פרשה רביעית: ספר תולדות אדם

(ה׳ א׳ – ו׳, ח׳)

הקדמה

1. תחומיה של הפרשה. התחלת הפרשה מסומנת על ידי הכותרת זה ספר תולדֹת אדם, אבל סיומה אינו מסומן בצורה ברורה כזו. על הרוב סוברים שספר תולדֹת אדם מגיע רק עד סוף פרק ה׳: ארבעת הפסוקים הראשונים של פרק ו׳ נחשבים כעניין עומד בפני עצמו או כהקדמה לפרשת המבול, והפסוקים ה׳ – ח׳ כפתיחתה של אותה הפרשה. לי נדמה שהכל פרשה אחת ואחידה עד ו׳, ח׳, ושפרשת המבול אינה מתחילה אלא מו׳, ט׳. ואלה הם הנימוקים לדעתי: א) רק בו׳, ט׳, נמצאת הכותרת החדשה, אלה תולדֹת נח, המקבילה לקודמת; ב) הפסוק האחרון של פרק ה׳ אינו מוסר רושם של סיום: הוא מזכיר את נח ואת לידת בניו ומשאיר את העניין תלוי ועומד, כדבר שיש להשלימו אחר כך; ג) להיפך, הפסוק ונח מצא חן בעיני ה׳ (ו׳, ח׳) מתאים יפה לסיום: חוזר הוא על נח ומגיד עליו בקיצור את עיקר העניין שיסופר בפרטות בפרשה הבאה, לפי השיטה הרגילה, כלל ואחריו פרט; ד) נאה פסוק זה לסיום גם מבחינה אחרת: גומר הוא את הסיפור בכי טוב, וגם זה מתאים לשיטה רגילה באמנות הסיפורית; ה) יש בפיסקה ו׳, ה׳ – ח׳, כמה הקבלות לפיסקה הראשונה של הפרשה, וזה מתאים לשיטה הדורשת שיבוא בחתימה מעין הפתיחה: כתוב למעלה ביום ברא אלהים אדם (ה׳ א׳), בראם (שם, פס׳ ב׳), ביום הבראם (שם, שם), וכאן את האדם אשר בראתי (ו׳, ז׳); כתוב למעלה עשׂה אֹתו (ה׳, א׳), וכאן כי עשה את האדם בארץ (ו׳, ו׳), כי עשיתִם (שם, פס׳ ז׳); כתוב למעלה ויברך אותם (ה׳, ב׳), וכאן ונח מצא חן בעיני ה׳, רמז לזה, שבשעת הפורענות הכללית נתקיימה בנח ובבניו הברכה שניתנה לאדם, כמו שייאמר במפורש להלן (ט׳, א׳ ואילך): ויברך אלהים את נח ואת בניו ויאמר להם פרו ורבו ומלאו את הארץ וגו׳, דווקא באותם הביטויים שנתברך בהם אדם הראשון (א׳, כ״ח); ו) יש עוד הקבלות וקשרים בין הפיסקות; ביחוד כדאי לשים לב אל ההקבלות הנמצאות בין הפיסקה הי״א ובין הפיסקות שלפניה והפיסקה שלאחריה, כפי מה שנראה להלן, בסע׳ 9, ולהלן בהמשך הפירוש; וכן על זו שנציין כשנדבר על ו׳, ו׳; ז) הרמוניה מספרית מעין זו שמצאנו בפרשיות הקודמות (הקדמה לפרשה הראשונה, סע׳ 5, הקדמה לפרשה שניה, סע׳ 10, הקדמה לפרשה שלישית, סעי׳ 13) נראית בפרשתנו רק אם אנו מביאים בחשבון את כולה, מן ה׳ א׳ עד ו׳, ח׳ (עיין על זה להלן, סע׳ 11).

2. בתוך התחומים שקבענו, כוללת פרשה זו, כדוגמת הפרשה הקודמת, עניינים אחדים שונים. ואלה הם:

א. סדר הדורות מאדם עד נח (ה׳, א׳–ל״ב). חלק זה כולל עשר פיסקות, אחת לכל אחד מעשרת הדורות.

ב. מעשה בני האלהים ובנות האדם (ו׳, א׳–ד׳).

ג. גזרת הפורענות לדור המבול ומציאת חן של נח בעיני ה׳ (ו׳, ה׳ – ח׳).

3. נפנה קודם את תשומת לבנו אל העניין הראשון, סדר הדורות מאדם עד נח.

שלושה בנים של אדם הראשון נזכרים בשמם בתורה. האחד, הבל, נפטר מן העולם בלא בנים. על תולדות אחיו הגדול, קין, מדובר בפרשה הקודמת, והעניין נגמר. בני קין נספו כולם במי המבול, ולא המשיכו את קיומם בארץ; לפיכך די לה לתורה במה שהגידה עליהם במלים ספורות. אחר פרק ד׳, נשארים הם מחוץ לגבול מבטנו. הבן השלישי, שת, הריהו החשוב שבכולם לתולדות האנושות, מכיון שממנו יצא נח, אביה של האנושות המחודשת אחר המבול, ויורש ברכתו של אדם הראשון. לפיכך כדאי שידובר על תולדותיו של אדם מצד שת באריכות. כל זה, כמו שאמרנו בהקדמתנו למעשה קין והבל, מתאים לשיטה הנהוגה בספר בראשית. כך אנו רואים גם במה שנוגע למשפחה שממנה יצאו בני ישראל: ידובר בקצרה על תולדותיהם של בני קטורה ושל ישמעאל (כ״ה, א׳–י״ח), ואחר כך בפרטות על תולדות יצחק (כ״ה, י״ט ואילך), וישמעאל ובני קטורה, שאינם שייכים לאבות האומה, לא ייזכרו שוב אלא בדרך אגב; ידובר בקצרה על תולדות עשו (פרק ל״ו), ואחר כך בפרטות על תולדות יעקב אבי האומה (ל״ז ואילך), ועשו לא ייזכר שוב בכל הספר. והוא הדין לבני נח: ידובר בקצרה על תולדות בניו של נח בפרק י׳, ואחר כך בפרטות על תולדות שם (י״א, י׳– ל״ב), שממנו יצא אברהם, אביהם הראשון של בני ישראל ואביה הרוחני של האנושות (אב המון גוים), ומקור ברכה לכל משפחות האדמה.

רוב מפרשי זמננו קוראים לפרק ה׳ בשם גיניאלוגיה של בני שת (Sethite Genealogy, Sethitenstammbaum) ואין זה נכון. זו היא הגיניאלוגיה של בני אדם הראשון מצדו של שת: הכותרת זה ספר תולדֹת אדם תוכיח.

4. על כל אחד מאבות העולם הנזכרים בפרשה מוסר הכתוב פרטים אלה: שמו; גילו בשעת לידת בנו בכורו (או, בנוגע לאדם, בנו החשוב ביותר לתולדות האנושות ולקיום המין האנושי); שם בנו זה; מספר שנות חייו אחר שנולד הבן; הודעה כללית על יתר בניו ובנותיו; מספר שנותיו בשעה שנפטר מן העולם. יוצא מכלל זה נח, שלא בכורו בלבד נזכר, אלא כל שלושת בניו נזכרים, והנתונים על חייו מגיעים רק עד זמן לידת הבנים, והשאר יבוא אחר כך. בשביל יתר האבות משתמש הכתוב בנוסחה קבועה, קבועה אמנם בעיקרה, אבל לא בכל פרטיה; על הדמיון הכללי שבין כל הפיסקות ועל השינויים שביניהן אדבר עוד להלן (סע׳ 8).

הנתונים על גילם של האבות בשעת לידת בנם הבכור או החשוב מעניינים מבחינה זו, שהם מציינים את זמן התחלתו של הדור החדש. מרשים הם לנו לקבוע, על ידי פעולת חיבור פשוטה, את כל תאריכי הלידה והמיתה מיצירת העולם עד לידת בניו של נח. ואם נביא בחשבון מה שכתוב להלן (ז׳, ו׳, י״א; ח׳, י״ג) על גילו של נח בימי המבול, יֵצא לנו מזה גם תאריך המבול, שהוא סיום התקופה הראשונה לחיי האדם על הארץ: לפי הכתובים שלפנינו התחיל המבול בשנת 1656 ליצירה, ונגמר בשנת 1657.

שאלות חמורות מתעוררות בלבנו כשאנו מעיינים בגיניאלוגיה זו. על אלה השייכות לפסוקים מיוחדים נדבר במקומן, בהמשך פירושנו. כאן עלינו לטפל בשאלות השייכות לפרק הגיניאלוגי בכללותו.

א) מה פירושו של אורך הימים המתמיה של אבות העולם;

ב) מה יחס הכתוב שלפנינו אל המקבילות שבמזרח הקדמון;

ג) כיצד לבאר את ההבדלים שבין נוסחת המסורה ובין נוסחת השומרונים ותרגום השבעים בנתונים הכרונולוגיים, ואיזו נוסחה היא המקורית;

ד) מה יחס הגיניאלוגיה הכתובה כאן אל הגיניאלוגיה של בני קין הכתובה בפרשה הקודמת.

5. בשתי השאלות הראשונות, על אורך חייהם של אבות העולם ועל יחס ענייננו אל המקבילות שבמזרח הקדמון, טיפלתי בפרטות במאמר מיוחד, העתיד להתפרסם בקרוב בספר היובל לכבוד פרופ׳ לוי גינצבורג, וכאן אוכל לקצר. מי שירצה לעיין בפרטים, ימצאם במה שכתבתי שם. גם כאן אדון על שתי השאלות יחד, מכיון שקשורות הן זו בזו.

כל הקורא בפרשתנו מתפלא על המספרים הגבוהים שבה, הקובעים את גילם של אבות העולם במידה העולה בהרבה למעלה מגבולותיהם הרגילים של חיי בני אדם. המפרשים האַפולוגטיים ניסו אמנם בדרכים שונות להסיר את התמיהה שבדבר, אבל נסיונות אלה אינם רציניים; כך, למשל, ההשערה שהשנים הנזכרות כאן אינן שנים של י״ב חדש, אלא פרקי זמן הרבה יותר קצרים. אין להטיל ספק בדבר, שפירושן של מלים כגון תשע מאות שנה הריהו ממש תשע מאות שנה, כפשוטן וכמשמען. וגם בזה אין להטיל ספק, שכוונה מסויימת לפי שיטתה של התורה ישנה לא רק בפרק הגיניאולוגי בכללותו, אלא גם במספרים המיוחדים הרשומים בו. בוודאי לא באה התורה לספק את סקרנותם של הבטלנים השואלים כמה שנים חי פלוני, או בן כמה שנים היה אלמוני כשנולד לו בנו בכורו. בוודאי רוצה היא למסור איזו הוראה, בהתאם לרוחה ולכוונתה הכללית.

ואולם, גם ההצעות הרבות שהציעו חוקרי זמננו, כדי לברר את העניין ולקבוע מהי כוונתה של התורה בפרק זה, אינן מוצלחות, ומסקנותיהן אינן מתקבלות על הדעת. במאמרי הנ״ל הבאתי את החשובות שבהן, וכאן אסתפק ברמז קל לאלה הבאות: א) van Gutschmid (אצל Nöldeke, Untersuchungen zur Kritik des Alten Testament קיל 1869, עמ׳ 111־112) שיער שהכוונה היתה להוכיח שיציאת מצרים חלה בשנת 2666 ליצירה, לאחר שעברו שני שלישים של מחזור עולמי בן 4000 שנים; ב) Bousset (ZAW, כרך כ׳ [1900], עמ׳ 136־147) קיבל נתונים כרונולוגיים אחדים מנוסחת המסורה ואחרים מהתורה השומרונית או מתרגום השבעים, ועל ידי נוסחת התערובת שקבע לו השיג מספרים מעניינים בשביל תאריכי מאורעות חשובים: יציאת מצרים, למשל, חלה לפי זה בשנת 2501 ליצירה, חנוכת הבית הראשון בשנת 3001, ועוד כאלה; ג) Jepsen (ZAW כרך מ״ז [1929], עמ׳ 251־255) קיבל את הכרונולוגיה של השומרונים בפרק ה׳ ואת זו של המסורה בפרק י״א, וקבע שלפי זה התחיל בניין הבית הראשון בשנת 2800 ליצירה, אלא שהשומרונים שינו בפרק י״א כדי להוכיח שבשנת 2800 נבנה מקדשם על הר גריזים, והיהודים שינו בפרק ה׳ כדי להוכיח שבשנת 3600 נבנה הבית השני. – כל הנסיונות האלה, ואחרים שעוד הזכרתי במאמרי הנ״ל, מיוסדים על חישובים מסובכים, ונתקלים בקשיים רבים, כפי שכתבתי שם, ואין מן הצורך לחזור כאן על הפרטים. אבל אל הערה אחת עלינו להפנות גם כאן את כל תשומת לבנו, והיא זו, שאי אפשר לפתור את השאלה מבלי לעיין במסורות שהיו נפוצות בתקופה הקדומה בתוך עמי המזרח על עניינים מעין זה.

