פיסקה אחת עשרה: מעשה בני האלהים ובנות האדם

פיסקה זו הריהי כאמור אחת הסתומות ביותר בספרי התורה. לשם ביאור כוונתה כתבתי מאמר מיוחד, שנדפס בספר היובל לכבוד הרב הרץ, לונדון תש״ג, עמ׳ 35־44 (לדאבוני בטעויות דפוס מרובות). כאן אביא בקיצור מה שכתבתי באותו המאמר, ואוסיף מה שצריך עוד לביאור העניינים שלא היה מן הצורך לבארם שם.

ויהי כי החל האדם לרב על פני האדמה. כמו שמסופר בפרק הקודם: קשר ברור לפרק ה׳. – השם אדם משמש כאן כשם עצם כללי בהוראה קיבוצית; לפיכך, כמו בפתיחת הפיסקה הראשונה, בא הכינוי תחילה ביחיד ואחר כך בריבוי. – על פני האדמה. כמו בפס׳ ז׳: קשר לפיסקה הבאה.

ובנות ילדו להם. כפי מה שנאמר: ויולד בנים ובנות: גם כאן קשר ברור.

בני האלהים. כל הפירושים, העתיקים והחדשים, הרואים בבני האלהים סוג מסויים של בני אדם, (את הפירושים האלה הבאתי בפרטות במאמרי הנ״ל, עמ׳ 36) אינם מתקבלים על הדעת. כבר העירו מפרשים אחדים: א) שהביטוי בני האלהים בא כאן בניגוד לבנות האדם, ומלים אלו, בנות ו־אדם, אי אפשר להבינן בפסוק זה בהוראה שונה מהוראתן בפס׳ א׳. המדבר בוודאי על המין האנושי בכללותו, ולפיכך בני האלהים צריכים להיות עצמים עומדים מחוץ לחוגו של המין האנושי; ב) שבכל מקום שכתוב בני (ה)אלהים, או בני אלים, בוודאי הכוונה למלאכים (תהלים כ״ט, א׳; פ״ט, ז׳; איוב א׳, ו׳; ב׳,א׳; ל״ח, ז׳; וכן גם בדברים ל״ב, ח׳, לפי גירסת השבעים). מתוך כך, נראה יותר נכון לפרש: מלאכים או כיוצא בהם. הפירוש בהוראת מלאכים הריהו הקדום ביותר בתולדות הפרשנות (על הפירושים ממין זה עיין מאמרי הנ״ל, עמ׳ 35־36, 37־38), וקרובים לו גם פירושיהם של רוב חוקרי זמננו, הסוברים שיש כאן סיפור מיתולוגי, מעין שיור של האגדות המיתולוגיות הקדומות, שנשתמר כיסוד זר בספר בראשית (עיין על פירושים אלה מה שהזכרתי שם, עמ׳ 36, הערה 6).

אמנם שלוש קושיות בדבר. הראשונה היא שהעניין המסופר כאן אינו מתאים לאופיים של המלאכים הנזכרים ביתר הפרשיות שבספר בראשית. שם רואים אנחנו תמונות טהורות ונעלות, מיצגות את ה׳, מדברות בשמו, ופועלות בשליחותו; וכאן מופיעות לפנינו אישיויות פועלות באופן עצמאי, ולאו דווקא בטהרה יתרה. – הקושיה השניה היא: אם דווקא במלאכים הכתוב מדבר, מדוע לא השתמש בשמות הרגילים, מלאכי אלהים או מלאכי ה׳? – והשלישית: התורה, כמו שראינו בכמה הזדמנויות בפרקים הקודמים, מתנגדת באופן שיטתי לכל מיני מיתולוגיה; וכיצד נוכל להניח, שיש כאן קשר לסיפור מיתולוגי? – ואולם, את הכל אפשר לבאר.

