סדר נח

פרשה ראשונה: המבול (ו׳, ט׳–ט׳, י״ז)

הקדמה

1. פרשה זו מספרת בפרטות על ביצוע ההחלטה האלהית המרומזת בסוף הפרשה הקודמת. שם נאמר בקצרה שגמר ה׳ בלבו להביא פורענות כללית על בני אדם מפני רוע מעלליהם, ולמחות אותם ואת כל בעלי החיים מעל פני האדמה, ואולם נח מצא חן בעיני ה׳. ברמז קל זה מסתיימת הפרשה. מפני מה מצא נח חן בעיני ה׳, וכיצד נושע בשעת הפורענות הנוראה, מסופר באריכות אָפית בפרשתנו. נח, הצדיק התמים, זכה מפני צדקתו להינצל עם כל בני ביתו, ועם מייצגי כל המינים של בעלי החיים, ממי המבול שהביא ה׳ על הארץ לשחת כל בשר; ובדרך זו נתחדשו החיים על פני האדמה אחר המבול, ונתקיימה בנח ובזרעו הברכה שניתנה לאדם הראשון בשעת בריאתו.

גם כאן, כמו במעשה בראשית, מתנגדת התורה בכמה פרטים למסורת שהיתה נפוצה בקרב העמים השכנים על דבר המבול, ואולי במידת מה אפילו לסיפורים שהיו רווחים בישראל בתקופה הקדומה. וגם כאן אין התנגדותה באה לידי ביטוי בדברי פולמוס או ויכוח, ואין ביטול הדעות שכנגד יוצא אלא מתוך תיאור העניינים בצורה חדשה. ובצורה חדשה זו נמסרות לקורא הוראות חשובות לפי שיטתה של התורה. בעיקר באה היא ללמד שבצדק העולם נידון, ושופט כל הארץ מתנהג תמיד בצדק, גם כלפי הרשעים וגם כלפי הצדיקים. זוהי ההוראה היסודית של הפרשה, ועוד נשוב ונחזור עליה בהמשך דברינו. מלבד הוראה זו, מוסרת הפרשה בדרך אגב גם הוראות אחרות. כך, למשל, בברכת אלהים לנח ולבניו אחר המבול, החוזרת מלה במלה על נוסח הברכה שניתנה לאדם הראשון, והבאה לקיים אותה הברית הקדומה, כלולה ההוראה שדבר ה׳ לעולם יעמוד, בכל התנאים ובכל המסיבות. וכך מדגישים פרטים אחדים בסיפור, כמו שנראה בהמשך פירושנו, את האהבה האבהית של אלהים לנבראיו, ואת מידת הרחמים שאינה בטילה אף בזמן שמידת הדין דורשת את שלה. וכך עתידים אנחנו לראות כיצד מרמז הכתוב לזכות המשמעת לדברי אלהים (ו׳, כ״ב, ועוד), לחשיבות הרגש של הכרת הטובה הבאה אלינו מידו (ח׳, כ׳), לאיסור המוחלט של שפיכת דם האדם (ט׳, ה׳–ו), לחובה של כיבוד עקרון החיים גם ביתר הבריות (ט׳, ד׳), להוקרת היחס העדין כלפי בעלי החיים (ח׳, ט׳), ועוד.

2. מסורת על המבול או על כיוצא בו נפוצות בתוך עמים שונים, בכל מרחבי העולם. הקרובות ביותר למסורת המקראית הן אלה של עמי מיסופוטמיה, השומרים והאכדים. מהם עברו מסורות אלו לידי החתים והחורים, שעיבדו ותרגמו את הטכסטים המסופוטמיים על העניין, ואחר כך, כנראה באמצעות החתים, לידי היוונים, ומהם אל העולם ההלניסטי, שקיבל אולי גם השפעה מן המסורת היהודית. בתחום התרבות ההלניסטית כלולים, כמובן, גם הרומיים. סיפורי האיראנים וההודים והסינים שונים בעיקרם מן הסיפור המקראי, ורק יסודות אחדים ובלתי מכריעים משותפים לו להם. עוד יותר שונה מן הסיפור המקראי אותו הסיפור המצרי שבו ראו חוקרים אחדים הקבלה רחוקה לפרשתנו. והוא הדין לסיפורים הנמצאים בקרב אחדים מעמי אירופה הצפונית. היה מי שראה עדות למסורת מקבילה אצל האטרוסקים, בדמות סירה של ברונזה ועליה צורות של כמה בעלי חיים, שנתגלתה באחד הקברות באטרוריה, אבל כנראה פירושה הנכון של סירה זו הוא אחר לגמרי, ואין לה שום קירבה לתיבת נח. מסורות של שטפונות כלליים נלקטו גם בתוך שבטי ילידים בארצות רחוקות, עד האיזורים הדרומיים ביותר של אמריקה, אבל אין בהן אולי אלא זכר למאורעות מקומיים, או הד מעורפל של הסיפור המקראי, שאותם השבטים שמעו מפי מיסיונרים נוצרים. ואם נשער, כמו ששיערו חוקרים אחדים, שמסורת פרימיטיבית על המבול עברה מאסיה לאמריקה עם תנודות העמים בתקופה הפאליאוליתית או בראשית המיסוליתית, תהיה אותה המסורת המקורית כל כך רחוקה בזמן, שלא יהיה אפשר בשום אופן לקבוע את פרטיה, ומכל שכן ללמוד מריקונסטרוקציה זו דבר כל שהוא לבירור הסיפור המקראי.