מסורות על עשרה ראשי דורות קדומים נמצאות אצל כמה עמים במזרח הקדמון: אצל הבבלים, אצל המצרים, אצל הפרסים, אצל ההודים, ועוד. המסורת הקרובה ביותר למסורת המקראית הריהי זו של הבבלים על עשרת המלכים שמלכו לפני המבול; ודווקא במסורת זו, שבוודאי ידועה היתה בסביבה שבה חיו אבותיו של עם ישראל, יש לנו לעיין במיוחד.

עד שנת 1923 לא היתה מסורת בבלית זו ידועה לנו אלא מתוך העיבוד היווני של בירוסוס; אבל מספקת היתה גם עדותו המאוחרת של בירוסוס לאפשר לנו לעמוד על הקבלות מפתיעות בין מה שכתוב בתורה ובין המסורת הבבלית שהוא מביא. גם כאן וגם שם חלוקה של הדורות לשתי שורות, אחת לפני המבול ואחת לאחר המבול; גם כאן וגם שם שורה של עשרה אישים חשובים לפני המבול; גם כאן וגם שם מיוחס לאישים החשובים שלפני המבול ושלאחר המבול אורך ימים גדול עד להפליא (אצל הבבלים הרבה יותר מאשר בתורה, עשרות אלפי שנים בממוצע לכל מלך לפני המבול); גם כאן וגם שם אורך הימים פוחת והולך בהדרגה אחר המבול, עד שמגיע למידה הרגילה בתקופתנו. על זה אפשר היה להוסיף, בזמן שלא היינו יודעים אלא את עדותו של בירוסוס, גם הקבלות אחדות בשמות העצם הפרטיים. אחדים מהשמות הבאים בטכסט היווני של בירוסוס נחשבו לשמות אכדיים ונתבארו לפי איטימולוגיות שייכות ללשון האכדית, ועל ידי ביאורים אלה נמצאו הקבלות בין הוראת אותם השמות והוראתם של שמות אחדים בפרשתנו. התגליות שנתגלו בשנים האחרונות, ושעליהן ניחד את הדיבור להלן, הוכיחו שאותם השמות אינם אכדיים, אלא שוּמֶריים, ולפיכך האיטימולוגיות האמורות נתבדו, ואתן נתבדו ההקבלות שבין השמות (Adamu, השני ברשימת מלכי אשור שהוציא לאור Poebel, אינו שייך לכאן). אבל די ביתר ההקבלות שצייננו למעלה, ושנתאשרו מתוך התגליות החדשות, להוכיח שיש כאן דמיון שאינו יכול להיחשב לדבר שבמקרה.

באותו הזמן שלא היתה בידנו אלא עדותו של בירוסוס בלבד, ניסה Oppert (ב- GGN, שנת 1877, עמ׳ 205־209, 214־220, ועוד ב- .Jew. Enc. ערך Chronology), לבאר על ידיה את הכרונולוגיה שבפרשתנו. הוא חישב ומצא יחס מסויים בין סכום השנים שמיצירת העולם עד דור המבול לפי הכתוב שלפנינו, 1656 שנים, ובין סכום שנות מלכותם של המלכים שמלכו לפני המבול לפי בירוסוס, 432,000 שנים, בסך הכל. שני מספרים אלה מתחלקים ל־72 בלי עודף, ומתיחסים זה לזה כיחס 6000 ל־23. והנה 23 שנות החמה, כל אחת בת 365 ימים ורבע, כוללות 8400 ימים, שהם 1200 שבועות. אם כן איפוא, 1200 שבועות בכרונולוגיה המקראית מקבילים ל־6000 שנים בכרונולוגיה הבבלית. הסכום המקראי כולל 72 יחידות של 23 שנים, כלומר 1200x72 שבועות, והסכום הבבלי כולל 72 יחידות של 6000 שנים, כלומר אם נחלק את השנים ליחדות של חמש חמש, 72 x 1200 יחידות כאלה. במלים אחרות, יש לנו 86,400 יחידות של חמש שנים אצל הבבלים, וכנגדן 86,400 שבועות ימים במקרא.

גם הצעה זו אינה מתקבלת על הדעת. אמנם בסקירה הראשונה ההקבלה בין 86,400 הפרקים של חמש שנים בכרונולוגיה הבבלית ובין 86,400 שבועות ימים בכרונולוגיה המקראית עלולה להפתיע אותנו ולמשוך את לבבנו. אבל סוף סוף אין הקבלה זו יוצאת לו ל- Oppert אלא מתוך חישובים מסובכים (מה שהבאתי למעלה אינו אלא החלק הפשוט ביותר מחישוביו), ואין לשכוח שהמספרים נוחים להיענות בקלות למי שירבה לחשב בהם חישובים ולא ייזהר מלהכניס לתוך חישוביו גורמים בדויים מלבו. לשעבר נוטה הייתי לסבור שאפשר להפריד את מספר 86,400 מתסבוכת החישובים האמורים, ולראות בו באופן פשוט מספר אפייני בשיטת השישים הנהוגה אצל השומרים (24x 60 x 60, והוא מספר השניות שביום), ולשער מתוך כך שמסורת משותפת היתה במזרח הקדמון, על 86,400 יחידות זמן שעברו לפני המבול, ושיחידות אלה היו לפי הבבלים פרקים של חמש שנים, ולפי התורה, בניגוד לזה, שבועות ימים. ואולם, אחר עיון נוסף בעניין, נוכחתי שגם השערה מצומצמת זו אינה יכולה להתקבל, מפני הנימוקים דלקמן: א) שליחידה של שבוע ימים אין שום זכר ושום רמז בפרקנו, וקשה לחשוב שהתורה, בה בשעה שקבעה את הכרונולוגיה שלה על פי שיטה חדשה בניגוד לשיטתם של הבבלים, לא דאגה לעורר באיזה אופן את תשומת לבם של קוראיה על יסוד שיטתה היא; ב) להיפך, היחידה של חמש שנים, היסוד המדומה של הכרונולוגיה הבבלית, בולטת בפרקנו, כמו שאוכיח להלן, ודווקא כיסוד הכרונולוגיה של התורה עצמה, ולא כיסוד שיטה זרה שהתורה מתנגדת לה. ומלבד כל זה, יש לשים לב אל התעודות הבבליות הקדומות שנתגלו בזמן האחרון, ואל הנתונים הכרונולוגיים שבהן, השונים מאלה שאצל בירוסוס.

תעודות אלה נתפרסמו בשנת 1923, על ידי האשוריולוג האנגלי Langdon, מתוך האוסף Weld-Blundell. הן שתי תעודות בלשון שומרית, שייכות לסוף האלף השלישי או לתחילת האלף השני לפני סה״נ. האחת, המסומנת בסימן W.- B. 62, קצרה מאד וכוללת רק את רשימת עשרת המלכים שמלכו לפני המבול, ואת מספרי שנות מלכותם. Langdon הדפיס אותה לראשונה ב- JRAS, שנת 1923, עמ׳ 251־259. השניה, המסומנת בסימן 444 .W.- B, נתפרסמה לראשונה על ידי Langdon בכרך ב׳ של The Weld-Blundell Collection, אוכספורד 1923, עמ׳ 1־27, ולוחות IV-I. כוללת היא רשימה גדולה של מלכים עד סמוך לסוף השושלת של איסין, ובראשה מזכירה גם את שמותיהם ואת שנות מלכותם של המלכים שמלכו לפני המבול, שמונה במספר לפי המסורת המשתקפת בה (עמ׳ 8־9, ולוח I). ביבליוגרפיה של המאמרים המטפלים בפרסומיו של Langdon מסרתי במאמרי הנ״ל, ואין מן הצורך להביאה שוב כאן. רק זה אזכיר, שבשנת 1939 פרסם Jacobsen, על סמך תעודות אלה ותעודות אחרות, ספר יסודי ומקיף על הרשימה השומרית של המלכים (כבר הבאתיו למעלה, בהקדמה לפרשה שלישית, סע׳ 10), ובו הוכיח בין השאר: א) שהרשימה השומרית הגדולה של המלכים לא היתה כוללת מעיקרה את המלכים שלפני המבול אלא מַתחילה היתה בשושלת הראשונה שלאחר המבול; ב) שרשימת המלכים שלפני המבול היתה נמצאת בתחילה במקור אחר, הוא האֶפוס המיתולוגי השייך לעיר אֶרידו; ג) שמאותו האפוס לקחוה והקדימוה למהדורות אחדות של הרשימה הגדולה, כגון 444 W.- B, ואולי עוד למהדורות אחרות, או סיכמוה בצורה עצמאית, כגון זו שבלוח W.- B. 62. והוא הצליח גם לזהות קטע מהמדורה האֶפית המקורית, בלוח K. 11624 של המוסיון הבריטי, הכולל רק שורות אחדות בלתי שלמות.

כאמור למעלה, כל ההקבלות שאפשר היה לעמוד עליהן על סמך דבריו של בירוסוס, חוץ מאלה שנוסדו על איטימולוגיות מדומות של שמות עצם פרטיים, נתאשרו מתוך תעודות קדומות אלה. מספר המלכים שלפני המבול מגיע אמנם רק לשמונה לפי 444 .W.- B, אבל לפי .W.- B, 62 מגיע הוא דווקא לעשרה, כמניינו של בירוסוס. העניין היה כנראה שרוי במחלוקת בין המלומדים הבבלים, אבל בכל אופן מה שמעניין אותנו הריהו זה, שלפי המסורת המשתקפת גם באחת משתי התעודות הקדומות וגם בדברי בירוסוס המאוחר, היה המספר עשרה, כמספר אבות העולם בפרקנו.

עלינו לעיין עכשיו בנתונים הכרונולוגיים של כל המקורות הבבליים, ולראות אם נוכל לקבל מהם עזר לפתרון הבעיה של הכרונולוגיה בפרקנו. כדי להיות מתקבל על הדעת, צריך הפתרון לספק את כל הדרישות דלקמן: א) שלא יהיה נוסד על חישובים מסובכים, אלא יהיה פשוט מאד; ב) שיהיה מיוסד על שיטה נהוגה בתורה, ומתוך כך ידועה לקוראיה; ג) שהנתונים הנחוצים לו יימצאו כולם בכתוב עצמו; ד) שיבאר לא רק את מניין השנים שעברו מהיצירה עד המבול, אלא גם עניין אחר, שהחוקרים שטיפלו בבעיה רובם ככולם הזניחוהו, אף על פי שהוא תופס מקום חשוב בפרקנו, והוא מניין שנות חייהם של עשרת האבות; ה) שיוכל לבאר גם את הכרונולוגיה של הבבלים. ננסה אם יעלה בידנו למצוא פתרון שיספק את כל הדרישות האלה.

גם בשתי התעודות השומריות הקדומות וגם אצל בירוסוס מיוסדת הכרונולוגיה על שיטת השישים השומרית. לפי שיטה זו שישים שנה מהוות יחידה, הנקראת בשם ״שוש״; עשרה שושים, כלומר 600 שנה, מהווים ״נר״; ששים שושים, כלומר 3600 שנה, מהווים ״שר״; ושישים שרים, כלומר 216,000 שנים, מהווים ״שר גדול״.