בנוגע לקושיה הראשונה, מן הצורך יהיה לעמוד על התהוותם והתפתחותם של הביטויים בני (ה)אלהים ו־בני אלים. אין די להגיד, שכשם שהביטוי בני הנביאים פירושו האנשים השייכים לחוג הנבואה, כך הביטוי בני האלהים פירושו העצמים השייכים לחוג האלהות. מכיון שהמסורת הלשונית והספרותית העברית אינה אלא המשך של המסורת הלשונית והספרותית של הכנענים, עלינו להתחיל מזו. בכתבי אוגרית הביטוי בן אל (כלומר בני אל) מורה על האלים בכלל, והביטוי מפח׳רת בן אל או פח׳ר בן אלם (בני אלים) מורה על עדתם ועל אסיפתם של האלים. ובכתובת פיניקית: מפחרת אל גבל קדשם, כלומר: עדת אלי גבל הקדושים. מאידך גיסא, ההשקפה הדתית הישראלית, שאינה מכירה אלא אל אחד, מרכזת בה׳ או בשליחיו את כל הכוחות ואת כל התפקידים שהיו העמים האליליים מיחסים לאלים השונים, כגון הנהגת צבא השמים או יתר התופעות הטבעיות; היא מיחסת אותם לה׳ בעצמו אם הם עניינים מתאימים לכבוד השכינה, ואם לאו, מיחסת אותם לשליחיו ולמלאכיו. ומכיון שלפי זה נכנסו המלאכים במקומם של האלים הכנענים, הביטויים שהיו מורים על כללותם של האלים ועל קהל עדתם שינו את הוראתם בהתאם לתהליך זה. הביטויים בני אלים או בני (ה)אלהים, וכן עדת אל, קדושים, סוד קדושים, נעשו בכתבי המקרא למונחים מורים על פמיליה של מעלה, על עדת המלאכים העומדים לפני ה׳ לשרתו. לפי זה ברור מפני מה באיוב ל״ח, ז׳, מקבילות המלים בני אלהים למלים כוכבי בקר; הכוכבים, שהיו אלוהות בדת האלילית, נהפכו למשרתי ה׳ בדת ישראל (וכן באוגריתית הביטוי פח׳ר כבכבם, כלומר עדת הכוכבים, מקביל ל־בן אל), ועדת בני האלהים הבאים להתיצב על ה׳ באיוב א׳, ו׳; וב׳, א׳, מקבילה לאסיפת צבא השמים במלכים א כ״ט, י״ט. וכן כתוב בתהלים ק״ג, כ׳־כ״א: ברכו ה׳ מלאכיו... ברכו ה׳ כל צבאיו, ושם קמ״ח, ב׳: הללוהו כל מלאכיו הללוהו כל צבאיו. – כמובן, לפי התפיסה הישראלית מתחלקים המלאכים למחלקות שונות: יש מלאכים גבוהים ויש מלאכים נמוכים; יש מלאכים קרובים לה׳ כגון אלה שייקראו בתקופה מאוחרת מלאכי השרת, ויש אלה שייקראו שדים או מלאכי חבלה (שדים = אלי הגוים בדברים ל״ב, י״ז, ותהלים ק״ו, ל״ז). אין אמנם במקרא אנגילולוגיה מפותחת כגון זו שהלכה ונוצרה בזמן מאוחר, ואולם ברור שאף בתקופת המקרא מבחינים היו בין סוגים מעין אלה הנזכרים. ובפיסקה שלנו, למדים אנחנו מתוך העניין שאין הכוונה למלאכים גבוהים וטהורים, אלא למלאכים מהסוג נחות הדרגה. גם לפי חכמי התלמוד (חגיגה ט״ז, ע״א) מלאכי השרת אמנם אינם פרים ורבים, אבל השדים פרים ורבים. – לפיכך (ובזה מתורצת הקושיה השניה) לא השתמש הכתוב במלה מלאכים, המורה בכל ספר בראשית דווקא על המלאכים הגבוהים, המיצגים את כבוד השכינה, והעדיף את הביטוי הכללי בני האלהים, מכיון שהוא משותף לכל משרתי ה׳ הגבוהים והנמוכים, הטובים והרעים, וגם שדים ומלאכי חבלה במשמע. בספר איוב, גם השטן נכלל בתוך בני האלהים. וכן בדברים ל״ב, ח׳, לפי גירסת השבעים אין בני אל או בני האלהים אלא השרים של שבעים אומות. – ואשר לקושיה השלישית, נחזור עליה להלן.

כי טֹבֹת הנה. דרשות רבות נאמרו על המלה טֹבֹת, וגם בספרי המפרשים החדשים, אבל אין פירושה אלא טובות מראה, יפות, כלשון הכתוב: ותרא אותו כי טוב הוא (שמות ב׳, ב׳).

ויקחו להם נשים וגו׳. גם לפי הפירוש המסורתי של רבותינו וגם לפי רוב המפרשים החדשים מדובר כאן על עבירות חמורות, או על התנגדות לסדר העולם הרצוי בעיני ה׳, וזוהי הסיבה שגרמה לפורענות של דור המבול. ואולם, נדמה שפירוש זה אינו הולם את לשון הכתוב. ויקחו להם נשים אינו אלא הביטוי הרגיל לנישואין חוקיים. אין בכתוב, לא כאן ולא בדברי ה׳ שבפס׳ ג׳, אף מלה אחת שתרמוז לאונס או לניאוף או לשום מעשה נגד רצונו של ה׳. ואף אם נגיד שבני האלהים חטאו, למה להביא פורענות על בני האדם? לפי פשט הכתוב, נראה שהכוונה לנישואין כנים וישרים. בני אלהים האמורים כאן אינם שייכים לכת של מלאכי השרת, שאינם פרים ורבים, ומבחינה זו דומים הם לבני אדם; לפיכך אין להתפלא על זה, שנשאו להם נשים.

