ג. מעשה דור הפלגה (י״א, א׳–ט׳)

הקדמה

1. סיפור זה, כמו שכבר ראינו למעלה (עמ׳ 98–99) מוסר מעין השלמה והמשך לתולדות בני נח שבפרק י׳, ומסביר כיצד אירע הדבר, שעמי העולם, אף על פי שמוצאם ממשפחה אחת, מדברים לשונות שונות זו מזו. ואולם, אין כוונתו העיקרית במקום זה לתת תשובה לשאלה אקדימית על מציאות הלשונות. מעיקרו אמנם הוא סיפור איטיולוגי, אבל בתוך פרשיות התורה לא בא למטרה איטיולוגיות גרידא. על ידי הכנסתו לתוך מסגרת סיפוריה מתכוונת התורה למסור שתי הוראות מוסריות ודתיות: א) שהגאוה וההתפארות בכוח החומרי נחשבות לעוון בעיני אלהים; ב) שעצת ה׳ לעולם תעמוד, וכל תכנית שעלתה במחשבתו מתגשמת בהכרח, על אף כל התאמצות וכל תחבולה של בני אדם לבטלה. האגדה המאוחרת הרחיבה את תוכן הסיפור עד כדי נסיון של בני אדם להתקומם התקוממות של ממש נגד ה׳ ולהתפרץ אל השמים, אבל אין עניין זה פשוטו של מקרא, ולפיכך אך מן המותר שנטפל בו בספרנו.

2. בניין המגדל תופס אמנם מקום חשוב בסיפור, אבל אינו עיקר העניין. עיקר העניין הוא הפצת בני אדם על פני כל הארץ, הדבר שעלה במחשבה האלהית, ושלבסוף התקיים כפי רצון האלהים, אף על פי שניסו בני אדם לעכבו. המגדל אינו אלא פרט בתוך עניין זה, חלק מן העיר הענקית שביקשו בני אדם לבנותה כדי להשיג את מטרתם. ולא לחנם מדבר סוף הסיפור רק על ביטול בניין העיר ולא על ביטול בניין המגדל (פס׳ ח׳: ויחדלו לבנֹת העיר). לפיכך לא שמתי בראש הסיפור את הכותרת הרגילה מגדל בבל או בניין מגדלה של בבל, והשתמשתי בשם הנהוג בספרות היהודית מעשה דור הפלגה, המתאים ביותר לכוונת הכתוב וההולם את תכנו ביותר.

3. אף על פי שרקע הסיפור הוא מיסופוטמי, אין לו הקבלה בספרויות המיסופומיות, כמו שיש למעשה בראשית ולמעשה המבול ולכמה דברים אחרים שבפרשיות הראשונות של ס׳ בראשית. אמנם שיערו חוקרים אחדים שיש כאן מעין עיבוד של חומר מיסופוטמי, אבל אין דעה זו יוצאת מגדר ההשערה. כך, למשל, סבר גאלינג שבתחילה קיים היה סיפור בבלי המתפאר בבניין העיר והמגדל, ואחר כך נערכה מהדורה אשורית שהיתה אמנם מתארת את בניין המגדל כמעשה רצוי בעיני האלים אבל היתה רואה בבניין עיר בבל מעשה מכוון נגד אשור ולפיכך לא רצוי בעיני האלים, שעיכבו את ביצועו. גם לפני זמן קצר (1947) הוצעה השערה דומה, מיוסדת אף היא על הנחת מציאותו של טכסט מיסופוטמי שלא הגיע לידינו; והיא השערתו של קראֶלינג, הסובר שאפשר להכיר גם בדברי בירוסוס וגם בסיפור המקראי עיקבות של מהדורה מיסופוטמית של סיפור המבול, שונה מאלה הידועות לנו עד עכשיו. עיקר כוונתה של מהדורה זו לא היתה לפי דעתו הצלתו של זיוסודרא, אלא חזרת חבריו לעיר בבל אחר המבול, בניין הריסותיה של בבל, ותקומת התרבות האנושית בבבל הבנויה, על סמך החכמה הקדומה שנשתמרה בספרים הגנוזים בסִפַּרַה. ואולם, ברור הדבר שהשערות אלו וכיוצא באלו אינן מניחות את הדעת. בהיותן תלויות בטכסטים מדומים שאינם במציאות.

ואולם אין צורך להשערות, ואין להתפלא על חוסר הקבלות לסיפורנו. בתוך העמים השכנים אי אפשר שתימצאנה הקבלות כאלה, מכיון שכל עצם הסיפור אינו אלא מחאה נגד השקפותיהם ומחשבותיהם של אותם העמים. אין כאן שאלה של ניגוד חלקי בנקודות מסויימות, כמו שראינו בפרשיות הקודמות; כל עצם העניין הוא ניגוד. אין כאן רק מהדורה ישראלית חדשה, המעבדת את החומר המסורתי של המזרח הקדמון לפי רוח ישראל; יש כאן תפיסת עמדה הפוכה לעמדתם של העמים. לפנינו מעין סאטירה נגד מה שהיה נחשב לפאר ולכבוד בעיני הבבלים, מעין פארודיה למה שהם היו רגילים להגיד ולספר. מציאות הקבלות בספרות הבבלית היא מן הנמנעות.

אפשר אמנם הדבר, שהשתמשה התורה בשיר קדום על בניין עיר בבל ומגדלה אבל בשיר שהיה ישראלי מעיקרו; ולאו דווקא בשיר אֶפּי, אלא בשיר של סוג אחר, שעוד ננסה להלן לעמוד על טיבו ועל תכנו. אופיו הישראלי המובהק של המקור מבאר בין השאר פרט חשוב בסיפורנו, והוא השימוש בשם ה׳, המיוחד לאלהי ישראל, ולא בשם אלהים, המשותף גם לאלהי העמים.

4. בכל אחת מן הערים הגדולות שבמיסופוטמיה, וביחוד בכל עיר שהיתה נחשבת כעיר קודש ומכונה בשם makhâzu, היו מקדשי האלים הודה ותפארתה. והמגדל המתרומם בתוך תחום המקדש היה ההוד שבהוד והתפארת שבתפארת.

המגדל, המכונה בשם ziqquratu, היה עשוי מדרגות מדרגות, כלומר קומות קומות, שכל אחת מהן היתה קטנה מזו שתחתיה בארכה וברחבה. מספר הקומות לא היה קבוע; יש שהיו מועטות, שלוש או ארבע, ויש שהיו מגיעות עד שבע. החשוף והמפורסם שבמגדלים היה המגדל שבמקדשו של מרדוך בעיר בבל. בתחומו של מקדש מפואר זה, הנקרא בשם E-sag-ila (בעברית מקראית נוכל לתרגם שם זה בית ירים ראש), על יד היכלות האלים, היה מתרומם המגדל הנשגב, הנקרא בשם Etemen-an-ki, כלומר בית יסוד שמים וארץ. עד כמה שאפשר לשפוט על סמך תיאור בלשון אכדית שהגיע לנו בהעתקה לא ברורה כל צרכה שנעשתה במאה השלישית לפני סה״נ, ועל סמך תיאור של הסופר היווני הרודוטוס, נראה שהיה מגדל זה בנוי שבע קומות, ומלבד משכנו של מרדוך הבנוי על גבי הקומה השביעית, וגבהו הכללי סטדיה אחת (כתשעים מטר בקירוב), וכך גם מידת ארכה ורחבה של הקומה התחתונה. על פרטי המבנה של Etemenanki, השנויים במחלוקת בין החוקרים, ובכלל על כל מה שאפשר לדעת היום על מגדל זה, עיין בשני המאמרים המפורטים והמאלפים שנתפרסמו זה מקרוב, בלשון הולנדית, בקובץ Ex Oriente Lux, 1945–1948, Jaarbericht No. 10 van het Vooraziatisch-Egyptisch Genootschap, אחד של באֶהל על עיר בבל בכלל, (עמ׳ 491–525), ואחד של בוסינק במיוחד על המגדל (עמ׳ 526–536).

מתי נבנו לראשונה המקדש של בבל והמגדל שבתוכו אין אנו יודעים בבירור: כנראה נבנו בתקופתו של ח׳מורבי (מאה י״ח–י״ז לפני ספה״נ). וכל כך היו הבבלים של אותה התקופה גאים ומתגאים בבנייניהם המפוארים, שייחסו אותם לאלים. בספר היצירה הבבלי נאמר שאחר נצחונו של מרדוך על תִאָמַת בָּנו לכבודו האלים האנֻנַּכִים בשמים עיר בבל של מעלה, ובתוכה מקדש Esagila של מעלה והמגדל שלו (לוח ו׳, שו׳ 56–64), ואחר כך בנה לו מרדוך, כדמות בית מקדשו של מעלה, את בית מקדשו של מטה, Esagila שבבבל (שם, שו׳ 114–115). המקדש והמגדל נחרבו כמה פעמים במשך הזמן, וכמה פעמים חזרו ונבנו; בין מקוממי הריסותיהם ומפארי בניינם ידועים לנו אסרחדון מלך אשור (מאה שביעית לפני ספה״נ), ונבוכדראצר השני מלך בבל, מחריב ירושלים (מאה שישית).

מן המגדל הגבוה לא נשאר בזמננו אלא שריד כמעט, חלק של הקומה התחתונה ואף הוא היה טמון בעיי המפולת עד שחשפה אותו המשלחת של החברה המזרחנית הגרמנית שחפרה את חרבות בבל (1889–1917). גם השריד הזה עלול למסור למסתכל רושם מפתיע של בניין ענקי. ולא לחינם נחשב היה מגדל בבל לאחת מנפלאות העולם.

אין להטיל ספק בדבר, שהסיפור המקראי מתכוון דווקא לעיר בבל ולמגדל Etemenanki שבתוכה, מקרא מפורש הוא (פס׳ ט׳): על כן קרא שמה [של העיר הנזכרת בסוף הפסוק הקודם] בבל. אמנם היו בארץ בבל גם כמה מגדלים אחרים ואחד מהם, זה של מקדש נבו בעיר בורסיף הסמוכה לעיר בבל, נשאר קיים במקצתו במשך הזמן, ורבים מאלה שראוהו או שידעו על מציאותו חשבו שהוא הוא המגדל של הסיפור המקראי. כך היתה דעתם של חכמי התלמוד (סנהדרין ק״ט ע״א), וכך היתה דעתם של אחדים מחוקרי זמננו. אבל עכשיו, לאחר שנחשפו שרידי Etemenanki, הכל מודים שדווקא למגדל זה מתכוון הכתוב.

כבר ציינתי למעלה, מה גדלה התפארותם וגאוותם של הבבלים על עירם ועל מקדשם ועל מגדלם. אל כל ההתפארות הזאת ואל כל הגאווה הזאת מביט סיפורנו כמתוך בת־צחוק, ואולי כך היתה כבר עמדתו של השיר הישראלי שלפניו. השיר והסיפור נכתבו כנראה בזמן שהעיר והמגדל היו תלי חרבות. אפשר לשער שנכתבו בזמן שאחר מפלתה של השושלת הבבלית הראשונה וחורבנה של עיר בבל בידי החתים. חורבן זה חל באמצע המאה הט״ז לפני ספה״נ, ומאז עברו מאות אחדות עד שהתחילו שוב לבנות את העיר. מובן מאליו שבאותו פרק הזמן היו בני ישראל מביטים אל זכרונות התפארותם וגאוותם של הבבלים מתוך לעג, וקרוב לשער שאז נתחברו בישראל שירים סאטיריים על בניין העיר והמגדל. אתם, בני בבל – כאלה או מעין אלה היו אז מחשבותיהם של בני ישראל – אתם קראתם לעירכם בשם בבל, Bâb-ili, שער האל, או Bâb-ilâni, שער האלים, ולמגדלכם קראתם בשם בית יסוד שמים וארץ; אתם רציתם שיהיה ראשו של המגדל בשמים (ביטויים כזה נמצאים למעשה בכתובות הבבליות על בניין המגדל, ועוד נדבר עליהם בפירושנו), ולא ידעתם שרק האל בעצמו ובכבודו, ולא מי שהוא מבני אדם, יכול לקבוע איפה הוא שער האל, ולא ידעתם שהשמים שמים לה׳ ורק את הארץ נתן לבני אדם; לא הבינותם שאף אם תגביהו את ראש מגדלכם מעלה מעלה, לא תהיו קרובים לשמים יותר ממה שאתם קרובים להם כשאתם עומדים על פני האדמה, ולא הבינותם שמי שבאמת יושב בשמים, אם הוא רוצה לראות מקרוב את מגדלכם הנשגב, עליו לרדת מטה (עיין על זה להלן בפירושנו); לא שמתם לב לכך, שאין בידיכם חמרי בניין חזקים וקיימים, שמפני טיב ארצכם מוכרחים אתם להשתמש בלבנים במקום אבנים ובחֵמָר במקום חֹמר, ושלפיכך לא היה אפשר לכם לקוות שבנייניכם יתקיימו בעתיד; התכוונתם לבנות לכם עיר ענקית שתכלול את כל האנושות, ושכחתם שרצון האלהים הוא למלאות את כל הארץ יישובי בני אדם, ושעצת ה׳ קום תקום. עכשיו חדלתם לבנות את עירכם, והיא חרבה ושוממה, והמגדל שבניתם בתוכה אינו אלא מפולת. גאים הייתם בכוחכם, אבל היה עליכם לדעת שאסור לאדם להתגאות, כי רק ה׳ הוא גאה ורם, וגאוותו של אדם נחשבת בעיניו כעוון, הגורר אחריו מפלה והשפלה, מידה כנגד מידה. מפני זה נחרבה עירכם, שרציתם לעשותה מרכז אחיד ויחיד לכל אנשי הארץ, וכל לשונות בני אדם היו מדוברות בה; מפני זה התפוררה ממשלתכם, ומשפחות אנשיה נתפזרו על פני כל הארץ. והנה מה נאה לה לעירכם השם שקראתם לה! אמנם בלשונכם אתם הוא שם של כבוד וגאווה, אבל בלשוננו אנו נשמע הוא כאילו הוראתו הוראת בלבול, בלבול הלשונות שהיה נשמע בה ושגרם לחורבנה ולפיזור תושביה לכל צד.

מחשבות כאלה באו אולי לידי ביטוי בשיריהם של בני ישראל בימי חורבנה של בבל אחר מפלתה בידי החתים, והן הן המחשבות המשתקפות בסיפור המקראי על מעשה דור הפלגה.

5. רמזים לעניין זה נמצאים אולי בצפניה ג׳, ט׳–י״א. כתוב שם: כי אז אהפוך אל עמים שפה ברורה לקרא כולם בשם ה׳ לעבדו שכם אחד; מעבר לנהרי כוש עתרי בת פוצי יובילון מנחתי... כי אז אסיר מקרבך עליזי גאותך ולא תוסיפי לגבהה עוד בהר קדשי. הנביא מתאר את המצב שבאחרית הימים כניגוד למצב של דור הפלגה. בגלל גאונם וגאוותם של בני אדם ביטל ה׳ בימי קדם את השפה האחת שהיתה להם, ובלל את לשונותיהם, אבל באחרית הימים, לאחר שיושפלו הגאים (זהו הרעיון העיקרי של ספר צפניה) יהפוך ה׳ את המצב: בימי דור הפלגה לא היה איש מבין שפת רעהו, ונבדלו העמים זה מזה בלשונותם, אבל אז, בעתיד, תהיה שוב לכל העמים רק שפה אחת, שפה ברורה מובנת לכל אחד מהם (הכוונה כמובן לרעיונות משותפים לכל בני אדם), כדי שכולם יקבלו עליהם עול מלכות ה׳ ויעבדו אותו שכם אחד, מאוחדים לא בהתנגדות לרצונו, אלא בעשיית רצונו. אף בביטוי הסתום עתרי בת פוצי אפשר לראות רמז לתפוצת העמים, שאמנם נפוצו בימי קדם על פני כל הארץ כפי רצונו של ה׳, מפני שהיו גאים וגסי רוח, אבל בעתיד, לאחר שתשפל גאוותם, שוב יקבצם ה׳ קיבוץ רוחני בעבודתו, וכולם יתאחדו בעבודתו ויעתרו לו ויביאו מנחתם לכבודו לבית מקדשו שבירושלים. בעבודה זו ישתתפו אף הרחוקים שבהם, כמו כוש (כאן הכוונה, שלא כבפרק י׳ של ס׳ בראשית, לכוש שמדרום למצרים, דוגמה לעמים הרחוקים ביותר כמו בצפני ב׳, י״ב), ואף הרחוקים עוד יותר, אשר מעבר לנהרי כוש. וכל זה יהיה אפשר מפני שאז יסיר ה׳ מתוך בני אדם את עליזי הגאוה ולא יוסיפו עוד בני אדם לגבהה בעיניו.

אין להכריע אם לנגד עיניו של הנביא היה מרחף הסיפור שבתורה, או מסורת שירית שקדמה לו, או גם זה וגם זו בבת אחת. על כל פנים, הרמז לעניין נראה ברור למדי.