רק מן המסורת המסופוטמית שבתקופה ההיסטורית נוכל להפיק תועלת לפירוש פרשתנו. ואל החומר הזה עלינו לשים לב במיוחד. ומכיון שהדמיון בין המסורת המסופוטמית לבין המסורת המקראית ניכר במעשה המבול הרבה יותר ממה שניכר בפרקים הקודמים, מן הראוי יהיה הפעם להאריך קצת יותר את הדיבור על העניין.

חשיבות גדולה היתה נודעת במיסופוטמיה למסורת על המבול, וכבר בספרות השוּמרית הקדומה היה המבול (amaru בשומרית) אחד העניינים התופסים מקום בראש. המשוררים הרבו לספר עליו בשיריהם, ועל סמך הסיפורים האפיים הבחינו רושמי הזכרונות ה״היסטוריים״ בין סידרת המלכים שמלכו לפני המבול לבין אלה שמלכו אחר המבול. מן השומרים עברה המסורת אל האכדים, וגם השירה האכדית מרבה לספר על המבול (abûbu באכדית), החל מתקופתה הקדומה ביותר. בין שרידי שתי הספרויות הידועים לנו עד היום נמצאים כמה טכסטים המספרים על המבול בצורות שונות זו מזו בפרטיהן, ובוודאי עוד טכסטים אחרים על העניין היו פעם במציאות.

הקדום ביותר בין אלה שבידינו היום הוא טכסט שומרי שייך לסוף האלף השלישי לפני סה״נ, נתגלה בניפור ונתפרסם בשנת 1914 על ידי פאָבל. עיקר תכנו בחלקו הראשי היה מעשה המבול והעלאתו של זיוּסוּדְרַא גיבור המבול לדרגת האלהות (הצורה Zi-u-sud-ra נראית הצורה הנכונה ביותר של השם, הנמסר גם בצורות שונות במקצתן, והתעתיק המדוייק שלה הוא זִֻ–סֻדְרַ, אבל אני כותב כאן זיוסודרא כדי להקל על הקורא). הלוח שעליו כתוב טכסט זה הריהו מקוטע, ולא נשארו מן הכתוב אלא שרידים אחדים, כשליש של כל אחד מששת עמודיו. אי אפשר להבין את השרידים האלה על בוריים אלא על סמך טכסט אחר, קצת יותר מאוחר בזמן, שהגיע לנו כמעט בשלמותו, והוא הלוח הי״א של עלילת גילגמש, הכתוב בלשון אכדית והמיוסד בלי ספק על המסורת השומרית העתיקה. לפיכך יהיה מן הראוי, כדי להקל על הקורא את הבנת העניין, שנפנה תחילה את מבטנו למה שמסופר בעלילת גילגמש, ואחר כך נעבור לשריד הטכסט השומרי, ולבסוף אל יתר הטכסטים.

עלילת גילגמש, הכוללת בלוחותיה סיפור אגדי על קורותיו ופעולותיו של גילגמש הגיבור מלך אֶרֶךְ, הריהי, כמו שהוכיח זה מקרוב (1944) ש. קראֶמר על סמך מחקר יסודי, יצירת המשוררים הבבלים, שאספו וסידרו בה את החומר הנמסר בכמה סיפורים נפרדים של השומרים על מעשיו של אותו הגיבור, וגם בסיפורים שומריים אחרים שמעיקרם לא היו קשורים בדמותו כלל, ועוד הוסיפו על החומר הזה הוספות משלהם. העלילה הבבלית היתה קיימת כבר בתחילת האלף השני לפני סה״נ, ויש בידנו קטעים ממנה שנחקקו על הלוח במחציתו הראשונה של אותו האלף. אחר מהדורה זו בלשון בבלית עתיקה נעשתה מהדורה אשורית וממנה יש לנו קטעים יותר מקיפים. מתוך העיון בחלקים שהגיעו אלינו בשתי המהדורות למדים אנחנו שאמנם יש הבדלים בין שתיהן, אבל בדרך כלל מתאימות הן זו לזו. ולפיכך, אף על פי שסיפור המבול איננו בידינו אלא במהדורה האשורית בלבד, מותר לנו לשער שגם במהדורה הבבלית העתיקה היה הסיפור דומה בעיקרו למה שאנו קוראים במהדורה האשורית.

העלילה מספרת שגילגמש הגיבור, נפעם ונרעש מפני מות אֶנְכִּדֻ ידידו, ואחוז פחד ואימה מפני מחשכי שאול, נכסף היה לחיי נצח כחיי האלים, ובכדי לקבל הוראות על הדרך שבה אפשר לעלות לדרגה זו גמר בלבו לנסוע אל מקום מושבו של אֻתְנַפִּשְתִּם (זהו השם האכדי של הגיבור שהשומרים קראו לו זיוסודרא), שנושע מן המבול והועלה לדרגת האלהות: אולי יזכה לקבל ממנו את ההוראות המבוקשות. אחר נסיעה נוראה דרך מקומות מלאים קשיים מחרידים וסכנות מבהילות, הצליח להיראות לפני אֻתנפשתם ולשאול את שאלתו. ואֻתנפשתם, כדי להראות לו שהעלאתו לאלהות היתה תוצרה של מאורעות מיוחדים שאינם ניתנים לחזור, סיפר לו את כל מעשה המבול.