הנתונים הכרונולוגיים אינם שווים בשלושת המקורות שבידנו, ואולם כשנעיין בהם נוכל למצוא שלמרות ההבדלים יש יסודות משותפים לכל שלושת המקורות. ב- 444 .W.- B, אחר הנתונים הפרטיים על שנות המלוכה של כל אחד מהמלכים, כתוב בפירוש (עמ׳ א׳, שו׳ 38) שסך הכל של שנות התקופה המלכותית שלפני המבול הריהו שר גדול בתוספת שבעה שרים (כלומר 241,200 שנה). ב- W.- B. 62 אין סך הכל כתוב בפירוש, אבל אם נחבר את מניין שנות מלכותם של כל המלכים (עם התיקון הקטן שהציע בצדק Dhorme ב- RB, כרך כ״ג [1924], עמ׳ 549), נגיע למאה ועשרים שר בתוספת שבעה שרים (כלומר 457,200 שנה). ולפי בירוסוס, סך כל המניינים הפרטיים לכל אחד מהמלכים הריהו בכללותו מאה ועשרים שר בדיוק (כלומר 432,000 שנה). אם כן איפוא, בשלושת המקורות יש לנו מספר עגול של שרים, או שישים או מאה ועשרים (פעמיים שישים), ובשנים מהם נוסף עוד המספר המקודש שבע.

שני היסודות, שיטת השישים ומספר שבע, רגילים גם בישראל. כבר ציינתי למעלה (בהקדמה לפרשה שלישית, סע׳ 13) שכמה מספרים עגולים מיוסדים על שיטת השישים שכיחים מאד בספרות המקראית ובספרות התלמודית והמדרשית; למשל מאה ועשרים, שלוש מאות, שש מאות, אלף ומאתיים, שלושת אלפים, ששת אלפים, שנים עשר אלף, שלושים אלף, ששים אלף, שש מאות אלף, או ששים ריבוא, וכיוצא בהם. וכוונת כולם: מספר גדול, או מספר גדול מאד. – ואשר למספר שבע, כבר הראיתי למעלה (בהקדמה לפרשה ראשונה, סע׳ 5, בהקדמה לפרשה שניה, סע׳ 10, בהקדמה לפרשה שלישית, סע׳ 13) כיצד הוא שורר בכל אחת משלושת הפרשיות הקודמות. והוא הדין בהמשך כל ספר בראשית (עיין מה שכבר כתבתי לפני שמונה עשרה שנה ב GSAI, סדרה חדשה, כרך א׳ [1925־1926], עמ׳ 224־228, ואחר כך ב- La Questione della Genesi, עמ׳ 332, ובתורת התעודות, תש״ב, עמ׳ 94; תשי״ג, עמ׳ 80; גורדיס במאמרו ב-JBL, כרך ס״ב [1943], עמ׳ 17־26, לא שם לב למה שכבר כתבתי לפניו). וגם תוספת של שבע על מספרים עגולים שייכים לשיטת השישים, דוגמת מה שראינו בשתי התעודות השומריות הנ״ל, מצויה בישראל מאה ועשרים, למשל, פירושו מספר גדול; עם תוספת שבע פירושו מספר עוד יותר גדול. כך שנות חייה של שרה הגיעו לא רק למספר העגול של מאה ועשרים, אלא גם לשבע נוספות (כ״ג, א׳). ומניין מדינותיה של מלכות פרס, שהוא מאה ועשרים בספר דניאל (ו׳, ב׳), מגיע לשבע ועשרים ומאה במגילת אסתר (א׳, א׳; ח׳, ט׳; ט׳, ל׳).

עוד דבר. אם נעיין בפרטות בכרונולוגיה של כל ספר בראשית ייראה לנו שכל מספרי השנים שבה (חוץ מיציאות אחדות מהכלל, המאשרות את הכלל מכיון שהן תלויות באיזו סיבה מיוחדת), נחלקים לשני סוגים: א) כפולות של חמש, כלומר מספרים מתחלקים לחמש בלי עודף, שספרתם האחרונה היא 5 או 0; ב) כפולות של חמש בתוספת שבע. והנה פרק של חמש שנים שייך לשיטת השישים, מכיון שהוא כולל שישים חודש.

מתוך כך ברור, שגם הכרונולוגיה של ספר בראשית בכללותו מיוסדת על שני העקרונות של שיטת השישים ושל תוספת שבע. למשל, בנתונים הכרונולוגיים השייכים לתולדות אבותיו של עם ישראל.

מספר שנותיו של אברהם: כשיצא מחרן, 75; כשנולד לו יצחק, 100; במותו, 175. – מספר שנותיה של שרה: כשילדה את יצחק, 90; במותה 127 (120 + 7, כאמור). – מספר שנותיו של יצחק: כשנשא את רבקה, 40; כשנולדו לו יעקב, ועשו 60; במותו, 180. – מספר שנותיו של יעקב: כשירד למצרים, 130; כשמת 147 (140 + 7). – מספר שנותיו של יוסף: כשנמכר, 17 (10 + 7); כשעמד לפני פרעה, 30; כשמת, 110.

השימוש בשיטה זו מופיע גם מחוץ לספר בראשית, בספרים מקראיים אחרים, אבל אי אפשר כאן להאריך.

ועכשיו נעיין במספרים שבפרקנו. כדי להקל את העיון בהם, אסדר אותם בטבלא מיוחדת (בתוך סוגריים מרובעים אביא את המספרים היוצאים ממקומות אחרים של ספר בראשית: ז׳, י״א; ט׳, כ״ח־כ״ט).

ברור מיד שגם כל המספרים שבטבלא זו שייכים לאחד משני הסוגים האמורים: או שהם כפולות של חמש מדוייקות, או שהם כפולות של חמש בתוספת שבע (אחד מהם, מספר שנות חייו של מתושלח, בתוספת שבע ועוד שבע, מכיון שנתוספו שבע שנים גם במספר שנותיו בשעת לידת בנו הבכור וגם במניין שנות חייו אחר כך). ומכיון שהתוספות הן חמש (אחת לשת, אחת לירד, שתים למתושלח, אחת ללמך), נמצא שגם סך הכל של העמודה האחרונה הריהו כפולה של חמש.

כדאי לציין גם כן, שהמספרים חמש ושבע מודגשים בכתוב באופן מיוחד, המעורר את תשומת לבו של הקורא. בפרק שלנו המספרים המורכבים מסודרים רובם ככולם לפי סדר עולה, כלומר שהיחידות קודמות לעשרות והעשרות קודמות למאות (על הסדר העולה והסדר היורד במספרים המורכבים עיין La Questione della Genesi, עמ׳ 166־171, ותורת התעודות, תש״ב, עמ׳ 50־52; תשי״ג, עמ׳ 46־47), ומזה יוצא שמספרי היחידות חמש ושבע, כל פעם שנזכרים, נזכרים תחילה, ולפיכך בולטים לעין. והדגשת מספר שבע במניין שנותיו של למך, שבע ושבעים שנה ושבע מאות שנה (פס׳ ל״א), בולטת עוד יותר.

כבר ראינו שהסכום הכללי של השנים שעברו מיצירת אדם הראשון עד סוף המבול, כלומר עד ראשית חייה של האנושות החדשה, הריהו לפי מה שכתוב כאן (ולהלן, ח׳, י״ג)), 1657 מספר זה כשהוא לעצמו אינו אומר לנו כלום; אבל, מכיון שמניין הימים שבשנת החמה, 365, מרומז באופן ברור בפרקנו, במספר שנותיו של חנוך (חמש וששים שנה ושלש מאות שנה, פס׳ כ״ג), כדאי לנסות האם מספר הימים שב־1657 שנים יאמר לנו דבר מה. אולי על ידי המספר 365 שבפס׳ כ״ג רצה הכתוב למסור לנו את המפתח להבנת העניין, וכאילו להגיד לנו: אל נא תשכחו שבכל שנה יש 365 ימים. ולמעשה, אם נחשב את מספר הימים, נמצא שוב את השימוש הרגיל בשיטת השישים ובתוספת שבע.

אחד המספרים העגולים האמורים, הבנויים על פי שיטת השישים, הריהו 600,000, שישים רבוא, מספר גבוה המורה על כמות גדולה עד מאד. והנה 600,000 ימים מהווים 1643 שנות החמה, של 365 ימים כל אחת. ואם נוסיף שבע ועוד שבע כמו שנתוספו במספר שנותיו של מתושלח, נגיע בדיוק ל־1657. יש כאן איפוא מבנה דומה לזה שבכרונולוגיה הבבלית: מספר מבוסס על שיטת השישים ועליו תוספת כפולה של שבע.

אין להקשות על זה שהמספר 600,000 ימים אינו נזכר במפורש. כך היא דרכה של תורה. מספר שבעים האומות בפרק י׳ בוודאי מתוך כוונה גדולה נקבע (די לשים לב אל הרמז שבדברים ל״ב, ח׳), ואינו נזכר בכתוב במלים מפורשות. וכן מספר שבעים פרי החג בוודאי מתוך כוונה מלאה נקבע, ורק על ידי חישוב אפשר לנו לעמוד עליו.

לפי שיטתנו, מתבאר יפה גם סך הכל של שנות חייהם של עשרת אבות העולם. אם נחבר יחד את שנות חייהם עד סוף המבול, כלומר עד שנת שש מאות ואחת לחיי נח, סך הכל יעלה ל־8226 שנים. והנה שלושה מליונים של ימים (גם זה מהמספרים העגולים, מחצית של שש מאות ריבוא), מהווים 8219 שנים, ובתוספת שבע שנים כרגיל אנו מגיעים בדיוק ל־8226.

גם כל המספרים המיוחדים שבפרקנו, אחד לאחד, מתאימים לשיטה זו, כמו שנראה בפרטות בהמשך פירושנו, על כל פסוק ופסוק.

אי אפשר שכל זה לא יהיה אלא מקרה. ובוודאי יש במספרים אלה כוונה מיוחדת. ומהי כוונה זו? מה ראתה התורה כשמסרה לנו את מספריה? בזה אנו ניגשים אל הנקודה החשובה ביותר של הבעיה הנידונת, חקר כוונתה של התורה בפרקנו.

לשם זה עלינו לשים לב במיוחד אל ההבדלים שבין המסורת הבבלית ובין המסורת המקראית**.**

המסורת הבבלית הריהי מעיקרה, כפי מה שראינו, מסורת אֶפית מיתולוגית. מספרת היתה על המלכים הקדומים, מיצגי המלוכה ש**״ירדה מן השמים״** (W.–B. 444, עמ׳ א׳, שו׳ 1 ושו׳ 41), מלכים שהיו במקצתם אלים, או אלים למחצה, או בני אדם שנעשו לאלים, וקושרת היתה את זכרם באגדות מיתולוגיות שונות, המשתקפות עדיין בדבריו של בירוסוס. ולאותם המלכים היתה מיחסת אורך ימים מופרז לבלי חוק, עשרות אלפי שנים לכל אחד בממוצע. באה התורה והתנגדה לכל זה. לבטל בהחלט את כל המסורות הנפוצות על העניין, או לעבור עליהן בשתיקה, לא חשבה לראוי, מכיון שאפשר היה להפיק מהן תועלת לשם מטרתה החינוכית. ואולם, רצתה היא לזקק ולצרף אותן, ולעשותן מתאימות לרוחה. כפי דרכה הרגילה, התנגדותה למסורת הנכרית אינה באה לידי ביטוי בדברי פולמוס או ויכוח. את דבריה היא משמיעה בנחת, ואת הדעה שכנגד מבטלת היא על ידי הבעה שקטה של דעתה היא. נכון הוא – כך היא באה להגיד – שחיו לפני המבול עשרה דורות של אישים חשובים; אבל אישים אלה היו בני תמותה פשוטים, לא אלים ולא אלים למחצה, ואף לא בני אדם שנעשו לאלים, ואינם קשורים בעניינים מיתולוגיים כל עיקר. נולדים, מולידים בנים ובנות, ולבסוף מתים; וזה הכל. גם על חנוך, שבוודאי היו נפוצים עליו בישראל סיפורי פלאים (בעניין זה נטפל להלן) אין התורה מספרת מאומה בפרטות; רק משנה היא קצת את נוסחאותיה כשהיא מדברת עליו, כאילו לרמוז לחשיבות המיוחדת הנודעת לו לחנוך בתוך האבות הראשונים, אבל היא מגלה טפח ומכסה טפחיים, כדי שלא לאַשֵר בסמכותה את האגדות הנפוצות בהמון. מלבד זה, כל אותם האישים אינם נזכרים בה כמלכים, אלא כראשי משפחה פשוטים. אין כאן מלוכה שירדה מן השמים, אלא אדם ובני אדם שנוצרו מן האדמה. לא המלוכה ולא הגבורה חשובות בעיני התורה, כי לא בגבורת האיש ירצה האלהים. אותם האישים חשובים רק מבחינה זו, שהם אבותיה של האנושות, ושלשלת היוחסין שלהם מלמדת אותנו איך נמשך זרם החיים שהאלהים חידש בעולמו, דור אחר דור, ואיך כל בני אדם הם ממש בניו של אדם, בני אדם הראשון מחוה אשתו, בני זוג אחד, ואין הפרש ביניהם; אין לחשוב שאחדים מהם שייכים לזרע מלוכה אלהית ושאר המין האנושי נועד לעבוד אותם ולשרתם, אלא כולם בני אב אחד ואם אחת, וכולם אחים זה לזה.