מכל אשר בחרו. גם כאן נראה שאין בדברי הכתוב כוונה לגנות את מעשיהם של בני האלהים, כאילו לקחו את כל הנשים שרצו, בעל כרחן. אשר למ״ם שבמלה מכל, רבים מהמפרשים ראו בה מ״ם של הסבר, כמ״ם של מכל אשר בחרבה מתו (ז׳, כ״ב). ואין זה נראה נכון. נראה יותר שזוהי הכוונה: כל אחד מהם לקח אשה מתוך אותן הנשים שבכלל מצאו חן בעיניהם.

ויאמר ה׳. אין כאן אמירה למי שהוא, אלא החלטה, גמר אומר. וכן בפס׳ ו׳: גם בזה שתי הפיסקות מקבילות. – אשר לשם ה׳ בפסוק זה, עיין תורת התעודות, תש״ב, עמ׳ 35; תשי״ג, עמ׳ 34.

לא ידון רוחי באדם לעֹלם. הפירושים שנאמרו על מלים אלו רבים עד לאין סוף, וכולם דחוקים. כל ההצעות שהוצעו על סמך ההנחה שהפועל ידון נגזר משורש ע״ו או ע״י (דין או דון בעברית או دوم בערבית) נתקלות בקושי גדול מפני הניקוד בחולם, והנסיונות שנעשו כדי להסביר ניקוד זה (כעתיד מקוצר, או כמו יבוא, יאור) אינם מוצלחים ביותר. והוא הדין לתיקונים שהוצעו (ידוּם, ידוּר, ילוּן, יכּוּן, ועוד). לפי הנראה אין לגזור את המלה אלא משורש דנן. Vollers ב-ZA, כרך י״ד (1899), עמ׳ 349־356, פירש אותה על סמך הפועל האכדי danânu, להיות חזק, אבל פירוש זה אינו הולם את העניין. זה מקרוב העיר Guillaume, ב- AJSL, כרך נ״ו (1939), עמ׳ 416־415). על השורש הערבי دنّ שהוראתו בבניין הרביעי להישאר, להתקיים. על זה יש להוסיף: א) שבאכדית נמצא שורש danânu שני, המופיע בשמות ,madnanu ,dinnutu ,dinnu שהוראתם משכב או מטָה; ב) שהשם דַן, המורה על כד ששוליו חדים, ותוחבים אותו בארץ כדי שיישאר שם בהתמדה, נמצא לא רק בערבית, אלא גם באכדית, בסורית, בארמית התלמודית ואולי גם בעברית (עיין מה שכתבתי במאמרי הנ״ל, עמ׳ 42, הערה 35, על הביטוי התלמודי דן דני או דוני דני, והביבליוגרפיה שם ובהערה 36); ג) שהפועל דנן בהוראה האמורה להישאר או להתקיים בהתמדה במקום מסויים, אינו בא רק בבניין משני שיוכל להיחשב דינומינטיבי נגזר מהשם דן, אלא נמצא גם בבניין הקל בארמית התלמודית, ואולי גם בעברית (עיין מה שכתבתי שם). על סמך כל זה, ובשים לב לדבר, שלפי המסורת הפרשנית הקדומה, המשתקפת בתרגומים העתיקים, דווקא הוראה זו, להישאר בהתמדה, הריהי הוראת המלה בפסוק שלנו, נראה שלא נטעה אם נחשוב, שזהו פירושה הנכון. ואז, הכל מתבאר בקלות. אמר ה׳: רוחי, רוח החיים אשר נפחתי באפיו של אדם, לא יישאר באדם לעולם, כלומר שהבנים שנולדו מזיווגי בני האלהים עם בנות האדם, מכיון שהם בני אדם מצד אמותם, לא יהיו בני־אַלְמָוַת כאבותם, אלא ימותו בשעתם ככל בני המין האנושי.

בשגם הוא בשר. הניקוד בשגָם, הנמצא בדפוסים אחדים ובכתבי יד אחדים, אין לו על מה שיסמוך. בכתבי יד של בן־אשר הניקוד הוא בשגַם. כל הפירושים הנוסדים על הניקוד בקמץ (בשגגתם) לא רק שאינם הולמים את העניין, אלא שאינם מתאימים אף לצורה הדקדוקית של המלה. גם בנוגע למלה זו, נראה שהפירוש הנכון הוא פירושם של התרגומים העתיקים, באשר גם. דווקא בספר בראשית נמצא פעמיים באשר בהוראת מכיון ש- (ל״ט, ט׳, כ״ג). וכאן, לשם נוי הסגנון השיריי, העדיף הכתוב את הצורה ש־, הנמצאת גם בשירתה של דבורה (שופטים ה׳, ז׳), על הצורה אשר. אילו היה כתוב באשר גם הוא בשר היה זה ביטוי פרוזאי; בשגם הוא בשר הריהו חרוז שיריי. והכוונה: לא יישאר רוחי לעולם בבנים הנולדִים מאותם הזיווגים, והשייכים לסוג האדם מצד אמותם, בשגם הוא בשר, כלומר מפני שהאדם, אף על פי שהוא עולה ממעל לדרגת בעלי החיים שבארץ, בכל זאת גם הוא בשר כמותם (על הוראתו של גם עיין הרמב״ן). אפשר אולי לפרש גם מפני שהוא בשר, אבל למרות הטעמים הפירוש האמור למעלה נראה לי יותר.

