוטיבים יסודיים בפרשה הקודמת, כפי מה שראינו: הקבלה מעניינת.

ויאמר מה עשית. נסיונו של קין אינו אלא לשוא. אותו הקול האדיר אי אפשר להשתיקו. הוא קול השופט, הנענה לקול צעקתו של הדם השפוך. והריהו ממשיך ואומר: מה עשית וגו׳. את משמעותן של המלים מה עשית, שאלה ריטורית הדומה לאינטרייקציה, כבר פירשנו למעלה (ג׳ י״ג): הבט וראה מה עשית! כיצד יכולת לעשות דבר נורא שכזה? גם בשאלה זו יש הקבלה לפרשה הקודמת.

קול דמי אחיך צעקים אלי מן האדמה. כשם שהאיש העשוק צועק אל הדיין מפני נוגשיו, כך דמו השפוך של הנרצח, אף על גב שפיו נאלם, צועק לפני בית דין של מעלה. – הדם השפוך נקרא לפעמים דמים בריבוי, ביחוד בסגנון נשגב ופיוטי: השווה למשל מלכים א ב׳, ה׳, ל״א; ישעיהו א׳, ט״ו; ט, ב׳; ועוד. בתורתם של השומרונים, כאן ובפס׳ י״א: דם ביחיד. גם במלה קול משמיע לנו הכתוב הקבלה לפרשה הקודמת.

סידרתי למעלה חלקיו של פסוק זה בצורה העלולה להבליט את ההקבלות שבינו ובין הפסוק הקודם. שתי צלעותיו של פס׳ ג׳ מסתיימות במלים דמי אחיך ו- מן האדמה: וכאן באות, בסדר הפוך שכבר מצאנו דוגמתו כמה פעמים, שתי צלעות המסתיימות במלים מן האדמה ו־דמי אחיך. מה אנו למדים מתוך ההקבלה, נראה מיד להלן. – לבסוף, באה מלה בודדת ומודגשת דווקא על ידי בדידותה בסיום הפסוק: מידך, מיד אחיו של הנרצח.

ועתה. ביטוי זה רגיל לשמש כפתיחת המסקנה. מכיון שבאה התביעה לפני בית דיני, בהכרח מוציא בית דיני את פסק הדין שלו.

ארור אתה. לשון מארה נשמעת כאן בפעם השלישית: בתחילה נאמרה על הנחש (ג׳, י״ד), אחר כך על האדמה (ג׳, י״ז), וכאן על קין עצמו. בעבור חטאו של אדם הראשון נתקללה האדמה; בעבור חטאו של קין, החמור הרבה יותר מהראשון, החוטא עצמו נתקלל. המלה אתה מודגשת.

מן האדמה. ההקבלה שצייננו למעלה בין פסוק זה ובין הפסוק הקודם מוכיחה, שיש כאן מידה כנגד מידה ושאין להבין את הביטוי מן האדמה בפסוק זה אלא באותה ההוראה עצמה שבה הוא משמש בפסוק הקודם. לפיכך אין לפרשו, כמו שאחרים פירשוהו, יותר מן האדמה (כך, למשל, רש״י ועכשיו Sellers, ב- JAOS, כרך ג׳ [1930], עמ׳ 336), או על ידי האדמה (Michaelis ואחרים), או הרחק מן האדמה (כמעט כל פרשני זמננו), ואף אין למחוק אותו כהכפלה מן פס׳ י׳ ולסדר באופן אחר את יתר דברי הכתוב, כמו שהציע Glück ב- JPOS, כרך י״ג (1933), עמ׳ 101־102. אלא כך יש לפרשו: המארה שלך תבוא אליך מן האדמה, כשם שממנה באה אלי צעקת דמי אחיך (ראב״ע: מפאת האדמה).

אשר פצתה את פיה לקחת את דמי אחיך מידך. כדי להבין מלים אלו על בוריין יש לשים לב אל המושגים שבהם הן קשורות, ואל הביטויים הרגילים לבוא בספרות המקראית ובספרות הכנענית להביע אותם המושגים. מלים שוות ממש נמצאות בעניין קרח ועדתו: ופצתה האדמה את פיה ובלעה אותם ואת כל אשר להם (במדבר ט״ז, ל׳). ואחר כך: ותפתח הארץ את פיה ותבלע אתם ואת בתיהם וגו׳ (שם, פס׳ ל״ב); ועוד בדברים י״א, ו׳: אשר פצתה הארץ את פיה ותבלעם ואת בתיהם ואת אהליהם וגו׳, ובתהלים ק״ו, י״ז: תפתח ארץ ותבלע דתן וגו׳. ארץ תחתית, כלומר שְׁאול (במדבר שם, פס׳ ל״ג: וירדו הם וכל אשר להם חיים שאולה), מתוארת כבולעת את הבריות בפיה ושותה בצמא את דמיהן. כרגיל בולעת היא את הנפטרים; בליעת קרח ועדתו בעודם חיים הריהי יציאה מהכלל. בישעיהו ה׳, י״ד, כתוב: לכן הרחיבה שאול נפשה, ופערה פיה לבלי חק, וירד הדרה והמונה ושאונה ועלז בה. ובחבקוק ב׳, ה׳: אשר הרחיב כשאול נפשו, והוא כמות ולא ישבע. והשווה גם משלי כ״ז, כ׳, ול׳, ט״ו־ט״ז. עוד כתובים אחרים ופרטים אחרים על עניין זה הבאתי בידיעות החברה העברית לחקירת ארץ ישראל ועתיקותיה, שנה ט׳ (תש״ב), עמ׳ 46־49; כאן איני מזכיר אלא מה שצריך לביאור הפסוק שלנו. לשם זה כדאי לציין עוד: א) שהמלה ארץ, כמו ersitu באכדית, משמשת לפעמים בהוראת שאול, וכך יש להבין לפעמים גם את המלה אדמה, הנרדפת לה, והמתחלפת בה בפרשת קרח; ב) שהמושגים האמורים קדומים הם מאד בעם ישראל, שקיבל אותם בירושה מידי הכנענים. רגילים היו הכנענים לתאר בשיריהם את מֹת אלהי המוות ומלך שאול כמזדהה במקום ממשלתו שאול, ועל מי שירד שאולה היו אומרים שנכנס לתוך פיו של מֹת וירד לתוך גרונו (עיין את המקומות משירי אוגרית שהבאתי בידיעות, שם, עמ׳ 48). באחד משירים אלה (לוח I* AB, עמ׳ א׳, שו׳ 14־22) מסופר שכך היה מֹת מתפאר על פעולותיו: פני נפש לביאה למדבר, ושאיפת סוס־ים לימים, ראמים יערגו על ברַכות, ואילָ תערוג עלי מים, ונפשי להמית, להמית, שאיפתי להמית חֳמרים; בשתי ידי הן אוכַל, הנה שבע מנות יבצעו לי, הנה כוס ימזגו לי כמו כד. הדימויים ברורים: כשם שכל חיה נכספת למה שנחוץ לה ומתאים לה לפי טבעה, כך מֹת הריהו נכסף תמיד להמית, לאסוף במספר רב גופות של מתים זו על גב זו, חמרים חמרים, המונים המונים, ואת המתים הוא בולע ואינו יודע שבעה; בשתי ידיו הוא מקרב אותם אל פיו, ואת דמם הוא שותה בכוס גדולה כמו כד. בישראל, כמובן, לפי ההכרה המונותיאיסטית הישראלית, ירד מֹת־מוות מהמדרגה של אֵל למדרגה של שֵׁד, של מלאך המוות לפי הביטוי המאוחר. ואולם, אופיו העיקרי שלו, ואופיה העיקרי של שאול ארצו, נשארו מה שהיו, כמו שיוצא בבירור מהפסוקים שהבאתי למעלה ומכמה פסוקים אחרים שהזכרתי בידיעות, במקום הנ״ל. והנה הפסוק שלנו קשור במושגים אלה ובביטויים מסורתיים אלה: קין הרג את אחיו, וארץ תחתית שמחה לקראת מעשהו, ופצתה את פיה בתאבון לשתות את דמי אחיו מידו.

כי תעבד את האדמה לא תֹסף תת כחה לך. זו תהיה המארה שלך מן האדמה: לאחר שהיא נתקללה מפני חטאו של אביך, לא היתה נותנת את יבולה אלא בצמצום ומתוך עבודה קשה, אבל בכל אופן אפשר היה להוציא ממנה את הפרנסה, ודווקא אתה בעבודת האדמה התפרנסת (פס׳ ב׳); מעכשיו לא תתן לך האדמה ולא כלום. אתה והאדמה נעשיתם שותפים במעשה החמס: אתה נתת לה את דמי אחיך והיא לקחה אותם מידך; לפיכך יהיה העונש מידה כנגד מידה, וכל קשר בינך ובין האדמה יינתק.