כך באה התורה להורות, בניגוד למסורת הבבלית. והוא הדין למה ששייך לכרונולוגיה שלה, רצונה לבטל את המספרים המוגזמים ביותר, המיחסים לכל מלך אורך ימים מתנגד לטבעם של בני אדם, ומקרב אותם לדרגתם של האלים. אמנם מקבלת התורה ומאשרת את העקרון שאותם הדורות, בהיותם עדיין קרובים למוצאם מיד הבורא, האריכו ימים יותר מדורותינו אנו, ואולם במידה אנושית, לא במידה אלהית. לאלף שנים, יומו של הקדוש ברוך הוא (תהלים צ׳, ד׳) אף אחד מהם לא הגיע. אמנם היתה תקופתם ארוכה, והימים שלה הגיעו עד שישים ריבוא בתוספת כפולה של שבע שנים, וסכום הימים של חייהם הגיע אמנם עד מספר הרבה יותר גבוה, עד מחצית שש מאות ריבוא בתוספת שבע שנים; ואולם ימים היו ולא שנים, ועל אחת כמה וכמה לא פרקי זמן ארוכים יותר כיחידותיהם של הבבלים המונים את מלוכת מלכיהם ל״שרים״, כלומר ליחידות של 3600 שנה. הימים שבפרשתנו יוכלו אמנם להיראות גבוהים לגבי חייהם הרגילים של בני אדם, אבל כשנשים לב אל הדעות הרווחות בסביבה שבה נכתבה התורה, ואל הרושם שבוודאי מסרה קריאת פרשה זו לקוראיה הקדמונים, אותם המספרים ייראו לנו, להיפך, נמוכים וצנועים. רצתה התורה להעמיד על המועט את המסורות המוגזמות שהיו רווחות במזרח הקדמון, ובו בזמן לשמור על ההרמוניה של המספרים, המורה על ההרמוניה השוררת בעולם.

6. נעבור אל השאלה השלישית.

הכרונולוגיה שבנוסחה השומרונית שונה מזו שבנוסחת המסורה, וזו שבתרגום השבעים שונה גם מזו של המסורה וגם מזו של השומרונים. ואלה הם ההבדלים שבתורת השומרונים: שנות חייו של ירד מגיעות שם ל־847, מהם 62 לפני לידתו של חנוך ו־785 אחר לידתו; שנות חייו של מתושלח מגיעות ל־720, מהן 67 לפני לידתו של למך ו־653 אחר כך; ושנות חייו של למך מגיעות ל־653, מהן 53 לפני לידתו של נח ו־600 אחר כך. בתרגום השבעים, המִסְפרים הכלליים של שנות החיים אינם שונים מאלה של המסורה אלא בנוגע ללמך (753 שנים); להיפך מספרי השנים הקודמות ללידת הבן שונים ברוב המקרים, ורק בנוגע לירד ולנח (לפי כתבי יד אחדים גם למתושלח) מסכימים לאלה של המסורה; אשר לאדם, שת, אנוש, קינן, מהללאל, וחנוך גבוה המספר מזה של המסורה במאה שנים, ואשר ללמך, בשש שנים. אשר למתושלח, יש הבדל רק בכתבי יד אחדים, הקובעים את גילו בשעת לידתו של למך ב־167 שנים (עשרים שנה פחות מאשר בנוסחת המסורה), אבל כנראה נפלה כאן טעות, מכיון שלפי מספר זה היה מתושלח מאריך ימים אחר המבול, והמספר 187 שביתר כתבי היד אינו תיקון מאוחר על פי המסורה, אלא הנוסח המקורי של השבעים. אולי תלויה הטעות במספר 67 שבשומרוני. בכרונולוגיה של ספר היובלים ובזו של יוסיפוס פלויוס אין מן הצורך שנטפל כאן, מכיון שהראשונה תלויה בזו שבנוסחת השומרונים, והשניה תלויה בזו שבתרגום השבעים.

מהי סיבת ההבדלים שבין שלוש הנוסחאות, ואיזו היא הנוסחה ששמרה על המספרים המקוריים? הרבה נכתב על עניין זה, והתשובה שנויה במחלוקת. לפי מה שיצא לנו מתוך מחקרנו בסעיף הקודם על התאמת הכרונולוגיה של המסורה לשיטה הקדומה הנהוגה בתעודות הבבליות, נראה שיש לחשוב שדווקא הכרונולוגיה של המסורה היא המקורית, ושההבדלים שביתר הנוסחאות נוצרו על ידי שינויים מאוחרים. ואפשר לבאר שינויים אלה מתוך הנטיה כלפי סכימות סדירות וקבועות, המורגשת לעתים תכופות גם בנוסחה השומרונית וגם בתרגום השבעים: כבר ראינו למעלה כמה מקרים של שינויים מתוך נטיה זו, ומיד להלן בסע׳ 7 נמצא עוד מקרה נוסף על הקודמים. בנוסחת המסורה שורת המספרים של שנות ההולדה אינה סדירה: בתחילה יורדת היא אמנם בקביעות מאדם עד מהללאל (130, 105, 90, 70, 65), אבל אחר כך היא עולה (ירד 162), שוב יורדת (חנוך 65), שוב עולה (מתושלח 187), ועוד פעם יורדת (למך 182), לפני הקפיצה הגדולה שאצל נח (500). אבל בתרגום השבעים היא יורדת והולכת באופן סדיר עד ירד (לשון ירידה!), ואחריו שוב עולה באופן סדיר (230, 205, 190, 170, 165, 162, 165, 187, 188, 500). מה שהרויחו השבעים על ידי העלאת המספרים, הרויחו השומרונים על ידי הורדתם (במאה שנים אצל ירד, ובמאה ועשרים שנה אצל מתושלח). הסדר שלהם דומה לזה של השבעים (130, 105, 90, 70, 65, 62, 65, 67, 53, 500), ביציאה אחת מהכלל לגבי למך (53), שהיתה צריכה מפני קביעת שנת המבול. לפי השיטה השומרונית ירד ומתושלח ולמך מתו שלשתם בשנת המבול.

7. נפנה עכשיו אל השאלה הרביעית, שאלת היחס שבין הגיניאלוגיה של בני קין (ד׳, י״ז־כ״ב) ובין הגיניאלוגיה של בני אדם מצד שת (ה׳, א׳־ל״ב).

שמות אבות העולם שבפרקנו, החל מאנוש, מקבילים הקבלה מפתיעה לשמות הנמצאים בגיניאלוגיה של בני קין. אנוש מקביל לאדם, אביו של קין (שני השמות נרדפים זה לזה בהוראתם); קינן מקביל לקין; השורה מהללאל־ירד־חנוך מקבילה בסדר הפוך לשורה חנוך־עירד־מחויאל; מתושלח מקביל למתושאל, ואחר כך בא בשתי הגיניאלוגיות למך. ההקבלה מדוייקת עוד יותר בתרגום השבעים, הגורס בפרק ד׳ מתושלח במקום מתושאל, ולפי נוסחאות אחדות גם מהללאל במקום מחויאל. גירסאות אלו מתבארות על ידי אותה הנטיה לסכימות קבועות שכבר עמדנו עליה כמה פעמים, וגם בסעיף הקודם. על כל פנים, גם לפי נוסחת המסורה ההקבלה מתמיהה, ואי אפשר לחשוב אותה למקרית. – החלוקה הרגילה לפי תורת התעודות, המיחסת את הגיניאלוגיה של בני קין למקור J, ואת הגיניאלוגיה שבפרקנו למקור p, אינה פותרת את שאלת היחס שבין שתי הפרשיות.

לפי שיטתנו, העניין מתבאר יפה בהתאם למה שראינו אצל הבבלים. אצל הבבלים נמצאות היו מסורות שונות על דבר המלכים שמלכו לפני המבול: לפי מסורת אחת היו אותם המלכים עשרה, ולפי מסורת אחרת שמונה; רוב שמותיהם היו משותפים לשתי המסורות. דומה לזה היה כנראה המצב בישראל בתקופה הקדומה: מסורת אחת היתה מספרת על עשרה דורות לפני המבול, מאדם עד נח, ומסורת אחרת היתה מספרת על שמונה דורות, מאדם עד בניו של למך; ורוב שמותיהם של ראשי הדורות היו משותפים לשתיהן. באה התורה ונקטה בשיטה דומה לזו שדיברנו עליה למעלה, בפירושנו על ד׳, י״ח , וקיבלה את שתי המסורות זו בצד זו. בדרך כלל, כשמשתמשת התורה במסורות הקודמות, אין כוונתה למתוח עליהן בקורת היסטורית, ולחקור, למשל, אם שתי מסורות התפתחו מגרעין אחד או לא. אין זה חשוב לה; אין כוונתה אלא למסור על ידי הסיפורים המסורתיים הוראות דתיות ומוסריות ולאומיות. וכן הדבר גם במקרה הנידון. את שתי המסורות, על שמונה דורות מאדם עד יבל ואחיו, ועל עשרה דורות מאדם עד נח, היה קל לקשור זו בזו כתולדות שתי משפחות שיצאו משני בנים של אדם הראשון. ואפשר היה לתלות בכל העניין הוראה חשובה, הנראית בבירור לקורא המעיין בדברי הכתוב. שתי המשפחות, המתפתחות זו בצד זו התפתחות מקבילה מבחינה מסויימת, נבדלות זו מזו מבחינה אחרת, בעלת חשיבות מרובה: צאצאיו של קין, כפי מה שראינו כבר, לא יכלו לקבל בירושה מאביהם את ידיעת ה׳, מכיוון שהוא היה מסתתר תמיד מפני ה׳, ולא יכלו לפתח בתוך חוגם אלא את התרבות החומרית, שאינה מספקת לשמש תריס בפני הפורענות, והואיל וכך נספו כולם במי המבול; ואילו צאצאיו של שת קיבלו בירושה (לא כולם אמנם, אבל יחידי סגולה שבהם) את דעת ה׳, המרומזת גם בתחילת תולדותיהם, בקשר ללידת בנו הראשון של שת (ד׳, כ״ו), וגם בסופן, בדברי למך בן מתושלח (מה שונה למך זה מלמך בן מתושאל מבני בניו של קין!) שבשעה שנולד לו בנו הבכור תלה בו תקוות נשגבות בשם ה׳ (ה׳, כ״ט), ועוד אחר כך, בקשר לשם בן נח (ט׳, כ״ו): ברוך ה׳ אלהי שם. והנה דעת ה׳, והמידות המוסריות התלויות בה, מביאות לו לבן אדם אותה הברכה שכל תרבות חומרית אינה יכולה להביא: הן הן שגורמות לו לנח, איש צדיק תמים בדורותיו, למצוא חן בעיני ה׳, ולהיושע עם כל משפחתו ממי המבול.