והיו ימיו מאה ועשרים שנה. שני פירושים נאמרו על משפט זה: א) עד מאה ועשרים שנה אאריך להם אפי, ואם לא ישובו אביא עליהם מבול (כלשונו של רש״י); ב) מידת חיי האדם על הארץ תהיה מעכשיו מאה ועשרים שנה. הפירוש הראשון אינו אפשרי, לא רק מפני שעוד לא נזכרה הרשעה של דור המבול כמו שאמרנו, אלא גם מפני שאין בהמשך הכתוב שום רמז לזה, שהמועד עבר והחוטאים לא שבו. ואשר לפירוש השני, מה עניין מידת חיי האדם לכאן לפי הפירושים הרגילים? לפי פירושי על החלק הקודם של הפסוק, הכל ברור: הם בני אדם מצד אמותם, ולפיכך לא יהיו בני־אַלְמָוֶת, מכיון שהאדם אף הוא בשר, וחייו עתידים להגיע לאט לאט לידי מצב שכזה, שמי שיאריך ימים ביותר ישיג את הגיל של מאה ועשרים שנה. כוונת הכתוב הריהי זו כנראה: הדורות הראשונים, החזקים ביותר מפני קרבתם אל המוצא האלהי, מגיעים היו כמעט לאלף שנים, יומו של הקב״ה, אבל מידת החיים הולכת ופוחתת מדור לדור, וסופה לעמוד על גבול זה, שהאיש הבריא ביותר, שלא יחלה ולא יסבול שום אסון, יוכל לחיות רק מעט יותר ממאה שנים, מאה ועשרים שנה לפי המספר העגול המסורתי. כך יהיה גורלם של כל השייכים לאנושות, גם של בני אדם הפשוטים וגם של הנולדים מנישואי התערובת של בני האלהים עם בנות האדם. –פירוש זה מתאשר כשאנו שמים לב אל הביטוי ויהיו ימי פלוני, החוזר כמה פעמים בפיסקות הקודמות. ועוד כדאי לציין שלפי הרשימה השומרית של המלכים, המלך הראשון שלאחר המבול מלך דווקא 1200 שנה.

הנפלים. כלומר: הענקים (השווה במדבר י״ג, ל״ג). על האיטימולוגיה של שם זה הוצעו כמה הצעות דחוקות. נראה לחשוב שכך נקראו מכיון שלפי מה שהיה מסופר עליהם כולם נפלו בחרב וירדו שאולה. בספר יחזקאל ל״ב, כ׳ ואילך, מדובר על הגבורים שבשאול (גבורים כמו כאן בהמשך פסוקנו), ושם בא כמה פעמים הפועל נפל (פס׳ כ׳, כ״ב, כ״ג, כ״ד, כ״ז). – במלה זו נתלתה בזמן מאוחר האגדה על המלאכים שנפלו מן השמים (עיין את הביבליוגרפיה על אגדה זו במאמרי הנ״ל עמ׳ 37, הערה 17), וכדי להתנגד לאגדה זו אמרו רבותינו שבני האלהים הם בני הגדולים והשרים שבבני אדם, בני רברביא או בני דייניא (עיין שם במאמרי, עמ׳ 36).

היו בארץ בימים ההם. נולדו מזיווגיהם של בני האלהים עם בנות האדם, ובימים ההם, כלומר לפני המבול, היו עדיין בארץ, ולא ירדו עדיין לשאול (המלה בארץ פירושה כאן בארץ החיים).

וגם אחרי כן וגו׳. גם אחר המבול היו נמצאים בארץ אישים אחדים ממין זה, במקרים מיוחדים, כ־אשר יבואו אחדים מן בני האלהים ויתקרבו אל בנות האדם, וילדו להם בנות האדם בנים.

המה הגבֹּרים. המלה גבורים חוזרת ביחזקאל, במקום הנ״ל.

אשר מעולם. אשר היו בדורות הקדומים, ועכשיו אבדו. נתקיימה בהם האמרה האלהית: לא נשארה בהם רוח החיים לעולם (פס׳ ג׳), וכבר מעולם חדלו מלחיות.

אנשי השם. אמנם רכשו להם שם בארץ, אבל עכשיו לא נשאר מהם אלא השם בלבד. מדוע מדגיש הכתוב ביטויים אלה, אשר מעולם ו־אנשי השם, נראה להלן. – ואולי מקבילה המלה האחרונה, כמשחק מלים, לשמו של שם בן נח הנזכר בסוף הפיסקה הקודמת.