נע ונד תהיה בארץ. אין הכוונה, כמו שחשבו בודה ואחרים, שיוכרח קין לחיות חיים נוֹמַדיים. חייהם של הרועים הנודדים בוודאי לא נחשבו לקללה. ועיין מה שכתוב בפס׳ ב׳ על הבל ובפס׳ כ׳ על יבל. נע ונד אינו הרועה הנודד, המעתיק את אהלו כפעם בפעם ממקום למקום כפי צרכיו, אלא מי שאינו מוצא לעולם מנוח לכף רגליו, ותועה כל ימיו, מפני שבשום מקום אינו יכול להשיג את פרנסתו. בקללה האיומה שבתהלים ק״ט כתוב (פס׳ ט׳־י׳): יהיו בניו יתומים ואשתו אלמנה, ונוע ינועו בניו ושאלו ודרשו מחרבותיהם וגו׳. קללה מעין זו של בנים אלה היתה קללתו של קין. השווה גם עמוס ט׳, ט׳, המשתמש בפועל נוע להורות על גלותו של עם ישראל בין כל העמים. עוד יתברר לנו המושג של נע ונד ביתר בירור מתוך פירושנו על פס׳ י״ד.

כאן מתעוררת שאלה: מדוע לא נידון קין למיתה כדין כל רוצח? כדי למצוא תשובה לשאלה זו יש לשים לב אל הנסיבות המיוחדות של מקרה זה. ראשית כל, מטרתו של דין מוות אינה רק לבער את הרע מן העולם, אלא גם להרחיק את האדם מן העבירה על ידי המופת: וכל העם ישמעו וייראו. והנה בנידון שלנו לא היו בעולם מלבד קין אלא אדם וחוה, ולא היה עדיין עם שיוכל ללמוד ממיתתו של הרוצח. אדרבה, אם יראו בני אדם העתידים להיולד את גורלו המר של קין במשך כל ימיו, אולי ילמדו ממנו לקח. ועוד, איזה דין מיתה יכול היה להינתן בנידון זה? מיתה בידי שמים אינה דינו של הרוצח, ובכל אופן לא היה מן הראוי שימית ה׳ גם את קין ויטיל על אדם ועל חוה החפים מפשע צרה כפולה. מיתת בית דין הריהי אמנם דינו הרגיל של הרוצח, אבל אז לא היו עדיין בתי דינים קבועים. מיתה בידי גואל הדם, זוהי השיטה שהתורה מתנגדת לה כמו שאמרנו כבר, וכמו שנראה ביתר פרטות להלן. במקרה שאין בית הדין יכול לדון את הרוצח למיתה מכיון שלא במזיד רצח, מחייבת התורה את הרוצח, כידוע, חובת גלות לאחת מערי המקלט. וכמו כן כאן, שאין דין מיתה חל על קין מפני הנסיבות האמורות, באה במקומו חובת גלות.

גדול עוני מנשוא. אי אפשר לפרש מלים אלו כבקשה להמתקת הדין, כלומר: עונש עוני גדול ממה שאוכל לסבול (כך ראב״ע ורבים מהחדשים), שהרי הקשר בין עוון ובין נשא רגיל בהוראה אחרת, בהוראת סליחת העוון. לפי הדרש יש כאן לשון שאלה (סנהדרין ק״א ע״ב: כלום גדול עווני משישים רבוא שעתידין לחטוא לפניך ואתה סולח להם?). אמנם אין זה פשוטו של מקרא, אבל מושג הסליחה הריהו בוודאי מתאים לדברי הכתוב. ויפה פירש הרמב״ן: ״עווני גדול מלסלוח״. עכשיו מרגיש קין בלבו רגשי חרטה, ומכיר את גודל עוונו, ומקבל עליו את הדין. נראה מיד להלן כיצד נקשר וידוי זה בפסוקים הבאים.

הן גרשת אתי היום מעל פני האדמה. לפי הדעה הרווחת בזמננו הכוונה היא: הן גירשת אותי היום מן האדמה המעובדת אל המדבר. אבל כל מי שיש בו חוש ער ובריא בטיב הלשון העברית אינו יכול להסכים לדעה זו. אמנם בביטויים שייכים לחקלאות מעדיפה הלשון את השם אדמה על הנרדף שלו ארץ, אבל השם אדמה כשהוא לעצמו מורה גם על הארץ בכללותה, ומשמש כנרדף לשם ארץ בכל הוראותיו: די להזכיר, למשל, את הפסוקים שהבאנו למעלה על עניין קרח, שבהם מתחלפים שני השמות זה בזה (במדבר ט״ז, ל׳: ופצתה האדמה את פיה; שם, פס׳ ל״ב: ותפתח הארץ את פיה). לפיכך בביטוי כללי כמו לגרש מעל פני האדמה אי אפשר להבין את המלה אלא בהוראתה הכללית: מעל פני הארץ. ודווקא הוראה כללית זו מתאימה לעניין. לרגלי גזרתו של ה׳ לא יוכל קין למצוא מנוחה בשום מקום; בכל מקום ירגיש, מיד כשיגיע שמה, שאינו יכול להישאר בו. תמיד ירגיש עצמו כמגורש: מגורש מכל הארץ כולה. עוד ראייה: במשפטים המקבילים נע ונד תהיה בארץ (פס׳ י״ג), והייתי נע ונד בארץ (בהמשך פסוק זה) כתוב בארץ ואין כתוב במדבר. והמלה בארץ הריהי ביטוי כללי, הכולל גם את הישוב. ההקבלה שבפסוקנו היא הקבלה סינונימית ולא הקבלה ניגודית; הארץ והאדמה מזדהות זו בזו. – היום. בפסק הדין שהוצאת עלי היום. מדוע מדגיש קין עניין זה נראה להלן.

ומפניך אסתר. פרשני זמננו רגילים לפרש משפט זה בהתאם לפירושם על המשפט הקודם, ועל סמך ההנחה שה׳ היה נחשב כאלהי ארץ ישראל, כלומר האדמה המעובדת; להיסתר מפניו פירושו לפי דעתם לצאת מן הישוב ולנוד במדבר. אבל ברור הדבר, שלפי התפיסה השוררת בספר בראשית, שולט האלהים בכל העולם כולו, במדבר כמו בישוב. די להזכיר מה שכתוב במעשה הראשון של הגר (ט״ז, ז׳): וימצאה מלאך ה׳ על עין המים במדבר, ובמעשה השני של הגר (כ״א, י״ד־כ״א): ותלך ותתע במדבר באר שבע... וישמע אלהים את קול הנער... כי שמע אלהים אל קול הנער באשר הוא שם... ויהי אלהים את הנער ויגדל וישב במדבר, ויהי רבה קשת, וישב במדבר פארן. ומלבד זה, אין אותו הפירוש מתאים לדרישותיו של ההגיון הפשוט, שהרי אילו היה קין נכנס למקום שאין יד ה׳ שולטת בו היה משתחרר בזה מהעונש שה׳ הטיל עליו. הפירוש הדומה לו במדת מה שנתן יהודה הלוי בספר הכוזרי (ב׳, י״ד) על ויצא קין מלפני ה׳ (פס׳ ט״ז), שהכוונה שם לפי דעתו שקין יצא מארץ ישראל, הריהו לפי שיטת הדרש ולא לפי שיטת הפשט. לפי הפשט אין להבין ומפניך אסתר אלא בהתאם לפירוש לנו על המשפט הקודם (יש לשים לב גם אל התקבולת: מעל פני האדמה – ומפניך אסתר). אסתר פירושו אנסה להיסתר (פעלי העזר אינם מובעים בעברית קלאסית): תמיד אברח מפניך, ובכל מקום שאלך אמצא אותך גם שם, וגם משם אצטרך לברוח, בנסיוני המתמיד והנואש להיסתר מפניך. הרעיון דומה לזה שבתהלים קל״ט, ז׳־י״ב: אנה אלך מרוחך ואנה מפניך אברח, אם אסק שמים שם אתה, ואציעה שאול הנך וגו׳. והשווה גם עמוס ט׳, ב–ד׳ ונסיונו הבלתי מוצלח של יונה בן אמתי.

והייתי נע ונד בארץ. תוצאה של מה שקדם. מכיון שבכל מקום אמָצא במצב של איש מגורש, ומכיון שתמיד אצטרך לברוח מפניך, אהיה נע ונד בארץ כל ימי ולא אמצא מנוחה. הפירוש שאמרנו למעלה על הביטוי נע ונד תהיה בארץ מתאשר. את כל זה מקבל עליו קין כדין צדק על עוונו, ולשם קבלת הדין הריהו חוזר על דברי גזרתו של ה׳. ה׳ אמר: נע ונד תהיה בארץ, וקין אומר: והייתי נע ונד בארץ.