6. בסיפור קצר זה יש לפנינו דוגמה מפוארה של האמנות הספרותית המקראית. כולל הוא שתי פיסקות, שוות כמעט זו לזו בגדלן, ומקבילות זו לזו הקבלה ניגודית בצורתן ובתכנן. הראשונה פותחת ברמז למצב הקיים בתחילה (פס׳ א׳), ומספרת אחר כך מה שעשו בני אדם (פס׳ ב׳–ד׳); השניה מספרת מה שעשה ה׳ (פס׳ ה׳–ח׳), ומסתיימת ברמז למצב שנוצר בסוף העניין (פס׳ ט׳). הניגוד שבין המצב הראשון ובין המצב הסופי מודגש גם בניגוד שבמלים: בפס׳ א׳ כתוב ויהי כל הארץ שפה אחת, ובפס׳ ט׳ כתוב כי שם בלל ה׳ שפת כל הארץ. וכן הניגוד בין נסיונם של בני אדם להתמיד את המצב הראשון ובין הפעולה האלהית שביצעה מה שעלה במחשבה תחילה מודגש על ידי ההקבלות, הניגודיות ברובן, הבאות זו אחר זו בין הפיסקה הראשונה לבין השניה. כתוב בפס׳ א׳ שפה אחת. וכתוב בפס׳ ו׳ שפה אחת; בפס׳ ג׳ ויאמרו איש אל רעהו, ובפס׳ ז׳ אשר לא ישמעו איש שפת רעהו; בפס׳ ג׳–ד׳ הבה נלבנה לבנים... הבה נבנה לנו עיר, ובפס׳ ז׳ הבה נרדה ונבלה שם שפתם; נאמר בפס׳ ד׳ שרצו בני אדם להגיע בבניינם עד השמים, ובפס׳ ז׳ שירד ה׳ מן השמים להפר עצתם; בפס׳ ד׳ כתוב ונעשה לנו שם, ובפס׳ ט׳ על כן קרא שמה בבל; בסוף הפיסקה הראשונה כתוב פן נפוץ על פני כל הארץ, ובסוף השניה ויפץ ה׳ אותם משם על פני כל הארץ... ומשם הפיצם ה׳ על פני כל הארץ.

מלבד זה, שומעים אנחנו בדברי הכתוב מעין מנגינה חוזרת וחוזרת. מעין לייט־מוטיב המלווה את הסיפור כמעט מתחילתו ועד סופו, והמגיע לשיאו במדרש השם בבל, והוא צלצול האותיות ב׳, ל׳, נ׳, הבאות כמה פעמים זו בצד זו: בפס׳ ג׳: הבה נלבנה לבנים; ואחר כך שם: להם הלבנה לאבן; פס׳ ד׳: הבה נבנה לנו; פס׳ ה׳: בנו בני; פס׳ ז׳: ונבלה; פסי ח׳: ויחדלו לבנות; פס׳ ט׳: בבל – בלל.

יתר על כן, עוד תרומות מעניינות לנוי המוסיקאלי של הסיפור נמצאות בתופעות אחרות, המתאימות לטעמו ולשיטתו של הסגנון המזרחי. והן: א) מקרים של אליטיראציה, הניכרת ביחוד בחזרת שׁין או שׂין, למשל: בארץ שנער וישבו שם (פס׳ ב׳); וראשו בשמים ונעשה לנו שם (פס׳ ד׳); שם שפתם אשר לא ישמעו אישׁ שפת רעהו (פס׳ ז׳); שמה – שם – שפת – ומשם (פס׳ ט׳), או בחזרת למ״ד: אל רעהו הבה נלבנה לבנים ונשרפה לשרפה ותהי להם הלבנה לאבן והחמר היה להם לחמר (פס׳ ג׳); לנו עיר ומגדל (פס׳ ד׳); לנו שם פן נפוץ על פני כל הארץ (שם); לכלם וזה החלם לעשות (פס׳ ו׳); ועתה לא יבצר מהם כל אשר יזמו לעשות (שם); על פני כל הארץ... ויחדלו לבנֹת (פס׳ ח׳); על כן קרא שמה בבל כי שם בלל ה׳ שפת כל הארץ... על פני כל הארץ (פס׳ ט׳); ב) מקרים של פַרוֹנוֹמַסיה, כגון נלבנה לבנים (פס׳ ג׳), ונשרפה לשרפה (שם); ג) משחק המלים, החוזר שלוש פעמים, בין הפועל פוץ ובין הביטוי פני כל הארץ, הכולל בתחילתו ובסופו את העיצורים העיקריים של הפועל; פס׳ ד׳: פן נפוץ על פני כל הארץ (יש לשים לב גם אל פן – פני); פס׳ ח׳: ויפץ ה׳ אתם משם על פני כל הארץ; פס׳ ט׳: ומשם הפיצם ה׳ על פני כל הארץ; ד) משחקי מלים אחרים, כגון הלבנה לאבן (פס׳ ג׳) וְהִחַמָר היה להם לחֹמֶר (שם); בנו בני (פסי ה׳); ה) חזרת מלים דומות זו בצד זו: שפה אחת ודברים אחדים (פסי א׳); עם אחד ושפה אחת (פס׳ ו׳), או פעמים רבות בהמשך הסיפור: שפה, שפת, שפתם, חמש פעמים; כל הארץ, חמש פעמים; על פני כל הארץ, שלוש פעמים; שֵׁם או שָׁם (גם בזה יש מעין משחק מלים), שבע פעמים.

7. מצדדי תורת התעודות מייחסים סיפור זה לתעודה J. מכיון שכתוב בו שם ה׳ ולא שם אלהים (מהו ההסבר הנכון לשימוש שם ה׳, לפי שיטתנו, כבר ראינו למעלה), ובכל זאת סוברים ברובם (לא כולם) שאין הסיפור אחדותי, ושיש לחלקו בין שתי שכבות של J.

בין הצעות החלוקה, השונות זו מזו בשיטתן ובפרטיהן, מעניינת ביחוד זו של גונקל, המבוססת על ניתוח חריף ומעמיק. הסימנים המורים על מציאות שני מקורות הם לפי גונקל: א) סתירה בין פס׳ ה׳, וירד ה׳ לראֹת את העיר ואת המגדל, ובין פס׳ ז׳, ויאמר ה׳ הבה נרדה, כאילו לא ירד כבר; ב) תכליתם של בני אדם מובעת תחילה במלים ונעשה לנו שם, ואילו בהמשך הכתוב היא אחרת, פן נפוץ על פני כל הארץ; ג) בפס׳ ח׳, לאחר שכבר נאמר שנפוצו בני אדם על פני כל הארץ, היה מובן מאליו שחדלו לבנות העיר, והיה מיותר להגיד זה בפירוש; ד) בפס׳ ט׳ מקביל המשפט ומשם הפיצם ה׳ על פני כל הארץ למשפט שלפניו כי שם בלל ה׳ שפת כל הארץ, ואחד מהם מיותר; ה) וכן בפס׳ ג׳ מקבילים זה לזה המשפט הבה נלבנה לבנים ונשרפה לשרפה והמשפט ותהי להם הלבנה לאבן והחמר היה להם לחמר, וכל אחד מהם מיותר; ו) המוטיב של בניין העיר מקביל למוטיב של בניין המגדל, וכל אחד מהם מספיק בפני עצמו. על סמך הסימנים האלה בא גונקל לכלל דעה, שבתחילה קיימות היו שתי מהדורות של הסיפור, מהדורת העיר (Stadrezension) ומהדורת המגדל (Turmrezension), ועל ידי שילוב של קטעים ממהדורה אחת וקטעים מן המהדורה השניה נוצר הטכסט שלפנינו. וכך היתה לפי גונקל צורת הסיפור בשתי המהדורות:

מהדורת העיר: ויהי כל הארץ שפה אחת ודברים אחדים. ויאמרו איש אל רעהו הבה נלבנה לבנים ונשרפה לשרפה. ויאמרו הבה נבנה לנו עיר ונעשה לנו שם. ויאמר ה׳ הן עם אחד ושפה אחת לכלם. הבה נרדה ונבלה שם שפתם אשר לא ישמעו איש שפת רעהו. ויחדלו לבנות העיר. על כן קרא שמה בבל, כי שם בלל ה׳ שפת כל הארץ.

מהדורת המגדל: ויהי בנסעם מקדם וימצאו בקעה בארץ שנער וישבו שם. ותהי להם הלבנה לאבן וְהַחַמָר היה להם לחֹמר. [ויאמרו הבה נבנה לנו] מגדל וראשו בשמים פן נפוץ על פני כל הארץ. וירד ה׳ לראות את המגדל אשר בנו בני האדם. [ויאמר ה׳:] זה החלם לעשות ועתה לא יבצר מהם כל אשר יזמו לעשות. ויפץ ה׳ אותם משם על פני כל הארץ. [על כן קרא שמו.... כי] משם הפיצם ה׳ על פני כל הארץ.

אין צורך להרבות בדברים כדי להוכיח ששום סופר עברי בעל שכל לא היה מוציא מתחת ידו טכסטים כאלה, שאין בהם לא ריח ולא טעם. וברור הדבר, שאי אפשר להתחיל סיפור במלים ויהי בנסעם מקדם, מבלי שייזכרו קודם האנשים שהכינוי הסופי של בנסעם רומז להם (בסיפור שלפנינו כתוב במפורש כל הארץ, כלומר כל בני אדם שבארץ). וכמו כן ברור הדבר, שאין להפריד בפס׳ ו׳ בין המלים הן – ועתה, שהרי רגילות הן להיות קשורות זו בזו בסגנון המקראי, הראשונה (הן או הִנֵּה) כדי לציין בתחילה את העובדות הקיימות, והשניה (ועתה) כדי לציין את המסקנות שיש להסיק מאותן העובדות (עיין למעלה, ח״א עמ׳ 115). והסיום על כן קרא שמה בבל וגו׳ אינו מובן יפה אלא אם כן קדמה לו הזכרת ארץ שנער (פס׳ ב׳).

לאחר שעמדנו בסעיף הקודם על הנוי וההרמוניה של הסיפור בצורה שלפנינו היה אולי מיותר לבדוק בפרטות את הנימוקים שהובאו בעד חלוקתו בין שני מקורות. ואולם, מכיון שרוב החוקרים, אף אם אינם מסכימים בכל הפרטים, מתייחסים אל שיטת החלוקה ברצינות, נצטרך להוסיף מלים אחדות על ערכם של נימוקים אלו.

ראשית כל, על עניין שני המוטיבים, מוטיב העיר ומוטיב המגדל. גם בין אלה שאינם מסכימים לחלוקתו של גונקל, יש מי שחושב ששני המוטיבים היו מתחילתם נפרדים. כך, למשל, שטֶרק, הסובר אמנם שלא על ידי פעולתו של עורך נתחברו שני המוטיבים, אלא על ידי תהליך פנימי של התפתחות המסורת. ואולם, כל השיטה של הפרדת שני המוטיבים זה מזה מופרכת מעיקרה. כבר העירו בצדק חוקרים אחדים, כגון דוֹמְבַּרְט בחיבורו על מגדלות הבבלים, שהעיר והמגדל היו יסודות קשורים זה בזה קשר אמיץ בתכניות הבבליות של בניין. ויש גם טענה אחרת, פשוטה יותר ומכרעת יותר, והיא זו, שהסיפור שלנו לא יובן בלי שני היסודות. לא נוכל לתאר לנו את המגדל כבניין בודד בתוך מדבר שממה, כעמדת שומרים או כמבצר צבאי, בלי עיר מסביב לו: מגדל וראשו כביכול בשמים הריהו בניין עירוני מובהק. ואם מטרתו לשמש סימן לליכוד ולריכוז של המון רב, על אחת כמה וכמה שצריכה עיר מושב לכל ההמון הזה. מאידך גיסא, בניין עיר סתם אינו מעשה גאווה העלול לגרום להתערבות האלהים כדי לעכבו; רק אם תכניתה כוללת גם בניין כמו המגדל, המכוון למניעת הפיזור והתפוצה שברצון האלהים, מובנת הפעולה האלהית נגד ביצוע התכנית. עוד יותר: מי שהפריד את שני המוטיבים לא הבין את הביטוי העברי עיר ומגדל. ביטוי זה אין פירושו עיר ועוד מגדל, אלא עיר שבתוכה מגדל, כמו שבבר׳ ל״ח, א׳, עד איש עדֻלמי ושמו חירה, הכוונה היא איש עדֻלמי ששמו היה חירה. ואין צורך להרחיק את עדינו: מיד אחר המלה ומגדל כתוב כאן וראשו בשמים; וכשם שהראש אינו נבדל מן המגדל, ואינו אלא חלק בלתי נפרד של המגדל, כך המגדל אינו אלא חלק בלתי נפרד של העיר. ולפיכך אין להתפלא על העובדה שאחר פס׳ ד׳–ה׳ אין הכתוב מזכיר עוד את המגדל (כך, למשל, מתפלא על זה גרסמן בספרו על מגדל בבל, עמ׳ 2): המגדל כלול במושג העיר, וכל פעם שנאמר עיר, גם המגדל במשמע.

ואשר לסתירות ולהכפלות שכמו שראינו נמצאו בסיפורנו, אין בהם קושיות רציניות, חוץ אולי מאחת, והיא זו של ירידת ה׳ הנזכרת פעמיים. על קושיה זו נדבר להלן בפירושנו, וניוכח שאף היא מתורצת בקלות. שאר הקושיות אינן קושיות כל עיקר. המשפט הבה נלבנה לבנים ונשרפה לשרפה עוד לא השמיענו ששימשו הלבנים לבניין, ולפיכך אין מיותר להוסיף ותהי להם הלבנה לאבן וגו׳. על דבריהם של בני אדם ונעשה לנו שם, שאינם מציינים תכלית שונה מזו של עיכוב הפיזור על פני כל הארץ, עיין להלן בפירושי. בפס׳ ח׳, אף לאחר שנאמר שנפוצו בני אדם על פני כל הארץ, לא היה מיותר להגיד שחדלו לבנות העיר: זהו השיא של כל הסיפור, ואף על פי שהיה מובן מאליו, היה מן הראוי להדגישו במפורש. וכן בפס׳ ט׳ לא היה די להגיד שנתבלבלו הלשונות, ומן הצורך היה להוסיף שנתפזרו בני אדם; ולא היה די לדבר על הפיזור בלבד, מבלי להגיד שסיבתו היתה בלבול הלשונות.

מכל זה יוצא ברור, שאין שום סיבה להטיל ספק באחדות סיפורנו.

8. ביבליוגרפיה. גם על עניין דור הפלגה ועל עניין המגדל, כמו על כל מה שקדם, תינתן הביבליוגרפיה בסוף הכרך.

פיסקה ראשונה: רבות מחשבות בלב איש

כל הארץ. כל תושבי הארץ (השווה ט׳, י״ט), שהיו אז משפחה אחת (עם אחד, פס׳ ו׳) ויושבים כולם במקום אחד,

שפה אחת. מדברים שפה אחת. על מבנה המשפט השווה שמות י״ז, י״ב: ויהי ידיו אמונה; תהלים ק״ט, ד׳: ואני תפלה; תהלים ק״כ, ז׳: אני שלום; וכאלה עוד כתובים רבים.

ודברים אחדים. הוצעו כמה פירושים: באו בעצה אחת (רש״י); דברי חכם וכסיל היו אחדים, לא כעכשיו שנמצאים בכל לשון דברים שלא כל מדברי אותה הלשון יבינום (ראב״ע); מלים שוות וביטויים שווים (דילמן); אוצר מלים מצומצם (אהרליך) ועוד פירושים אחרים. אבל כולם דחוקים. הנכון הוא שאין כאן אלא תקבולת פשוטה, כפל העניין במלים שונות. המלה דברים משמשת כאן כנרדף ל־שפה. וכן כתוב ביחזקאל ג׳, ו׳: עמים רבים עמקי שפה וכבדי לשון אשר לא תשמע דבריהם, כדוגמת מה שכתוב כאן (פס׳ ז׳): אשר לא ישמעו איש שפת רעהו. ומכיון שהשם דברים פירושו שפה, כלומר שהוא מורה על מושג יחיד אף על פי שצורתו הדקדוקית היא צורת ריבוי, גם התואר שלו, אחדים, בא אמנם בצורת ריבוי, אבל במשמע של יחיד, ואין פירוש הצירוף דברים אחדים אלא שפה אחת, לשון אחת, כשם שהצירוף אלהים חיים (דברים ה׳, כ״ב; שמואל א י״ז, כ״ו, ל״ו; ירמיהו י׳, י׳; כ״ג, ל״ו) פירושו אל חי, והצירוף אלהים קדושים (יהושע כ״ד, י״ט) פירושו אל קדוש. כדי להקל את הדבר משתמשת הלשון העברית על הרוב בשם אל במקום שם אלהים כשבא אחריו תואר, כמו שהוכחתי במחקרי על שם אל (La Questione della Genesi, עמ׳ 67–66).

ויהי בנסעם מקדם. לפי רש״י: בצאתם מארץ קדם, שהיו יושבים בה; וכך לפי פירושו הראשון של גונקל. לפי יעקב: בנסעם מזרחה, וכיוצא בזה מפרש עכשיו קראָלינג: בצאתם ממקום חניית הספינה של זיוסודרא כלפי מזרח, אל מקום בבל. יותר טוב יהיה לפרש נסעם בהוראת נדידה: בהיותם נעים ונדים, כמו להלן (י״ב, ט׳): ויסע אברם הלוך ונסוע הנגבה (דילמן), ו־מקדם בהוראת מצד קדם, מצד מזרח (של ארץ ישראל), כלומר: בארצות המזרח.