8. כבר ציינתי למעלה, בתחילת סע׳ 4, שכל הפיסקות שבפרק ה׳ דומות אמנם זו לזו בעיקר המבנה שלהן, אבל אינן שוות בהחלט. כדאי שנעמוד כאן על העניין בפרטות.

הפיסקה הראשונה נבדלת מיתר הפיסקות בפתיחה המיוחדת שלה (חלקו השני של פס׳ א׳, ופס׳ ב׳), ועוד בכמה ביטויים אחרים, כגון: ויולד בדמותו כצלמו (פס׳ ג׳), ויקרא את שמו (שם), ויהיו ימי אדם (פס׳ ד׳) במקום ויחי אדם, ולבסוף אשר חי (פס׳ ה׳). – הפיסקה השביעית, על חנוך, משתמשת אף היא בביטויים מיוחדים: ויתהלך חנוך את האלהים (פס׳ כ״ב וכ״ד), ואחר כך: ואיננו כי לקח אתו אלהים. – הפיסקה התשיעית, הסמוכה לסוף, מקבילה לראשונה בביטויים כמו ויולד בן (פס׳ כ״ח), ויקרא את שמו (פס׳ כ״ט), ובהזכרת האלהות (שם). עוד מיוחד לה הנימוק לקריאת שמו של הבן (שם). – עוד נבדלות שלוש פיסקות אלו, הראשונה והשביעית והתשיעית, מיתר הפיסקות, בסגנונן הנשגב, והפיוטי כמעט. – הפיסקה העשירית (פס׳ ל״ב) נבדלת בזה, שמַתחילה ויהי נח בן... במקום ויחי נח, ועוד בזה, שמזכירה לא רק את הבן הראשון אלא את שלושת בניו של נח, ואינה מגידה שוב אחר הזכרת לידתם ולא כלום. את המשך חייו של נח משאירה היא תלוי, כדי שיחזור עליו הכתוב להלן.

נשארות שש פיסקות (ב׳, ג׳, ד׳, ה׳, ו׳, ח׳,) שוות כמעט זו לזו בצורתן. ואולם, אף בהן אין החזרות דומות למקרים הטיפוסיים של חזרה מילולית כגון אלה של מלאכת המשכן (שמות כ״ה־ל״א, ל״ה־מ׳) ושל קרבנות הנשיאים (במדבר ז׳, י׳־ס״ג). במלאכת המשכן חוזר כל העניין כולו מלה במלה, חוץ מחילוף זמני הפעלים (ועשית –ויעש וכיוצא בזה), ובקרבנות הנשיאים גם הקרבנות וגם המשקלים שווים והכמויות שוות, ורק שמות המקריבים מתחלפים. כאן גם המספרים מתחלפים, ואינם מספרים מקריים ומחוסרי עניין בשביל הקורא, אלא להיפך מעוררים אסוציאציות ומחדשים חידושים בכל פיסקה ופיסקה. די להזכיר, למשל, את 365 שנות חייו של חנוך, כמניין ימות החמה, או את 777 שנות חייו של למך; ליתר המספרים, עיין להלן בהמשך הפירוש. – גם בפרטים הקטנטנים ניכרת הכוונה לשנות עד כמה שאפשר: כבר ראינו שבמקום ויחי נח נאמר (פס׳ ל״ב): ויהי נח בן, וכן על הרוב נאמר אמנם ויהיו כל ימי פלוני, אבל פעמיים, על חנוך ועל למך, כתוב בנוסח שלפנינו ויהי במקום ויהיו: עניין דומה לזה של הפסוקים החוזרים במזמורי תהילים שהזכרנו למעלה (ד‘, י״ח).

9. הפיסקה הי״א, על מעשה בני האלהים ובנות האדם (ו׳, א׳־ד׳), הריהי אחת הסתומות ביותר בתורה. בירור תכנה וכוונתה תלוי במידה מרובה בבירור המלים וצירופי המלים שבה, ולפיכך לא נטפל בו כאן בהקדמה, אלא ניחד עליו את הדיבור בסוף פירוש הפיסקה, לאחר שיתבארו כל פרטיה אחד לאחד. כאן נדבר רק על יחסה של הפיסקה ליתר חלקי הפרשה.

קודם כל, מפני מה באה פיסקה זו דווקא כאן? התשובה על שאלה זו פשוטה מאד. מכיון שרצתה התורה להזכיר את העניין, דווקא זה היה מקומו הראוי לו. הוא שייך לתקופה שלפני המבול, ולפיכך לא היה יכול להיזכר אלא לאחר הסקירה הכללית על הדורות שקדמו למבול, ולפני הפיסקה המספרת על ההחלטה האלהית להביא את המבול על הארץ. התורה מגידה שבימים ההם (ו׳, ד׳), כלומר בימי הדורות שנזכרו בפרק ה׳, קרה מעשה זה.

לא רק הביטוי בימים ההם מהווה קשר בין פיסקה זו ובין הפיסקות הקודמות. גם בדברי הפתיחה: ויהי כי החל האדם לרֹב על פני האדמה (ו׳, א׳) יש לראות רמז לריבוי תולדות האדם המתואר למעלה, על ידי המשפט החוזר תשע פעמים זו אחר זו, ויולד בנים ובנות. ועוד יותר ברור הרמז למשפט זה בהמשך הפסוק: ובנות יֻלדו להם. – וכשם שיש קשר למעלה, כך יש קשר למטה. כתוב כאן, בתחילת הפיסקה, לרֹב, וכתוב להלן, בתחילת הפיסקה הבאה, כי רבה (פס׳ ה׳); כתוב כאן (עוד בפס׳ א׳) על פני האדמה, וכתוב להלן (פס׳ ז׳) מעל פני האדמה; כתוב כאן (פס׳ ב׳) ויראו, וכתוב להלן (פס׳ ה׳) וירא; כתוב כאן (פס׳ ב׳) כי טֹבֹת הנה, וכתוב להלן (פס׳ ה׳) כי רבה רעת האדם (לטוב המראה מתנגדת הרעה המוסרית). ובאמצע שתי הפיסקות כתוב, בהוראה שווה, ויאמר ה׳. – על ההקבלות המילוליות האלה יש להוסיף עוד הקבלות ענייניות, שנעמוד עליהן בהמשך הפירוש.

רוב המפרשים רואים במעשה המסופר בפיסקה זו את סיבת המבול, ואין זה נכון; אין בכתוב אף רמז קל ליחס שכזה. עוד נדבר על העניין להלן.

10. הפיסקה הי״ב (ו׳, ה׳־ח׳), באה לספר על ההחלטה האלהית להביא פורענות על דור המבול מפני רשעתם. מהי רשעתם כבר למדנו מתוך שירו של למך: רגילים היו באותה התקופה לעשות מעשי חמס ולהתפאר במעשי החמס (עיין למעלה, ד׳, כ״ג־כ״ד). ובמפורש ייאמר להלן: ותמלא הארץ חמס (ו׳, י״א), ועוד: כי מלאה הארץ חמס מפניהם (שם, פס׳ י״ג). כאן משמיע הכתוב שלא רק בני קין, אלא גם בני שת, רובם ככולם, חוץ מיחידי הסגולה שבתוכם, אנשי חמס היו. העולם, שנוצר מתוך אהבה אבהית, נתמלא איבה ועוול עד כדי כך שלא היה אפשר להחזירו למוטב, ולא היתה לו תקנה אלא בכליה.

הכתוב מוסר כאן את הענין רק בקווים כלליים; די לו, בסוף דבריו על התקופה שלפני המבול, לרמוז רמז קל לגזרה ששמה קץ לאותה התקופה. הפרטים יבואו בפרשה הבאה, לפי השיטה הרגילה, כלל ואחריו פרט.

ואולם לא היתה הפרשה יכולה להסתיים כך. אין סיום נאה אלא בכי טוב (עיין למעלה, הקדמה לפרשה שלישית, סוף סע׳ 12). ולפיכך מגיד הכתוב, בפסוק האחרון, שנח מצא חן בעיני ה׳. גם כאן רמז קל לעניין שיסופר בפרטות להלן. אבל מספיק רמז זה להראות לקורא קרן אור מתוך החושך, ולסיים את הפרשה בכי טוב.

11. ההרמוניה המספרית הניכרת כבר בבירור בכל אחת משלוש הפרשיות הקודמות (עיין למעלה, הקדמה לפרשה ראשונה, סע׳ 6; הקדמה לפרשה שניה, סע׳ 10; הקדמה לפרשה שלישית, סע׳ 13), מהווה כאן, בפיסקות א׳־י׳ של פרשתנו, יסוד עיקרי, וחלק חשוב מהתוכן עצמו, כמו שראינו בסע׳ 5, וכמו שנראה עוד להלן. ולא זה בלבד: גם בכללות הפרשה היא נשמעת, לא פחות מאשר בפרשיות הקודמות. המלה אדם, המורה על הנושא הראשי של ספר תולדות אדם, באה בפרשה י״ד פעמים, פעמיים שבע. שם אלהים נזכר בה שבע פעמים, וכן הפעלים הנרדפים ברא ועשה באים ביחד שבע פעמים. בצדו של מספר שבע, גם שיטת השישים משמיעה את ההרמוניה שלה בכללות הפרשה. שם ה׳ נזכר בפרשה שש פעמים; הפועל ילד שלושים פעם, חמש פעמים שש; והשמות בן, בנים, בנות, חוץ מהביטוי המושאל בן חמש מאות שנה, חוזרים כ״ד פעמים, תריסר כפול. ומספר הפיסקות, המתחלקות זו מזו באופן ברור למעלה מכל ספק, הריהו דווקא שתים עשרה.

12. הקשר שבין פרשתנו ובין הפרשה הקודמת דומה לזה שבין מעשה גן עדן ובין מעשה בראשית. כשם שיצירת האדם, המסופרת כבר במעשה בראשית בקווים כלליים, כיצירת אחד היצורים שבעולם, חוזרת ונשנית באריכות לכל פרטיה במעשה גן עדן, כעניין יסודי בפרשה (עיין למעלה, הקדמה לפרשה שניה, סע׳ 8), כך עניין לידתם של שת ואנוש, המסופר כבר בקווים כלליים בסוף מעשה קין והבל כסיום המאורע שאירע במשפחתו של אדם הראשון, חוזר ונשנה כאן באריכות, לכל פרטיו הכרונולוגיים, כיסודן של תולדות האנושות בארץ. ובה בשעה חוזרים כאן בתחילת פרשתנו ביטויים אחדים שייכים ליצירת האדם, שכבר קראנו אותם במעשה בראשית או בתחילת מעשה גן עדן; מהלאה לסיפורי המאורעות האישיים והמשפחתיים של אדם וחוה ובניהם, המסופרים בפרקים ב׳ וג׳ וד׳, הם קושרים פרשה זו, שעניינה כלל־אנושי, למה שמסופר בעמודיו הראשונים של הספר על יצירת העולם ועל יצירת האנושות בתוכו. וגם חזרה זו מתאימה לשיטה הרגילה בתחילת ה״תולדות״, כמו שנגיד בפרטות להלן, בשורות הראשונות של הפירוש על הפיסקה הראשונה. –על ההקבלות המילוליות לפרשה הקודמת עיין להלן, בפירוש על ה׳, ג׳ וכ״ט.

13. ביבליוגרפיה מיוחדת על פרשה זו. כפי השיטה שנקטתי בה לגבי הפרשיות הקודמות, הריני מציין כאן רשימה ביבליוגרפית של מה שנתפרסם על פרשה זו אחר שנת 1934, עד כמה שידוע לי למרות תנאי זמן המלחמה.