והיה כל מֹצאי יהרגני. כלומר: אמנם את מה שאתה גוזר עלי היום אני מקבל עלי (עכשיו אנו מבינים מפני מה הדגיש קין את המלה היום), אבל מתיירא אני שמא בעתיד יקרני דבר נוסף על מה שאתה גוזר: שמא כל מוצאי יהרגני. כדי להבין חשש זה של קין עלינו לשים לב אל המלה כל. כמובן, אי אפשר לו לקין להיהרג אלא פעם אחת, ועם מישהו ממוצאיו יהרגהו, עוד לא יוכל מישהו אחר להרגו. לפיכך ברור הדבר, שיהרגני פירושו ירצה להרגני, ינסה להרגני (דוגמת מה שאמרנו על אסָתר): לא רק זה בלבד, שתמיד אצטרך לברוח מכל מקום שבארץ בנסיוני להיסתר מפניך, אלא שגם מפני כל מי ששייך למין האנושי אצטרך להיסתר, מכיון שכולם ירצו להרוג אותי וינסו להרוג אותי. וזה מפני שכולם יהיו קרוביו של הנרצח. אין בעולם, ולא יהיו בעולם, אלא אביו ואֶחיו ובני אחיו ובני בניהם של אחיו של הבל, וכולם ירצו לנקום נקמת דמו, אף על פי שגם הרוצח שייך למשפחתם. מצב דומה לזה מתואר בשמואל ב י״ד, ה׳־ז׳.

גם בפסוק זה יש הקבלות לפרשה הקודמת: גם שם מדובר על הסתתרות מפני ה׳ אלהים (ג׳, ח׳), וגם שם מדובר על גירוש (ג׳, כ״ד).

לכן. כלומר: כדי להסיר חשש זה מלבך, ולהבטיחך שרק מה שאמרתי יהיה, ומה שלא אמרתי לא יהיה, הריני גוזר ומכריז שכל הרג קין וגו׳.

כל הֹרג קין וגו׳. אסור להרוג את קין; אסור לנקום נקמת הדם. כאן משמיעה התורה את התנגדותה לנקמת הדם, שהיתה נהוגה במזרח הקדמון. רק ה׳, שופט כל הארץ, ושופטי בשר ודם הדנים בשמו, רשאים לחרוץ דינו של הרוצח, ולא קרוביו של הנרצח כי יחם לבבם. עיין מה שכתבתי על זה בסע׳ 5 של ההקדמה – כל הֹרג קין נאמר, ולא כל הֹרגך, מכיון שיש כאן מעין הכרזה הפונה אל כל באי עולם. לקין מודיע ה׳ (ויאמר לו ה׳) על גזרתו ועל הכרזתו.

המלים כל הרג קין אינן הנושא של יֻקם, אלא עומדות בפני עצמן**,** ביחס תלוי: אם מישהו יהרוג את קין, אז יֻקם קין שבעתיים. השווה, למשל, שמואל א ב׳, י״ג: כל איש זובח זבח, ובא נער הכהן וגו׳ (גיז׳־קויטש, סימן 116, סע׳ 5, הערה 5).

שבעתים. לאו דווקא: בוודאי אין הכוונה שמי שיהרוג את קין ייענש יותר ממי שיהרוג איש אחר פי שבעה, דבר שלא יהיה מן הדין. שבע הוא מספר השלמות (עיין למעלה, הקדמה לפרשה ראשונה, סע׳ 5); ושבעתים, כלומר שבע פעמים, פירושו במידה שלמה, בכל חומר הדין. השווה תהלים י״ב, ז׳: מזֻקק שבעתים; ושם ע״ט, י״ב: והשב לשכנינו שבעתים אל חיקם. מי שיהרוג את קין יהיה ראוי להיענש בכל חומר הדין מפני שחטאתו תהיה כפולה: חטאת שפיכות דמים וחטאת זלזול בפסק דינו של ה׳, על ידי הטלת עונש נוסף על העונש האלהי.

יֻקם. זהו מונח קבוע בסגנון המשפטי, והוראתו: יֵענש הורגו. השווה שמות כ״א, כ״א: אך אם יום או יומים יעמד לא יֻקם כי כספו הוא; וכן שם, פס׳ כ׳: נקֹם ינָקם. המונח נובע כנראה מתוך השיטה של נקמת הדם: העונש המוטל על הרוצח מטעם בית הדין עומד במקום נקמת הדם, ולפיכך עבר המונח מעניין לעניין. כאן, בפסק דינו של שופט כל הארץ, באה המלה בהוראתה המשפטית כמו בשמות כ״א, כ״א. בשירו של למך (פס׳ כ״ד) חוזר הביטוי שבפסוקנו בהוראת שונה כנראה; עיין על זה להלן.

וישם ה׳ לקין אות. על פירושה של אות זו כסימן של שבט, ועל הקשיים שפירוש זה נתקל בהם, עיין למעלה בהקדמה, סע׳ 3 ו־4. לפי הנראה, מיוחדת האות רק לקין בלבד ולא ליוצאי חלציו; אילו נקבעה לדורות היה דבר זה נאמר במלים מפורשות, כמו שנאמר לו לאברהם בנוגע לאות הברית שבין האלהים ובינו ובין זרעו אחריו (י״ז, ט׳־י״ב). – לשם מה ניתנה האות לקין, למדים אנחנו מהמשך הכתוב: לבלתי הכות אתו כל מֹצאו. משפט זה אינו מביע את התכלית בלבד; אילו היתה זו כוונת הכתוב, היתה צורתו: לבלתי יכה אתו כל מצאו. יחד עם התכלית הוא כולל הבטחה לקין: האות משמשת התראה לאחרים שלא יכו את קין, והבטחה לקין שלא יקום שום איש להכותו. במקרא יש עוד זכר לאותות אחרות מעין זו. כך, למשל, האות שעל בתי בני ישראל במצרים: והיה הדם לכם לאות על הבתים אשר אתם שם... ולא יהיה בכם נגף למשחית בהכותי בארץ מצרים (שמות י״ב, י״ג; ועוד השווה שם, פס׳ כ״ג). וכך האות של תקות חוט השני שנתנו המרגלים לרחב כפי בקשתה (ונתתם לי אות אמת, יהושע ב׳, י״ב), כדי שלא יהרגו בני ישראל אותה ואת בית אביה בשעת כיבוש יריחו. מכיון שקבל עליו את הדין, זכה קין להינצל מנקמת הדם. גם באותם המקרים האמורים קשורה המלה אות בלמ״ד, כמו כאן: לקין, ולא בקין. לשים אות בפלוני פירושו להטיל בפלוני מכה שתשמש מופת לאחרים, למשל: ואת אותותי אשר שמתי בם (שמות י׳, ב׳); ושמתי בהם אות ושלחתי מהם וגו׳ (ישעיהו ס״ו, י״ט); אשר שם במצרים אותותיו (תהלים ע״ח, מ״ג), וכיוצא באלה. לשים אות לפלוני פירושו לקבוע סימן לפלוני, לטובתו ולהנאתו (השווה שמות ט״ו, כ״ה: שׁם שׂם לו חק ומשפט). – מה היתה האות, לא נאמר בכתוב. דרשות חז״ל ידועות (קרן, כלב, ועוד), ואינן פשוטו של מקרא. בפשט אין שום רמז למהותה של האות, ואי אפשר לנו לנחש מה שהכתוב לא הגיד.

לבלתי הכות אתו כל מֹצאו. על צורת הפועל, במקור ולא בעתיד, עיין למעלה. נאמר הכות ולא נאמר הרוג כדי לרבות גם הכאה שאינה גורמת למיתה. הפועל הכות יכול להיות אמנם נרדף להרוג, אבל יכול גם להורות על הכאה פשוטה.

ויצא קין מלפני ה׳. לאחר שנגמר המשפט, יצא קין מלפני השופט; מכאן ואילך עתיד הוא לברוח תמיד מפניו, כאמור.

וישב בארץ נוד. שני פירושים נאמרו: א) ישב בארץ שממה נוד (בתרגום השבעים Ναίδ), ואי אפשר לזהותה; ב) ישב בארץ של נדידה, כלומר שישיבתו לא היתה מעולם ישיבת קבע, אלא נדידה מתמדת ממקום למקום. הפירוש השני עדיף.

קדמת עדן. ממזרח לעדן (ראב״ע). שוב חוזר הקשר בין עדן ובין קדם שכבר מצאנוהו פעמיים בפרשה הקודמת (ב׳, ח׳; ג׳, כ״ד).

פיסקה רביעית: בניו ובני בניו של קין

וידע קין את אשתו ותהר ותלד וגו׳. על ההקבלות ליתר הפיסקות של הפרשה ולפרשה הקודמת עיין למעלה בהקדמה לפרשה שלישית, סע׳ 2, ובפירוש לפס׳ א׳. – את אשתו. הכוונה כמובן לאחת מאחיותיו (ה׳, ד׳: ויולד בנים ובנות): כך כל המפרשים, מימי חז״ל עד זמננו.

את חנוך. השם חוזר עוד שלוש פעמים בספר בראשית. נקראים בשם זה אחד מאבות העולם מבני שת (ה׳, י״ח־כ״ד), אחד מבני מדין בן אברהם (כ״ה, ד׳), ובנו בכורו של ראובן בן יעקב (מ״ו, ט׳). גם כאן וגם במקרה האחרון שייך השם לבכור בכורו של מיסד המשפחה, מי שמתחנך בו הדור השלישי. ואולי קשור בו כאן מושג החנוכה, חנוכת העיר הראשונה שנבנתה בעולם.