המלה מקדם בתחילת סיפור זה משמשת קשר מילולי לסוף פרק י׳ (פס׳ ל׳: הר הקדם).

וימצאו בקעה. בנדידותיהם מצאו במקרה בקעה מתאימה להתיישבות. פירוש בקעה כאן: מישור (השווה ראב״ע). עיר בבל נמצאת היתה כידוע בתוך מישור רחב (πεδίоν μέγα קורא לו הרודוטוס; וכן סטראבון: πεδίоν).

בארץ שנער. עיין למעלה, בפירושי על י׳, י׳.

וישבו שם. בתחילה כרועים נודדים.

הבה נלבנה לבנים וגו׳. רגילה בפירושים של זמננו הדעה, שהכתוב רומז כאן להמצאת הלבנים ושימושם לבניין, אבל אין דעה זו הולמת את דברי הכתוב. מי שאומר הבה נלבנה לבנים יודע כבר שיש לבנים בעולם. והנה גם המסורת המיסופוטמית וגם המסורת המקראית מספרות על ערים שהיו קיימות לפני המבול, ובוודאי מתכוונות הן לערים שהלבנים היו תופסות מקום רב בבניינן. הזכרת עשיית הלבנים אינה באה כאן אלא כהקדמה למעשה הבניין, כדוגמת מה שכתוב בספר היצירה הבבלי על בניין בבל של מעלה (לוח ו׳, שו׳ 58–61): הַאַנֻנַּכִים נשאו את הסל על שכמם. במשך שנה לבנו לבנים, וכשהגיעה השנה השניה רוממו את ראש אַסַגִלַ, ממול לאוקיינוס, ויבנו על האוקיינוס את המגדל. וכן, כנראה כוונת הכתוב שלפנינו היא לאמור שלאחר שהחריב המבול את כל הערים ואת כל הבניינים, היו בתחילה בני אדם חיים חיי נודדים ויושבים באהלים (השווה אהלֹה, ט, כ״א, ו־אהלי שֵׁם, שָׁם, פס׳ כ״ז), אבל במשך הזמן, כשמצאו בקעה ראויה לבנות שם עיר, חשבו: כדאי לנו לתפוס אומנות אבותינו בידינו, ולחדש את עשיית הלבנים ואת בניית הבניינים כמו שנהגו הדורות שקדמונו.

ונשרפה לשרפה. המוּשָּׂא של הפועל נשרפה הוא לבנים, כאילו היה כתוב ונשרֹף אותן לשרפה, אלא שהכינוי המורה על המושא יכול להיעדר, כמו למעלה (ט׳, כ״ג): ויקח שם ויפת את השמלה וישימו על שכם שניהם. כאן היתה סיבה מיוחדת להעדר הכינוי, והיא הכוונה שתהיה הפַרוֹנוֹמַסיה, הנמצאת כאן כמו במשפט הקודם נלבנה לבנים, בולטת יותר, בהיות שתי המלים מסתיימות בשווה.

לשרפה. באופן שתיעשנה ותיהפכנה לדבר שרוף.

ותהי להם הלבנה לאבן וגו׳. ברורה האירוניה שבמלים אלו: הנה במה התגאו והתפארו: בבנייני לבנים, שהיום קיימים ומחר נופלים; לא היו להם, לאותם האומללים, אבני בניין חזקות כאלה שיש לנו בארץ ישראל, ושאנו מדביקים זו בזו על ידי חומר! הערה זו מתאימה לעובדות, שהרי כך היתה באמת שיטת הבנייה במישור בבל, המחוסר אבנים והעשיר בטיט הראוי לעשיית לבנים, ובחֵמָר הראוי לשמש כמלט. בחומר לא היו הבבלים משתמשים אלא בחלקים הפנימיים של הבניינים, והמסתכל מבחוץ לא היה רואה אלא לבנים וחֵמָר: דבר מתמיה בעיני מי שלא היה רגיל בשיטה זו, כגון בני ישראל וכגון בני יוון, שאף הם הדגישו פרט זה בתיאוריהם.

ותהי – היה. על שיטת תקבולת זו, בין ״עתיד״ ו״עבר״ של שורש אחד עמדתי למעלה (ח״א, עמ׳ 15–17), ועל כיוצא בה באוגריתית במאמרי ספרות מקראית וספרות כנענית, בתרביץ, י״ד (תש״ג) עמ׳9–10.

לאבן – לחֹמר. לא נאמר במקום אבן, במקום חמר, אלא ממש לאבן, לחֹמר. הם לא הרגישו – כך משמיע הכתוב בהערתו האירונית – שהיו משתמשים בתחליפים: הם העריכו את הלבנים כאילו הן ממש אבנים, ואת החֵמר כאילו הוא ממש חומר.

רבים משחקי המלים בפסוק זה, ועיין עליהם בהקדמה.

ויאמרו הבה נבנה וגו׳. החזרה על המלה ויאמרו ועל המלה הבה כמו בפסוק הקודם, מציינת דרגה שניה בתכניותיהם של בני אדם. בתחילה בנו בניינים קטנים וצנועים: אחר כך רצו לצעוד הלאה בעבודתם ולבנות להם בניינים גדולים ונאים.

עיר ומגדל. העיר, כמו שנאמר במפורש בפס׳ ט׳, היא בבל. והמגדל הוא Etemenanki, המגדל המפורסם שבמקדשו של מרדוך בבבל; עיין עליו מה שכתבתי למעלה בהקדמה, עמ׳ 155–158.

וראשו בשמים. כבר בשמו השוּמרי של המגדל (Etemenanki, בית יסוד שמים וארץ) יש רמז לשמים. ובכמה טכסטים בבליים, כגון כתובות בניין ומזמורים שונים, נאמר על מי שבנה או תיקן את המגדל שהוא הרים את ראשו עד השמים, או כשמים. השווה גם דברים א׳, כ״ח: ערים גדולות ובצורות בשמים.

ונעשה לנו שם. לעתיד, לדורי דורות, בגלל הבניינים המפוארים האלה. בהמשך הסיפור נאמר, מתוך אירוניה מרה, שבאמת זכו לשם (פס׳ ט׳: על כן קרא שמה בבל), אבל רק לשם הניתן להתפרש לגנאי, כרמז לבלבול הלשונות שבתוכם.

רוב פרשני זמננו חושבים שלפי הכתוב שאיפה זו לעשיית שם בעולם היא מן הדברים שהאלהים שונא אותם. ואין זה נכון, שהרי בין הברכות שנתברך בהן אברהם כלולה גם זו של גידול השם: ואגדלה שמך (בראשית י״ב, ב׳). וכן אין נכון לשער שעשיית השם נזכרת כאן כמטרה לבניין העיר והמגדל, מטרה שונה מזו שלהלן, פן נפוץ וגו׳. הבעת המטרה אינה מתחילה אלא במלה פן, והמשפט ונעשה לנו שם נתון כאילו בסוגריים: נבנה לנו עיר ומגדל וראשו בשמים (ובזה נעשה לנו שם), כדי שלא נפוץ וגו׳.

פן נפוץ. כתוב למעלה (ט׳, א׳) שאמר אלהים לנח ולבניו: ומלאו את הארץ. אבל אנשי דור הפלגה לא רצו בכך: רצונם היה להישאר כולם יחד במקום אחד. לשם זה, כדי שלא יתפזרו כמו שהיה עלול לקרות אם כל אחד מהם ידאג רק לעצמו, אמרו לבנות להם, בעבודה משותפת, עיר גדולה, מעין מרכז ישיבה ואסיפה לכולם, ובה מגדל גבוה, נראה ממרחקים כסימן למקום ההתאספות.

כל הארץ. בחתימת הפיסקה חוזר הביטוי שבפתיחתה, אבל בהוראה אחרת: שם פירושו כל בני אדם; כאן פירושו כל ארצות תבל.

פיסקה שניה: עצת ה׳ היא תקום

וירד ה׳. וי״ו הניגוד: אמנם הם חשבו מה שחשבו, אבל ה׳ ירד וביטל את עצתם. ירידה זו אין פירושה ירידה לשם ידיעה, כמו שחשבו רבים שראו כאן תפיסה פרימיטיבית של האלהות, כאילו לא יַדַע האלהים מה שאינו רואה בעיניו. אדרבה, אם נאמר שהוא ירד לראות את העיר ואת המגדל אשר בנו בני האדם, יוצא מזה שכבר ידע על מעשה שהיה. הביטוי וירד אינו אלא אחד מביטויי ההגשמה הרגילים בתורה, ופירושו שרצה האלהים, כשופט צדק, לחקור ולדרוש היטב בדבר. וכפי מה שאמרתי בהקדמה, יש כאן רמז סאטירי: הם חשבו שיגיע ראש מגדלם עד השמים, אבל בעיני האלהים לא היה בניינם הענקי אלא מעשה ננסים, דבר שבארץ ולא בשמים, ואם היה היושב בשמים רוצה לראות אותו מקרוב, היה לו לרדת מן השמים ארצה.

את העיר ואת המגדל. קשר בין הפסוק האחרון של הפיסקה הראשונה ובין הפסוק הראשון של הפיסקה השניה.

אשר בנו. אשר התחילו לבנות.

בני האדם. בניגוד לה׳: אין מפעלם אלא מפעל בני תמותה, ורק הוא, אדון העולם, קיים לנצח. אולי גם כאן אפשר לראות רמז סאטירי נגד השקפתם של הבבלים, המייחסים את הבניין לאל מרדוך.

על משחק המלים בנו – בני עיין בהקדמה עמ׳ 159.

הן עם אחד, הנה יש כאן לְפָנַי עם אחד ואחיד.

ושפה אחת לכלם. ולפיכך קל להם לעבוד ביחד. במלים שפה אחת יש הקבלה לתחילת הפיסקה הראשונה.

וזה החלם לעשות וגו׳. הם כבר הצליחו בהתחלת עבודתם, ומתוך הצלחתם בהתחלה נראה ברור שאם ימשיכו יוכלו לבצע את תכניתם.

ועתה. במלה זו פותחת המסקנה שיש להסיק מן ההקדמה הפותחת במלה הן (עיין ח״א, עמ׳ 115, וכאן בהקדמה, עמ׳ 161).

לא יבצר מהם. לא יהיה יותר חזק מכפי כוחותם.

כל אשר יזמו לעשות. כלומר בניין העיר והמגדל (כמובן לא ראשו בשמים ממש). השווה איוב מ״ב, ב׳: ולא יבצר ממך מזמה. במלה לעשות שבסוף הפסוק נשמע מעין הד של לעשות הקודם: התחלת העשייה נראית מעין ערבון לגמר העשייה, ומה שהם עשו מוכיח על מה שהם יעשו אם לא יבוא עיכוב.

הבה נרדה. הם אמרו הבה נלבנה, הבה נבנה, ואני אומר הבה נרדה (עיין רש״י ורבים אחריו). על צורות הריבוי נרדה, נבלה, יש לומר בקירוב מה שכבר אמרתי על נעשה אדם (ח״א, עמ׳ 34–35). גם כאן הפירוש הנכון הוא: ריבוי של זירוזין.

בכתוב זה, המספר שאמר ה׳ הבה נרדה, נראית מעין סתירה למה שכבר נאמר בפס׳ ה׳, וירד ה׳. חלוקת הסיפור לשתי שכבות אינה מתרצת את הקושיה שהרי עדיין יש להתפלא על העורך שהשאיר את הסתירה בעיבודו. כדי למצוא תירוץ לדבר, הוצעו כמה הצעות שונות ומשונות: שהכתוב מתכוון לירידה בהדרגה, קודם עד מרחק מסויים, עד כדי ראייה, או עד ראש המגדל, ואחר כך עד הארץ; או שבצורה המקורית של הסיפור הנושא של וירד לא היה ה׳, אלא אחד ממלאכיו; או שאחר פס׳ ה׳ הושמטה פיסקה המספרת שחזר ה׳ ועלה שוב השמימה; או שיש לגרוס וירא ה׳ במקום וירד ה׳ לראות. ואולם, אין אף אחת מהצעות אלו מתקבלת על הדעת. קשה גם להסכים לראב״ע, המבין, לפי שיטתו במקרים מעין זה (למשל בבראשית ב׳, ח׳: ויטע וכבר נטע) את הפועל ויאמר שבפס׳ ו׳ כקודם בזמן לפועל וירד שבפס׳ ה׳; וכבר אמר ה׳ למלאכים לפני רדתו. בעברית המקראית אין עבר מוקדם שכזה, אף על פי שלמתרגם ללשונות אירופיות נוח לפעמים להשתמש בעבר מוקדם בתרגומו, ואי אפשר שבסגנון הסיפורי המקראי המשמעות של שורת פעלים כגון וירד... ויאמר תהיה: יָרַד... וכבר מקודם אמר. הדרך הנכונה להבנת העניין היא ההשוואה למקרים דומים של ויאמר, הבאים לא בהוראת אמירה ממש, אלא בהוראת מחשבה, ולא מחשבה קודמת לפעולה המסופרת לפניה, אלא מחשבה שנחשבה באותו הזמן של הפעולה. כך, למשל, כתוב בבראשית כ״ו, כ״ב: ויקרא שמה רחובות ויאמר כי עתה הרחיב ה׳ לנו ופרינו בארץ, כלומר: קרא יצחק את שם הבאר רחובות, בחשבו: כי עתה הרחיב ה׳ וגו׳; וכך בשמות ב׳, י׳: ותקרא שמו משה ותאמר כי מן המים משיתיהו, כלומר: כך קראה אותו בחשבה: כי מן המים משיתיהו. והוא הדין כאן: וירד ה׳ וגו׳, בחשבו: הן עם אחד וגו׳, ולפיכך הבה נרדה, כדאי שארד.

ועוד אפשר להוסיף, שהמלה וירד אינה אלא נוסחה רגילה לציין את ההתערבות האלהית בענייני בני אדם, וכבר היו הכנענים משתמשים בה או בכיוצא בה (בלוח האוגריתי I K, שו׳ 35–36: ובחלמה אִל ירד, כלומר: ובחלומו [של המלך כרת] אַל יָרַד). ובכל מקום שיש לפנינו נוסחאות רגילות וקבועות במסורת הספרותית אין לנו לדייק יותר מדי בהוראתן המילולית.

ונבלה שם שפתם. ונבטל על ידי כך את התנאי המוקדם המאפשר את הצלחת עבודתם.

על חזרת תואר הפועל שָׁם כמה פעמים בסיפור זה, אפילו במקומות שבהם נראה מיותר, כמו כאן ועל משחק המלים שבינו ובין שֵׁם, עיין למעלה בהקדמה, עמ׳ 159.

אשר לא ישמעו. באופן שלא יבינו.

אין הכתוב מספר במפורש על ביצוע החלטתו של ה׳ בדבר בלבול שפתם של בני אדם. מובן מאליו שנתבצעה, וכך נהוג כמה פעמים במקרים דומים לזה, גם בשירה האֶפּית, וגם בפרוזה הסיפורית.

ויפץ ה׳ אֹתם משם. כמו שעלה במחשבתו תחילה, נגד מה שרצו בני האדם כשאמרו פן נפוץ. כיוצא בזה כתוב בשמות א׳, י׳, שאמר פרעה על עם בני ישראל פן ירבה, ומיד אחר כך, בפס׳ י״ב, כתוב: וכאשר יענו אותו כן ירבה וכן יפרוץ, כאילו להגיד: פרעה אמר פן ירבה, אבל ה׳ אמר כן ירבה, וכרצון ה׳ כך היה.

כל הארץ. כאן בהוראה השניה של ביטוי זה: כל ארצות תבל.

ויחדלו לבנֹת העיר. והעיר נשארה עזובה וחרבה, ואין צורך לומר שעל אחת כמה וכמה חדלו לבנות המגדל. בתורת השומרונים ובתרגום השבעים נזכר כאן גם המגדל, וזה אחד מן המקרים שבהם השתדלו מהדורות אלו, כפי שיטתם הרגילה, לשוות את פני הכתובים. מכיון שכתוב מיד אחר כך על כן קרא שמה. ברור הדבר שרק העיר נזכרת כאן.

על כן קרא שמה של העיר שהתחילו לבנותה ולא השלימוה.

בבל. זהו השם שזכו לו. הם אמרו: ונעשה לנו שם, כלומר שם תפארת, אבל לא עלה בגורלם אלא שם של גנאי, או שם שיוכל להידרש לגנאי.

כי שם בלל ה׳ וגו׳. אמנם שם בבל פירושו בבבלית שער האל, אבל כאן הוא נדרש לגנאי. אין לייחס לכתוב את הדעה שבאמת נקראה העיר על סמך איטימולוגיה מן הלשון העברית, ודווקא בשם של לעג. הכוונה להגיד בדרך היתול: מה ראוי לה שם זה, המשתמע בלשוננו כשם מורה על בלבול!