Junker, Zur Erklärung von Gen. 6, 1-4, Biblica, 16 .(1935), p. 205-212; Kuhn, Die Lebenszahl Lamechs, Gen. 5, 31, ZAW, 54 (1936), p. 309-310; Closen, Die Sünde der "Söhne Gottes", Gen. 6, ;1-4, Roma 1937; Wright, Troglodytes and Giants in Palestine, JBL, 57 ;(1938), p. 305-309; Kroon, De Hemelvaart van Henoch, Studiën, 131 (1939), p. 397-403; Lewy, Näh et Rushpân, Mélanges Syriens Offerts à M. R. Dussaud, Paris, 1939, p. 273-275 ( והשווה JBL, 55 (1936), p. xviii); Morgenstern, The Mythological Background of Psalm 82, HUCA, 14 (1939), p. 76-114; Joüon, Les unions entre les "Fils de Dieu" et les "Filles des Hommes" (Gen. 6, 1-4), Rech. Sc. Rel., 29 (1939), p. 108-114; Guillaume, A Note on the Meaning of Gen. 6: 3, AJSL, 57 (1940, p. 415-416; Graham, Adam and Enosh, Expository Times, 51 (1939-1940) p. 205; Ben-Mordecai, B'shaggam: an Obscure Phrase in Gen. 6:3, AJSL, 57 (1940), p. 306-307; Albright, From the Stone Age to Christianity, Baltimore 1940, p. 226-228; Pfeiffer, Introduction to the Old Testament, New York-London 1941, p. 199-202, 204-205; ‏‎Bamberger, The Rebel Angels (סיכום) JBL, 63 (1944), p. iv.קאסוטו, מעשה בני האלהים ובנות האדם, בספר היובל לכבוד הרב הגאון אב״ד כמהור״ר יוסף הרץ, לונדון תש״ג, עמ׳ 44-35.

כותרת הפרשה

זֶה סֵפֶר תּוֹלְדֹת אָדָם

ספר. כידוע, שם זה שאול מן הלשון האכדית (shipru, מן השורש shapâru, שלח), והוראתו מעיקרה מכתב השלוח ממקום למקום, ואחר כך כל דבר שבכתב. סיפורים מעין אלה שבפרקים הקודמים יכולים להיכתב על ספר לזכרון, ויכולים גם להיאמר בעל פה; אבל פרשה כפרשתנו, הכוללת כל כך הרבה מִסְפרים, לא נוכל לתארה לנו אלא בכתב. לפיכך היא נקראת בשם ספר.

תולדֹת אדם. כאן משמש שם אדם כשם עצם פרטי: אדם הראשון. זה הספר המספר את ההיסטוריה (תולדֹת) של אדם הראשון ושל בניו ובני בניו עד שהם מתיחסים לו. אחר המבול יתיחסו לנח, וייקראו בשם בני נח. הביטוי בני אדם (וגם בני האדם) הוראתו בני המין האנושי, ולא בניו של אדם הראשון.

פיסקה ראשונה: אדם (ה׳:א׳-ה׳)

בפתיחת הפיסקה (חלק שני של פס׳ א׳, ופס׳ ב׳) חוזר הכתוב על יצירת האדם. כשם שבנוגע לכל אחד מיתר אבות העולם הנזכרים בפרשה נאמר מתי אביו הולידו, כך כאן, בנוגע לאדם הראשון, שלא היו לו לא אב ולא אם, נאמר כיצד יצרו הבורא. החזרה על עניין היצירה שכבר נזכר למעלה מתאימה למה שנהוג בתחילת ה״תולדות״. כך, למשל, לאחר שכבר נאמר ויולד נח את שם את חם ואת יפת (פס׳ ל״ב), נאמר שוב (ו׳, ט׳־י׳): אלה תולדות נח... ויולד נח שלשה בנים את שם את חם ואת יפת. וכך בכמה מקרים להלן: למשל, אחר שכבר נאמר שתרח הוליד את אברם את נחור ואת הרן (י״א, כ״ו), נאמר (שם, כ״ז): ואלה תולדֹת תרח, תרח הוליד את אברם את נחור ואת הרן. וכיוצא בזה כתוב על ישמעאל: ואלה תולדֹת ישמעאל בן אברהם אשר ילדה הגר המצרית שפחת שרה לאברהם (כ״ה, י״ב), בחזרה על הפרטים שכבר סופרו למעלה. וכן על יצחק: ואלה תולדֹת יצחק בן אברהם, אברהם הוליד את יצחק (שם, י״ט).

הפרטים החוזרים כאן הם דווקא אלה שיש להם חשיבות מיוחדת בשביל הנושא העיקרי של פרקנו, שהוא המשך קיומו של המין האנושי הנברא בצלם, והפצתו על פני הארץ על זה נעמוד בפרטות להלן.

הפתיחה מתחילה ביום ברא אלהים אדם, ומסתיימת במלים... אדם ביום הבראם: הקבלה כיאסטית בין ההתחלה והסיום. והשווה למעלה (ב׳, ד׳): השמים והארץ בהבראם – ביום עשות ה׳ אלהים ארץ ושמים, ומה שכתבתי על אותו הפסוק (ב׳, ד׳).

ביום ברא. ביטוי זה וכן להלן ביום הבראם, שייכים למסורת הקדומה על הבריאה בקשר לגן עדן, המשתקפת גם בספר בראשית וגם בספר יחזקאל (עיין למעלה הקדמה לפרשה שניה, סע׳ 3; ב׳, ד׳).

אלהים. מכיוון שכל דבריה של פתיחה זו, חוץ מהביטויים ביום ברא ו־בהבראם, חוזרים על מה שכתוב במעשה בראשית (א׳, כ״ו־כ״ח), בא גם כאן שם אלהים ולא שם ה׳ כמו שבא רק שם אלהים במעשה בראשית. ומלבד זה המלה בדמות לא היתה ראויה להיקשר בשם המפורש.

אדם. כמו שיוצא ברור מפס׳ ב׳, משמש שם אדם בפתיחה זו כשם עצם כללי. בהתאם לשימוש בא׳, כ״ו־כ״ז. וגם כאן, כמו שָם (אֹתו, אֹתָם) הכינוי השייך לו בא בתחילה ביחיד ואחר כך בריבוי, מפני ההוראה הקיבוצית שבו.

בדמות אלהים עשה אתו. פרט זה חוזר כאן כדי לשמש הקדמה ויסוד למה שיסופר אחר כך על דורות בני אדם. נאמר להלן (פס׳ ג׳): ויולד בדמות כצלמו, ובזה מגיד הכתוב שמכיון שאדם, הנברא בדמות אלהים, הוליד את בניו בדמותו, גם בני אדם בדמות אלהים הם נוצרים. – אף על פי שלמעלה (א׳, כ״ו) כתוב: בצלמנו כדמותנו, וכן להלן (פס׳ ג): בדמותו כצלמו, כאן כתוב רק בדמות (וכן בא׳, כ״ז, רק בצלמו, בצלם) מפני קצב הפסוק.

על ההקבלה ברא – עשה השווה ב׳, ד׳.

זכר ונקבה בראם. למעלה (א׳, כ״ז): זכר ונקבה ברא אתם. פרט זה נזכר כאן מכיון שעליו מבוססת אפשרות קיום המין לעתיד. – בראם, ולא ברא אֹתם, מפני קצב הפסוק (2+3; 2+3).

ויברך אתם. למעלה (א׳, כ״ח): ויברך אתם אלהים וגו׳. הברכה נזכרת כאן מפני שהיא שייכת לפריה ורביה, כמו שביארתי למעלה (א׳ כ״א־כ״ב, כ״ז־ל׳).

ויקרא את שמם אדם. זה לא נאמר למעלה; אבל, מכיון שיתר האבות שייזכרו להלן יקבלו את שמם מפי הוריהם, כאן היה כדאי להגיד מי קרא שם לאדם. ויש כאן הקבלה עניינית ומילולית לפס׳ ג׳ וכ״ט, וגם לפרשה הקודמת בתחילתה ובסופה, ולקריאות שם שבפרקים א׳ – ג׳.

ביום הבראם. סיום הפתיחה, מקביל להתחלתה. ועיין למעלה, על ביום ברא (פס׳ א׳).

ויחי – ויולד. אין הכוונה, כמו שמפרש גונקל: כשהיה אדם בן כך וכך שנים, הוליד וגו׳. אילו היתה זאת הכוונה, היה כתוב, כמו בפס׳ ל״ב: ויהי אדם בן שלשים שנה ומאת שנה, ויולד. לפי סדר הפעלים הנמצא לפנינו יש להבין: אחר שחי אדם שלשים ומאת שנה, אז הוליד.

אדם. כאן שם עצם פרטי: אדם הראשון.

שלשים ומאת שנה. המספרים של שנות ההולדה הנזכרים בפרקנו נכללים בין 65 ובין 187 (חוץ מאשר לגבי נח, היוצא מהכלל). הם מתאימים בפרטות למבנה הכרונולוגי של הפרק בכללותו, שעליו דיברתי בסע׳ 5 של ההקדמה: מספרים עגולים שייכים לשיטת השישים, ולפעמים תוספת שבע. המספר הנמוך ביותר, 65 שנים, כולל שישים שנה ושישים חודש (היחידה של חמש שנים, המשמשת יסוד, כמו שהוכחתי למעלה, לכל הכרונולוגיה של ספר בראשית, שווה לשישים חודש); והמספר הגבוה ביותר, 187 שנים, כולל שלוש פעמים שישים שנה, בתוספת שבע שנים. כאן המספר השייך לאדם, 130 שנה, כולל פעמיים שישים שנה ועוד פעמיים שישים חודש.

ומאת שנה. על ההבדל בשימושן של שתי הצורות מאה שנה ו־מאת שנה עיין מה שכתבתי ב- La Questione della Genesi עמ׳ 158־163. וכן על חזרת המלה שנה בכל אחד מחלקי המספרים המורכבים, עיין שם, עמ׳ 163־166. ועל סדרם העולה או היורד של חלקי המספרים המורכבים עיין שם, עמ׳ 166־171, ובתורת התעודות, תש״ב, עמ׳ 50־52; תשי״ג, עמ׳ 46־47 (ולמעלה, עמ׳ בהקדמה לפרשה, סע׳ 5).

ויולד בדמותו כצלמו. בספר היצירה של הבבלים, א׳, ט״ז: ויולד אַנֻ את נֻדִמֻד בדמותו ‎(tamshilashu). – על שימוש הפועל ילד בבניין הפעיל בפרקנו עיין La Questione della Genesi, עמ׳ 102־104, ותורת התעודות, תש״ב, עמ׳ 42־46; תשי״ג, עמ׳ 39־42. על הביטוי בדמותו כצלמו עיין למעלה, על בדמות אלהים בפס׳ א׳. – מפני הכינוי הסופי שבמלה שמו הציעו חוקרים אחדים (כגון אולסהויזן וגונקל) להוסיף את המלה בן אחר ויולד; הוספה זו משחיתה את יפי המליצה ואת קצב הפסוק. הכינוי שב־שמו שייך למושא הכלול – ואם גם לא מפורש – בפועל ויולד.

שת. על שם זה עיין למעלה, על ד׳, כ״ה. – ממה שכתוב כאן אין יוצא שלפי פרקנו היה שת בכורו של אדם, כמו שרבים חושבים. בגיניאלוגיה זו, הרוצה לתאר את סדר הדורות מאדם עד לאחר המבול, מן הצורך היה להזכיר במיוחד אותו הבן של אדם, שממנו יצא נח, וכך בתחילת ספר דברי הימים.

ויהיו ימי אדם אחרי הולידו את שת. מנקודת המבט של סדר הדורות, חייו של כל איש נחלקים לשני חלקים נפרדים: בחלק הראשון הוא חי רק את חייו האישיים, והחלק השני מתחיל מהרגע שהוא מוריש חיים לדור חדש.

שמנה מאות שנה. מִסְפְּרי השנים השייכות לחלק השני של החיים (חוץ מהמקרים של חנוך ושל למך, התלויים בסיבות מיוחדות, כמו שנראה להלן) קרובים מאד זה לזה בכל הפרק: בשני מקרים (אדם וירד) הם שמונה מאות בדיוק: בארבעה מקרים (שת, אנוש, קינן, מהללאל) שמונה מאות בתוספת קטנה, ובמקרה אחד (מתושלח) שמונה מאות בגרעון קטן. שמונה מאות שנה כוללות 160 יחידות של חמש שנים (כלומר של 60 חודש כאמור): במלים אחרות, 6000 חודשים ועוד 60x60 חודש.