ויהי בנה עיר. כשם שבפס׳ ב׳, אחר המלים ותוסף ללדת את אחיו את הבל, נאמר: ויהי הבל רעה צאן, כך כאן, אחר המלים ותהר ותלך את חנוך, נאמר בנוסחה דומה: ויהי בנה עיר. לפיכך כשֵם ששָם נושא הפועל ויהי הריהו הבן הנולד, כך הדבר גם כאן: לא בקין הכתוב מדבר, אלא בחנוך בנו (בפס׳ ב׳ מודגש שם הבן במפורש מפני ניגודו לשם קין, וכאן לא היה צורך בכך). מכיון שכתוב ויהי בנה עיר ולא ויבן עיר, נראה שהכוונה אינה להזכיר את העובדה החד־פעמית של בניית העיר, אלא להגיד מה היתה עבודתו של חנוך במשך זמן ארוך. דוגמת מה שנאמר למעלה על הבל וקין, ודוגמת מה שייאמר להלן על שלושת בניו של למך. מתוך כל מה שהיתה המסורת הקדומה מספרת על בניו ועל בני בניו של קין (ובוודאי היה החומר המסורתי עליהם רב ומגוון) מביאה התורה פרטים אחדים המוכיחים שבניגוד לגורלו של קין, הנע ונד בארץ כל ימיו, הלכה והתפתחה בתוך צאצאיו התרבות החומרית בצורות שונות. לשֵם מה חשוב כל זה, כבר ראינו בהקדמה לפרשה שלישית, סע׳ 10. שכניהם של בני ישראל היו מיחסים את פיתוח התרבות לאלים שלהם, ומתוך דבריו של פילון מגבל, מבעד לפתרון האבהימיריסטי שלו, הרואה בתמונות האלים אנשים נשגבים למעלה מדרגת האנושות הרגילה, שנעשו לאלים באמונת העם, אנו למדים שדווקא הכנענים, השכנים הקרובים ביותר לבני ישראל, היו מיחסים את החידושים ואת ההמצאות שקידמו את התרבות האנושית לאלים ולבני האלים. התורה מתנגדת בהחלט לכל אמונותיה של הסביבה האלילית. אינה מסתפקת בפתרון רציונליסטי של אותן האמונות, מעין זה שניסה לתת אחר כך פילון מגבל: היא מכחשת אותן בהחלט, ומבטלת אותן בהחלט. מלמדת היא שהתרבות האנושית לא נוצרה אלא בידי בשר ודם, בידי אנשים פשוטים, שלא היו יוצאים מגדר הרגיל. בהתאם לשיטתה (עיין למעלה, בהקדמה לפרשה ראשונה, סע׳ 1, 4; א׳, ט׳־י״א; א׳, כ״א־כ״ב; בהקדמה לפרשה שניה, סע׳ 3, א, הבדל שלישי, ועוד), אינה נכנסת לדברי פולמוס או ויכוח; מגידה היא במלים שקטות את העניין לפי השקפתה, ומבטלת את הדעות שכנגד מתוך שתיקה. – על הפרטים עיין להלן, בהמשך פירושנו. וכן על קשרו של עניין זה לכלל הפרשה עיין, מלבד מה שכתבתי בהקדמה, גם מה שאגיד בסוף הפירוש לפס׳ כ״ד.

כשם בנו. משחק מלים: בְּנוֹ – בֹּנֶה.

בוודאי גם על הדורות שבין חנוך ובין למך היתה המסורת הקדומה מספרת בפרטות; אלא שפרטים אלה לא היו, כנראה, חשובים למטרתה של התורה, ולפיכך עבר עליהם הכתוב במהירות. במהירות, אבל לא בצורה צנומה ויבשה. למרות קוצר הביטויים, בנוי פסוק זה מבנה אמנותי משוכלל, לפי כללי חלוקת הפסוקים והקבלת צלעותיהם זו לזו, וסגנונו נאה והרמוני. על שימוש המלית את בקשר לפועל סביל עיין גיז׳־קויטש, סימן 121, סע׳ 1. על ההבדל שבין ילד ו־הוליד עיין מה שכתבתי ב- La Questione della Genesi, עמ׳ 102־104, ובתורת התעודות, תש״ב, עמ׳ 42־46; תשי״ג, עמ׳ 32־34. על חזרת המלה יָלַד שלוש פעמים זו אחר זו עיין בהקדמה, סוף סע׳ 13.

האיטימולוגיה של השמות הבאים בפסוק זה מוטלת בספק. יש גם להתחשב באפשרות שאינם שמות עבריים, אלא שמאיזו לשון אחרת נגזרו, ושנשתנו פחות או יותר בשעה שלבשו צורה מתאימה ללשון העברית. על כל אחד מהם אזכיר בקצרה את מיטב הפירושים שהוצעו, ואגיד מה שנראה לי קרוב לשער.

עירד. פירשוהו מלשון בריחה (ערד בארמית ובערבית), או מלשון ערוד (איוב ל״ט, ה׳), או מלשון תוקף וחוזק (גם כן על סמך הערבית), או חשבוהו לצורה מוטעית של יֶרֶד (ה׳, ט״ו־כ׳) שנוצרה בהשפעת המלה עיר שלמעלה. – אולי יש אפשרות קצת יותר מבוססת, והיא זו. צורת השם בתרגום השבעים, Γαιδάδ, מורה על זה, שהאות הראשונה אינה עי״ן פשוטה, אלא ע׳ין, המקבילה ל-غ (ה־δ הראשונה אינה אלא טעות: דל״ת במקום רי״ש); ומכיון שהשם הערבי غرد פירושו סוכה של קנים, יש אולי לראות בכתוב שלנו, המספר על חנוך שבנה את העיר הראשונה וחינך אותה, ועל בנו הנקרא בשם המורה על סוכות של קנים, הקבלה למסורת התיאוגונית הכנענית הנזכרת אצל פילון מגבל, שעל פיה קבע שמי־מרום (כך נראית הצורה הנכונה של שמו) את צוֹר כמקום ישיבתו והמציא את הסוכות של קנים (καλύβας ἀπὸ καλάμων) ושל גמי ושל פפירוס. שני השמות חנוך ועירד מהווים לפי השערה זו זוג של שמות מקבילים זה לזה וקשורים זה בזה בהוראתם, כשם ששני השמות הבאים אחריהם, מחויאל ומתושאל, מהווים אף הם זוג של שמות דומים זה לזה בצורתם, ואולי, כמו שנראה להלן, גם בהוראתם.

מחויאל - מחייאל. בתרגום השבעים מופיע השם בנוסחאות שונות. מקבילות במקצתן למחויאל, במקצתן למחייאל, ובמקצתן למהללאל (ה׳, י״ב־י״ז). בתורתם של השומרונים באה פעמיים הצורה מחיאל. – גם על שם זה הוצעו כמה פירושים: מי שהאל מוחה אותו, מי שהאל משמין אותו, מי שהאל מכה אותו, מי שהאל מְחַיֶה אותו, ועוד. אולי אפשר לפרשו על סמך המלה האכדית makhkhû (משורש מחה, במשקל קַטּוּל), המורה על סוג מסויים של כהנים וחוזים. הצורה מחיאל (*makûhyu) יכולה להיות צורה כנענית במשקל קָטוּל; והתנועה a לאחר היו״ד אפשר לפרשה כשיור מאובן של סיום האקוזאטיב. הוראת השם תהיה לפי זה מעין כהן־האל, חוזה־האל. – בפעם השנייה כתוב מחייאל (בשתי יודי״ן להבליט את התנועה ȋ); במקום מחוי באה כאן הצורה מחי, במשקל קָטִיל, כמו נָקִי. אין נראה קרוב שמחייאל נכתב בטעות ושיש לתקן מחויאל, כמו שרבים מתקנים: שום סופר לא היה טועה טעות כל כך בולטת, המבדילה בין שתי מלים באות זו אחר זו. מוכרחים אנו לחשוב שבכוונה מלאה נכתבו שתי הצורות השונות. ואין זה מקרה בודד. אדרבה, שינויים מעין זה תלויים בשיטה כללית רגילה, המתאימה לדרכי המחשבה המזרחית ולטעם המזרחי, אף על פי שאינה מתאימה לדרכי המחשבה האירופית ולטעם האירופי. כשנמצאות שתי מסורות שונות, שתיהן מובאות זו בצד זו, כדי שלא לבטל אחת מהן. לא רק שאין להתנגד לאפשרות זו כמו שהתנגדו לה חוקרים אחדים שדנו מתוך הרגלם בדרכי המחשבה האירופית, אלא גדולה מזו: יש לחשוב שזוהי שיטה רגילה וחביבה בספרי המקרא. כל פעם שאפשר לשנות את הצורה, משתדלים לשנותה כדי להתרחק מהמונוטוניות, ושינוי זה נחשב לתפארת המליצה. גם החזרות הבאות בירושה מהשירה האֶפית שבעל פה (עיין למעלה, ד׳, ז׳־ח׳), אינן בספרים הכתובים מילוליות כל פעם שאפשר לשנות פחות או יותר את צורתן. ומה שאמרנו על הצורה ניתן להיאמר גם על התוכן. על דוגמה מעניינת של שתי מסורות שונות זו מזו בתכנן נדבר בהקדמה לפרשה הבאה; ודוגמות אחרות אפשר למצוא במספר רב עד אין סוף בספרות המקראית ובספרות התלמודית. אשר לשינויים בצורה, רבים הם במספר, די להזכיר שתי דוגמות: זו של השמות פניאל ופנואל (ל״ב, ל״א־ל״ב), וזו של הפסוקים החוזרים בסיומי הבתים במזמורי תהילים, שברוב המקרים אינם חוזרים בצורה שווה ממש, אלא משתנים קצת בצורתם כפעם בפעם.