שפת כל הארץ. כאן בחתימת הסיפור באה חזרה ברורה על לשון פתיחתו, ויהי כל הארץ שפה אחת, והביטוי כל הארץ משמש כאן בהוראה שווה להוראתו שם.

ומשם הפיצם ה׳ על פני כל הארץ. סיום חגיגי של הסיפור: כאשר חפץ ה׳ כן היה.

על פני כל הארץ. שוב חוזר הצירוף כל הארץ שבפסוק הראשון: שלוש פעמים בשני הפסוקים האחרונים, כל פעם בסיום המשפט. ופעמיים בשני פסוקים אלו כתוב על פני כל הארץ, כמו בסיום הפיסקה הראשונה. וכך מסתיימות שתי הפיסקות במלים שוות ובתוכן מנוגד: הראשונה בהבעת רצונם של בני אדם, שלא לפוץ על פני כל הארץ, והשניה בביצוע רצונו של ה׳, להפיץ אותם על פני כל הארץ.

הצירוף כל הארץ בא בפסוק האחרון בשתי הוראותיו: קודם בהוראת כל בני אדם ולבסוף בהוראת כל ארצות תבל. יש בזה מעין היתול מר על גאוותם של: בני אדם הם רצו להיות ולהישאר כל הארץ, אבל ה׳ רצה שיפוצו על פני כל הארץ, ונתבטל רצונם מפני רצונו.

פרשה שלישית: תולדות בני שם (י״א, י׳–ל״ב)

הקדמה

1. כל הפרשיות של ס׳ בראשית שקראנו עד עכשיו הביאו לפנינו סיפורים ורשימות על תולדות האנושות בכללותה, לשם הקדמת הקדמות והנחת יסודות לנושא העיקרי של הספר, תולדות אבותיו של עם ישראל. עכשיו מתקרבים אנחנו אל הנושא העיקרי; האופק יצומצם וההתעניינות תרוכז בקורותיה ובתולדותיה של משפחה אחת. אבל צמצום זה וריכוז זה מתקיימים בהדרגה, ופרשה זו, תולדות בני שם, משמשת מעין מעבר מן השטח הגדול ורחב הידים של תולדות האנושות אל התחום המיוחד של תולדות משפחה סגולה. מבין שלושת ענפי האנושות שדובר עליהם בפרק י׳ נבחר כאן ענף בני שם, זה שממנו עתיד לצאת אביה הראשון של האומה הישראלית, וניתנות ידיעות על השתלשלות הדורות בענף זה, דור אחר דור, בצורה דומה לזו של פרק ה׳, המביא את שלשלת היוחסין של אבות העולם לפני המבול. וכשם שבפרק ה׳ מגיעה השלשלת, בדור העשירי אל נח אבי האנושות החדשה שאחר המבול, כך מגיעה כאן השלשלת, בדור העשירי אל אברם־אברהם, מייסד המיקרוקוסם הישראלי המקביל למַקרוקוסם האנושי. והפיסקה האחרונה שבפרשה משמשת שוב מעבר מתולדות בני שם בכללותם אל הפרשיות העוסקות בתולדותיו המיוחדות של אברהם.

2. שיטת הרשימות שבפרשה זו דומה לזו של פרק ה׳, אבל אינה שווה לה בכל פרטיה. גם כאן, כמו שם, מוסר הכתוב על כל דור ודור נתונים אלו: שמו של האב, גילו בשנת לידת בנו בכורו; שמו של הבכור; מספר שנות חייו של האב אחר לידת הבכור; רמז כללי ליתר בניו ובנותיו. וכשם שבפרק ה׳ נזכרים לבסוף כל שלושת בניו של נח ולא רק בנו בכורו לבדו, כך כאן נזכרים לבסוף שלושת בניו של תרח. ואולם, יש הבדלים בין שתי הפרשיות. ההבדל הראשי הוא זה, שאין בפרשה זו ממה שיקביל לפסוק האחרון של כל פיסקה ופיסקה בפרק ה׳, המוסר את סך הכל של שנות חייו של האב והמסתיים במלה וימֹת (או, בפיסקת חנוך, בצירוף מלים בעל הוראה דומה). רק בשביל תרח, בעל חשיבות מיוחדת, חוזר הכתוב אל הצורה הרחבה ומרחיב אותה עוד יותר. במהדורה השומרונית של התורה יש בכל פיסקה סך הכל כמו בפרק ה׳, אבל ברור שאין זו אלא תוספת מאוחרת, לפי שיטתה של המהדורה השומרונית הרגילה, כמו שראינו, לשנות את נוסחת הכתובים כדי לעשותם שווים יותר אלו לאלו. על כל פנים, גם ההבדל שבנוסח המסורה אינו אלא וריאציה חיצונית בלבד, קיצור בצורה ולא יותר, שהרי קל לו לקורא לחבר את המספרים ולהגיע לקביעת שנת המיתה. על הבדלים קטנים אחרים בצורה, כגון אלה שבפס׳ י׳, בעניין גילו של שם בשנת לידתו של ארפכשד, או בפס׳ י״ב וי״ד (וארפכשד חי, ושלח חי), נעמוד בפירושנו.

תרגום השבעים מוסיף גם כאן, כמו שהוסיף בפרק י׳, ובהתאם לס׳ היובלים, את קינן בין ארפכשד ובין שלח. יש מי שחושב שכך היה בצורתו המקורית של הכתוב, מכיון שעל ידי כך נשלם מניין עשרה דורות מן שם עד תרח. ואף בין אלה שאינם מסכימים לכך יש מי שמשער שבנוסח המסורה חסרה חוליה אחת, הצריכה כדי להשלים מניין זה. אבל אין תפיסה זו נכונה: הדור העשירי אינו דורו של תרח, אלא דורו של אברהם, והזכרתו של קינן אינה חלק של הכתוב המקורי, אלא תוספת מאוחרת בלי ערך.

במה שנוגע להבדלים הכרונולוגיים שבין נוסחת המסורה ובין יתר המהדורות עיין להלן, בסעיף 4.

3. הרקע הגיאוגרפי של שלשלת יוחסין זו הוא בוודאי מיסופוטמיה, לכל הפחות בדורותיה האחרונים. זה יוצא ברור, לא רק מהזכרת הערים המיסופוטמיות אור כשדים וחרן בפס׳ כ״ח, ל״א, ל״ב, אלא גם מן העובדה, שאחדים משמות בני אדם הרשומים כאן ידועים לנו כשמות מקומות במיסופוטמיה, וזה דבר שכיח בתולדות המזרח, ששמות של בני אדם או של משפחות ושבטים מתחלפים בשמות גיאוגרפיים, ולהיפך. שמו של פלג, כמו שכבר ראינו (בפירוש על י׳, כ״ה) מקביל לשם עיר על נהר פרת האמצעי. ואם גם הקבלה גיאוגרפית לשם רעו מוטלת בספק, ברורה לשמות שאחריו. שמו של שרוג מקביל לשם Sarûgi שבכתובות אשוריות, המורה על מחוז ועל עיר בסביבות חרן, سروج של ערבים, סרוג של הסורים. בשם נחור היתה נקראת עיר חשובה סמוכה לחרן (השווה עיר נחור בבראשית כ״ד, י׳), העיר המרכזית לחיים האזרחיים והכלכליים של המחוז כמו שחרן היתה העיר המרכזית לפולחן סין אלהי הירח; פעמים רבות נזכרת היא בשם Nakhur בתעודות מארי (מאות י״ט–י״ח לפני סה״נ), ובלוחות הקפדוקיים (השייכים לאותה התקופה), בתעודות אשוריות (מאה י״ד). ועוד, ובשם Til Nakhiri, בהרמוניה ווקאלית אשורית, במסמכים אשוריים מאוחרים יותר. גם לשמו של תרח יש הקבלה גיאוגרפית ב־Til Turakhi, הנזכר אף הוא בתעודות אשוריות (מאה ט׳) כמקום בסביבות חרן.

שמות אבותיהם של דורות אלו קשורים אפוא קשר אמיץ בארץ מיסופוטמיה, ודווקא במיסופוטמיה הצפונית. אמנם הזכרת אור כשדים בפס׳ כ״ח ול״א מעבירה אותנו אל מיסופוטמיה הדרומית, אבל בפרט זה נטפל להלן, בפירושנו על פס׳ כ״ח.

4. כרונולוגיה. גם בפרשה זו על תולדות בני שם מתעוררות ברובן הבעיות הכרונולוגיות שכבר העסיקונו בקשר לפרק ה׳. ומה שכתבתי למעלה על בעיות אלו (ח״א, עמ׳ 170–171) כוחו יפה גם במה ששייך לפרשה זו. לפיכך לא אחזור כאן על עצם הבעיות, ולא על עניין הטכסטים המיסופוטמיים המקבילים, ולא על ההשערות של חוקרי זמננו, ואף לא על הדרך הנדמית לי נכונה לפתרון בעיות אלו: הקורא המעיין בפרשה זו ימצא את הכל בעמודים הנ״ל של הקדמתי בח״א. כאן אוסיף רק מה שיש להגיד על פרשתנו במיוחד. ובכדי להקל את העיון בכרונולוגיה שלה, אסדר בצורת טבלה את המספרים הניתנים בה, וארשום בתוך סוגריים מרובעים גם את המספרים שאמנם אינם כתובים במפורש אבל יוצאים בבירור מתוך הנתונים שלפנינו:

יש כאן המשך הכרונולוגיה של פרק ה׳; שם נרשמו נתונים על התקופה שלפני המבול, וכאן נרשמו נתונים על התקופה שאחר המבול. כבר בפסוק הראשון (פס׳ י׳) בא במפורש הביטוי אחר המבול, הרגיל, כמו שראינו, גם במסורת המיסופוטמית. אף בה, כמו במסורת הישראלית, נחשב המבול לנקודת גבול בין שתי תקופות בתולדות האנושות, השונה זו מזו גם באורך חייהם של בני אדם. לפי המסורת המיסופוטמית, המלכים שמלכו לפני המבול האריכו ימים במידה מפליאה. עד עשרות אלפי שנים לכל אחד מהם, ואילו המלכים שמלכו אחר המבול, אם גם זכו לאורך ימים רבים, לא השיגו את ימי שנות החיים של קודמיהם, ואף לא התקרבו אליהם. כשנסתכל ברשימת המלכים בני השושלת הראשונה של כִּשׁ, הבאה מיד אחר המבול ברשימת המלכים השוּמרית, והכוללת שתי סדרות, אחת לפני אֶתַנַ ואחת מן אֶתַנַה ואילך, אנו רואים ירידה פתאומית באורך חייהם של המלכים: כבר הראשון שבסדרה הראשונה אינו מגיע אלא עד 1200 שנות מלוכה בלבד. ואחר כך נמשכת הירידה כמעט בהדרגה, לא בלי עליות אחדות במקרים מסויימים. אף אחד מיתר המלכים שבאותה הסדרה אינו עולה למעלה מ־960 שנות מלוכה. אָתַנַ הראשון בסדרה השניה והחשוב ביותר במעשי תקפו וגבורתו הקשורים במיתוסי האלים, מולך 1500 שנה (לפי נוסחה אחרת 1560), והבאים אחריו ברובם אינם עולים על 900 שנות מלוכה; ורק שניים מהם מאריכים ימים יותר ומולכים 1200 שנה ואחד, קצר ימים, אינו מגיע אלא עד 140 שנות מלוכה בלבד. אחר השושלת הראשונה של כִּשׁ באה השושלת הראשונה של ארך, ובה הולכות ומתמעטות שוב שנות המלכים, בהדרגה כמעט מסודרת (רק לֻגַלְבַּנְדַ, הגיבור המפורסם, זוכה לחיים ארוכים מאד, ומולך 1200 שנה). עד המלכים האחרונים, שאינם מולכים אלא עשרות שנים אחדות, או אף פחות מעשר שנים.

גם במסורת המקראית ניכרת אחר המבול ירידה פתאומית בגילם של בני אדם. בפרק ה׳ מסופר שאבות העולם הקודמים למבול התחילו להוליד בנים בגיל גבוה מאד, וברובם חיו עד למעלה מ־900 שנה. כאן, בפרשתנו, נמסרים מספרים הרבה יותר צנועים. הגיל בשנת לידת הבן הבכור נקבע, החל מן ארפכשד, מסביב לשנת השלושים, ואף המספרים הכלליים של שנות החיים נופלים בהרבה מאלה שבפרק ה׳: כבר שם בן נח, המתווך בין שתי התקופות, אינו משיג את ימי שני אבותיו ואינו מגיע אלא עד 600 שנה: ואחריו מתמעטות שנות החיים כמעט בהדרגה. בשלושת הדורות הראשונים אחר שם מגיעים האבות עד קצת יותר מ־400 שנה (438, 433, 464); בשלושת הדורות שאחר אלה מגיעים האבות עד קצת יותר מ־200 שנה; ואחריהם נחור בן שרוג אינו חי אלא שנים מועטות למעלה מן 140. תרח בנו, החשוב ביותר בהיותו אבי אברהם, שוב עובר את הגבול של 200 שנה, כשם שעֵבר, החשוב אף הוא במיוחד כאֶפּוֹנימוס של העברים וכבן הדור הי״ד מן אדם הראשון, השביעי שאחר השביעי, חי קצת יותר מקודמיו.

בכיוונן הכללי מתאימות אפוא המסורת הכרונולוגית שבמקרא והמסורת הכרונולוגית המיסופוטמית זו לזו. בשתיהן יורדת פלאים מידת חייהם של בני אדם באופן פתאומי אחר המבול; בשתיהן נמשכת אחר כך הירידה בהדרגה או כמעט בהדרגה; ובשתיהן יוצאים מכלל זה אנשים אחדים בעלי חשיבות יתירה, המאריכים ימים יותר מאבותיהם. אבל, יש בין שתי המסורות הבדלים חשובים; והם ההבדלים שכבר מצאנו בפרק ה׳. כשם שבפרק ה׳ העמידה התורה על המועט את שנות חייהם של האבות שלפני המבול, ובמקום עשרות אלפי שנים שבמסורת המיסופוטמית לא השאירה אלא מספרים מתחת לאלף, כך גם כאן, בתולדות בני שם, הביאה מספרים הרבה יותר נמוכים מאלה המובאים ברשימה השומרית על המלכים שאחר המבול וכן גם בפרשה זו, כמו בפרק ה׳, ביטלה התורה מתוך שתיקה את כל היסודות המיתולוגיים הנזכרים ברשימות הכרונולוגיות המיסופוטמיות גם בקשר לדורות שאחר המבול. וגם כאן כמו בפרק ה׳ ראשי הדורות הם אנשים פשוטים ולא מלכים; לפי התורה אין בעולם מלוכה שירדה מן השמים כמו שסברו עמי מיסופוטמיה. ואין אנשים אחדים שייכים לגזע המלוכה האלהית הנועד להשתלט על יתר בני אדם. האנשים הרשומים כאן חשובים רק מפני זה, שהם אבותיה של האומה הישראלית, ושומרי המסורת של ידיעת ה׳ אלהי שם. שלשלת היוחסין שלהם באה כאן להורות על פעולותיה של ההשגחה העליונה השוקדת על המשך ידיעה זו באהלי שם, ויתרונם הוא רק יתרון רוחני, ולא יתרון שבכוח ובשלטון על יתר בני אדם.

גם בפרטי המספרים ניכרת הקבלה בין מה שכתוב כאן ובין הנתונים שבמסורת המיסופוטמית. יואל נא הקורא לסלוח לי אם אקדיש לעניין זה כעמוד וחצי של חשבונות מפורטים ומשעממים.

יסודות הכרונולוגיה הם גם אחר המבול אלה שכבר מצאנו בנוגע לדורות שלפני המבול גם בתורה וגם במסורת המיסופוטמית: בעיקר שיטת השישים, ונוסף עליה השימוש במספר שבע או בכפולות של שבע. ברשימה הנ״ל על מלכי השושלת הראשונה של כִּשׁ באים רק מספרים מיוסדים על שיטת השישים, כגון 1200, 960, 900, 840, 720, 700. ואף אלה שלכאורה נראים כיוצאים מכלל זה, בעצם אינם יוצאים ממנו, אם רק אנו שמים לב ליחידה של חמש שנים, הכוללת שישים חודש: למשל 625 שנים, כלומר 600 שנה ועוד חמש יחידות של שישים חודש; וכן, 305 שנה, כלומר מחצית 600 שנה ועוד יחידה אחת של שישים חודש; וכן 140 שנה, כלומר שבעים יחידות של שישים חודש. סך הכל של ימי השושלת (כיצד מגיעים לסך הכל אי אפשר לדעת מפני הליקויים שבטכסטים) ניתן במידה של שישה שרים (6 X 3600 = 21,600 שנה), ארבעה נַרים (4X600=2400 שנה), שמונה שושים (8X60=480 שנה), ושלושים שנה (60/2), ועוד שלושה חדשים ושלושה ימים וחצי, כלומר עם תוספת של חצי שש במספר החדשים ושל חצי שבע במספר הימים (על תוספות מעין אלה, של מחצית המספרים היסודיים, עיין מה שכתבתי לפני זמן מה בספר היובל לכבוד לוי גינצבורג, ניויורק תש״ו, עמ׳ שפ״ח, הערה 21).