אשר לצורתה הפנימית של הפיסקה, כדאי לציין את ההקבלות הכיאסטיות שבין תחילתה לסופה. כתוב בתחילתה: יֻלדו להם... בני האלהים את בנות האדם; ובסופה כתוב: בני האלהים אל בנות האדם ויָלדו להם.

ועכשיו, לאחר שפירשנו את דברי הפיסקה לפרטיהם, ננסה לעמוד על כוונתם הכללית.

כידוע, נפוצות היו בתוך העמים הקדומים אגדות שונות על דבר יחסים מיניים בין אלים ובין בנות אדם, ועל דבר הבנים שנולדו מזיווגים אלה ונחשבו כאלים למחצה או הועלו לדרגת האלהות. גם אצל הכנענים, הקרובים ביותר לעם ישראל, היו רווחות אגדות ממין זה, כפי מה שמעידים לנו כתבי אוגרית. השירה האוגריתית על האלים הנעימים והיפים סתומה אמנם בפרטיה, ואולם זה ברור בכל אופן, שמדובר בה על אבי האלים, אֵל, שנשא לו לנשים שתי בנות אדם והוליד מהן שני בנים, שחר ושלם, שנעשו שניהם לאלים. רמז בלתי ברור לעניין דומה לזה נמצא אצל פילון מגבל (עיין בספרו הנ״ל של Clemen, עמ׳ 21־22, 44־45). והתורה בפיסקה הנידונת תופסת עמדה כלפי האגדות האלה וההשקפות התלויות בהן. הקורא שהגיע הנה יכול היה לשאול: כבר שמעתי כיצד נולדו ונתרבו ונסתעפו משפחות בני אדם, יוצאי חלציהם של אדם וחוה בדרך ההולדה הטבעית, אבל יודע אני שחיו בארץ לשעבר הענקים, גבורי הקומה והכוח הרבה יותר מבני אדם הרגילים, ומסורת בידנו מאבותינו שבשעת כניסתם לארץ מצאו עוד אחדים מיתר הענקים; מאין מוצאם של אלה, מכיון שלא היו דומים לבני אדם שכמונו? לשאלה זו, שהיתה יכולה להתעורר בלבו של הקורא, באה התורה לתת תשובה בפיסקתנו.

תשובתה מתנגדת לאגדותיהם הנזכרות של העמים. בהתאם לשיטה הרגילה, אין כאן דברי פולמוס או ויכוח; התורה מבארת לפי רוחה את מוצאם של הענקים, ומכלל הן אתה שומע לאו. הענקים אינם מתיחסים חלילה אל האלהות כל עיקר, אלא רק אל בני האלהים, כלומר אל בני הפמיליה האלהית, אל משרתיו של האלהים, ודווקא אל הפחותים שבהם. והעניין מסופר בקיצור נמרץ. בכוונה צמצמה התורה את דבריה בפסוקים מועטים, כאילו תרצה להגיד, שאין העניין חביב עליה כלל וכלל, ולא לשם עצמו הוא נזכר, אלא רק כדי להרחיק דעות מסויימות מלבם של הקוראים. ודברי פס׳ ג׳ לא ידון רוחי באדם וגו׳ באים להגיד: אל תאמינו במה שמספרים העמים על בני אדם ממוצא אלהי שנעשו בני־אַלְמָוֶת: זה אינו, כי סוף כל אדם למות, בשגם הוא בשר. הבנים שנולדו מיחסיהם של בני האלהים עם בנות האדם היו אמנם ענקים וגבורים, אבל לא חיו לעולם, וכבר מעולם חדלו מלחיות. וכשחיו, בארץ חיו; גם לפני ירידתם לשאול, לא היו אלא בארץ, ומעולם לא הועלו לשמים. הם היו אנשי השם; אנשי שם אמנם, אבל בכל זאת אנשים היו, ולא יותר מאנשים.

אם כן איפוא, אין כאן לפנינו שריד מאגדותיהם המיתולוגיות של עמי המזרח הקדמון שנשתייר בספר בראשית חוץ למקומו וחוץ לזמנו, כפי מה שרגילים לחשוב היום, להיפך, הכוונה היא להתנגד לאגדות העמים, ולהעמיד על המועט את תוכן המסורות הקדומות על הענקים. לא נשאר מאותו התוכן אלא מה שלא היה יכול להזיק לאמונה המונותיאיסטית של ישראל, וגם לא נגע במשהו בכבוד השכינה ואף בכבוד משרתיה הקרובים לה ביותר.

פיסקה שתים עשרה: גזירת הפורענות לדור המבול והחנינה לנח.