הריני נותן כאן סיכום מפורט, וברובו מתורגם מלה במלה מן המקור האכדי, של הסיפור שמסר אֻתנפשתם לגילגמש. אך למותר לציין, שהבאתי בחשבון את תוצאות המחקרים האחרונים על עלילת גילגמש, עד זה של אופנהיים (1948). בסוגרים עגולים ( ) הריני מסמן את ההשלמות של מה שחסר בטכסט, ובסוגריים מרובעים [ ] את ההוספות הניתנות לשם ביאור.

פתח אֻתנפשתם והזכיר את עירו, עיר שֻׁרְפַּכּ [נוסחה אחרת שֻׁרִפַּכּ], שכבר בימיו היתה עתיקה והאלים ישבו בה. והנה באסיפת האלים הגדולים עורר לבם אותם להביא את המבול על הארץ. [היוזם והמציע היה, כמו שיתברר להלן, האל אֶנְלִל, ואולי דווקא מפני זה מודגש כאן, ברשימת האלים שהשתתפו באסיפה, הכינוי של אנליל הרגיל אמנם גם במקומות אחרים, ״יוֹעצם״ (mâlikshunu]. ואולם אֶאַ, אל אחר מאותם האלים שהיו באותו המעמד [רוצה היה להציל את אֻתנפשתם אהובו. ומכיוון שאסור היה לגלות למישהו מה שהוחלט באסיפת האלים, הערים אֶאַ ופנה בדיבורו אל סוכת קנים ואל הדופן שלה [אולי הכוונה לדירתו של אתנפשתם, ולחלום שחלם, כמו שייראה להלן. וכך אמר אֶאַ]: סוכה, סוכה, דופן! שמעי, סוכה, האזיני, דופן! איש שֻׁרְפַּכּ, בנו של אֻבַּר־תֻּתֻּ, הרוס את הבית, בנה לך ספינה; עזוב את הרכוש, שמור על החיים; נטוש את הנכסים והצל את החיים! ולתוך הספינה יבוא זרע כל נפש חיה, והספינה אשר תעשה תהיה מידתה מחושבת, שווים זה לזה יהיו רחבה וארכה, ו(כ)מו תהום תכסנה [אולי הכוונה: כמו שמי תהום מכסים את קרקע הים, השווה ישעיהו י״א, ט׳, וחבקוק ב׳, י״ד; או: כמו שמי תהום מכוסים, ואינם נובעים אלא דרך המעיינות, כך תהיה היא מכוסה מלמעלה, ובמכסה יהיה רק פתח אחד, להיכנס ולצאת].אני [ – כך ממשיך אתנפשתם את דבריו –] אמרתי אל אֶאַ אדוני: (שמעתי), אדוני, מה שכך ציויתני; אכבדנו ואעשנו. אבל מה אשיב לעיר ולעם ולזקנים [אם ישאלוני לשם מה אני בונה את הספינה?] והאל אמר לו להשיב: אני בורח מפני אנליל השונא אותי, ופונה אל ים אוקיינוס לגור שם עם אֶאַ אלהי, והוא אֶאַ, יוריד עליכם גשמי תבואה [המלה kibâti דו־משמעית, ופירושה יכול להיות תבואה, ויכול להיות גם תבוסה, אסון, הכוונה איפוא לרמות את תושבי העיר באמצעות דיבור משתמע לשתי פנים]. אחר כך מספר אֻתנפשתם על פרטי עשיית הספינה, על ממדיה, על חלוקתה לתאים, על מידת הכופר [kupru באכדית], שהשתמש בה, ועל הציוד הרב שהכין. מוסיף הוא לספר שהכניס לתוך הספינה את כל כספו וכל זהבו וכל זרע נפש חיה אשר לו וכל בני ביתו וקרוביו, ובהמת השדה וחית השדה וכל האומנים. כבר מקודם קבע לו האל שַׁמַשׁ מועד לאמור: כשירד גשם תבוסה [עיין מה שהעירותי למעלה] בערב, בוא לתוך הספינה, וסגור את פתחה. וכשהגיע היום הקבוע, התחיל גשם תבוסה לרדת בערב, ואז בא אֻתנפשתם לתוך הספינה וסגר את הפתח. את הנהגת הספינה מסר אֻתנפשתם לרב החובל פֻּזֻר־אַמֻר. הבוקר אור. והנת עלה ענן שחור מקצה השמים, ובתוכו הרעים האל אדד... אִרַּגַל ניסח את קורות [הסכרים], נִנֻרְתַּ הלך והזרים [את המים העליונים] על פני הסכרים, האַנַנֻכִים הרימו לפידים, והאירו את כל הארץ באורם [ביטויים שאולים מאוצר המונחים הטכניים של ההשקאה בימי השטפון השנתי של הנהרות]. זעמו של אדר הגיע עד השמים, ואת כל האור הפך הוא