בדומה לזה מתבארים המספרים שבפרשתנו. – א) מספר שנותיו של שם הוא 600, נַר לפי שיטת השישים, והוא מתחלק ל־100 שנה (או עשרים יחידות של שישים חודש) לפני לידת ארפכשד, ו־500 שנה (מאה יחידות כאלה) אחריה. – ב) גילם של האבות שמן ארפכשד עד נחור בשנת לידת הבן הבכור נקבע, כאמור, סמוך לשלושים שנה, כלומר מחצית יחידה של שישים שנה, או שש יחידות של שישים חודש: בשלושה מקרים שלושים בדיוק, ובארבעה מקרים בתוספת מה או בגרעון מה: 5+, 4+, 2+, 1 –, בסך הכל האלגברי 10 + שנים, שתי יחידות של שישים חודש. בדורו של תרח חוזר הגיל לעלות, ומגיע עד שבעים שנה, 12 יחידות של שישים חודש. – ג) סך הכל של מספרי השנים שלפני לידת הבכור בכל הפרשה הוא 390, כלומר 6X60, ועוד מחצית 60. – ד) במספרי השנים שאחר לידת הבכור היסוד הוא בשלושת הדורות שאחר שם 400 שנה, כלומר שני שלישים של 600, או שמונים יחידות של שישים חודש. על מספר יסודי זה באה פעמיים תוספת של מחצית 6, ופעם אחת תוספת של מחצית 60, בין הכל 36, כלומר 6X6. בשלושת הדורות שאחריהם היסוד הוא 200 שנה, כלומר שלישית של 600, או ארבעים יחידות של שישים חודש. באחרון הדורות האלה בא המספר בלי תוספת, וביתר המקרים יש תוספת, פעם של 9 ופעם של 7 שנים. בדורו של נחור בן שרוג היסוד הוא 120, כלומר פעמיים 60, בגרעון של שנה אחת (מאה ועשרים שנה הם המידה המכסימאלית של חיי בני אדם הרגילים; עי׳ פירושי על ו׳, ג׳). סך הכל האלגברי של התוספות והגרעון מן פלג עד נחור בן שרוג (9 + 7 + 1–) הוא 15 + שנים. כלומר שלוש יחידות של שישים חודש. – ה) מלבד הערות אלו, השייכות ברובן למקומם של המספרים במבנה הכללי של הפרשה ולקשרים שביניהם, יש עוד להעיר הערות אחדות כדוגמתן על המספרים המיוחדים לכל אחד מן האבות בפני עצמו, וגם על מספרי שנות חייהם של האבות במותם, שאינם נזכרים במפורש בכתוב. על כל זה נעמוד במשך פירושנו; ועיין ביחוד במה שנכתוב שם על המספרים השייכים לתרח ולנחור אביו.

קביעת שנת לידתו של כל אחד מראשי הדורות ניתנת בוודאי כדי שאפשר יהיה לחשב את אורך הזמן שבין המבול ובין המאורעות העיקריים שהתרחשו אחריו. מה הם מאורעות אלו, ומה החשבון המכוון בכתוב, לא נאמר במפורש, ולפיכך רבו כמו רבו הדעות השונות על העניין. כבר הזכרתי בח״א את החשובות שבהן, ולא אחזור עליהן כאן. לפי דעתי, הכוונה בפרשה זו היא לקבוע את אורך התקופה שבין המבול ובין עלייתו של אברהם לארץ כנען, עלייה הראויה להיחשב כתחילת יצירתו של עם ישראל. והחשבון פשוט מאד. ארפכשד, בכורו של שם נולד שנתים אחר המבול. למספר זה, 2 שנים, יש לחבר את המספרים הבאים אחר כך בין לידה ללידה, 70+29+30+32+30+34+30+35, ועוד מספר 75 שנותיו של אברהם כשעלה לארץ כנען (י״ב, ד׳), ואז נגיע לסך הכל 367. הדרך הרגילה של השימוש במספר עגול לפי שיטת השישים, ועליו תוספת של שבע, ניכרת בבירור במספר זה: 360, כלומר 6X60, ועוד 7. אולי יש כאן בבת אחת גם רמז אחר, פשוט אף הוא: שמשנת לידתו של ארפכשד עד עלייתו של אברהם עברו 365 שנים, כמניין ימות החמה. ההרמוניה המספרית מתכוונת להודות שהכל בידי שמים ומאורעות האנושות אינם תלויים במקרה של לידת איש מסויים בזמן מסויים, או בנסיעתו בזמן מסויים ממקום למקום, אלא מתנהלים לפי התכניות שההשגחה העליונה חישבה וקבעה מראש.

פשטותו של חשבון זה, 367 שנים מן המבול, או 365 שנים מלידתו של ארפכשד, עד עלייתו של אברהם, מוכיחה שההצעות שהציעו חוקרים אחרים על סמך חשבונות מסובכים אינן נכונות. אם אנו מסבכים את העניינים ומחשבים חשבונות רבים אפשר לנו למצוא בכתוב כל מה שאנחנו רוצים, שהרי המספרים גמישים הם, וניתנים להיענות לכל מיני צירופים ולשרת לכל מיני בניינים שיעלו על דעתו של כל חוקר וחוקר.

גם בפרשה זו, כמו בפרק ה׳, שונה הכרונולוגיה שבנוסחה השומרונית מזו שבנוסחת המסורה, והכרונולוגיה שבתרגום השבעים שונה משתיהן. בתורת השומרונים עולה גיל האבות בשנת לידת הבכור, מן ארפכשד עד שרוג, במאה שנים על מה שכתוב בנוסחת המסורה, ולעומת זאת פחותים במאה שנים (לגבי עֵבר רק בשישים שנה) מספרי השנים שאחר לידת הבכור. לגבי נחור, ההבדל הוא בחמישים שנה: חמישים יותר לפני לידת תרח, וחמישים פחות לאחר לידתו. גילו של תרח בשנת לידת בכורו נקבע כמו בנוסחת המסורה, אבל ימי חייו בכללותם אינם מגיעים אלא ל־145 שנים. בתרגום השבעים יש שינויים רבים בין כתבי היד השונים, ביחוד באלה שנמצאו בזמן האחרון. על הרוב, גיל האבות בשנת לידת הבכור שווה לזה שבנוסחה השומרוני (בכתבי יד אחדים גילו של נחור עולה על זה שבתורת השומרונים במאה שנה), ומספרי השנים שאחר לידת הבכור שווים לאלה שבנוסחת המסורה רק לגבי פלג, רעו, ושרוג; ביתר הדורות שונים הם גם מאלה של השומרוני וגם מאלה של המסורה, ואחדים מהם מתחלפים גם בכתבי היד השונים. לגבי תרח, הכל שווה לנוסחת המסורה. על קינן, הנוסף בתרגום השבעים בין ארפכשד ובין שלח, ניתנים מספרים שווים לאלה של שלח.

הרבה נכתב על הבדלים אלו, וכמה הצעות הוצעו כדי לבארם ולקבוע איזו מהדורה עדיפה מחברותיה. ואולם, גם בנוגע לפרשה זו נראה שיש להחליט כדוגמת מה שכתבתי על ההבדלים שבפרק ה׳. הקבלת הכרונולוגיה שבנוסחת המסורה לשיטה המיסופוטמית הקדומה מוכיחה שדווקא נוסחה זו היא המקורית, ושההבדלים שביתר המהדורות אינם אלא שינויים מאוחרים, ואפשר לבאר שינויים אלו מתוך הנטיה הרגילה בתורתם של השומרונים ובתרגום השבעים כלפי סכימאות סדירות. העלאת גיל האבות לפני לידת הבכור מסירה את התמיהה שבירידה הגדולה הפתאומית. וההבדלים במספרי השנים שאחר לידת הבכור גורמים לכך, שמידת אורך הימים מתמעטת בהדרגה סדירה מן שֵׁם בן נח עד תרח (בשומרוני: 600, 438, 433, 404, 239, 239, 230, 148, 145; ובשבעים, לפי כתבי היד הנראים נכונים יותר בעניין זה: 600, 535, 460, 460, 404, 339, 330, 304, 205). צמצום ימי חייו של תרח עד 145 שנים בתורת השומרונים בא ליישב גם את הקושיה שאולי היה אפשר להרגיש בסדר הזמנים. יציאתו של אברם מחרן, המסופרת בפרשה שאחר זו, חלה לפי נוסח המסורה לפני מותו של תרח, המסופר כאן בפס׳ ל״ב, שהרי אם הגיע תרח ל־205 שנים, הוא היה עוד בחיים בשנת ע״ה לחיי אברם (י״ב, ד׳), ואם כן אין סדר הכתובים מתאים לסדר הזמנים. אמנם אין התאמה זו הכרחית, ונוסח המסורה מתבאר יפה כמו שייאמר להלן, ואולם ניסתה המהדורה השומרונית, כדרכה, לתת לכתוב צורה יותר קלה ופשוטה. לפי הכרונולוגיה השומרונית מת תרח דווקא בשנת ע״ה לחיי אברם אם ייחשב אברם לבנו בכורו שנולד בשנת שבעים לחיי אביו, ובזה ניתנת האפשרות לחשוב שמה שכתוב ב־י״ב, א׳, אירע אחר מה שכתוב בי״א, ל״ב.

5. ביבליוגרפיה. גם על פרשה זו, כמו על הקודמות, תינתן הביבליוגרפיה בסוף הכרך.

כותרת הפרשה

אֵלֶּה תּוֹלְדֹת שֵׁם

אלה תולדֹת. על פתיחה זו, בלי וי״ו החיבור, עיין מה שכתבתי למעלה, בפירושי על י׳, א׳.

פיסקה ראשונה: שם

שם. הכתוב חוזר על המלה האחרונה של הכותרת, כמו בתולדות נח (ו׳, ט׳) ובתולדות תרח (להלן, פס׳ כ״ז) ובתולדות יצחק (כ״ה, י״ט).

בן מאת שנה. עשרים יחידות של שישים חודש. שם, אבי אבותיו של אברהם מקביל לאברהם גם בזה, שנולד לו בנו בכורו בהיותו בן מאת שנה כמו שהיה אברהם בן מאת שנה כשנולד לו בנו הראשון משרה. על המספרים במבנה הפרשה ועל הקשרים שביניהם עיין בהקדמה, 4, עמ׳ 172 ואילך.

ויולד את ארפכשד. עיין למעלה, על י׳, כ״ב.

שנתיים אחר המבול. מאד נתקשו המפרשים במלים אלו, שהרי כתוב למעלה (ה׳, ל״ב): ויהי נח בן חמש מאות שנה ויולד נח את שם את חם ואת יפת ואחר כך כתוב שהיה בן שש מאות שנה בתחילת המבול (ז׳, ו׳, י״א), ובן שש מאות ואחת כשנגמר עניין המבול ויבשה הארץ (ח׳, י״ג–י״ד). לפיכך קשה לכאורה להבין כיצד היה שם בן מאת שנה שנתים אחר המבול. כמה תירוצים דחוקים ומסובכים הוצעו כדי לבאר את הדבר, אבל אין צורך לתירוצים כאלה, ואפשר להבין את הכל בפשטות. מה שכתוב בה׳, ל״ב, פירושו שבשנת חמש מאות לחיי נח נולד לו בנו הראשון (עי׳ ח״א, עמ׳ 199). והשווה בפרשה זו פס׳ כ״ו. והנה, כפי מה שעלה לנו בפירושנו על ט׳, כ״ד, היה שֵׁם בנו השני של נח. ואם נניח שהוא נולד שנתיים אחר הבכור, דבר מתקבל על הדעת לפי הנוהג הרגיל בארצות המזרח, שהאשה מיניקה את בנה במשך כ״ד חודש, הרי שהיה נח בן חמש מאות ושתים כשנולד לו שם, ושם בן תשעים ושמונה בשנת שש מאות לחיי נח, כשירדו מי המבול על הארץ, ומכיון שכבר קבענו בפירושנו על ט׳, כ״ח, שהביטוי אחר המבול, כשהוא בא לציין פרק זמן בדיוק, אין פירושו אחר סיום המאורע, עד יבושת המים מעל הארץ, אלא אחר סיום הגשם שירד במשך ארבעים יום (השווה ז׳, י״ז: ויהי המבול ארבעים יום על הארץ), יוצא שהיה שם דווקא בן מאת שנה כשעברו שנתיים אחר המבול, כלומר אחר יום כ״ז לחודש השלישי לשנת שש מאות לחיי נח.

חמש מאות שנה. מאה יחידות של 60 חודש. בסך הכל מגיע שם ל־600 שנה, כמניין שנותיו של נח לפני המבול, והם היחידה הנקראת נַר במיסופוטמיה, והכוללת עשרה שושים.

פיסקה שניה: ארפכשד

וארפכשד חי. הואיל ואין בסוף הפיסקה שלמעלה פסוק שיביא את הסכום הכללי של שנות שם בדומה למה שכתוב בפרק ה׳, בא כאן שמו של ארפכשד קרוב מאד להזכרתו הקודמת, ולפיכך, כפי מה שנהוג בסגנון העברי במקרים מעין זה (עי׳ ח״א, עמ׳ 11), על והארץ היתה תהו ובהו) כתוב כאן, בהקדמת הנושא לנשוא, וארפכשד חי ולא ויחי ארפכשד, כאילו להגיד: ואשר לארפכשד הנ״ל, כך וכך היו שנותיו כשנולד לו בנו בכורו.

חמש ושלשים שנה. שבע יחידות של 60 חודש.

שלח. עיין למעלה, על י׳, כ״ד.

שלש שנים וארבע מאות שנה. על המספר היסודי 400, המשותף לכל שלושת הדורות שאחר שם, נוספות כאן שלוש שנים שהן מחצית 6, ובהן 36 חדשים (6X6). המספר הכללי של שנות חיי ארפכשד הוא 438: בו נוספים על המספר היסודי של 400 שנה 456 חודשים (360 + 60 + 36).

פיסקה שלישית: שלח

ושלח חי. על סדר המלים במשפט עיין לפס׳ י״ב.

שלשים שנה. בדיוק המספר היסודי לגיל האבות בשנת לידת הבכור: שש יחידות של 60 חודש, או מחצית יחידה של 60 שנה.

עבר. עיין למעלה, על י׳, כ״ד.

שלש שנים וארבע מאות שנה. כמו בפס׳ י״ג. המספר הכללי של שנות חיי שלח הוא 433: בו נוספים על המספר היסודי של 400 שנה 396 חדשים (36+360).

פיסקה רביעית: עבר

ויחי עבר. גם כאן היה אפשר לכתוב, כדוגמת שתי הפיסקות הקודמות ועבר חי, אבל, מכיון שכבר באו שלוש פעמים משפטים מתחילים במלה ויחי, גררו משפטים אלו אחריהם התחלה ב־ויחי גם כאן וגם בפרשיות שאחר זו, עד התשיעית.

ארבע ושלשים שנה. על התוספת של 4 שנים למספר היסודי 30 בקשר לתוספות אחרות עיין בהקדמה⁴.

footnotes: ⁴ בדיון על שיטת השישים בכרונולוגיה – הערת פרויקט בן־יהודה.

פלג. עיין למעלה, על י׳, כ״ה.

שלשים שנה וארבע מאות שנה. על המספר היסודי 400 נוספות 30 שנה, מחצית יחידה של 60 שנה או שש יחידות של 60 חודש. המספר הכללי של שנות חיי עבר הוא 464 שנים; על המספר היסודי 400 נוספת יחידה של 60 שנים ועוד התוספת הנ״ל של 4 שנים.

פיסקה חמישית: פלג

שלשים שנה. כמו בפס׳ י״ד: המספר היסודי בדיוק.

רעו. עיין למעלה.

תשע שנים ומאתים שנה. על המספר היסודי לשלושת הדורות האלה, 200 שנים, נוספות עוד 9 שנים, ועל תוספת זו בקשר לתוספות אחרות עי׳ בהקדמה (הערה 1). המספר הכללי של שנות חיי פלג הוא 239: המספר היסודי 200 ועליו תוספת של 36 שנים ושל 36 חדשים.

פיסקה שישית: רעו

שתים ושלשים שנה. על התוספת של שנתיים למספר היסודי בקשר לתוספות אחרות עיין בהקדמה (הערה 1).

שרוג. על שם זה כשם גיאוגרפי עיין בהקדמה⁵.

footnotes: ⁵ סעיף 3, בדיון על הרקע הגיאוגרפי – הערת פרויקט בן־יהודה.

שבע שנים ומאתים שנה. תוספת שבע על המספר היסודי. על הסכום הכללי של 239 שנים עיין לפס׳ י״ט,

פיסקה שביעית: שרוג

שלשים שנה. כמו בפס׳ י״ד ובפס׳ י״ח: המספר היסודי בדיוק.

נחור. על שם זה כשם גיאוגרפי עיין בהקדמה (הערה 2).

מאתים שנה. המספר היסודי בדיוק.

פיסקה שמינית: נחור

תשע ועשרים שנה. המספר היסודי בגרעון של שנה אחת. שוב גרעון מעין זה יבוא בפס׳ כ״ה.

תרח. על תרח עיין בשתי הפיסקות שאחר זו.