וירא ה׳ כי רבה רעת האדם בארץ. כשם שבפרשה הראשונה נאמר, כמעט על כל אחד ממעשיו של אלהים, שאלהים ראה אותו והוציא עליו משפט (וירא אלהים כי טוב), לבסוף, אחר גמר מעשיו, נאמר וירא אלהים את כל אשר עשה והנה טוב מאד (א׳, ל״א), כך בנוגע למעשיהם של בני אדם, אחר שהוגד, על ידי דוגמות מעין אלה של קין ושל חנוך, שאלהים ראה אותם והוציא משפטו עליהם, נאמר כאן, בסוף העשיריה הראשונה של דורות האנושות (האדם כאן = האנושות), שראה ה׳ את כלל מעשיהם ודן עליהם דין צדק. ואולם, הרושם שקיבל ה׳ ממעשיהם של בני אדם היה ממש ההיפך מהרושם שקיבל ממעשיו הוא: למעלה נאמר והנה טוב מאד, וכאן נאמר כי רבה רעת האדם בארץ. – על האדם לא נאמר בפרשה הראשונה כי טוב (עיין מה שכתבתי על זה למעלה א׳, ל׳ – ב׳, א׳), מכיון שניתנה לו האפשרות להיות טוב או להיות רע, לפי בחירתו. זכות מיוחדת זו טובה אמנם בהרמוניה הכללית של העולם (על כל אשר עשה, בכללותו, נאמר והנה טוב מאד), ומעלה היא את האדם לדרגה נשגבה ממעל ליתר הבריות, ואולם תוכל לגרום לו סכנה נוראה. והנה מסופר כאן, שרובם של בני אדם בחרו דווקא ברע. כבר הכין הכתוב את הקורא לקראת מסקנה זו, על ידי דברי שירו של למך, ועל ידי הביטוי ויתהלך את האלהים הבא רק כיציאה מן הכלל בנוגע לחנוך, כמו שכבר אמרנו למעלה. – המלה וירא אינה מורה כאן על ראייה פתאומית, אלא על התבוננות במצב שהיה קיים מזמן, ושמפניו היה מן הראוי לקבל החלטה. השווה ל׳, א׳. ותרא רחל כי לא ילדה ליעקב וגו׳; שם, פס׳ ט׳: ותרא לאה כי עמדה מלדת וגו׳; נ׳, ט״ו: ויראו אחי יוסף כי מת אביהם וגו׳, וכאלה עוד.

כבר ציינתי למעלה את ההקבלות הקושרות פסוק זה בהתחלת הפיסקה הקודמת: נאמר כאן כי רבה רעת האדם בארץ כשם שנאמר שם שהאדם החל לרוב על פני האדמה. הקבלת המלים מורה על הקבלת העניין; גם הפעם הקבלה ניגודית בין מעשיו של אלהים ובין מעשיו של אדם. אלהים בירך את האדם בפריה ורביה ובמילוי הארץ (א׳, כ״ח), וקיים את הבטחתו: האדם החל לרוב על פני האדמה. אבל כפוי טובה היה האדם: גם הוא הרבה, אבל הרבה להרע; ומילא אמנם את הארץ, אבל מילא אותה חמס (ו׳, י״א, י״ג). – והוא הדין להקבלה שבין פס׳ ב׳, ויראו בני האלהים את בנות האדם כי טֹבֹת הנה, ובין פסוקנו, המדבר על רעת האדם. הבורא בירך את האדם בטוּב המראה של בנותיו, והאדם שילם רעה תחת טובה.

וכל יצר מחשבת לבו רק רע כל היום (השווה ח׳, כ״א). כידוע, אין המלה יצר באה כאן בהוראה של יצר הרע הרגילה בלשון העברית המאוחרת, אלא בהוראת יצירה. לא רק מה שהיה האדם עושה בידיו ממש, אלא גם מה שהיה יוצר במחשבתו, לא היה אלא רע, בהתמדה (כל היום). על העניין השווה מיכה ב׳, א׳, ועל הביטויים ירמיהו י״ח, י״א: הנה אנכי יוצר עליכם רעה, וחושב עליכם מחשבה. גם כאן משמיע הכתוב ניגוד בין יצירת הבורא, שהיתה טובה מאד כבר ביום הבראה (ה׳, א׳, ב׳), ובין יצירת האדם, שהיתה רק רעה כל היום.