לחשכה... נבהלו האלים מפני המבול, ברחו ועלו עד שמי אַנֻ [כלומר עד השמים העליונים], כרעו ככלבים ורבצו בקצה [העולם]. זעקה האלה אִשְּתָּר כיולדה, צווחה רבת האלים יפת הקול... בכו עמה האלים האנֻנכים, ישבו על הארץ האלים ובכו... שישה ימים ו(שישה) לילות נשבה רוח הסערה ושטפו מי המבול את הארץ. כשהגיע היום השביעי שקט המבול מזעפו. וינח הים וישקוט הרוח ויכל המבול. אז פתחתי [–ממשיך אתנפשתם–] את החלון, ויפול האור על פניו [כאן כנראה מקומו הנכון של משפט זה, הנמצא בלוח קצת להלן], הסתכלתי אל הים, והנה דממה: כל האנשים נהפכו לטיט... ואשב [על קרקעית הספינה] ואבך, ועל פניי זלגו דמעות]. ואביט אל קצוי הארץ, אל מרחבי הים, והנה, בארבעה עשר הכיוונים נתעלו [מעל פני המים] הרי המחוזות. ותעמוד הספינה על נִצִר; עצר הר נִצִר את הספינה ולא נתנה לזוז; יום אחד ושני עצר הר נצר את הספינה ולא נתנה לזוז; יום שלישי ורביעי עצר הר נצר את הספינה ולא נתנה לזוז; יום חמישי ושישי עצר הר נצר את הספינה ולא נתנה לזוז. כשהגיע היום השביעי הוצאתי היונה וָאֲשַׁלְחֶהָ, ותלך היונה ותשב אחור, מקום לא היה ותחזור. ואוציא את הדרור ואשלחה, ותלך הדרור ותשב אחור, מקום לא היה ותחזור. ואוציא את העורב ואשלחהו, וילך העורב וירא כי שככו המים, ויאכל ויחפש בבוץ ויצוח ולא חזר. הוצאתי [את הכל] לארבע הרוחות, וָאִקְרַב קרבן וָאַקְטַר קטורת על ראש ההר. שבעה ושבעה אגנות סידרתי, ותחתם [או: בתוכם] ערכתי קנה ועץ ארז והדס. ויריחו האלים את הריח, הריחו האלים את הריח הטוב, ויתאספו כזבובים על בעל הזבח [הכוונה אולי שהיו האלים תאבים לאכול מן הזבחים מכיון שבימי המבול לא היה אדם שיקריב להם קרבנות]. כאן מתאר אתנפשתם את הויכוחים שפרצו בין האלים מסביב לזבח: אשתר הרימה את הענקים הגדולים שעשה לה אַנֻ, וצעקה: כשם שלא אשכח את הספיר שבצוארי, כך לא אשכח את הימים האלה לעולם! והיא הציעה שלא יורשה אנליל ליהנות מן הזבח, מכיון שלא בחכמה עשה כשהביא אסון על הארץ והשמיד את בני אדם. אנליל, להיפך, התחיל כועס ומתרעם כשראה את הספינה והכיר שאחדים מבני אדם נושעו ממי המבול. נִנֻרְתַ אמר: מי, אם לא אֶאַ, יכול לעשות דבר זה? והנה אֶאַ יודע כל תחבולה [כלומר שגילה נִנֻרְתַ שאֶאַ היה הגורם להצלת אֻתנפשתם]. אז פנה אֶאַ לאנליל ואמר לו: איך הבאת בלי משים את המבול? הלוא רק החוטא ישא חטאו? אילו רצית להביא אסון על בני אדם, יכול היית לשלוח עליהם אריה או זאב או רעב או דֶבר, אבל לא היה לך להמית את כולם במבול. ואשר לעצמו מתנצל אֶאַ: אני לא גיליתי את סודם של האלים הגדולים; הראיתי חלום לאַתְרַחַ׳סִיס [כלומר ״יתר־נבון״, והוא כינוי לאתנפשתם, כמו שנראה להלן], ואז הוא שׁמע את סוד האלים ועכשיו [–כך מגיד אֶאַ בסוף דבריו –] טכסו עצה על אודותיו [של אתנפשתם], אז עלה אנליל אל הספינה [בדיעבד השלים עם העובדה הקיימת] ואחז בידי [–כך מסיים אתנפשתם את סיפורו–] והעלני [מירכתי הספינה אל מכסהָ] והעלה גם את אשתי, והכריע אותה על ברכיה לצדי, והוא עמד בינינו ונגע במצחנו ובירך אותנו [ואמר]: לפנים היה אתנפשתם אדם, ועתה יהיו אתנפשתם ואשתו כמונו האלים, וְיֵשֵב אתנפשתם במרחק, בפי הנהרות. ויקחוני [האלים], ובמרחק, בפי הנהרות, הושיבוני.