תשע עשרה שנה ומאת שנה. שתי יחידות של 60 שנה, שוב בגרעון של שנה אחת. הירידה בגילם של בני אדם מגיעה בדור זה לדרגתה השפלה ביותר: נחור ממהר להוליד בנים, וממהר להיפטר מן העולם. סך הכל של ימי חייו אינו אלא 148 שנים. שם בן נח, אבי אבותיו, חי 600 שנה, נֵר אחד שלם, אבל הוא אינו זוכה להאריך ימים אף עד כדי מחצית מחציתה של מידה זו. תרח בנו, מכיון שיזכה להעמיד בן חשוב כאברהם, יזכה גם לעלות משפל המדרגה ולהאריך ימים הרבה יותר מאביו.

פיסקה תשיעית: תרח

תרח. על שם מקום מקביל לשם זה עיין בהקדמה (הערה 2). מכיון שמקום זה היה סמוך לחרן, ומכיון שתרח נזכר כאן בקשר לאוּר ולחרן, שני מרכזים חשובים לפולחן אלהות הירח, נראה שיש להסכים לדעה, ששם תרח שייך ללשון ירח, ומתייחס יחס מה לפולחן הירח.

בעלילה האוגריתית על כרת ובכתבי אוגרית אחרים נמצאת פעמים אחדות המלה תרח. המפרסם הראשון של הטכסטים האוגריתיים, וירולו, וחוקרים אחרים בעיקבותיו, חשבו שיש לראות במסורת האוגריתית רמז למלחמות בין בני תרח שפלשו לארץ כנען ובין אזרחי הארץ. אבל עכשיו ברור שהמלה תרח באוגריתית אינה שם איש, אלא לשון נתינת המֹהַר והתחתנות, ואין לה שום קשר לתרח אבי אברהם.

שבעים שנה. לאחר שהתמעטה והצטמצמה מידת החיים בדורו של נחור, שוב היא מתגדלת ומתרוממת בדורו של תרח. אחר דורות רבים שהתחילו להוליד בנים סביב לשנת השלושים, ואחר נחור שהוליד את בכורו כבר שנה אחת לפני הגיעו לשלושים, שוב עולה גיל ההולדה בדורו של תרח, וחוזר לדרגה שבדורות הקודמים למבול: סימן לערך מיוחד ולכוח חיים מיוחד בדור זה ובבניו. ודווקא מספר שבעים, עשר פעמים שבע, מורה על דרגה של שלמות: כוונת הכתוב להגיד שלא נולדו שלושת בניו של תרח עד שהגיע תרח אביהם למלוא ההתפתחות של אישיותו.

ויולד את אברם את נחור ואת הרן. הפעם לא נזכר הבן הבכור לבדו כדרך הפיסקות הקודמות, אלא נזכרים כל שלושת בניו של תרח, כשם שלמעלה (ה׳, ל״ב) נזכרו כל שלושת בניו של נח. הכוונה היא להגיד שדור זה אינו רק חוליה פשוטה בשלשלת כדורות הקודמים, אלא דור בעל ערך מיוחד בפני עצמו. לא רק אברם, אלא גם אחיו היו כנראה ידועים יפה במסורת הישראלית, ועתידים הם לתפוס מקום בסיפורים שיבואו להלן בכתוב, ולפיכך כדאי היה שייזכרו כאן שלשתם.

כמובן, אין הכוונה שנולדו שלשתם בכרס אחד בשנת שבעים לחיי תרח, אלא, כדוגמת הפירוש הנכון של ה׳, ל״ב, שבאותה שנה נולד הראשון שבהם, ואחרי כן נולדו אחיו.

אברם. לא נאמר במפורש שהוא היה הבכור, אבל מכיון שאין בכתוב שום רמז נגד הנחה זו, כדוגמת הרמזים שמצאנו בעניין שם בן נח, יש לחשוב שכוונת הכתוב להגיד שהוא היה הבכור, ושנולד בשנת שבעים לחיי תרח אביו.

השם אברם (השווה את הצורה אבירם) ניתן להתפרש בדרכים שונות: א) אב נשגָּב; ב) אֲבִי הנשגָּב; ג) האב הוא נשגָּב; ד) אָבִי נשגָּב; ה) האב נשגַּב; ו) אָבִי נשגַּב; ז) הוא נשגב ביחס לאב, כלומר: הוא יצא ממשפחה מיוחסת. לפי הפירושים ג–ו האב יכול להיות האב בשר ודם, או האב שבשמים. בכתבי היתדות של דִלְבַּת (מאה י״ט לפני סה״נ) נמצא השם Abamrama; אם שם זה הוא שמי־מערבי, אפשר לפרשו כפירוש האמור באחרונה: הוא נשגב ביחס לאב, ואם הוא אכדי, פירושו יכול להיות: הוא אהב את האב, ולפי זה אפשר יהיה לראות בכינויו של אברהם כאוהב ה׳ (ישעיהו מ״א, ח׳; דברי הימים ב כ׳, ז׳) מעין מדרש השם. על הצורה אברהם, הבאה מן י״ז, ה׳ ואילך, עיין שם.

נחור. העובדה שהוא נקרא על שם אבי אביו, לפי שיטת הפּאפּונימיה, אינה מרמזת על היותו הבכור. להיפך, אולי התכוונה המסורת לרמוז על כך, שמי שהמשיך את הירושה של המשפחה העובדת עבודה זרה היה השני, ולא הראשון: השני, ששמו כשם אבי אביו, היה דומה לאבי אביו ולא השתחרר מן הירושה הרוחנית שלו, ואילו הראשון, אברם, חידש חידוש חשוב ונשגב בחיי המשפחה ונעשה אב־רם לאנושות חדשה.

על בניו של נחור בן תרח ידובר להלן (כ״ב, כ׳–כ״ד), ושם נדון בבעיות הכרוכות בגיניאלוגיה זו.

הרן. השם נגזר כנראה מן הר, שם או כינוי אלהי, בסיומת – ָן הרגילה בשמות שמיים־מערביים. ההשערה שיש לראות בו מעין גיוון של שם העיר חרן אינה מתקבלת על הדעת. לפי מייזלר (לשוננו, ט״ו [תש״ז], עמ׳ 43–44) אפשר לקשור בשם הרן אבי לוט ואבי אבותיהם של בני מואב את שם העיר בית הרן שבארץ מואב (במדבר ל״ב, ל״ו; ביהושע י״ג, כ״ז: בית הרם).

פיסקה עשירית: תולדות תרח

כשם שנבדלים בני שם מיתר בני נח בחשיבותם, ולפיכך הוקדשה להם פרשה מיוחדת, כך בתוך בני שם נבדלים בחשיבותם בני תרח, ולפיכך הוקדשה להם בסוף הפרשה פיסקה מיוחדת, יותר ארוכה ויותר מפורטת מן הקודמות. מלקטת היא מתוך האוצר הרחב של המסורת הקדומה על משפחת האבות את הידיעות הצריכות להינתן כדי שיוכל הקורא לעמוד על המצב המשפחתי והתרבותי והדתי של אותה המשפחה, ויתברר לו מתוך כך מהו אופיו של החידוש שחידש אברם־אברהם בחיים הדתיים ומי הם קרוביו שייזכרו להלן בהמשך הסיפורים על אודותיו ועל אודות צאצאיו. ידיעות אלו נמסרות בטוב טעם אמנותי, בצורה פשוטה וכאילו בדרך אגב, מבלי להבליט את חשיבותן, העתידה להתברר מאליה לעיני הקורא במשך קריאתו בפרשיות הבאות.

חוקרי זמננו, שלא שמו לב אלא להבדלים החיצונים שבין צורת פיסקה זו לבין צורת הפיסקות שלפניה, ולא ניסו לחדור לתוך תוכנה הפנימי ולהבין את כוונתה ואת מטרתה, החליטו שיש כאן חילוף מקורות. את הפיסקות הקודמות מייחסים הם למקור P ואילו את הפיסקה הזאת מחלקים הם בין P ובין J. ברובם מייחסים ל־P פס׳ כ״ו–כ״ז, ל״א–ל״ב, ול־J פס׳ כ״ח–ל׳, אבל על פרטי ההבחנה בין היסודות של שני המקורות ועל נימוקיה רבים חילוקי הדעות ביניהם. הנימוקים הם בעיקר ענייני לשון וסגנון, מלים וביטויים שנחשבו רכוש מיוחד של J או של P, או שלהיפך נחשבו זרים לאוצר המלים והביטויים של אחד משני המקורות. על כל זה דנתי בארוכה ובפרטות במאמר על פיסקה זו שפרסמתי ב־GSAI, שורה חדשה, כרך א׳ (1925–1926), עמ׳ 194–215, והגעתי שם לידי מסקנה, שאין שום סיבה לחלק את הפיסקה בין שני מקורות, ולא להפריד אותה ממה שקדם. אך למותר שאחזור כאן על מה שכתבתי שם לבדיקת נימוקי החלוקה: בשביל הקורא העברי אין צורך להרבות בדברים כדי להוכיח, למשל, שמלה כמו עקרה או נוסחה מעין שם האחד פלוני ושם השני אלמוני אינן רכוש מיוחד של סופר עברי מסויים או של סוג מסויים של סופרים עברים, ואינן אסורות בהנאה לסופרים עברים אחרים. די יהיה כאן שאביא בקיצור מה שכתבתי שם על פירוש הפיסקה. מתוך הפירוש תצא גם הוכחה על אחדותה ועל קשרה ליתר חלקי הפרשה.

ואלה תולדֹת תרח. הנוסחה אלה תולדות היא הנוסחה הרגילה בפתיחת הגיניאלוגיות החשובות ביותר. לפניה באה כאן וי״ו החיבור מפני שפיסקה זו קשורה בפיסקות הקודמות, ותכנה המשך לתכנן. כשם שהפרשה כולה משמשת מעבר בין תולדות האנושות בכללותה לבין תולדותם של אבות ישראל, כך משמשת פיסקה זו מעבר מיוחד בין תולדות בני שם בכללותם לבין תולדות אבות ישראל.

תרח הוליד וגו׳. הנוסחה החגיגית ואלה תולדֹת תרח. הצריכה לחזור ולהזכיר שוב את שלושת הבנים. אין כאן הכפלה מיותרת, אלא הכרח לפי הסכימה הרגילה. גם שמו של תרח שבסוף נוסחת הכותרת חוזר בתחילת הגיניאלוגיה כדוגמת מה שראינו למעלה בפס׳ י׳ וביתר הכתובים שהבאנו בפירוש לאותו פסוק. אילו באנו לנסח את העניין לפי דרכי הלשון המודרנית היינו כותבים בקירוב כך: אלה אפוא תולדות תרח: קודם כל הוליד תרח, כאמור, את אברם את נחור ואת הרן; אחר כך הוליד הרן את לוט, ואחר כך וכו׳ וכו׳.

והרן הוליד את לוט. הכתוב מזכיר כאן רק את זרעו של הבן השלישי, ולא את זרעם של אחיו, מפני שתי סבות: א) שהבן השלישי מת על פני תרח אביו (פס׳ כ״ח) ורק בנו נשאר למלא מקומו, ומתוך צירוף שני הפסוקים כ״ז–כ״ח נמסרת לנו הידיעה, הנחוצה להבנת המשך תולדותיה של משפחת האבות, שענפי אילן היחס של תרח היו שלושה: אברם, נחור, לוט; ב) שלפי שעה לא היו לו לאברם בנים (פס׳ ל׳), וכן לא היו לו לנחור בנים לפי שעה (כ״ב, כ׳–כ״ד).

לוט. קשה לעמוד על פירוש שם זה. ההצעות שהוצעו, לקשר אותו בשם לוטן החורי (בראשית ל״ו, כ׳, כ״ב, כ״ט), או בשם המצרי רת׳נו המורה על תושבי ארץ כנען, או בשם לוד בן שם (בראשית י׳, כ״ב), אינן אלא השערות בעלמא ואינן מתקבלות על הדעת.

וימת הרן על פני תרח אביו. על מיתתו של הרן אין הכתוב מאריך לדבר. אולי רווחות היו מסורות מפורטות על מיתתו שלא בזמנה, על פני תרה אביו, כלומר עוד בחיי אביו, ועל סיבותיה ועל תנאיה. התורה הסתפקה כאן ברמז קל, עד כמה שהיה נחוץ כדי לבאר את מצבו של לוט בקרב המשפחה. אפשר הדבר, שבמה שמסופר בספרות המדרשית על הרן ועל מותו נשתמר איזה שריד של המסורת הקדומה, אבל כמובן אין בידינו לברר את הדבר בפרטות.

בארץ מולדתו באור כשדים. מכיון שעתיד הכתוב לספר אחר כך (בפס׳ ל״א) שרוב בני משפחתו של תרח יצאו ממקום מושבם, מדגיש הוא כאן שהרן מת לפני יציאה זו, בהיותו עדיין בארץ מולדתו. אחר הביטוי הכללי בארץ מולדתו, בא הפרט באור כשדים, לציין בדיוק את המקום; השווה בראשית מ״ח, ז׳: מתה עלי רחל בארץ כנען בדרך בעוד כברת ארץ לבא אפרתה. אור כשדים הוא בוודאי שם עיר. פירושה של המלה אוּר בהוראת אש, הניתן בכמה מדרשים, אינו פשוטו של מקרא; ולשוא ניסו מפרשים אחדים לבאר אותה כשם עצם כללי (כבר השבעים: χώρα; כלומר ארץ; רבים ממפרשי ימי הביניים: בקעה; אחרים בזמננו: הר; וכן הלאה). על זיהויה של העיר הנקראת כאן בשם אור כשדים רבו עד לפני זמן קצר חילוקי הדעות. בתלמוד בבלי, בבא בתרא צ״א ע״א, מובא בשם רב חסדא: עיברא זעירא דכותי זהו אור כשדים; וכיוצא בזה סברו מפרשים יהודים וגיאוגרפים ערבים בימי הביניים שאור כשדים היא כותה, הסמוכה לבבל. בזמננו הוצעו כמה הצעות שונות: אֻרַרְטֻ (כלומר אֲרָרָט); אורהי (היא אֵידֵיסָה. מצפון־מערב לחרן); ארך (עיין למעלה, על י׳, י׳); מארי (על נהר פרת התיכון); ארבאל (מדרום־מזרח לנינוה); אֻר (מיסופוטמיה הדרומית, מדרום־מזרח לארך); ועוד. היום, ביחוד אחר התוצאות המזהירות של חפירות סיר ל. יוליי (1922–1933) בתל אל־מֻקַיֵּר, מקום אֻר העתיקה, הכל מודים שאין אור כשדים שבמקרא אלא עיר מפורסמת זו, שהיתה אחד ממרכזיה החשובים ביותר של התרבות השומרית, והגיעה לשיא עצמתה המדינית ופריחתה הכלכלית כנראה בסוף האלף השלישי ובתחילת האלף השני לפני סה״נ. כדי לבאר את תוספת כשדים על שם אור (כלומר: אור של הכשדים) יש אולי לחשוב שרגילים היו תושבי ארץ כנען לצרף לשמה של עיר זו את השם הכללי של האיזור שבה היא שוכנת, ושבו היו נעים ונדים, לכל הפחות החל מראשית האלף השני, שבטי הכשדים, שבטים שמיים־מערביים יושבי המדבר. החל מן המאה הי״א היו שבטי הכשדים לוחצים לחץ כבד על אור, ואולי אפשר הדבר שהצירוף אור כשדים אינו קודם למצב זה ואינו שייך לתקופה שעליה מדבר כאן הכתוב, אלא שכך נקראה העיר על שם סופה, כדוגמת מה שכתוב בבראשית י״ד, י״ד, על אברם שרדף אחר מלכי המזרח עד דן, כלומר עד המקום שלאחר זמן קראו לו בשם דן לרגל כיבושיו של שבט דן.

הזכרת אור כשדים בפיסקה זו מעוררת פקפוקים אחדים. ראשית, כמה שמות משמות בני המשפחה ואבותיה מורים, כמו שראינו, על צפון מיסופוטמיה, ואילו אור כשדים שוכנת בדרומה, ואין כאן אף רמז קל להגירה מצפון לדרום. ועוד דבר: על נחור בן תרח ובני ביתו מדובר להלן, בפרק כ״ד, כעל תושבי עיר חרן שבצפון ולא נאמר בשום מקום שיצאו מאור כשדים לחרן. על אברם מסופר אמנם בפס׳ ל״א שיצא יחד עם תרח אביו מאור כשדים לחרן, וכך כתוב בפרשת ברית בין הבתרים (בראשית ט״ו, ז׳) שאמר לו ה׳: אני ה׳ אשר הוצאתיך מאור כשדים (ועל סמך זה חוזר הדבר בנחמיה ט׳, ז׳); אבל כשנצטווה אברם לצאת מחרן נאמר לו: לך לך מארצך וממולדתך ומבית אביך (י״ב, ב׳), וכשהוא שלח לחרן את עבדו זקן ביתו אמר לו: כי אל ארצי ואל מולדתי תלך (כ״ד, ד׳), כאילו יהיה עיקר מוצאו מחרן, ולא מאור כשדים. כל זה נראה לכאורה קשה מאד.