מתושאל (בתרגום השבעים Μαθουσαλά, כלומר מתושלח). כבר הציעו לפרש שם זה על סמך המלכים האכדיות mutu, איש, sha, של, ו- ilu, אֵל, כלומר איש־האל, איש־האלהים. אבל**,** מכיון שלא רק השמות הידועים מת (למשל בביטוי עיר מְתִים) ו־אל, אלא גם היסוד האמצעי, sha בהוראת של, נמצאים בכנענית (עיין תרביץ, י״ב, עמ׳ 170) אין צורך לצאת מתחום הלשון הכנענית, וגם לפי לשון זו אפשר להבין את השם בהוראה האמורה. השמות מחויאל ומתושאל מקבילים איפוא זה לזה לא רק בצורתם אלא גם בהוראתם.

למך. הציעו, על סמך המלה הערבית يلمك לבארו בהוראת צעיר תקיף. אולי, בהתאם למה שראינו ביחס להוראת השמות מחויאל ומתושאל, אפשר לקשור אותו במלה המיסופוטמית lumakku, המורה על סוג מסויים של כהנים.

עכשיו שהגיע הכתוב ללמך, דור שביעי מאדם, מאריך הוא עליו את הדיבור. אינו מזכיר רק את שם בנו בכורו, אלא מגיד לנו מי היו נשותיו, מי היו הבנים שכל אחת מהן ילדה, מה חידשו בנים אלה, ומהו הנוסח של שיר אחד מפורסם ששר למך לפני נשיו.

שם האחת עדה ושם השנית צלה. הכתוב מזכיר כאן את שני השמות מפני שהוא רוצה, כאמור, לפרט את תולדות משפחתו של למך. בה בשעה, נמצא הקורא למד בדרך אגב דבר שיַרשה לו להבין את פתיחת השיר שבפס׳ כ״ג: עדה וצלה שמען קולי. וזה אחד מסימני האמנות הסיפורית המשוכללת שחינה שפוך על פני הכתוב.

נוהגים לבאר את שם עדה (הבא גם להלן, ל״ו ב׳ ואילך) מלשון עדי, ואת השם צלה מלשון צל (על הצעות אחרות עיין בפירושים). הביאור של השם הראשון מתקבל על הדעת: נולדה ילדה נאה, עדי המשפחה והוריה קוראים לה עדה. ביאורו של שם צלה מלשון צל לכאורה אינו מסתבר כל כך, ואולם יש לשים לב אל נועם המנוחה והמרגוע שעוברי דרכים מוצאים בצל האילנות כחום היום (י״ח, ד׳: והשענו תחת העץ). יותר קרובה נראית אפשרות אחרת: לחשוב ששם צלה שייך ללשון צלצול ולא ללשון צל صلّ ולא ظلّ ורומז לקולה הערב של האשה. אם כך הדבר, שמותיהן של שתי הנשים מקבילים יפה זה לזה, ורומזים לשתי המעלות הנאות שבאשה הנזכרות בשה״ש ב׳, י״ד: הראיני את מראיך, השמיעיני את קולך כי קולך ערב ומראיך נאוה. והשווה גם שֵם בתה של צלה, נעמה, (פס׳ כ״ב), ומה שנגיד על שם זה במקומו, ובפרט את דברי השיר האוגריתי שנביא להלן (לוח V AB, א׳, שו׳ 19־20): מצלתים ביד הנעים, ישיר הגבור טוב הקול.

יבל (בתרגום השבעים Ἰωβέλ או Ἰωβήλ). גם שם זה וגם שמות שני אחיו של יבל נגזרים כולם משורש אחד, יבל. כנראה הכוונה היא ששמות אלה רומזים ליבול החשוב שיצא מהמצאותיהם ומעבודתם של בני למך.

מעניין הדבר, שבקשר לכל אחד משלושת בני למך יש איזה רמז לשמו של קין אבי אבותיהם. על יבל נאמר שהיה אבי יושב אהל ומקנה; על יובל נאמר שהיה אבי כל תופש כנור ועוגב, רמז ללשון קינה, שפירושה המקורי אינו אלא יצירה שירית; ואשר לבן השלישי, תובל קין, שמו של קין הריהו ממש חלק משמו. וגם את שמה של נעמה בת למך אפשר לקשור בלשון שירה וקינה כפי מה שאמרנו, וכפי מה שנראה עוד להלן.

הוא היה. ביטוי זה, העתיד לחזור גם בפס׳ כ״א, מקביל למלים וקין היה (פס׳ ב׳), הפותחות את זכר מקצוע עבודתו של קין.

אבי ישב אהל ומקנה. כלומר: אביהם של יושבי אוהלים ובעלי מקנה. הפועל יֹשב, המתאים לאֹהל אבל לא למקנה, משמש בקשר לשניהם על פי דרך המליצה שהיוונים קורים לה זייגמה. והכוונה היא שהמציא יבל את שיטת הישיבה באוהלים וחידש שוב את האומנות של גידול הצאן, שנפסקה ונשתכחה מן העולם לאחר שמת הבל בלי בנים ובלי תלמידים. המלה אבי באה כאן גם במשמע אב ממש, כלומר שבניו ובני בניו של יבל המשיכו לעסוק באומנותו, וגם במשמע מורה ומיסד מנהגים ושיטות ודרכי חיים למעמד מסויים. פילון מגבל מספר על אמינוס ומאגוס שהמציאו את הישיבה בכפרים ואת גידול הצאן. על פירוש שמותיהם עיין Clemen, Die phönikische Religion nach Philo von Byblos לייפציג 1939, עמ׳ 54־55.

לפי הכתוב שלפנינו, נמסרו כנראה תורתו ואומנותו של יבל, וכן תורתם ואומנותם של אֶחיו, לאנושות שאחר המבול על ידי נח ובניו. כיוצא בזה היו הבבלים מספרים על הספרים שנגנזו לפני המבול בחיק האדמה בעיר השמש, סִפֵּר, כדי להצילם מפני המים, והוצאו שוב לאור אחר המבול.

ושם אחיו. עיין מה שכתבתי למעלה, על את אחיו, בתחילת הפירוש לפס׳ ב׳.

יובל. עיין מה שכתבתי על שם יבל בפס׳ כ׳.

הוא היה. עיין כמו כן בפסוק הקודם.

אבי כל תֹפש כנור ועוגב. כלומר: אביהם של המנגנים וממציא אמנותם. על המלה אבי עיין בפירוש לפסוק הקודם.

כנור. כמובן אין זה מה שאנו קוראים היום בשם כנור, אלא, כפי מה שנראה, הלירה. עיין מאמרו של Sellers ב- Biblical Archaeologist, כרך ד׳ (1941), עמ׳ 36־38.

עוגב. גם זה כמובן אינו מה שאנו קוראים לו היום עוגב, אלא מעין חליל (ת״א ות״י: אבובא). ועיין Sellers שם, עמ׳ 40־41.

בכתבי הכנענים יש זכר לאחד האלים שהיה מצטיין כמנגן וכמזמר: כך למשל בפסוקים שכבר הבאנו למעלה מקצתם (לוח V AB, א, שו׳ 18־20): קם וַיָחֶל וישר, מצלתים ביד הנעים, ישיר הגבור טוב הקול. ועיין מה שכתבתי על זה בידיעות החברה העברית לחקירת א״י ועתיקותיה, כרך י׳ (תש״ג), עמ׳ 51.

וצלה גם הוא ילדה. השווה פס׳ כ״ו, וכן י׳, כ״א, ועוד ועוד.