ויהיו כל ימי אדם אשר חי. כלומר: ממה שנאמר כבר יוצא שכל ימי אדם, בכללותם, הגיעו לכך וכך שנים. – הביטוי אשר חי אינו חוזר עוד בכל הפרק.

תשע מאות שנה ושלשים שנה. הסכומים הכלליים של שנות החיים הנזכרים בפרקנו, חוץ מאלה של חנוך ושל למך המיוחדים במינם, קרובים כולם לתשע מאות שנה. והנה תשע מאות שנה כוללות 60+60+60 יחידות של חמש שנים, כלומר של 60 חודש. שיטת השישים שוררת גם כאן בבירור. בנוגע לאדם, נוספות עוד שלושים שנה, שהן 6 יחידות של 60 חודש. – מעניין הדבר, שמספרים דומים לאלה שוררים גם ברשימת המלכים השומרית, בשושלת הראשונה שאחר המבול (לפני המבול, כמו שראינו, המספּרים של הבבלים גבוהים הרבה יותר, ומגיעים לעשרות אלפי שנים לכל מלך ומלך). מלכי אותה השושלת הם כ״ג במספר, אבל בעד שנים מהם חסר סכום שנות המלוכה. והנה מתוך כ״א הסכומים הנמצאים לפנינו, חמשה מגיעים דווקא ל־900 שנים, שנים ל־960 (900 ועוד 60!) ושלושה ל־840 (900 פחות 60!).

וימת. כלומר: ולאחר שחי אדם תשע מאות שנה ושלושים שנה, אז מת. אין כאן כוונה, כמו שחושב יעקב, להדגיש את המלה וימת.

פיסקה שניה: שת

אחר הפיסקה הראשונה, הכתובה בסגנון נשגב וכמעט פיוטי, ממשיך הכתוב בסגנון פשוט, אבל גם הוא אציל ונאה, למרות ריבוי המספרים.

חמש שנים ומאת שנה. שהוא 1200 חודש ועוד 60 חודש

אנוש. על שם זה עיין למעלה, על ד׳, כ״ו.

ויחי שת וגו׳. השווה את הביטוי, השונה במקצת, אבל דומה בהוראתו, בפס׳ ד׳.

שבע שנים ושמנה מאות שנה. המספר היסודי של 800 שנה, בתוספת שבע שנים.

שתים עשרה שנה ותשע מאות שנה. על המספר היסודי של 900 שנה נוספת כאן יחידה אחת של חמש שנים (60 חודש), ועוד יחידה של שבע שנים.

פיסקה שלישית: אנוש.

תשעים שנה. 6+6+6 יחידות של 60 חודש.

קינן. על שם זה עיין למעלה, על ד׳, א׳.

חמש עשרה שנה ושמנה מאות שנה. על המספר היסודי של 800 שנה נוספות כאן שלוש יחידות של 60 חודש.

חמש שנים ותשע מאות שנה. על המספר היסודי של 900 שנה נוספת כאן יחידה של 60 חודש.

פיסקה רביעית: קינן

שבעים שנה. המספר העגול הידוע: עשר פעמים שבע; או: פעמיים שבע יחידות של 60 חודש.

מהללאל. שם עברי מובהק: מַהֲלַל־אֵל (נמצא גם בנחמיה י״א, ד׳). וידוע עקיבא בן מהללאל מחכמי המשנה.

ארבעים שנה ושמנה מאות שנה. על המספר היסודי של 800 שנה נוספים 120+360 חודש.

עשר שנים ותשע מאות שנה. על המספר היסודי של 900 שנה נוספים עוד 120 חודש.

פיסקה חמישית: מהללאל

חמש שנים וששים שנה. כלומר: 60 שנה ו־60 חודש.

ירד. באכדית ‎(w)ardu, עֶבד (Albright, ב-JBL, כרך נ״ח [1939], עמ׳ 17, הערה 9a ).

שלשים שנה ושמנה מאות שנה. על המספר היסודי של 800 שנה נוספות 6 יחידות של 60 חודש.

חמש ותשעים שנה ושמנה מאות שנה. המספר היסודי של 900 שנה, שהן כאמור 60+60+60 יחידות של 60 חודש, פחות יחידה אחת.

פיסקה שישית: ירד

שתים וששים שנה ומאת שנה. 30 יחידות של 60 חודש ועוד 60 חודש, ועוד תוספת של שבע שנים.

חנוך. על שם זה עיין למעלה, על ד׳, י״ז.

שמנה מאות שנה. המספר היסודי בדיוק.

שתים וששים שנה ותשע מאות שנה. 60+60+60 +6+6 יחידות של 60 חודש, פחות אחת, ובתוספת של שבע שנים.

פיסקה שביעית: חנוך

חמש וששים שנה. כלומר: 60 שנה ו־60 חודש. – בפס׳ ט״ו: חמש שנים וששים שנה. על הבדל זה עיין La Questione della Genesi עמ׳ 164־165, סי׳ a.

מתושלח. שם מורכב: מתו־שלח. מתו, כידוע, פירושו איש (עיין למעלה, על מתושאל, ד׳, י״ח). מה פירושו של שלח, מוטל בספק. יש מי ששיער שהוא שם של איזו אלהות, ויש מי ששיער שהוא שם של איזה מקום, ויש מי שחשב אותו לשם עצם כללי (בהוראת נשק או בהוראה אחרת); ואי אפשר להכריע. שלח בא גם בפני עצמו כשם איש (י׳, כ״ד; י״א, י״ב־ט״ו; דהי״א א׳, י״ח, כ״ד).

ויתהלך חנוך את האלהים. בנוגע לחנוך משתמש הכתוב בביטויים שונים מהרגילים. במקום ויחי חנוך כתוב כאן ויתהלך חנוך את האלהים, וכן בפס׳ כ״ד, במקום וימת כתוב ויתהלך חנוך את האלהים ואיננו כי לקח אתו אלהים. גם מספר שנות חייו, 365, יוצא מגדר הרגיל. כל זה מורה על אופי מיוחד ועל חשיבות מיוחדת שהיתה המסורה מיחסת לחנוך. הוא ראש הדור השביעי מאדם, ומכאן חשיבותו, ומכאן זכותו לעמדה מיוחדת במינה. כבר העירו על זה חז״ל,כשאמרו: כל השביעיים חביבים... בדורות השביעי חביב: אדם שת אנוש קינן מהללאל ירד חנוך, ויתהלך חנוך את האלהים (פסיקתא דרב כהנא, הוצאת באבער, עמ׳ קנ״ד ע״ב־קנ״ה ע״א, וכן ויקרא רבה כ״ט, ט, ומקומות מקבילים).

במסורת הבבלית, המלך השביעי בשורת המלכים שלפני המבול, המקביל לפיכך לחנוך בן ירד המקראי, מצטיין כמו כן מתוך שאר המלכים. שמו Enme(n)duranna ברשימת המלכים, Enmeduranki בטכסט אחר, שייך לפולחן הכהנים המנחשים 2486) .K) ו- Εὐεδώραγχος (זוהי כנראה הגירסה הנכונה) אצל בירוסוס. הטכסט 2486 .K מספר על מלך זה כל מיני נפלאות. אמנם לקוי הטכסט בהרבה, אבל, למרות הליקויים שבו, עיקר העניין ברור; והוא שהיה Enmeduranki חביב על האלים אַנֻ, בַל, שמש ואדד, ושאֵלים אלה, או מקצתם, [קירבו אותו] לחברתם, [הושיבוהו] על כסא של זהב, ומסרו לו את סודותיהם, את סודות השמים והארץ, ונתנו בידו את לוחות האלים, את מטה הארז, ואת סוד הניחוש על ידי יציקת שמן על המים (שיטת ניחוש שהיתה ידועה גם בישראל; עיין דייכס Babylonian Oil Magic in the Talmud and in Later Jewish Literature לונדון 1913). Enmeduranki היה נחשב לאביהם של הכהנים המנחשים; אביהם במובן מורה תורתם, ואביהם גם במובן הפיסיקאלי של המלה (השווה מה שכתבתי למעלה על אבי, ד׳, כ׳); כל כהן מנחש (bârȗ) היה מתיחס ליוצאי חלציו.

כנראה אגדות דומות לאלה שהיו הבבלים מספרים על מלך זה היו מסופרות בישראל על חנוך. אבל התורה, בהתאם לשיטתה, לא אבתה לקבל אותן האגדות, הקרובות לאמונות אליליות זרות. היא טשטשה את כל היסודות המיתולוגיים, וקבעה כיצד יש להבין לפי רוחה את המסורות הקיימות על אבי הדור השביעי. פעמיים היא אומרת עליו ויתהלך חנוך את האלהים, וכנראה אין פירושו של משפט זה שווה בשתי הפעמים. הפעם הראשונה, כשהוא כתוב כאן על זמן חייו של חנוך, במקום ויחי, פירושו יוצא ברור ממה שנאמר להלן על נח (ו׳, ט׳): נח איש צדיק תמים היה בדֹרֹתיו, את האלהים התהלך נח. התקבולת מוכיחה שם שההתהלכות עם האלהים פירושה הליכה בדרכיו המוסריות של אלהים ודבקות במידות של צדיק תמים. כיצד יש לפרשה בפעם השניה, ננסה לבאר להלן. – בפס׳ כ״א נאמר ויחי ולא נאמר ויתהלך וגו׳, מכיון שבאותן השנים נכללות גם שנות ילדותו של חנוך.

אף על פי שלא נתקבלו בתורה, האגדות הקדומות על חנוך לא נשתכחו מבני ישראל. הן המשיכו את קיומן כאגדות עממיות, ובמאות האחרונות לפני ספה״נ זכו ללבוש צורה ספרותית ולתפוס מקום חשוב בספרים החיצוניים, המרבים לספר על חנוך עניינים דומים לאלה שהיו הבבלים מספרים על המלך השביעי (שמפני צדקתו נעשה מקורב לאלהות, שהועלה לשמים, שהושב לשמאל האלהים, שהראו לו לוחות השמים, שהודיעוהו חכמה נשגבה ומסתורית על כל מה שנמצא בשמים ובארץ ועל כל מה שהיה ושיהיה, שלא מת אלא שנעשה סופר לבית דין של מעלה לעולם, ועוד כאלה). מתוך אותם הספרים, שנתחברו אמנם בתקופה מאוחרת, אבל בוודאי על יסוד חומר עתיק, אפשר לקבל מושג ממה שהיתה המסורת הקדומה בישראל מספרת על חנוך לפני כתיבת התורה, והעמדה שהתורה תופסת כלפיה.

מעניין הדבר, שלאחר שהאגדות המיתולוגיות על חנוך נתקבלו בספרות החיצונית, ומתוך כך נכנסה אז בהן רוח חיים חדשה, תפסו החוגים המוסמכים והרשמיים של היהדות כלפיהן עמדה דומה לזו שתפסה התורה כלפי צורתן הקדומה ביותר. על הרוב, בחרו חכמי ישראל לעבור עליהן בשתיקה (בכל ספרות התנאים ובשני התלמודים אין זכר לחנוך); לפעמים העירו בקצרה על פשוטו של מקרא (עיין מה שהבאתי למעלה על השביעיים החביבים); ולפעמים הגיעו לידי התנגדות מפורשת, ולא רק הכחישו את אלה האומרים שחנוך לא טעם טעם מיתה (בראשית רבה כ״ה, א׳, והשווה ת״א על פס׳ כ״ד, לפי גירסתו המקורית: ארי אמית יתיה יי), אלא שדרשו את הכתוב לגנאי, ואמרו שחנוך לא נכתב בתוך ספרם של צדיקים, אלא בתוך ספרם של רשעים (בראשית רבה, שם), או לכל הפחות שחנף היה, פעמים צדיק, פעמים רשע, ואמר הקב״ה: עד שהוא צדיק אסלקנו (שם,שם).