שיטת חלוקות המקורות אינה מביאה לידי תירוץ הקושיות, כמו שיוצא ברור מחילוקי הדעות שבין מצדדיה. לפי דעה אחת קובע המקור P (פס׳ ל״א) את מושב האבות באור כשדים, ואילו J קובע אותו בחרן; וכאן, בפס׳ כ״ח השייך למקור J כפרק כ״ד, המלים באור כשדים אינן אלא תוספת שנכנסה לתוכו מן P. ומכיון שגם פרק ט״ו מיוחס למקור J, הנוקטים בדעה זו מוכרחים למחוק מתוכו פס׳ ז׳ המזכיר שוב את אור כשדים כמקום מוצאו של אברם. אחרים חושבים שגם לפי P ישבו האבות רק בחרן, ושגם בפסוק זה וגם בפס׳ ל״א השייך ל־P אין הזכרת אור כשדים אלא תוספת מאוחרת, כמו בפרק ט״ו. אחרים מבחינים בין שתי שכבות של J: לפי האחת, הקדומה ביותר, ישבו האבות בצפון, ולפי השניה, המאוחרת יותר היתה אור כשדים מקום ישיבתם. אחרים עוד אחרת. אבל כל החלוקות האלה אינן אלא מרבות את התסבוכת.

העניין מתבאר בפשטות אם אנו מבינים את המלה מולדת על בוריה. ברובם המכריע של הכתובים הכוללים מלה זו (הבאתי את כולם במאמרי הנ״ל ב־GSAI, עמ׳ 206) ברור מתוך העניין, ולפעמים אף מתוך התקבולת, שפירושה הוא: חוג הקרובים, המשפחה. די להזכיר, למשל, בראשית מ״ג, ז׳: שאול שאל האיש לנו ולמולדתנו לאמר העוד אביכם חי היש לכם אח; שם מ״ח, ו׳: ומולדתך אשר הולדת אחריהם לך יהיו; אסת׳ ח׳, ו׳: כי איככה אוכל וראיתי ברעה אשר ימצא את עמי ואיככה אוכל וראיתי באבדן מולדתי. והואיל וזה פירושו של השם מולדת, פירושו של הצירוף ארץ מולדת (או ארץ ומולדת, שאינו אלא מושג אחד, εν διά δυοίν יהיה: הארץ אשר חוג הקרובים יושב בה. אין הכוונה ל־מולדת בהוראה המודרנית של המלה. בעיני האיש הנע והנד מארץ לארץ, המקום שבו נולד במקרה מפני שבמקרה היו אביו ואמו גרים שם ביום לידתו, אינו נחשב כחשיבות המולדת בעינינו. לאחר שהוא ומשפחתו יצאו משם אין לו עוד שום קשר במקום ההוא. משום כך, לאחר שיצאה כל משפחת תרח מאור כשדים לחרן, וכבר ניתקו כל קשריה עם אור כשדים, היתה ארץ חרן יכולה להיקרא ארץ מולדתו או ארצו ומולדתו של אברם בדברי ה׳ אליו, וגם בדבריו הוא כשהיה גר בארץ כנען, רחוק ממשפחתו ומבית אביו שנשארו בחרן. ראיה לדבר נמצאת בנרדפים לביטוי ארץ (ו) מולדת הבאים על ידו וכוָריאציות במקומו בפרק כ״ד (פס׳ כ״ז: בית אחי אדוני; פס׳ ל״ח: אל בית אבי... ואל משפחתי; פס׳ מ׳: ממשפחתי ומבית אבי; פס׳ מ״א: משפחתי). אם כן אפוא, אין סתירה כל שהיא בין הכתובים המציינים את אור כשדים כמקום מוצאו הראשון של אברם ובין אלה המציינים אחר כך את ארץ חרן כארץ מולדתו. על מה שנוגע לנחור אחיו, שעליו לא נאמר במפורש שיצא מאור כשדים, נדבר להלן, בפירושנו לפס׳ ל״א, ושם ייראה לנו שאף לגבי נחור אין סתירה בין הכתובים. ואשר לפסוק זה, פס׳ כ״ח, יש לשים לב לכך, שהמלים הכתובות בו בארץ מולדתו באור כשדים מוסבות רק לזמן מותו של הרן, ואינן מוכיחות כלום על הזמן הקודם. כשמת הרן, היה כל חוג קרוביו באור כשדים, ולפיכך היתה אז אותה הארץ ארץ מולדתו, כמו שהיתה אחר כך ארץ חרן ארץ מולדתו של אברם. אפשר ואפשר שהמסורת הקדומה היתה מספרת, בהתאם למה שנראה מתוך השמות הגיאוגרפיים הדומים לשמותיהם של אבות המשפחה, שהם היו גרים בתחילה בצפון מיסופוטמיה, בסביבות חרן, ושמשם יצאו במשך נדודיהם והגיעו לבסוף עד אור כשדים; אלא שהתורה, המביאה כאן מתוך המסורת שלפניה רק את הפרטים הנחוצים למטרתה ולא יותר, לא דאגה להזכיר את מקום מושבם הראשון של אותם האבות, הואיל ולא היה חשוב לעצם העניין. לפי זה אין היציאה לחרן המסופרת בפס׳ ל״א אלא חזרה למקום מושבה הראשון של המשפחה. והעובדה שדווקא אוּר וחרן היו המרכזים החשובים ביותר לפולחן סין אלהי הירח, ולפיכך קשורות היו זו לזו קשרים אמיצים ומתמידים, עשויה להסביר את התנודות מזו לזו.

ויקח אברם ונחור להם נשים. אין הכתוב מגיד אם קדמו נישואין אלו למותו של הרן או אם מותו של הרן קדם להם. סדר הפסוקים אינו מוכיח כלום על סדר הזמנים. התורה עוברת בשתיקה על קביעת הזמן מכיון שקביעה זו לא היתה צריכה למטרתה.

שם אשת אברם וגו׳. שמה של אשת הרן לא ניתן, מכיון שזכרה לא יבוא בהמשך הסיפורים, ולפיכך אין ידיעת שמה נחוצה לקורא. די לו שידע שהשאיר הרן אחריו בן, ושמו לוט. ואילו זכרן של נשי אברם ונחור יבוא עוד בפרשיות שאחר זו, ולפיכך ניתנים שמותיהן בפיסקה זו, המשמשת מעין הצגה של כל בני המשפחה והקדמת כל הפרטים הנחוצים להבנה נכונה של מה שיסופר להלן.

שרי. אחר כך ייהפך שמה ל־שרה⁶ (י״ז, ט״ו). אין אלה אלא שתי צורות של שם אחד (הסיום -י רגיל בשמות נקבות בכתבי אוגרית). הוראת השם ברורה: נשיאה, נסיכה, או, לפי הלשון האכדית, מלכה. אולי היה גם שם זה קשור, כשמו של תרח, בפולחן המיסופוטמי של צבא השמים: Sharrat, כלומר מלכה, היה אחד מן הכינויים האכדיים של אִשְׁתָּר, אֵלת הכוכב נוגה.

footnotes: ⁶ ״שרי״ במקור – הערת פרויקט בן־יהודה.

אין הכתוב מגיד את שם אביה של שרי. להלן (כ׳, י״ב) מסופר שאמר אברהם לאבימלך שהיתה בת אביו אך לא בת אמו, ולפיכך מותרת לו, לפי המנהג הקודם לאיסור התורה. רוב המפרשים סוברים שכוונת אותו הכתוב היא שכך היה באמת. ואולם זה קשה, שהרי כאן לא נאמר שהיתה שרי בת תרח, ואדרבה בפס׳ ל״א היא נקראת כלתו של תרח. לפי הדרש שרי היא יסכה בת הרן בן תרח ואברהם קרא אותה בת אבי מפני שבני בנים הריהם כבנים, אבל אין דעה זו הולמת את פשט הכתובים. נראה יותר פירושו של ראב״ע, שלא התכוון אברהם אלא לדחות את אבימלך בדברים.

מִלכְָּה. צורה קדומה של השם מַלְכָּה, שנשארה מאובנת בשם הפרטי; גם צורת הזכר -milk נמצאת במכתבי אל־עמארנה כמרכיב שמות פרטיים בלשון כנען העתיקה. אולי גם שם מִלְכָּה קשור בפולחן צבא השמים: -malkat (כנראה בהוראת יועצת) היה אחד הכינויים האכדיים של אִשְׁתָּר. וכן כמה פעמים בס׳ ירמיה (ז׳, י״ח; מ״ד, י״ז–י״ט, כ״ה) רומז הכתוב לאִשְׁתָּר בכינוי מְלֶכֶת השמים, בניקוד שנשתנה לגנאי.

בת הרן אבי מלכה ואבי יסכה. גם כאן מעורר הכתוב את הרושם שדמויות אלו היו ידועות בקרב ישראל, ושהיתה המסורת הקדומה מספרת עליהן יותר ממה שנאמר כאן. רוב המפרשים חושבים שאין הרן זה אלא הרן בן תרח, אבל אילו היה הדבר כך, קשה היה להבין מדוע כתוב אבי מלכה ואבי יסכה ולא הובא גם שמו של לוט בנו הזכר של הרן. נראה יותר שהיה זה הרן אחר. אולי היתה אשת נחור ידועה במסורת בשם מלכה בת הרן, וכדי שלא יחשוב הקורא שהרן זה הוא הרן בן תרח, ציין אותו הכתוב בכינוי אבי מלכה ואבי יסכה, כאילו להגיד: לא הרן אבי לוט, או, לפי שיטת הכֻניה הערבית. אבי־לוט הרן, הנזכר למעלה, אלא הרן אחר שלא היו לו בנים כי אם בנות, ובנותיו היו מלכה ויסכה.

יסכה. אינה נזכרת במקום אחר במקרא, ומה שהיתה המסורת מספרת עליה אינו ידוע לנו. זיהויה עם שרי אינו אלא דרש מאוחר. פירוש השם לא נתברר כל צרכו. אולי אפשר לפרשו מלשון לא ייסך (שמות ל׳, ל״ב). כרמז לריח הטוב הנודף משמן מרקחת, שם נאה לאשה.

ותהי שרי עקרה. גם מלכה היתה עקרה במשך שנים רבות, לפי מה שיוצא מתוך המלים גם הוא בבראשית כ״ב, כ׳. אבל כדאי היה להזכיר מעכשיו שלא היו בנים לשרי, כדי להבליט את זכותו של אברם, שהאמין בה׳ האומר לו (י״ב, ב׳) ואעשך לגוי גדול. מה רבה אמונתו, אנו מבינים דווקא אם אנו יודעים כבר שלא היו לו בנים ואשתו עקרה. ואילו עקרותה של מלכה אינה חשובה לענייננו, ולפיכך אין הכתוב מזכירה. הוא יזכיר אחר כך את בני מלכה כשיבוא להכין את הקורא להבנת הסיפור על נישואי רבקה ליצחק על ידי מסירת ידיעות מפורטות על יחוס משפחתה.

ויקח תרח וגו׳. יש כאן נוסחה קבועה בסגנון המקראי. כשבא הכתוב להגיד, שמי שהוא יצא ממקום מושבו עם כל משפחתו כדי להשתקע במקום אחר או לגור בו לזמן ממושך, משתמש הוא בנוסחה זו: ויקח פלוני (ראש המשפחה) את פלוני ואת אלמוני (בני משפחתו) ואת קניין פלוני ואת קניין אלמוני (למשל מקנהו ובהמתו ורכושו וכיוצא באלה) וילך וכו׳ וכו׳. כך כתוב כאן על תרח; וכך כתוב על אברם (י״ב, ה׳): ויקח אברם את שרי אשתו ואת לוט בן אחיו ואת כל רכושם אשר רכשו ואת הנפש אשר עשו בחרן ויצאו ללכת ארצה כנען וגו׳; וכן על עשיו (ל״ו, ו׳): ויקח עשו את נשיו ואת בניו ואת בנותיו ואת כל נפשות ביתו ואת מקנהו ואת כל בהמתו ואת כל קנינו אשר רכש בארץ כנען וילך וגו׳; וכן על יעקב ובניו (מ״ו, ו׳): ויקחו את מקניהם ואת רכושם אשר רכשו בארץ כנען ויבאו מצרימה יעקב וכל זרעו אתו. מצדדי תורת התעודות חושבים נוסחה זו לרכוש מיוחד של המקור P, וזה קשה אף לפי שיטתם, שהרי כיוצא בה כתוב בשמות י״ח, ב׳–ד׳ (ויקח יתרו חותן משה את צפורה אשת משה אחר שלוחיה ואת שני בניה וגו׳). שהם מייחסים ל־E. ועוד מכיון שאין להפריד את צורת הסיפור מצורת הציווי, הנמצא בבראשית י״ט, ט״ו (קח את אשתך ואת שתי בנותיך וגו׳), שהם מייחסים ל־J. האמת היא שנוסחה זו למקרים כאלה שייכת למסורת הספרותית הקדומה של ארץ כנען, כמו שאנו למדים מכתבי אוגרית. בעלילה האוגריתית על בעל אלהי השמים, משיב הרוח ומוריד הגשם, מסופר ששלח מֹת אלהי שאוֹל דברי איום לבעל אחיו והגיד לו על ידי משולחיו שעוד מעט וימיתהו ויכריחוהו לרדת אליו שאולה. הוא וכל אשר לו; ואלה דבריו (לוח I*AB ה׳, 6–13): ואתה קח את ענניך, את רוחותיך, את מרכבותיך, ואת מטרותיך, אִתְּך שבעת משרתיך ושמונת חזיריך, אִתְּך פדרי בת אַר, אִתְּךָ תטלי בת רב (נשיו של בעל), אז תתן את פניך לתוך מערת כנכני, וגו׳. ובלוח אחר מלוחות אוגרית (BH. א׳. 17–22) באות בצורה דומה דברי אַל אבי האלים כשהוא מגרש את האָמה של אשרה אשתו. הנוסחה עברה אפוא בירושה, יחד עם כל האוצר של המסורת הספרותית של ימי קדם, מן הכנענים אל בני ישראל, וכמובן לא אל סופר מסויים ולא אל סוג מסויים של סופרים, אלא אל כל סופרי ישראל בשווה.

את אברם בנו. קשה לכאורה הדבר, שאין כאן זכר לנחור. בכתבי יד אחדים של תרגום השבעים כתוב, אחר את אברם: χαί τòν Ναχώρ (ואת נחור); אבל ברור הדבר, שאין זו אלא תוספת שהוסיפו הסופרים כדי לבטל את הקושיה. שהרי אחר שמו של נחור נשאר היחיד בנו. בתורת השומרונים כתוב: ואת אברם בנו ואת שרי ואת מלכה כלותיו אשת אברם ונחור בניו, והסגנון הגרוע מוכיח שאין כאן נוסח מקורי. בעלי תורת התעודות מנסים לתרץ את הקושיה באמרם שהמקור P, שאליו הם מייחסים פסוק זה, אינו מדבר אחר כך על ישיבתו של נחור בחרן. אבל הקושיה במקומה עומדת, גם בתוך תחומו של P: נחור נזכר כיתר האחים בפס׳ כ״ו–כ״ז המיוחסים ל־P, וכאן היה לו לכָּתוּב לספר מה שקרה לו כמו שמספר מה שקרה לאחיו. אם הוציאו אביו אתו מאור כשדים, היה לו להזכירו עם יתר היוצאים, ואם נשאר הוא לבדו שם, היה לו לאמור שהוא לבדו נשאר. כנראה יש לפתור את הבעיה בדרך אחרת, כמו שיתברר להלן.

ואת לוט בן הרן בן בנו. המתרגמים והמפרשים לא הבינו צירוף זה על בוריו. רבים תרגמו, החל מן השבעים,

χαί τòν Λώτ⁷ υίòν Άρράν, υίòν τοū υίοū αủτοū; und Lot, Sohn Harans, seines Sohnes Sohn; and Lot, the son of Haran, his son's son.

footnotes: ⁷ ״Δώτ" – הערת פרויקט בן־יהודה.

אבל לאחר הפרט בן הרן לא היה מן הראוי להוסיף את הכלל בן בנו. ואילו היתה הכוונה לציין בדיוק את דרגת קרבתו של לוט לתרח, מספיק היה להגיד; ואת לוט בן הרן בנו. אחרים הוסיפו בתרגומיהם מלה של פירוש: ואת לוט בן הרן, כלומר בן בנו, אבל מלה שכזו איננה במקור. אחרים תרגמו תרגום חופשי, למשל: und Lot, seines Sohnes Haran Sohn (גונקל), או: und Lot, den Sohn seines Sohnes Haran (קניג), או כיוצא בזה. אבל תרגומים חפשים אלו אינם הולמים את המקור, ומוכיחים שהמתרגמים לא הבינו את המקור. האמת היא, שהצירוף בן בנו כאן אינו מורה אלא על מושג אחד ואחיד, ופירושו: נכדו, כמו שאנו מוצאים בכתובות פיניקיות: פלוני בן פלוני בן בן פלוני, כלומר פלוני בן פלוני ונכד פלוני (וכן באכדית המלה המורכבת binbini פירושה נכד). והצירוף לוט בן הרן אינו אלא שמו המלא של לוט. לפי זה כוונת הכתוב היא: ואת לוט־בן־הרן נכדו.