מוצאו של סיפור זה הריהו כאמור מן הספרות השומרית, והוא עוזר לנו להבין את השרידים של הלוח השומרי הקדום ממנו, שנתגלה בניפור ושכבר הזכרתי למעלה.

כאמור, לא נשארו ממנו אלא שרידים מקוטעים: חלק שלישי בקירוב מכל אחד מששת העמודים שהיו בו. במה שנשאר משני העמודים הראשונים של הלוח מדובר על בריאת העולם, על ירידת המלכות מן השמים ארצה, ועל בניין חמש הערים הבבליות שלפני המבול (אָרִדֻ, בַד־תִּבְרַ, לַרַכּ, סִפֵּר, שֻׁרְפַּכּ), ובשרידים של יתר ארבעת העמודים נמצאים קטעים של סיפור המבול. כל הטכס היה נועד כנראה לקריאה לשם השבעה מגית. הקטע הראשון ששרד בעניין המבול (עמ׳ ג׳) מעמיד אותנו כבר לאחר החלטתם של האלים; האלה נִנְתֻּ או אִנַּנַּ (כלומר אִשְׁתָּר) צועקת כיולדה על גורלם המר של בני אדם, והאל אֶנְכִּ (הוא אֶאַ) מטכס עצה בלבו. המלך זיוסודרא, העוסק מתוך ענוה ויראת הכבוד באדמיניסטרציה של המקדש, חולם חלום מפליא. בקטע שאחר זה (עמ׳ ד׳) נאמר שהוא שמע [בחלומו] קול המזהיר אותו לעמוד אצל הדופן ולהקשיב לדברים שייאמרו אל הדופן: מבול יבוא לעולם, להשחית את זרע האדם, לפי החלטתה של אסיפת האלים ופקודתו של אנליל. הקטע שנשאר מתוך עמ׳ ה׳ מדבר על סערת המבול: הרוחות הכבירות מנשבות בחזקה, המבול שוטף. ואחר ששטף המבול במשך שבעה ימים ושבעה לילות, והספינה התהלכה על פני המים הרבים ברוח הרוחות, שוב הופיעה השמש והפיצה את אורה על השמים ועל הארץ; אז פתח זיוסודרא את חלון הספינה, ואור השמש נכנס לתוכה. השתחווה זיוסודרT לפני אל השמש, זבח פר והקריב קרבנות כבשים. בקטע ששרד מן העמוד האחרון (עמ׳ ו׳) נאמר שהשתחווה זיוסודרא לפני אנליל, ואנליל העניק לו חיים כחיי האלים וברא לו נפש נצחית בנפש של אל, והאלים קבעו את מושבו בארץ מוצא השמש.

לוח זה אינו התעודה היחידה הנמצאת בידינו על המסורת השומרית בעניין המבול. יש לציין עוד ביחוד תעודות אלו:

א) החלק הראשון של רשימת המלכים השומרית, הרושם את זכרון המלכים שמלכו לפני המבול בחמש הערים הקדומות הנזכרות גם בשיר העלילה הנ״ל. בתחילתו ובסופו של חלק זה, שמדובר על ירידת המלוכה מן השמים ועל המבול, באים ביטויים דומים, ובמקצתם שווים, לאלה שבעלילה: סימן ברור, כמו שציין בצדק יקובסן בספרו על רשימת המלכים השומרית, לתלות ספרותית.

ב) הקטע 11624.K במוסיון הבריטי, הכולל את סוף רשימת המלכים שמלכו לפני המבול, ואחר כך שברי פסוקים אָפיים בלשון שומרית ובהעתקה אכדית בין השורות. שברי פסוקים אלו אינם, כנראה (עיין בספרו הנזכר של יקובסן, עמ׳ 60, הערה 113), אלא שרידים מפסוקי העלילה שהיו נמצאים במקום הלקוי בלוח של ניפור בין שרידי עמ׳ ב׳ ובין שרידי עמ׳ ג׳. יש בהם גם זכר להתאספותם ורעשם ‎(Khu-bur-shú(?)-[nu(?)])‎ של בני אדם, ומכאן יוצא שאף לפי אותה המהדורה, כמו לפי עלילת אתרח׳סיס שנזכיר מיד להלן, היתה סיבת המבול רעש זה, שהיה מרגיז את אנליל ולא היה מניח לו לישון בשקט.

ג) קטע שומרי אחר [Nipp. 4611], שבו מוסרת אחת האלות לזיוסודרא (כאן באה אחת מצורות השם השונות במקצת) הוראות על הקרבת הקרבנות ועל חובותיו הדתיות והמוסריות.

משוררי בבל עיבדו את החומר השומרי על המבול לא רק בעלילת גילגמש, אלא גם בחיבורים אחרים. אחד מהם הוא השיר שלפי השיטה המזרחית הקדומה היה מכונה על שם דברי פתיחתו, ״כאשר האל את האדם״, ושהיום רגילים לכנותו, על שם תכנו, עלילת אתרח׳סיס (זהו, כמו שכבר ראינו, כינויו של אתנפשתם). שיר זה היה כולל לכל הפחות שלושה לוחות, והיה נועד, כנראה, לשמש מעין השבעה להקל על הנשים את חבלי הלידה. גם הוא נכתב תחילה בלשון בבלית עתיקה, ואחר כך נעשתה ממנו מהדורה אשורית. שרדו רק קטעים אחדים של שני לוחות מן המהדורה הבבלית, שנחקקו בימי אחד המלכים של השושלת הבבלית הראשונה (מחציתו הראשונה של האלף השני לפני סה״נ), וקטעים אחדים של שני לוחות מן המהדורה האשורית.