את תובל קין (לפי המזרחיים: תּוּבַלְקַיִן קרי). על שם תובל עיין מה שכתבתי על יבל בפס׳ כ׳. אשר לתוספת קין, אפשר שהיא באה, כמו ששיערו מפרשים אחדים, לרמוז לאומנותו של תובל: תובל הנפח, תובל החרש. לפי אחרים (הלוי ועוד) כוונתה להבחין בין תובל זה, תובל בן קין, לבין תובל בן יפת (י׳, ב׳); ואין זה נראה קרוב. עוד אחרים סברו שתובל זה שבפרשתנו מזדהה סוף סוף בתובל בן יפת, והוא הוא האֶפונימוס של העם ששמו כשמו, הנזכר פעמים אחדות במקרא (ישעיהו ס״ו, י״ט; יחזקאל כ״ו, י״ג; ל״ב, כ״ו; ל״ח, ב׳, ג׳; ל״ט, א׳); וזה מפני שביחזקאל כ״ז י״ג, כתוב: יון תובל ומשך המה רוכליך, בנפש אדם וכלי נחשת נתנו מערבך. לפי המשך הפרשיות שלפנינו זיהוי זה אינו אפשרי, מכיון שרק נח ובניו נצלו ממי המבול; ועוד שביחזקאל כ״ז, י״ג, אין כלי הנחושת אלא אחת מהסחורות, ואין תובל אלא אחד העמים העוסקים באותן הסחורות.

לֹטש כל חֹרש נחושת וברזל. בדרך כלל הכוונה ברורה: הוא המציא ושכלל את תעשית הנחושת והברזל, (לא דווקא יצירת כלי הנשק, כמו שחושבים מפרשים אחדים, שהרי אין לזה אף רמז בכתוב). אבל המלה לֹטש קשה. מחכים היינו למצוא במקומה אבי, כמו בפסוקים הקודמים; ויש מי שחושב שכך היתה הנוסחה המקורית. אין השערה זו מתקבלת על הדעת. שהרי אילו היה כתוב כך בתחילה, נוסחה פשוטה שכזו לא היתה עלולה להשתבש בידי הסופרים ולהיהפך לנוסחה סתומה. רש״י ורבים מהחדשים פירשו את המלה חֹרש בהוראת כלי, מכשיר, וגם זה קשה, מכיון שהלטישה אינה אלא פרט אחד ביצירת המכשירים, ולאו דווקא הפרט החשוב ביותר. מטעם זה קשה גם הצעתם של אלה הגורסים לטש כלי נחשת וברזל, או כיוצא בזה. אולי אפשר לראות בפסוקנו מעין משחק מלים דומה לזה שבמשלי כ״ז, י״ז: ברזל בברזל יחד, ואיש יחד פני רעהו: כלומר שהיה תובל קין מחדד את המחדדים, את חרשי הנחושת והברזל.

מתוך כתבי אוגרית ידוע לנו, שהכנענים היו מיחסים את האומנות ואת האמנות של העבודה במתכות לאחד האלים, כת׳ר וח׳סס, כלומר כשר – ונבון. ופילון מגבל מזכיר שני אחים שגילו את הברזל והמציאו את שיטת תעשיתו, ואחד מהם שמו Χουσώϱ (כך הגירסה הנכונה, הנמצאת בשני כתבי יד), כלומר כת׳ר.

ואחות תובל קין. עיין מה שכתבתי למעלה על את אחיו, בתחילת הפירוש לפס׳ ב׳.

נעמה. אין הכתוב מגיד עליה שום דבר, חוץ משמה בלבד; אבל בלי ספק היתה המסורת הקדומה מספרת הרבה עליה. אם המסורת המזהה אותה באשתו של נח (בראשית רבה כ״ג, ג׳) קדומה גם היא או לא, אי אפשר לקבוע. אולי מתוך הוראתו של השם אפשר להסיק שכבר היתה המסורת הקדומה מתארת את נעמה כעומדת בראש המנגנות והמזמרות (ת״י: מרת קינין וזמרין; בראשית רבה שם, אליבא דרבנן: מנעמת בתוף לעבודה זרה), שהרי השורש נעם רגיל לבוא בקשר לזמרה ולניגון גם בכנענית וגם בעברית. כבר הבאתי למעלה פיסקה מלוח V AB משירי אוגרית, שבה האל השר והמנגן לפני בעל מכונה בתואר נעים. וכן בשיר אוגריתי אחר (לוח II D, עמ׳ ו׳, שו׳ 31־32) נמצא הפועל שיר סמוך לשם או לתואר משרש נעם. והשווה במקרא: תהלים פ״א, ג׳: שאו זמרה ותנו תֹף, כנור נעים עם נבל; שם קל״ה, ג׳: זמרו לשמו כי נעים; שם קמ״ז, א׳: כי טוב זמרה אלהינו, כי נעים נאוה תהלה; וכן בשמואל ב כ״ג, א׳: נעים זמירות ישראל, שאין לתקנו כמו שהציעו מפרשים אחדים, ולא להבינו בהוראת איש נחמד ויקר, אלא פירושו כנראה מי שהנעים את הזמירות מי שחיבר אותן בנועם. לפי זה מקבילה נעמה, בתה הצעירה של צלה, ליובל, בנה הצעיר של עדה.

על אֵלה כנענית בשם נעמה עיין Baethgen, Beiträge zur semitschen Religionsgeschichte, ברלין 1888, עמ׳ 150; את מאמרו של Albright על האסלאם ודתות המזרח הקדמון, בחוברת השניה של JAOS, כרך ס׳ (1940), שבו הוא מזכיר אֵלה זו, לא יכולתי לראות עדיין, מכיון שחוברת זו לא הגיעה לירושלים.

פיסקה חמישית: שירו של למך.

עדה וצלה. המשקל מוכיח, שמלים אלה שייכות לשיר ממש, ואין נכון להתחיל את דברי השיר, כמו שאחרים הציעו, במלה שמען.

שמען קולי – האזנה אמרתי. לשם קביעת דרכי המליצה המסורתית בספרות המקראית כדאי לציין: א) שזוג הפעלים שמע־האזין רגיל לבוא לעתים תכופות בתחילת השיר או הנאום לשם הזמנה להקשיב לדברי המשורר או הנואם, או בתחילת התפילה לבקש מאת האלהים שיואיל לשמוע בקולו של המתפלל (על ״קריאות״ כאלה בכלל עיין ילין, כתבים נבחרים, כרך ב׳, ירושלים תרצ״ט, עמ׳ 1־2); ב) שגם שתי המלים המקבילות זו לזו קול – אמרה מהוות זוג קבוע במסורת הספרותית. לפעמים באים שני הזוגות יחד גם במקומות אחרים כמו בפסוקנו; כתוב בישעיהו כ״ח, כ״ג: האזינו ושמעו קולי, הקשיבו ושמעו אמרתי; ושם ל״ב, ט׳: נשים שאננות קֹמנה שמענה קולי, בנות בוטחות האזנה אמרתי. עוד יש פסוקים דומים: למשל תהלים י״ז, ו׳: הט אזנך לי שמע אמרתי, וירמי׳ ט׳, י״ט: כי שמענה נשים דבר ה׳, ותקח אזנכם דבר פיו. עוד דוגמאות של הזוג שמע – האזין: במדבר כ״ג י״ח: קום בלק ושמע, האזינה עדי בנו צפור; דברים ל״ב, א׳: האזינו השמים ואדברה, ותשמע הארץ אמרי פי (ושם פס ב׳: אמרתי); שופטים ה׳, ג׳: שמעו מלכים, האזינו רוזנים; ישעיהו א׳, ב׳: שמעו שמים והאזיני ארץ; שם, פס׳ י׳: שמעו דבר ה׳ קציני סדום, האזינו תורת אלהינו עם עמורה: הושע ה, א׳: שמעו זאת הכהנים... ובית המלך האזינו; יואל א׳, ב׳: שמעו זאת הזקנים, והאזינו כל יושבי הארץ; תהלים מ״ט, ב׳: שמעו זאת כל העמים, האזינו כל יושבי חלד; שם נ״ד, ד׳: אלהים שמע תפלתי, האזינה לאמרי פי; שם פ״ד, ט׳: ה׳ אלהי צבאות שמעה תפלתי, האזינה אלהי יעקב סלה; שם קמ״ג, א׳: ה׳ שמע תפלתי, האזינה אל תחנוני; איוב ל״ד ב׳: שמעו חכמים מלי, ויודעים האזינו לי. וכיוצא בזה באכדית (Albright, ב-JBL, כרך נ״ט [1940], עמ׳ 304). באוגריתית נמצא הזוג שמע – בין, למשל בלוח II AB, עמ׳ ה, שו׳ 121־122: שמע לאַלאִין בעל, בן לרכב ערפת, כלומר: שמע אלאין בעל, הבן, רוכב ערבות. הזוג קול – אמרה היה משמש גם בהזדמנויות אחרות; עיין למשל, ישעיהו כ״ט, ד׳: והיה כאוב מארץ קולך, ומעפר אמרתך תצפצף.

כי. לשם מה באה מלה זו, שנוי במחלוקת. חשבו שהיא באה: א) להצעת שאלה; ב) להצעת הדיבור הישר; ג) לדרישת תשומת לב, מעין הִנֵה; ד) להבעת נימוק למה שקדם. הדעה האחרונה עדיפה: ראוי לכן שתשמענה לי, מכיון שאיש הרגתי וגו׳. ואפשר גם כן: שמענה את הדבר הזה, שאיש הרגתי וגו׳.