וינחם ה׳ כי עשה את האדם וגו׳. שלושה פעלים יש בפסוק זה: נחם, עשה, עצב, וכל שלושת השרשים האלה באו כבר, ודווקא באותו הסדר, בתחילת דבריו של למך (ה׳, כ״ט): זה ינחמנו ממעשנו ומעצבון ידינו. בוודאי אין זה מקרה. לכל הפחות יש כאן הקבלה בצורה, הקושרת את שתי הפיסקות זו בזו. ואולי יש גם הקבלה ניגודית בעניין. למך היה מקווה שבנו יהיה מקור תנחומים מן העצבון היוצא ממעשי ידיהם של בני אדם העובדים עבודה קשה באדמה הארורה; אבל לא שם לב לזה, שכשם שמעשיהם של בני אדם במקצוע העבודה החומרית היו גורמים עצבון לבעליהם, כך מעשיהם במקצוע המוסרי היו גורמים עצבון לבורא, וכשם שבני אדם משתוקקים היו לתנחומים על העצבון הנגרם להם על ידי מעשיהם החומריים, כך הבורא מתוך עצבון לבו היה נִחָם על שעשה את האדם בארץ. והתקוות שתלה למך בבנו נתגשמו באופן שונה בהרבה ממה שהוא חשב (עיין מה שכתבתי למעלה על קריאת שמו של נח).

בארץ. הקבלה למלה בארץ שבפסוק הקודם (עיין בחלוקת הפסוקים שסידרתי למעלה) וגם למלה בארץ שבפיסקה הי״א (פס׳ ד׳).

ויתעצב אל לבו. פעולותיו ומחשבות לבו של אדם (פס׳ ה׳) גורמות עצבון בלבו של ה׳.

על הרוב מאריכים המפרשים את הדיבור על השאלות הכרוכות בביטויים האנתרופופאתיים שבפסוק זה. שאלות אלה אינן מתעוררות אלא מתוך השקפות מאוחרות, והטיפול בהן מיותר למי שאינו רוצה אלא להבין את דברי התורה. התורה לא נועדה להוגי דעות, אלא לעם שלם, שאין לו עסק בספיקולאציות פילוסופיות או תיאולוגיות; היא מדברת כלשון בני אדם, בפשטות ובתמימות, ואינה חוששת לדיוקים שהקוראים המאוחרים, הרגילים בדרכי מחשבה זרות לה בהחלט, יוכלו להסיק מתוך דבריה.

ויאמר ה׳. כמו בפס׳ ג׳, ומשמעו כאן כמשמעו שם.

אמחה. רגילים לפרש: אשמיד. אבל הוראת הפועל מחה אינה הוראה כללית כזו של השמיד, ובכדי להבין את משמע הכתוב מן הצורך יהיה לקבוע את הוראתו של פועל זה בדיוק. על הרוב הוא מורה על מחיקת כתב מעל גבי ספר. כתוב בפירוש בבמדבר ה׳, כ״ג: וכתב את האלות האלה הכהן בספר, ומחה אל מי המרים. ובביטויים ציוריים: שמות ל״ב, ל״ב: מחני נא מספרך אשר כתבת; ושם, פס׳ ל״ג: מי אשר חטא לי אמחנו מספרי; תהלים ס״ט, כ״ט: ימחו מספר חיים. וכן כל פעם שמדובר על מחיית שמו או זכרו של מי שהוא, הכוונה למחיקתו, ממשית או ציורית, מספרי הזכרון או מספרי היחס (שמות י״ז, י״ד; דברים ט׳, י״ד [על אותו העניין שבשמות ל״ב, ל״ב־ל״ג]; שם, פס׳ י״ט־כ׳; שופטים כ״א, י״ז; מלכים ב י״ד, כ״ז; תהלים ט׳, ו׳; ק״ט, י״ג). וכל פעם שמדובר על מחיית עוונות או חסדים, הכוונה למחיקתם מספר הזכרון שלפני בית דין של מעלה (ישעיהו מ״ג, כ״ה; מ״ד, כ״ב; ירמיהו י״ח, כ״ג; תהלים נ״א, ג׳, י״א; ק״ט, י״ד; נחמיה ג׳ ל״ז; י״ג, י״ד; ודומה לזה משלי ו׳, ל״ג). אם נשים לב לכל הכתובים האלה, ועוד לישעיהו כ״ה, ח׳: ומחה ה׳ אלהים דמעה מעל כל פנים, וליחזקאל ו׳, ו׳: ונמחו מעשיכם וגו׳ (כלומר הפסילים והמזבחות שעשיתם לעבודה זרה יבוערו מן הארץ), יֵצא לנו שבכלל הוראת הפועל היא למחוק ולבער דבר מעל גבי דבר. ומזו נובעת הוראה משנית: לנקות ולטהר דבר ממה שהיה עליו בתחילה (מלכים ב כ״א, י״ג: ומחיתי את ירושלים כאשר ימחה את הצלחת מחה והפך על פניה; משלי ל׳, כ: אכלה ומחתה פיה). בפסוק שלנו, ולהלן בפרשת המבול (ז׳, ד׳, כ״ג), הכוונה היא למחוק מעל פני האדמה כשם שמוחקים את הכתב מעל גבי הספר, או, בכלל, דבר מעל גבי דבר. – כשם שהיתה רעת האדם כללית, כך פורענותו צריכה היתה להיות מחיקה כללית. הצדיקים יחידי הסגולה היו כל כך מועטים שלא יכלו להגן על הכלל, ורק את נפשם הצילו: השווה מה שכתוב להלן על סדום, ויחזקאל י״ד, י״ב ואילך.