מסופר בשיר זה שאחר שהחלו בני אדם לרוב על פני האדמה, היה הרעש שלהם מפריע את השקט של אנליל ולא היה מניח לו לישון. ולפיכך הוא הציע ליתר האלים להטיל אסונות על בני אדם כדי להמעיט את מספרם ואת רעשם. האלים הסכימו להצעתו, ואסונות שונים באו על האנושות: ביניהם שבע שנים של רעב כבד, דבר ומחלות אחרות, מבול. מה שמעניין אותנו כאן הוא עניין המבול. גם טכסט זה מגיד לנו על חלום שהראה אא כאן לאתרח׳סיס, על הדיבור אל הסוכה ואל הדופן ועל בניין הספינה; ודבריו של אֶאַ כאן מתאימים כמעט מלה במלה לאלה שבעלילת גילגמש. בעמוד א׳ של הקטע הבבלי השני נאמר: דופן, שמעי לי; סוכה שמרי על דבריי; הרוס את הבית, בנה לך ספינה; נטוש את הנכסים והצל את החיים! והספינה אשר תעשה... – מכאן ואילך חסר כמעט כל הטכסט עד סוף הלוח; אבל בעמוד השני אפשר עוד להכיר את המלה kupru (כֹּפֶר). באחד הקטעים האשוריים נשאר חלק מן הדו־שיח שבין אא ובין אתרח׳סיס (כאן אציין בסוגריים מרובעים [ ] מה שחסר בלוח):....בוא אל [הספינה] וסגור את פתח הספינה, [והבא לתו]כה את תבואתך, את נכסיך, ואת חפציך, [את אשתך] את משפחתך, את קרוביך, ואת האומנים, [בהמת] השדה, חית השדה, כל אוכלי עשב; [אני אש]לחם אליך והם ישמרו את פתחך. ויפתח [אתר]ח׳סיס את פיו [ויד]בר אל אֶאַ אדנ[יו]: [מיָ]מַי לא עשיתי ספינה[...] צייר נא ציו[רה] על [הא]רץ, ואביט אל ]הצי]ור [ואעשה] את הספינה [..] את אשר ציויתני.

יש עוד קטע אחד בלשון בבלית עתיקה, שנתגלה בניפור. לא נשארו בו אלא שברי שורות אחדות, אשר כנראה מדברי אֶאַ, הנותן לאתרח׳סיס הוראות לעשיית הספינה ומכסה, ולהכנסת בעלי החיים לתוכה. אי אפשר לדעת לאיזה חיבור היה שייך קטע זה: אולי היה חלק מעלילת אתרח׳סיס, ואולי מחיבור אחר. על כל פנים, מה שאפשר לקרוא בו מתאים לתכנה של אותה העלילה.

עלילת גילגמש, ואתה סיפור המבול הכלול תוכה, התפשטה גם בארץ החתים. בין הטכסטים שנמצאו בבוע׳אזכויי, מקום עיר הבירה הקדומה של החתים, יש קטע של העלילה בלשון בבלית, וגם קטעים אחדים מתורגמים ללשון חתים וללשון חורית. בקטעי התרגומים יש גם ממה ששייך לאפיזודה של המבול: ראיה להפצת המסורת המיסופוטמית על נושא זה באסיה הקטנה.

סיכום של אותה המסורת בלשון יוונית ניתן בספרו של הכהן הבבלי בירוסוס (מאה ד׳ לפני סה״נ). אמנם הספר אבד, אבל מה שהיה כתוב בו על המבול ידוע לנו, הודות להבאות מתוך הבאות, המיוסדות כולן על מה שהוציא מתוכו אלכסנדר פוליהיסטור/ בירוסוס שינה פרטים אחדים כדי לקרב את העניין להבנת הקוראים היווניים, אבל מן הצד השני שמר על כמה פרטים קדומים שעד עכשיו לא נמצאו בטכסטים המקוריים. וזהו תוכן דבריו, לפי ההבאה המפורטת ביותר:

אחרי מות אַרְדַטַס מָלך בנו כְּסִיסוּתְרוֹס (שם זה, הנמסר בהבאות אחרות בצורה סִיסוּתְרוֹס או סִיסִיתְרוֹס, נוצר כנראה על סמך השם השומרי זיוסודרא, ובשם ארדטס הכוונה כנראה לאֻבַּר־תֻּתֻּ) במשך שמונה עשר שרים כלומר 64,800 שנים). בזמנו אירע מבול גדול (μέλας ϰαταϰλυσός), וכך מסופר על העניין: האל קרונוס (כאן נזכר האל היווני במקום האל הבבלי אֶאַ) נראה אליו בחלום וגילה לו שביום ט״ו לחודש דייסיוס (הוא סיון) ייכרתו בני אדם במי המבול, ועל כן ציווה לו להעלות על ספר לזכרון את הראשית ואת האמצע ואת הסוף של כל הדברים ולקבור זכרונות אלו בעיר אלהי השמש, סִפַּרַה (היא העיר הבבלית סִפַּר (או, לפי הבאה אחרת, לקבור שם את הספרים שיוכל למצוא), ועוד לבנות לעצמו ספינה, להיכנס לתוכה עם בני ביתו וידידיו הקרובים לו, להביא אתו לתוכה מאכל ומשתה ונפש חיה, בעלי כנף והולכים על ארבע, ולנסוע כשיהיה הכל מוכן. ואם ישאלו אותו לאן הוא נוסע, עליו להשיב: אל האלים, כדי לבקש מהם הצלחה לבני אדם. הוא ציית ובנה את הספינה, חמש סטדיות ארכה ושתי סטדיות רחבה, עשה את כל מה שנצטווה ונכנס אל הספינה עם אשתו ובניו וידידיו הקרובים לו. בא המבול, וכשפסקו המים מלרדת, שילח כסיסותרוס עופות אחדים, ומכיון שהעופות לא מצאו מאכל ולא מנוח, חזרו אל הספינה. אחר ימים אחדים, שילח שוב את העופות, והם חזרו שוב אל הספינה, ורגליהם מלוכלכות בטיט. כאשר שילח אותם עוד פעם שלישית, לא חזרו אל הספינה. אז הבין כסיסותרוס שכבר נראתה היבשת, התיר מקצת מאיחויי הספינה, וראה כי נשענה הספינה על אחד ההרים. יצא מן הספינה עם אשתו ובתו ורב החובל, השתחווה ארצה, ובנה מזבח, והקריב קרבנות לאלים, אחר כך נעלם עם אלה שיצאו אתו מן הספינה, כשראו אלה שנשארו בספינה שהוא בושש לבוא, יצאו אף הם וביקשוהו וקראו לו בשמו. הוא לא נראה להם, אבל נשמע קול מן השמים, שציוה להם להיות תמיד יראי האלים, כי מפני יראת האלים שבו הוא הלך לדור עם האלים, וגם אשתו ובתו ורב החובל זכו לכך. וציוה להם עוד לחזור לבבל, לקחת שוב כפי מה שנגזר עליהם, את הכתבים שנקברו בספּרה, ולהעבירם לבני אדם. גם הודיעם שהמקום שבו הם נמצאים הוא ארץ אַרְמַניה. כששמעו כל זאת הקריבו קרבנות לאלים והלכו ברגל (או: סחור סחור) לבבל. חלקים מאותה הספינה שעמדה בארמניה נשארים עדיין בהרי הקורדיים שבארמניה, ויש שמגרדים מהם זפת ולוקחים אותו להשתמש בו לקמיעות. לאחר שהגיעו לבבל, והעלו לאור את הספרים מסִפַּרַה, בנו ערים רבות, ייסדו מקדשים, וקוממו שוב את בבל.