איש הרגתי לפצעי וילד לחבֻּרתי. במלים אלה נתלו תילי תילים של פירושים שונים, החל מהדרוש הידוע על הריגת קין ותובל קין, וכלה בהשערות החדשות, כגון זו הרואה בדברי למך מעין ״שיר חרב״, המביע הערצה לפעולתם של כלי הנשק שנוצרו בידי תובל קין, או זו שעל פיה שר למך שיר זה בשובו מן המלחמה חמוץ בגדים מדמי אויביו, או זו של אלה החושבים שיש כאן שיר התפארות כללית (הרגתי = רגיל אני להרוג). אין מן הצורך להזכיר את כל ההשערות אחת לאחת ולדון עליהן. ננסה להגיע לידי הבנת הפסוק באופן שיטתי.

במסורת הקדומה היה שיר זה קשור, כנראה, בסיפור מעשה מסויים: הפועל הרגתי בעבר מורה על מעשה שהיה. התורה עברה על מעשה זה בשתיקה, הסתפקה בהבאת השיר לבדו: זאת אומרת שהמעשה לא היה חשוב למטרתה, והשיר היה מספיק לה. לפיכך אין לנו להוציא את פירושנו אלא מתוך העיון המפורט בדברי השיר. מה היה המעשה המהווה את הרקע העובדתי של השיר, נוכל אולי ללמוד, בקוויו הכלליים, מתוך עיון זה. את הפרטים לא נוכל לנחש, ובכל אופן אינם חשובים לנו, מכיון שהכתוב לא חש להזכירם. – המלים איש ו־ילד נתונות בתחילת המשפט, כלומר שהן מודגשות (סדר הפוך במ״ט, ו׳: כי באפם הרגו איש): ממש איש הרגתי לפצעי, ממש ילד הרגתי לחבורתי. איש, כלומר: גבור מלחמה; ילד, כלומר: נער, בחור, לא זקן שכוחו תש, אלא צעיר במלוא גבורתו. כנראה, אין שתי נפשות במשמע: הילד אינו אלא האיש, לפי כללי התקבולת כך כתוב, למשל, במ״ט, י״א: אוסרי לגפן עירֹה ולשׂרקה בני אתונו, ואין בני אתונו אלא עירה; וכיוצא בזה כמה פעמים במקרא. והוא הדין בשירה השמית בכלל, גם מחוץ למקרא. אנו קוראים למשל, בלוח I* AB משירי אוגרית, עמ׳ ה׳ שו׳ 18־19: ויאהב [בעל] עגלה בדבר, פרה בשדה שחלממת, וברור הדבר, שהעגלה והפרה אחת הן. – את המלים לפצעי ולחבֻּרתי נוהגים לפרש: כדי להינקם מהפצע והחבורה שקיבלתי. לכאורה פירוש זה נראה נכון, מכיון שבפס׳ כ״ד מדובר דווקא על נקמה. אבל נימוק זה אינו מכריע: אפשר הדבר, שפסוק זה לא בא אלא להגיד על ההריגה סתם, ושרק אחר כך, בפס׳ כ״ד, יאמר למך שכך עשה מפני שהוא רגיל להינקם מאויביו. ומאידך גיסא, אין אותו הפירוש מתאים לדברי הכתוב, שהרי לא למ״ד השימוש היתה צריכה באותה ההוראה, אלא בי״ת, כמו בשמואל ב, י״ד ז׳: ונמיתהו בנפש אחיו אשר הרג, ועוד מפני שאין מדרכם של המתפארים להבליט את עניין המהלומות שהלמו אותם אויביהם. הוצע גם פירוש אחר: על ידי הפצע והחבורה שהטלתי בו. וגם זה קשה, מכיון שגם בהוראה זו היתה צריכה בי״ת השימוש ולא למ״ד, ומכיון שלא היה ברור מה באו המשלימים האלה, לפצעי ו־לחבורתי להוסיף על הנשוא הרגתי. כדי להבין את הכתוב, יש לשים לב לזה, שהפצעים והחבורות הם דברים שעל פי הרוב אינם גורמים למיתה, ואינם פגיעות רציניות, כמו שיוצא לנו משמות כ״א, כ״ג־כ״ה: אחר שנאמר נפש תחת נפש, וגם אחר שנאמר עין תחת עין, שן תחת שן, וגו׳, גם אחר שנאמר כויה תחת כויה, רק אז נאמר פצע תחת פצע, חבורה תחת חבורה. לפיכך יש להבין את למ״ד השימוש שבפסוקנו מעין הלמ״ד שבישעיהו ז׳, ט״ו: לדעתו מאוס ברע ובחור בטוב. שם, כמו שכתבתי למעלה, ההוראה הזמנית הפשוטה של הלמ״ד מוטלת בספק, ונראה יותר לפרש: מיד כשידע למאוס ברע ולבחור בטוב. וכאן כוונת דברי למך: ראינה, נשי, מה רבה גבורתי: די בנגיעה קלה מידי להמית איש גבור וצעיר! רק נגעתי באויבי נגיעה קלה, בקצה אצבעותי, ומיד כשהטלתי בו פצע או חבורה, מיד הרגתיו. – מעשה שהיה כך היה, בקוויו הכלליים: למך פצע בחור אחד, שהיה אויבו, והרגו. והוא מתפאר בגאוה ובגודל לבב על רצח אכזרי זה.

במלים איש הרגתי לפצעי מורגשת מעין הקבלה ניגודית למה שכתוב בתחילת הפרשה: קניתי איש את ה׳. חוה התפארה בזה, שיצרה וילדה איש; למך מתפאר בזה, שכרת חיי איש. ההתפארות הראשונה היתה את ה׳; האחרונה נגד ה׳.

זוג המלים פצע ו־חבורה רגיל גם הוא במסורת הספרותית (עיין מה שכתבתי למעלה על שמען קולי – האזנה אמרתי). השווה, מלבד הפסוק שכבר הזכרתי פצע תחת פצע, חבורה תחת חבורה, גם ישעי׳ א׳, ו׳: פצע וחבורה ומכה טריה, ומשלי כ׳, ל׳: חבורות פצע תמריק (תמרוק ק׳) ברע.

כי שבעתים יֻקם קין. כמובן יש כאן רמז לדבר ה׳ שבפס׳ ט״ו, אבל כנראה בהוראה שונה מהוראתם שם. המלה יֻקם בפי שופט הצדק משמשת, כמו שראינו, כלשון עונש משפטי, אבל למך תופס אותה בהוראה של נקמה אישית: על אבי אבותי נאמר שיֻקם שבעתים, אבל אני אנָקם מאויבי שבעים ושבעה; כל הפוגע בי פגיעה כל שהיא מתחייב בנפשו.

שבעים ושבעה. כלומר: פי שבעים ושבעה. המספָר לאו דוקא, כמובן. שבעתים פירושו במידה שלמה (עיין למעלה, על פס׳ ט״ו); שבעים ושבעה פירושו במידה גדושה, למעלה מן המידה, על אחת כמה וכמה. גם הכנענים היו משתמשים בביטוי זה לשם הגזמה, וכדי להגזים עוד יותר היו מוסיפים עליו ואומרים: שמונים ושמונה. כך, למשל כתוב בלוח I* AB משירי אוגרית, עמ׳ ב׳, שו׳ 19־21: שכב עמנה שבע לשבעם, תש[ע]לי ת׳מן לת׳מנים, כלומר (כך תרגמתי בתרביץ, י״ב עמ׳ 177): שכב עמה שבעים ושבעה, היא נבעלה שמונים ושמונה. והשווה גם לוח II AB, עמ׳ ז׳, שו׳ 9־10. – כשם שלמך בן מתושאל, דור שביעי לאדם, קשור במיוחד במספר שבע, כך חוזר במיוחד מספר שבע בקשר ללמך בן מתושלח, דור שביעי לאנוש (שם אנוש מקביל לשם אדם כידוע); כתוב עליו להלן (ה׳, ל״א) ששנות חייו היו שבע מאות ושבעים ושבע. ועוד עיין על זה להלן.

כך מסתיים מה שמגידה התורה על בניו ועל בני בניו של קין. לאחר שהזכירה את החידושים שהם חידשו בתרבות האנושית, מביאה היא את שירו של למך, המוכיח שעל יד ההתקדמות החומרית לא היתה מורגשת התקדמות מוסרית. לא רק זה בלבד, שהחמס היה שורר בעולם, אלא שדווקא במעשי החמס היו אותם הדורות מתפארים. דווקא המידות המגונות מבחינה מוסרית, השנואות בעיני ה׳, היו נחשבות למעֲלה בעיני בני אדם. במצב שכזה לא היה אפשר ששופט כל הארץ לא יעשה משפט. כל ההישגים בתרבות החומרית אינם שווים כלום בלי המידות הטובות בדרכי המוסר, ואינם יכולים לשמש תריס בפני הפורענות. יש כאן לפנינו מעין הקדמה לגזרת המבול.