אשר בראתי. זו אחת ההקבלות שבין חתימת הפרשה לפתיחתה (עיין למעלה, הקדמה לפרשה רביעית, סע׳ 1), ואין שום סיבה לחשוב אותה להוספה מאוחרת כדעת רבים מהמפרשים החדשים, המיחסים את הפסוקים האלה למקור J והסוברים שהמונח ברא מיוחד למקור P. ככר נוכחנו שהפועל ברא שייך למסורת השירית הכללית והקדומה ביותר (עיין למעלה, הקדמה לפרשה שניה, סע׳ 3; ב׳, ד׳).

מעל פני האדמה. ביטוי זה קשור בפועל אמחה, כמו שראינו. ההקבלה לפסק א׳ ברורה.

מאדם עד בהמה עד רמש ועד עוף השמים. גם את כל המלים האלה נוהגים לחשוב להוספה מאוחרת, מפני שהן שייכות לאוצר המלים המיוחס ל-p, ומפני שאינן פירוט הגיוני למלה האדם הקודמת. ואולם, כולן מלים כל כך פשוטות שאי אפשר לחשוב אותן למיוחדות למקור מסויים או לאסכולה מסויימת, ולאסורות בהנאה על כל יתר סופרי ישראל. ואשר ליחס שביניהן ובין המלה האדם הקודמת, בוודאי שאילו באו לפרט את תכנה לא היה פירוט זה הגיוני; אבל אין שום הכרח לחשוב שדווקא לשם פירוט באו. אדרבה, לא באו אלא להוסיף על מה שקדם, וכאילו להגיד: לא רק את האדם, אלא בכלל כל נפש חיה שבארץ, מאדם עד בהמה עד רמש וגו׳. והראיה במה שכתוב להלן (ז׳, כ״ג): וימח את כל היקום אשר על פני האדמה, מאדם עד בהמה עד רמש ועד עוף השמים, ממש כמו שכתוב כאן. שני הפסוקים מקבילים זה לזה: השני מתאר את הביצוע של הגזירה הנאמרת בראשון. ומכיון שהביצוע צריך להתאים לגזירה, המלים הנמצאות שם צריכות להימצא גם כאן. ההבדל שבין שני הפסוקים (כאן את האדם אשר בראתי, שם את כל היקום) צריך היה מפני העניין. כאן נקודת המוצא היא רעת האדם, ומפני רעת האדם מחליט ה׳ להביא מבול על הארץ; לפיכך מן הצורך היה להתחיל ולהגיד: אמחה את האדם אשר בראתי; זהו העיקר. תוצאה בלתי נמנעת של המבול תהיה שיחד עם האדם ייספו גם בעלי החיים שבארץ, כמו שכתוב להלן (פס׳ י״ג): והנני משחיתם את הארץ. בתיאור הסופי של הביצוע, מכיון שכבר כך קרה למעשה, שגם האדם וגם בעלי החיים נספו כדאי היה להגיד מראש מלה שתכלול את כולם, ומפני זה כתוב שם: את כל היקום.

כי נחמתי כי עשיתם. חוזרים כאן שני הפעלים שבתחילת פס׳ ו׳. בסוף העניין חוזרים אותם הביטויים שבאו בפתיחתו.

ונח מצא חן בעיני ה׳. נגזרה אמנם כליה על העולם, אבל נח (וי״ו של ונח הריהי וי״ו הניגוד) מצא חן בעיני ה׳. לא התרבות החומרית שהתפתחה בתוך בני קין (ד׳, י״ז, כ׳־כ״ב), ולא רוב מספרם של בני אדם (פרק ה׳, ועוד ו׳, א׳), ולא גבורתם של הגבורים (ו׳, ד׳), ולא השם שקנו להם הגבורים בגבורתם (שם), יכלו להועיל בשעת הפורענות: רק צדקת הצדיק יכלה להציל את העולם. רק נח, שהיה, כמו שמדגיש הכתוב מיד להלן (פס׳ ט׳), איש צדיק תמים המלים, נח – חן), ונבחר כדי שתתקיים בו ובזרעו אחריו הברכה שנאמרה לו בדורותיו והתהלך את האלהים, מצא חן בעיני ה׳ (כדאי לשים לב אל משחק המלים לאדם הראשון: פרו ורבו ומלאו את הארץ (עיין מעלה, בהקדמה לפרשה זו, סע׳ 1). כל זה יסופר בפרטות להלן, אבל כבר מעכשיו רצה הכתוב להשמיע, שבה בשעה שגזר ה׳ פורעות על הרשעים, הכין על ידי הצדיק תשועה לעולם וקיום הבטחותיו לבני אדם. ועל ידי כך מסתיימת הפרשה בכי טוב.