ואולם, למרות כל ההתנגדות לא חדלו האגדות המיתולוגיות מלהיות חביבות על המון העם, ועוד המשיכו את קיומן בתוכו. ולאחר שכבר נשתכחו הספרים החיצוניים מישראל, שוב זכו אותן האגדות לידי ביטוי ספרותי, בספרות המסתורין ובמדרשים המאוחרים (עיין גם ת״י). אדרבה, מעלתו של חנוך התרוממה אז יותר ויותר, על ידי זיהויו במטטרון שר הפנים, והגיעה עד לידי כך, שיחסו לחנוך את שם ״ה׳ הקטן״. סימן לעוצם חיוניותן של האגדות העממיות.

שלש מאות שנה. 60 יחידות של 60 חודש.

ויהי כל ימי חנוך. שינוי קל בצורה, במקום ויהיו וגו׳ שברוב הפיסקות לתפארת המליצה (עיין בהקדמה, סע׳ 8); וכן בפס׳ ל״א. ואולי התכוון שינוי זה לעורר את תשומת לבו של הקורא ולהבליט את שני המספרים המיוחדים במינם, 365 ו־777, כאילו כל אחד משניהם יהווה מעין יחידה מסויימת.

חמש וששים שנה ושלש מאות שנה. כמניין ימות החמה, כמו שכבר העירו כמה מפרשים.

ויתהלך חנוך את האלהים. מאחר שנאמר בפסוק הקודם שחי חנוך 365 שנים, כלומר שכבר נגמר ענין חייו עד סופם, אי אפשר להבין כאן ביטוי זה כמו שהבינונו אותו בפס׳ כ״ב (עיין למעלה, על פס׳ כ״ב). מכיון שכבר הסתלק חנוך מן העולם, אין לדבר עוד על התנהגותו המוסרית. נראה שיש כאן מעין משחק מלים, ושהביטוי חוזר בהוראה שונה מהוראתו בפסוק שלמעלה. כל פסוק כ״ד כולו, לא רק מהמלה ואיננו ואילך, בא במקום וימת שבשאר הפיסקות. ההתהלכות עם האלהים האמורה כאן פירושה כנראה הסתלקות מן העולם, בהקבלה למה שנאמר בסוף הפסוק: כי לקח אתו אלהים. יש כאן מעין הד של המסורות הקדומות על התקרבותו של חנוך לתחום האלהות, אבל רק הד קלוש; התורה, כמו שאמרנו, מגלה טפח ומכסה טפחיים, ואינה רוצה להסכים במפורש למה שאינו מתאים לרוחה.

ואיננו. מכיון שהלך עם האלהים, איננו. איננו הריהו ביטוי רגיל כדי להגיד נפטר מן העולם, מבלי להזכיר את המלה המחרידה מוות. השווה, למשל, תהלים ל״ט, י״ד: השע ממני ואבליגה בטרם אלך ואינני; שם ק״ג, ט״ז: כי רוח עברה בו ואיננו; משלי י״ב ז׳: הפוך רשעים ואינם; איוב ז׳, כ״א: כי עתה לעפר אשכב, ושחרתני ואינני; שם ח׳, כ״ב: ואהל רשעים איננו; ועוד כאלה.

כי לקח אתו אלהים. המפרשים מביאים, על סמך גיז׳־בוהל ערך לקח, שתי הקבלות: את עלית אליהו (מלכים ב ב׳, ג׳, ואילך, שבה חוזר כמה פעמים הפועל לקח), ואת עלית אֻתַנַפִשְתִם בעלילת גילגמש (המסופרת גם היא בפועל laqû = לקח). על זה יש להוסיף: א) שאם אנו מעיינים בהמשך הפסוק בעלילת גילגמש (לוח י״א, 196), אנו מוצאים בו הקבלה עוד יותר מעניינת, שהרי כך לשונו: ויקחוני (ilquinnima). ובפי הנהרות הושיבוני. והנה בספר חנוך האתיופי, י״ז, ח׳, נאמר שבשעה שהוליכו המלאכים את חנוך לסייר בכל מרחבי העולם, הוא ראה בין השאר את פי הנהרות (על הביטוי פי נהרות עיין Albright, ב-AJSL, כרך ל״ה [1919], עמ׳ 161־195); ב) שגם במקרא יש הקבלה יותר חשובה, והיא תהלים מ״ט, ט״ז: אך אלהים יפדה נפשי מיד שאול כי יקחני סלה (השווה גם תהלים ע״ג, כ״ד: ואחר, כבוד תקחני). כוונת התורה כנראה איננה שחנוך לא מת (כתוב ואיננו!) אלא רק שלא היתה מיתתו כמיתת יתר בני אדם, ושבשעה שמת לא ירד שאולה, והאלהים פדה אותו מיד שאול. כיצד בֻצע פדיון זה, לא נאמר, לא בפסוקנו ולא במזמור מ״ט.

על שימוש שם אלהים בפיסקה זו, עיין תורת התעודות, תש״ב, עמ׳ 35; תשי״ג, עמ׳ 34.

פיסקה שמינית: מתושלח

שבע ושמנים שנה ומאת שנה. 6x6 יחידות של 60 חודש, בתוספת שבע שנים.

למך. על שם זה עיין למעלה, על ד׳, י״ח.

שתים ושמונים שנה ושבע מאות שנה. המספר היסודי, 800, פחות 6x3. מתושלח חי עוד 60 חודש לאחר מותו של למך בנו (5+777= 782).

תשע וששים שנה ותשע מאות שנה. 6+6+ 60+60+60 יחידות של 60 חודש, פחות אחת, בשתי תוספות של שבע שנים. מתושלח האריך ימים יותר מכל אבות העולם, אבל יותר מזה לא היה יכול לחיות, שהרי אחר שעברו 969 שנים מלידתו, בא המבול לעולם. הכוונה היא: או שמת במי המבול, או שמת זמן קצר לפני המבול (לפי הדרש צדיק היה, ומפני זה האריך ימים כל כך, ומת ימים אחדים לפני המבול, על שם מלפני הרעה נאסף הצדיק).

פיסקה תשיעית: למך

בפיסקה זו מדובר על לידתו של מי שסיים את שורת האבות שלפני המבול ונעשה לאבי האנושות שלאחר המבול, ולפיכך מרחיבה כאן התורה את הדיבור, וחוזרת לסגנון הנשגב, והפיוטי כמעט, שהשתמשה בו בפיסקה הראשונה.

שתים ושמנים שנה ומאת שנה. 35 יחידות של 60 חודש, ועוד תוספת של שבע שנים. – המספר 35 (כלומר 5x7) חוזר לעתים תכופות בהרמוניה המספרית של פרשיותינו: עיין למעלה, הקדמה לפרשה ראשונה, סע׳ 5; הקדמה לפרשה שניה, סע׳ 13.

ויולד בן. כאן אין הכתוב מזכיר מיד את שמו של הבן, כדי ליחד עליו את הדיבור בפסוק הבא, והקורא מחכה בכליון עינים: מה יהי טיבו של בן זה?

ויקרא את שמו. מקביל לפיסקה הראשונה, פס׳ ב׳ וג׳; ועיין מה שכתבתי שם.

נח. לפי הדעה הרגילה משורש נוח, ולמרות הכתיב החסר זה נראה נכון. – לפי לוי (עיין את הביבליוגרפיה למעלה), יש אולי אלהות אמורית נָח, והיא נח המקראי.

זה ינחמנו וגו׳. נימוק זה אינו מתאים לשורש נוח. וכבר העירו רז״ל (בראשית רבה כ״ה, ב׳) שלא המדרש הוא השם ולא השם הוא המדרש, ולא הוה צריך קרא למימר אלא נח זה יניחנו, או נחמן זה ינחמנו. ואולם, כבר במקורות קדומים אנו מוצאים רמז לשורש נחם: בקטע של מהדורה חֹרית של עלילת גילגמש נקרא גיבור המבול, כנראה, בשם Nachmuliel (עיין Burrows, ב- JRAS, שנת 1925, עמ׳ 281־282). כנראה רווחות היו בישראל שתי מסורות על דבר שם הצדיק שניצול ממי המבול: לפי האחת מהן היה שמו נח, ולפי השניה היה שמו מנחם או נחמן, והתורה, לפי השיטה שכבר עמדנו עליה (הקדמה לפרשה שלישית, סע׳ 3), קיבלה את הראשונה ולא רצתה להזניח את השניה. הגירסה שבתרגום השבעים, יניחנו, נוצרה כנראה מתוך אותה הנטיה להתאמה שכבר ראינו כמה פעמים בתרגום השבעים (עיין מה שכתבתי למעלה, בהקדמה לפרשה זו, סע׳ 7). – שתי המסורות רשומות באגדה המאוחרת. כתוב בס׳ הישר, הוצאת גולדשמידט, עמ׳ י״ד: ויקרא מתושלח את שמו נח לאמר נחה האדמה ושקטה מהשחית בימיו, ולמך אביו קרא לו מנחם לאמר זה ינחמנו וגו׳. – לשם נח רומז הכתוב אחר כך כמה פעמים במשחקי מלים: ונח מצא חן (ו׳, ח׳); ותנח התבה (ח׳, ד׳); מנוח לכף רגלה (ח׳, ט׳); את ריח הניחוח (ח׳, כ״א); די בצלצול דומה במקצת. וגם כאן יש מעין משחק מלים ממין זה. הכוונה היא: למך תלה תקוות של נחמה בבנו זה, ומה שקרה אחר כך הוכיח שנָאֶה לו לבן שם זה, ואם גם בהוראה שונה ממה שקיווה אביו (עיין מה שכתבתי למעלה על השמות חוה והבל ושת). – ולשורש נחם יש הקבלה מעניינת מאד בפיסקה האחרונה (ו׳, ו׳); עיין בפירושי שם.

ממעשנו ומעצבון ידינו. כלומר: מהעבודה שלנו, ההולכת ונעשית בעצבון ידינו. יש כאן רמז למה שנאמר לו לאדם (ג׳, י״ז): ארורה האדמה בעבורך, בעצבון תאכלנה כל ימי חייך.

מן האדמה. הקבלה לפרשה הקודמת (ד׳, י״א, ועיין פירושי שם); לקין באה הקללה מן האדמה; ליתר בני אדם בא מן האדמה רק עצבון, והקללה שרויה רק על האדמה.

אשר אררה ה׳. על שימוש שם ה׳ בפסוק זה עיין תורת התעודות, תש״ב, עמ׳ 35; תשי״ג, עמ׳ 34.

חמש ותשעים שנה וחמש מאות שנה. 600 שנה פחות 60 חודש.

ויהי כל ימי למך. עיין לפס׳ כ״ג.

שבע ושבעים שנה ושבע מאות שנה. שבע מאות ושבע עשיריות ושבע יחידות. ועיין למעלה (ד׳, כ״ג-כ״ד). עוד כמה קשרים אחרים למספר שבע ניסה Kuhn להוכיח במאמרו הנ״ל, אבל חישוביו מסובכים ביותר, ואינם מתקבלים על הדעת.

פיסקה עשירית: נח

כאן הנוסחה הרגילה אינה באה לידי השלמה. הסיום יבוא רק אחר כך (ט׳, כ״ח־כ״ט). התורה מפסיקה לפי שעה את סיפורה על סדר הדורות כדי להגיד בפרטות מה שקרה באותו הזמן, וביחוד מה שקרה את נח ואת שלושת בניו. ועל ידי הפסקה זו מעוררת היא את הקשבתם של קוראיה, המחכים במתיחות למה שיסופר עוד להלן.

חמש מאות שנה. 100 יחידות של 60 חודש.

ויולד נח. הנושא נח חוזר פעם שניה מפני קצב הפסוק. בשומרוני הוא חסר כאן.

את שם את חם ואת יפת. אין הכוונה שנולדו כולם בכרס אחת, אלא שבשנת חמש מאות לחייו התחיל להוליד, ונולד בכורו (דילמן). – ההצעות שהוצעו בדבר האיטימולוגיה של שלושת השמות מוטלות כולן בספק, ועיין עליהן בספרי המפרשים החדשים.