פיסקה ששית: לידתם של שת ואנוש

וידע אדם עוד את אשתו וגו׳. לאחר שנסתיימו תולדותיהם של בני קין, שאינם עתידים להופיע עוד בהמשך הספר, ואף לא להתקיים בארץ, עובר הכתוב לדבר באריכות על תולדות שת, אביהם של כל אלה שייזכרו בספר מכאן ואילך, ושל כל האנושות שאחר המבול לדורי דורות. וכבר כאן, בסוף פרשתנו, היה מן הראוי להזכיר את התחלתן של תולדות אלו, לשם ההרמוניה של הסיפור, הדורשת שיבוא בחתימה משהו מעין הפתיחה, ושתסתיים הפרשה בכי טוב. עיין על כל זה מה שכתבתי בהקדמה לפרשה שלישית, סע׳ 12. – בו בזמן, משמשת פיסקה זו מעין מעבר לפרשה הבאה.

ההקבלות לתחילת הפרשה בולטות בבירור: שָם והאדם ידע את חוה אשתו, וכאן וידע אדם עוד את אשתו; שם ותלד וכאן ותלד; שם קריאת השם מפי האם, וכאן קריאת השם מפי האם; שם נימוק בשם ה׳, וכאן נימוק בשם אלהים; שם קין והבל, וכאן קין והבל; שם שתי לידות, וכאן שתי לידות; שם את ה׳, וכאן בשם ה׳. ההקבלות המילוליות מורות על ההקבלה העניינית. – על ההקבלות ליתר הפיסקות עיין למעלה בהקדמה, סע׳ 2.

אדם. על שימוש שם זה בלי ה״א הידיעה, כשם עצם פרטי, עיין למעלה, (ג׳, י״ז).

ותקרא את שמו שת. פירושו של שם שת הוא יסוד (ישעיהו י״ט, י׳: והיו שתותיה מדוכאים; תהלים י״א, ג׳: כי השתות יהרסון): בן זה עתיד להיות יסוד חיים חדשים למשפחה ולאנושות.

כי שת לי אלהים זרע אחר. אם נבאר שָׁת בהוראה הפשוטה של שָׂם, נתן, תהיה כוונת הכתוב, דוגמת מה שראינו כבר בנוגע לשם חוה ולשם הבל, שהיה השם מתאים לאיש לא רק לפי מחשבתו של מי שקבעו בתחילה, אלא גם לפי מה שהיה גורלו של האיש בעתיד (יסוד חיים כמו שאמרנו). ואולי אפשר להבין גם את הפועל שָׁת כלשון יסוד, כפי מה שכתוב (שמואל א ב׳ ח׳): כי לה׳ מצוקי ארץ, וישת עליהם תבל.

הפעם אין חוה מביעה רגשי שמחה וגאוה מעין אלה שהביעה בשעה שנולד לה בנה הבכור. שרויה היא באבל ובעצבון על אסון משפחתה, ודבריה נאמרים בשפה רפה, מתוך ענוה וצניעות. בפעם הראשונה, התגאתה בכוח היצירה שבה ובשיתוף פעולה שלה עם ה׳; עכשיו אינה מביטה אל בנה זה אלא כאל מתנה שניתנה לה מן השמים. אז הזכירה את שם ה׳, השם המפורש המורה על האלהות באופיה הפרסונאלי וביחס ישיר אל בריותיו (עיין למעלה, בהקדמה לפרשה שניה, סע׳ 6־7); עכשיו, בשעת אבלה, נדמה לה כאילו האלהות נשארת רחוקה ממנה, למעלה למעלה במרומי שמים, כיוצר הטבע מחוץ למחיצתו של הטבע, כאותו הכוח הטרנסצנדנטי שעליו מורה שם אלהים (עיין שם). ולפיכך אינה משתמשת אלא בשם אלהים. דומה לזה מה שנאמר בעמוס (ו׳, י׳), ביחס לבני אדם השרויים באבלם: הס כי לא להזכיר בשם ה׳.

תחת הבל כי הרגו קין. כל שלושת הבנים נזכרים בפסוק זה, הבא כאילו לסכם בסוף הפרשה את כל תכנה בקיצור.

גם הוא. עיין למעלה, על פס׳ כ״ב.

ויקרא. הנושא הוא שת (על קריאת השם מפי אבי הבן עיין למעלה, פס׳ א׳), או אולי נושא סתמי: ויקרא הקורא, כלומר: ויקראו את שמו, או: ויקְרָא שמו. – גם כאן הקבלה לפס׳ ב׳.

אנוש. – כידוע, שם נרדף לאדם. בן זה יהיה תחילת האנושות מצדו של שת, העתידה להתקיים בארץ, כשם שחנוך חינך את האנושות מצדו של קין, שימיה לא נמשכו.

אז הוחל לקרא בשם ה׳. לשון נופל על לשון ויקרא את שמו אנוש. יש כאן הקבלה מילולית ועניינית כאחת: בשר ודם נקרא בשם מתאים לו, אנוש; והאלהים נקרא בשם מתאים לו, ה׳. – לא אזכיר כאן את כל הפירושים המרובים והשונים שנאמרו במשך הזמן על אז הוחל וגו׳, מזה של הדרש, המבאר את המלה הוחל מלשון חולין, והרואה בפסוקנו רמז להתחלת עבודת האלילים בארץ, עד הדעה הרגילה בימינו, שלפיה מגיד משפט זה, הלקוח מתוך מקור J, שבזמנו של אנוש התחילו בני אדם (או התחיל אנוש בעצמו, לפי הגירסה זֶה הֵחֵל שבתרגומים עתיקים אחדים) להשתמש בשם ה׳ בפולחן. וכן לא אעמוד על ההשערות במקצוע תולדות הדת שנתלו בדעה זו, וגם לא על מה שאפשר להקשות עליה מתוך השימוש בשם ה׳ בפיסקות הקודמות, המיוחסות אף הן למקור J. אגיד רק מה שנראה לי על העניין. – הביטוי לקרא בשם ה׳ אינו מורה בהכרח על פעולה פולחנית. הריהו ביטוי כללי, שאינו מביע אלא את המושג של הקריאה, ואינו קובע לא את כוונתה ולא את מטרתה של קריאה זו. הכוונה והמטרה תוכלנה להיות שונות במקרים שונים, ואין לקבוע אותן אלא מתוך העניין. גם על ה׳ בעצמו אפשר להגיד שהוא קורא בשם ה׳ (שמות ל״ג, י״ט; ל״ד, ה׳־ו׳), וברור הדבר, שקריאה זו אינה כקריאתם של בני אדם. גם במקרה הנידון, יש להבין את הדבר מתוך העניין. קין לא היה יכול ללמד את בניו ואת בני בניו לדעת את ה׳ ולקרא בשמו, כלומר לפנות אליו בשמו המיוחד לו ולהרגיש את קרבתו הפרסונאלית, שהרי צריך היה, כאמור, להיסתר תמיד מפני ה׳. ומהו היחס שהיו בני ישראל רואים בין הקריאה בשם ה׳ ובין ההתרחקות מפני ה׳, יוצא לנו ממה שכתוב בישעיהו ס״ד, ו׳: ואין קורא בשמך... כי הסתרת פניך ממנו. ואשר לאדם וחוה, כבר ראינו בפירושנו לפסוק הקודם משום מה לא יכלו בזמן אבלם ויגונם לקרא בשם ה׳, ומוכרחים היו להשתמש רק בשם אלהים בלבד. אבל בשעת לידתו של אנוש, כשראו אדם וחוה שלא זה בלבד שנולד להם בן שלישי הממלא את מקומם של שני הבנים הראשונים שאבדו מאתם, אלא שנוסף על התשלומים למה שהפסידו ניתן להם גם נכד מבנם השלישי, התחלת דור חדש ופתח תקוה לעתיד, אז התנחמו מאבלם, שוב הרגישו מתוך הברכה השרוייה על ביתם את קרבת ה׳, ושוב זכו לקרא בשם ה׳ מתוך שמחה של מצוה. – פירוש זה הולם יפה את לשון הפסוק. תואר הפועל אז אינו יכול לרמוז, כמו שרגילים לחשוב, לזמן חייו של אנוש, אלא אך ורק למה שנאמר קודם, כלומר לשעת לידתו של אנוש. ואשר לפועל הוחל, יש לשים לב לזה, שבעברית הקלאסית אין מבדילים בין הפעולה הנעשית בפעם הראשונה ובין התחדשותה, וכשם שפירושו של הפועל בנה יכול להיות גם build וגם rebuild כך פירושו של הפועל החל יכול להיות גם commence וגם recommence; וכאן פירושו recommence. אז הוחל לקרא בשם ה׳: חתימה בכי טוב, והקבלה לסיום הפרשה הבאה (ו׳, ח׳): ונח מצא חן בעיני ה׳.