עד כאן מה שהגיע לנו מדברי בירוסוס על המבול.

זה מקרוב (1947) הביא א. ג. קראלינג את ההשערה שהשתמש בירוסוס במהדורה שנבעה מן המסורת השומרית, ושעיקר עניינה לא היה הצלתו של זיוסודרא, אלא חידוש בנייתה של בבל ותקומת התרבות האנושית הודות להצלת הספרים הקדומים. את עיקבותיה של מסורת זו מוצא הוא גם בתורה, בבראשית י״א, א׳ ואילך, ובפירושנו על אותה הפיסקה נחזור עוד על העניין.

3. השוואות בין הפרשה המקראית על המבול ובין סיפורי המיסופוטמיים על אותו הנושא נעשו כמה פעמים, ולאחרונה (1946) בספרו של היידל. ואולם ההשוואות שנעשו עד עכשיו לא העמיקו בחקר העניין עד כמה שהיה אפשר וצריך להעמיק, ולא הגיעו עד העיון בפרטים, אף על פי שגם הפרטים חשובים, לא פחות מן הקוים הכלליים. לפיכך לא יהיה מיותר שנקדיש עוד פעם תשומת לב מיוחדת להשוואה זו. כאן בסעיף זה נעסוק ביסודות הכלליים של הסיפור ובפרטים החשובים ביותר; ולהלן, בפירוש על דברי הפרשה, נעמוד על פרטים נוספים לשם הבנה מדוייקת של הכתוב. בסעיפים שאחר זה תהיה לנו הזדמנות להביא חומר להשוואה גם ממקומות אחרים במקרא ומן הספרות הרבנית. על בעיית היחס שבין המסורת המסופוטמית ובין המסורת הישראלית נעמוד להלן, בסעיף 4.

נתחיל מן ההקבלות, ואחר כך נעבור אל ההבדלים.

עיקר העניין שווה בשתי המסורות. החלטה אלהית להשמיד את בני אדם ואת כל יתר נפש חיה במי המבול; הצלה של איש אחד עם קרוביו ועם מייצגי בעלי החיים, על פי הוראה אלהית שציוותה לו לבנות בנין (תיבה או ספינה) ראוי לצוף על פני המים, ולהיכנס לתוכו עם כל אלה שנועדו לתשועה; ירידת מי המבול; עמידת התיבה או הספינה על ראש הר מסויים; שילוח עופות לדעת אם קלו המים מעל פני האדמה; הקרבת קרבנות אחר ההצלה; קבלתם ברצון וברכה אלהית לנושעים; כל אלה הם יסודות משותפים גם למסורת הישראלית וגם למסורת המיסופוטמית.

אשר לפרטים, אפשר לציין נקודות אלו, המקבילות בשתי המסורות, המקראית והמיסופוטמית:

א) מקומו של גיבור המבול בסדר הדורות: לפי התורה הוא היה העשירי בשלשלת אבות העולם, וכן היה העשירי בשורת המלכים שלפני המבול לפי מהדורות אחדות של המסורת המיסופוטמית (בתעודה 62. W.-B. שעליה דיברנו למעלה, ח״א, עמ׳ 173–174, וגם בדברי בירוסוס). אמנם לפי מהדורות אחרות היה המלך התשיעי: כך בקטע 11624 ובתעודה 444.B-.W (עיין למעלה, שם), שאינה מזכירה אותו במפורש, ורושמת את אביו אֻבַּר־תֻּתֻּ כשמיני בשורת המלכים.

ב) אולי גם שמו של גיבור המבול: אם נכון הפירוש שהציעו חוקרים אחדים לשם נח, בהוראת ארך, על סמך הלשון האתיופית, אפשר יהיה לראות בו הקבלה לשם זיוסודרא (פירושו אולי: המאריך ימים) ולשם אתנפשתם (פירושו אולי: מצא חיים, או: ראה חיים). אבל כל הפירושים האלה מוטלים בספק. על הקבלה למדרש השם שבבראשית ה׳, כט, זה ינחמנו, משורש נחם, בקטע של התרגום החורי לעלילת גילגמש, עיין למעלה, ח״א, עמ׳ 198.