ויצאו אתם. גם זה קשה לכאורה: מי יצא עם מי? רבים מתקנים, על סמך תורת השומרונים ותרגום השבעים והתרגומים הלטיניים: וַיּוֹצֵא אֹתָם; אחרים על סמך התרגום הסורי: וַיֵצֵא אִתָּם; ואחרים, בדרך השערה: ויצאו אִתּוֹ. אבל אין תיקונים אלו מתקבלים על הדעת: הראשון מפני שלא היה מן הראוי להגיד שתרח הוציא את בני ביתו מבלי להגיד שגם הוא יצא; השני מפני שתרח היה ראש המשפחה ומנהיגה, ולא הוא יצא אתם אלא הם יצאו אתו; והשלישי מפני שגם תרח יצא, וגם הוא כלול בנושא של הפועל ויצאו, ולפיכך לא היה אפשר להוסיף אִתּוֹ אחר ויצאו, כשם שאינו נמצא בפסוק הדומה י״ב, ה׳.

כדי להבין את הכתוב, עלינו לשים לב לאותו הפסוק הדומה, י״ב, ה׳. הדמיון שבין שני הכתובים, לא רק בנוסחה, אלא גם בשמות הפרטים וביתר הביטויים מורה על יחס פנימי שביניהם, ובא כאילו להשמיענו שכבר לפני צאתם מחרן, וכבר בהיות המשפחה עדיין באור כשדים, היו אברם ושרי ולוט קשורים קשר הדוק זה בזה, ומהווים מעין חוג מיוחד בתוך החוג הכללי של המשפחה. ולא לחנם נאמר בפסוק זה ללכת ארצה כנען כמו שנאמר שם. כנראה מתכוון הכתוב להגיד שכבר בתחילה, בשבתם עדיין באור כשדים, עלה במחשבתם של אברם ושרי ולוט ללכת אל ארץ כנען, והשפיעו על תרח ועל יתר בני המשפחה עד כדי כך, שכולם יצאו אתם מתוך כוונה ללכת יחדיו אל מחוז חפצם. נסעו דרך ה״קשת הפוריה״, וכשהגיעו, באמצע הדרך, לחרן, נתעכבו שם ולא המשיכו ללכת. רק חוגו של אברם, לאחר זמן מה, המשיך את דרכו והגיע למטרה המכוונת מראש, כמו שיסופר בפסוקים הראשונים של פרק י״ב.

לפי זה, כך הוא שיעור הפסוק: ויקח תרח, ראש המשפחה, את אברם בנו ואת שרי ולוט הקשורים אתו במיוחד, ויצאו כל בני המשפחה אִתָּם, כלומר את אברהם ואת שרי ואת לוט, ללכת אִתָּם, לפי יזמתם, אל ארץ כנען, אבל כשהגיעו לחרן נתיישבו שם. הביטוי ויצאו אתם, שהיה קשה לכאורה, מתבאר כך בקלות. ואף חסרון הזכרה מפורשת של נחור ומלכה מתבארת בדרך זו: כלולים הם, כמו כל יתר הנספחים לבית תרח, בנושא הכללי של הפועל יצאו. לא היה מן הצורך להזכיר את כולם בפרטות, מכיון שהמשך הסיפור לא יטפל בהם, אלא רק באברם ושרי ולוט: רק שמותיהם של אלה, גיבורי הפרשיות הבאות ויוזמי הנסיעה, מודגשים במיוחד.

ללכת ארצה כנען. עיין מה שכתבתי למעלה, על המלים ויצאו אתם. בהשפעת אברם וחוגו, הרגישו אף תרח ויתר בני המשפחה מעין דחיפה פנימית, לא חזקה כל צרכה ולא ברורה כל צרכה, לאותו הכיוון הרוחני שאליו התכוון אברם בכל לבבו ובכל נפשו. אבל הם לא הצליחו להתגבר בהחלט על כוח משיכתה של עבודת האלילים ולא עלה בידם לצאת מתחום האלילות: נסעו אמנם, אבל נשארו באמצע הדרך. גם על אברם וסיעתו נאמר (י״ב, ה׳) ויצאו ללכת ארצה כנען, כדוגמת מה שנאמר כאן, אבל שם ממשיך הכתוב ומגיד: ויבאו ארצה כנען, כלומר שכאשר התכוונו לעשות כך עשו, ואילו כאן נאמר: ויבאו עד חרן וישבו שם.

ויהיו ימי תרח חמש שנים ומאתים שנה. עד נחור אביו של תרח הלכה והתמעטה מידת ימי חייהם של ראשי הדורות, אבל כשאנו מגיעים לדורו של תרח, שזכה להוליד את אברם, אנו רואים שוב עלייה באורך הימים. כבר מצאנו גם במסורת המיסופוטמית עלייה בחיי האישים החשובים ביותר: אורך הימים הוא סימן לזכויות מיוחדות ולחשיבות מיוחדת.

ואולם לאורך ימיו של תרח היה גבול מסויים, והוא זמן נישואיה של רבקה ליצחק. הסיפור על נישואים אלו (פרק כ״ד) מראה לנו את בתואל בן נחור בראש המשפחה, ואינו מזכיר את תרח כל עיקר: מכאן שלפי המסורת לא היה אז תרח עוד בחיים. והנה יצחק, שנולד בהיות אברהם אביו בן 100 (כ״א, ה׳), ותרח אבי אביו בן 170, נשא את רבקה בהיותו בן 40 (כ״ה, כ׳). ומכיון שבתולדות האבות, כמו שכבר ראינו (ח״א, עמ׳ 175–176), משתמשת הכרונולוגיה המקראית בעיקרה ביחידות של חמש שנים, קובע כאן הכתוב שנפטר תרח בהיותו בן 205, כלומר בהיות יצחק בן 35, חמש שנים לפני נישואיו. קביעה זו מתאימה לשיטה של ההרמוניה המספרית הרגילה בכתובים אלו גם משתי בחינות אחרות, והן:

א) כשנפרד אברם מאביו, היה בן 75 (י״ב, ד׳); כשנולד לו יצחק בנו היה בן 100 (כ״א, ה׳) וכשנפטר מן העולם היה בן 175 (כ״ה, ז׳). ימי חייו מתחלקים לפיכך לשלושה פרקי זמן: פרק ראשון, עם אביו; פרק שלישי, עם יצחק; פרק אמצעי, בלי אביו ובלי יצחק. מידתם של הראשון ושל האחרון שוות זו לזו, ומידת האמצעי כשליש של אחד מהם: 75+25+75.

ב) תרח היה בן 145 (75+70) כשיצא אברם מביתו; ולפיכך היה הפרק האחרון של ימי חייו, לאחר שנפרד אברם מאתו, 60 שנה, היחידה היסודית בכרונולוגיה לפי שיטת השישים.

על ימי חייו של תרח לפי תורת השומרונים עיין מה שכתבתי למעלה בהקדמה (ר׳ הערה 1).

וימת תרח בחרן. במשך כל ימי חייו, לא עצר כוח להמשיך את נסיעתו ולהגיע אל המטרה שאליה התכוון בתחילה, בהשפעת אברם בנו. אמנם ניסה להתרחק ממקום פולחן הלבנה שבאור כשדים, אבל כשהגיע לעיר אחרת מוקדשת לאותו הפולחן, לחרן, לא זכה להשתחרר מפיתויי העבודה הזרה, ועמד שם. ובמקום שעמד, שם נפטר מן העולם.

בסדר הזמנים. מאוחרת מיתתו של תרח למה שמסופר בפרקים הבאים; אבל הכתוב הזכירה כאן לפי שיטתו הרגילה, כדי להביא לידי גמר כל מה שהיה לו להגיד על תרח, ולעבור אחר כך לקורות חיי אברם בלי כל עיכוב ובלי כל צורך לחזור שוב על מה שקרה לאביו, מכאן ואילך, תהיה דמותו של אברם־אברהם הדמות המרכזית בכתוב.

הערות ביבליוגרפיות

הביבליוגרפיה עד שנת 1934 רשומה בספרי האיטלקי La Questione della Genesi, ושם ימצא אותה הקורא בקלות. היה ברצוני למסור גם בכרך זה, על כל פרשה ופרשה, ביבליוגרפיה מפורטת ושלמה במידת האפשרות משנת 1934 ואילך, ולכלול בה אף את המאמרים הפזורים בכתבי העת המדעיים של שנים אלו, כפי מה שעשיתי בספרי מאדם עד נח. ואולם, מכיון שעד עכשיו (אייר תש״ט, מאי 1949) לא נתחדשו הקשרים הסדירים עם הספריה האוניברסיטאית ועם יתר הספריות הגדולות שבירושלים, אי אפשר לי אלא להוסיף על הידיעות הביבליוגרפיות שמסרתי במשך דברי בכרך זה הערות אחדות, שתוכלנה לשמש הדרכה לקורא הרוצה להעמיק את העיון בשאלות הכרוכות בפרקים הנידונים.

פרשה ראשונה: המבול.

על ההשערות שהוצעו לחלוקת הפרשה בין התעודות השונות (J, P, ועוד), ועל הנימוקים בעד חלוקה זו ונגדה, הבאתי את הביבליוגראפיה עד 1934 בספרי האיטלקי הנ״ל, במקומות הרשומים כאן למעלה, עמ׳ 25.

על בעית היחס שבין הסיפור המקראי על המבול ובין הסיפורים המקבילים במזרח הקדמון יוכל עכשיו הקורא לעיין בספרו המסכם של א. היידל⁸ ובמאמרו העברי של ת. פיש⁹. בפרט על עלילת גילגמש כדאי לציין את ההוצאה המונומנטאלית של תומסון¹⁰, ובין המחקרים האחרונים הדנים במפורט על טכסט זה את אלה של קראמר¹¹ ושל אופנהיים¹². עוד מאמרים אחרים על עניין היחס הנ״ל אני רושם בהערה¹³. לשם חקר היחסים שבין המסורות המזרחיות על המבול ובין המסורות היווניות מן הראוי יהיה לעיין במאמרו של בורז׳ו (W. Borgeaud) שהזכרתי למעלה בעמ׳ 109–110. השקפות חדשות בדבר המסורות על המבול הציע זה מקרוב א. ג. קראלינג במאמרים אחדים¹⁴.

footnotes: ⁸ Heidel, The Gilgamesh Epic and Old Testament Parallels, Chicago 1946. ⁹ ת. פיש, חומר מסופוטמי ע״א המבול. מלילה, א (תש״ד), עמ׳ 142–151. המחבר כתב כנראה את מאמרו בלשון אנגלית, והתרגום העברי אינו מדוייק. ¹⁰ R. Campbell Thompson, The Epic of Gilgamesh, Oxford 1930. ¹¹ S. N. Kramer, The Epic of Gilgamesh and its Sumerian Sources: A Study in Literary Evolution. JAOS, 64 (1944), p. 7–23, 83. ¹² L. Oppenheim, Mesopotamian Mythology, II. Orientalia, N. S. 17 (1948)‎ [על המבול ביחוד עמ׳ 51–55] ¹³ E. E. Boughey, An Ancient Egyptian Flood Legend? Journ. of the Manchester Egyptian and Oriental Society, 19 (1935), p. 27–31. – J. H. Schoneveld, De oorsprong van het bijbelsche Zondvloeverhaal, Groningen 1938. A. C. Custance, The Flood Traditions and the Bible. Bibliotheca Sacra, 96 (1939), p. 412–427. – G. Contenau, Le déluge babylonien; Ishtar aux Enfers; La tour de Babel, Paris 1941. ¹⁴ E. G. Kraeling, The Significance and Origin of Gen. 6, 1–4. JNES, 6 (1947), p. 193–208. – idem, The Earliest Hebrew Flood Story. JBL, 66 (1947, p. 279–293. – idem, Xisouthros. Deucalion and the Flood Traditions. JAOS, 67 (1947), p. 177–183.

פרשה שניה: בני נח.

א. מעשה שכרותו של נח.

עיין במאמרים הנ״ל של בורז׳ו ושל קראלינג. על המקבילות למעשה חם עיין עכשיו במאמרו האחרון של גיטרבוק¹⁵. על ברכתו וקללתו של נח עיין במאמרי ברכה וקללה באנציקלופדיה המקראית, וביבליוגרפיה הניתנת שם.

footnotes: ¹⁵ H. G. Gueterbock, The Hittite Version of the Hurrian Kumarbi Myths: Oriental Forerunners of Hesiod, AJA, 52 (1948), p. 123–134.

ב. תולדות בני נח.

על סידור הפרק ועל יחסיו למעשה דור הפלגה עיין בספרי האיטלקי הנ״ל, עמ׳ 102–106, 203–205. בנוגע לפרטים, הביבליוגרפיה עד שנת 1932 רשומה בספרו של א. ראובני¹⁶: על ספר זה עיין את מאמר הביקורת של וו. פ. אולברייט¹⁷. מפני שיטת הצמצום שנקטתי בה כאן לא אוכל לציין בפרטות את המספר הרב של החיבורים המאוחרים שהשתמשתי בהם בהקדמתי ובפירושי: אזכיר רק את מאמרו של דורט על בני יפת¹⁸ ואת מאמריו העברים של גרינץ¹⁹, ובכדי להשלים מה שכתבתי בפירושי בדרך רמז אציין כאן את מקום פירסומן של ההצעות שהזכרתי על כוש (עמ׳ 135)²⁰ ועל כלנה (עמ׳ 138)²¹. פרטים ביבליוגרפיים אחרים כבר הבאתי בפנים הספר.

footnotes: ¹⁶ ראובני, שם חם ויפת: עמי המקרא, יחשם ומקומם בתולדות קדם. תל־אביב 1932. ¹⁷ קרית ספר, י׳, ס״א (תרצ״ג), עמ׳ 29–28. ¹⁸ E. Dhorme, Les peuples issus de Japhet d'après le chapitre X de la Genѐse. Syria, 13 (1932). P. 28–49. ¹⁹ י. מ. גרינץ, הפלשתים בגרר והפלשתים של חוף הים, קובץ מדעי לזכר משה שור, ניו־יורק תש״ה, עמ׳ 96–112. – הנ״ל, העוים והעמלקי; עאמים, עילמים. תרביץ ט״ז (תש״ה), עמ׳ 163–168. – הנ״ל, עליית הפלשתים הראשונים בכתובות. שם, י״ז (תש״ו), עמ׳ 32–42; י״ט (תש״ח), עמ׳ 64. – הנ״ל, בני מצרים. סיני, י״ב (תש״ט), עמ׳ ב–יז. ²⁰ לראשונה 8 W. F. Albright, BASOR, 83, p. 34, n.. ועוד עיין מה שכתב ב. מייזלר, במאמרו: Palestine at the time of the Middle Kingdom, Bulletin No. 1 des Etudes Historiques Juives, קאהיר 1946, עמ׳ 37–38 ,59. ²¹ Poebel. JNES, 1 (1942), p. 256, n. 17; W. F, ALBRIGHT, ibid., 3 (1944), p. 254255; A. S. Yahuda, JBL, 65 (1946), p. 325–326.

ג. מעשה דור הפלגה.

מלבד הביבליוגרפיה עד 134 שרשמתי בספרי האיטלקי הנ״ל, עמ׳ 356–359, כדאי להוסיף עוד מחקרים אחדים²². על המגדלים המיסופוטמיים בכלל עיין את מאמרו של וינסנט²³ ואת הביבליוגרפיה הרשומה בו. ועל מגדל Etemenanki בפרטות עיין את שני המאמרים שכבר הזכרתי בעמ׳ 156; בשניהם ביבליוגרפיה מפורטת.

footnotes: ²² G. Martiny, Der Turm zu Babel, Forsch. u. Fortschr., 10 (1934), p. 30–31. – A. Brock–Utne, Gen. 11, 9 im Lichte der Kulturgeschichte des nahen Orients. ARW, 32, (1935), p. 293–310. – O. E. Ravn, Der Turm zu Babel; eine exegetische Studie ueber Gen. 11, 1–9. ZDMG. 91 (1937). p. 352–372. – A. H. de Boer, Genesis 11, 1–9 een vertaling met aanteekeningen in een opmerking over de beteekenis, NThS, 24 (1941), p. 304–309. ²³ R B, 53 (1946), p. 403–440.

פרשה שלישית: תולדות בני שם.

על הכרונולוגיה עיין את מאמרי בספר היובל לכבוד לוי גינזבורג, חלק עברי, עמ׳ שפא–שצ, ואת מה שכתב פפ׳ייפ׳ר בספר המבוא שלו באנגלית, עמ׳ 200–205, והשווה את הנתונים שבמקורות המיסופוטמיים בספרו של יקובסן על רשימת המלכים השומרית²⁴. על שמות ראשי הדורות ועל הבעיות הגיאוגרפיות עיין במאמרו של די־וו על אבות ישראל²⁵, ושם ביבליוגרפיה מפורטת. על הפיסקה האחרונה עיין את המאמר שכתבתי עליה באיטלקית²⁶ ואת הביבליוגרפיה שהבאתי שם.

footnotes: ²⁴ The Sumerian King List, Chicago 1939. p. 76–85 ²⁵ R B, 55 (1948), p. 321–326 ²⁶ GSAI, N. S. 1 (1925–26), p. 193–215