ג) מספר שנות חייו של גיבור המבול: לפי התורה היה נח בן 600 שנה כשירד המבול: לפי התעודה הנ״ל 62. B-.W מלך זיוסדרא, כמובן לפני המבול, עשרה שרים, שהם 36,000 שנים, כלומר 600 יחידות של שישים שנה (על יחידה זו עיין למעלה, ח״א, עמ׳ 174–175). אמנם לפי בירוסוס מלך כסיסותרוס 64,800 שנים,אבל די בתעודה השומרית המקורית להעיד על המסורות הקדומה.

ד) קביעת ממדיה של התיבה או של הספינה לפי פקודה אלהית (הממדים שונים, ועליהם אדבר עוד להלן בפירושי).

ה) חלוקתה של התיבה או של הספינה לקומות שונות ולקינים שונים.

ו) הזכרה מפורשת של המכסה והפתח והחלון של הספינה או של התיבה.

ז) השימוש בכֹּפֶר (באכדית kupru) בהכנת התיבה או הספינה. השם כפֶֹּר והפועל כפר אינם נמצאים בשום מקום אחר במקרא.

ח) קביעה מראש של זמן התחלת המבול.

ט) גם בתורה וגם בדברי בירוסוס ניתן תאריך מדוייק, בהזכרת החודש והיום, להתחלת המבול (על התאריכים עצמם עיין להלן, בסעיף 7, ובפירוש על ז׳, י״א).

י) בתורה יש רמז ברור לכך, שבעלי החיים היו באים אל נח מאליהם, כלומר מתוך דחיפה פנימית שהאלהים עורר בהם (עיין פירושי על ו׳, כ׳); וכיוצא בזה מסופר בעלילת אתרח׳סיס שהבטיח אֶאַ לאתרח׳סיס לשלוח אליו את בעלי החיים.

יא) הזכרה מפורשת של סגירת פתח התיבה או הספינה בהתחלת המבול.

יב) הזכרה מפורשת של פתיחת החלון אחר המבול.

יג) הזכרה מפורשת של הסרת המכסה (או חלק ממנו) אחר המבול.

יד) חניית התיבה לפי התורה על הרי אררט, כלומר בחבל הארץ שנקרא אחר כך בשם ארמניה, וחניית הספינה לפי בירוסוס בארמניה (על עניין זה, שאינו כל כך פשוט, נדבר בפרטות להלן, בפירושנו על ה׳, ד׳; ועוד עיין בסוף סעיף זה).

טו) קביעת מיני העופות ששולחו: עורב ויונה, אמנם בסדר שונה.

טז) זמן השילוח הוא ביום השביעי אחר החנייה לפי עלילת גילגמש, וכך עובר פרק זמן של שבעה ימים בין שילוח לשילוח ובדברי התורה (עיין פירושי על ה׳, ח׳).

יז) גם בסיפור התורה, לפי נוסחת השבעים (ח׳, ז׳), העורב לא שב, כמו בעלילת גילגמש.

יח) ביטויים דומים בנוגע לריח הקרבנות: וירח ה׳ את ריח הניחח בבראשית ה, כ״א; ובעלילת גילגמש, י״א, 159–160): ויריחו האלים את הריח, הריחו האלים את הריח הטוב.

יט) עוד הקבלות בביטויים. המלה ישבּתו בבראשית ח׳, כ״ב, תמוהה קצת לכאורה, שהרי בכל מה שקדם אין שום זכר לשביתה שכזו. אולי יש כאן מעין הד למסורת ספרותית קדומה, שהרי באכדית היה הפועל שבת מורה על פעולת המבול השוטף את הכל, וכך היה משמש בשומרית הפועל ûr, הנרדף לו. – בס׳ בראשית בא הביטוי אל לבו גם בקשר להחלטת ה׳ למחות את האדם מעל פני האדמה (ו׳, ו׳), וגם בקשר להחלטתו הסופית שלא להביא עוד מבול לעולם (ח׳, כ״א); ובעלילת גילגמש, י״א, 14, נאמר שלבם של האלים עורר אותם להביא את המבול; וכן בלוח השומרי של ניפור נאמר בתחילת עמ׳ ג׳ שאֶנְכִּ (הוא אֶאַ) טיכס עצה בלבו. – על האפשרות של קשר בין המלה העברית מבול ובין המלה האכדית abûbu עיין להלן, בפירושי על ו׳, י״ז.

לאחר שעמדנו על ההקבלות, נפנה עכשיו את מבטנו אל ההבדלים שבין הסיפורים המסופוטמיים ובין הסיפור המקראי; וגם הפעם נעסוק תחילה במה ששייך לעיקר העניין ואחר כך בפרטים.

א) לפי הקטע השומרי 11624 K. ולפי עלילת אתרח׳סיס רצה אנליל להשמיד את האנושות מפני שהרעש של בני אדם היה מפריע לו ולא היה מניח לו לישון בשקט. לטובתו ולהנאת עצמו הציע את הצעתו באסיפת האלים, והביא את כולם לידי הסכמה. בעלילת גילגמש ובסיכומו של בירוסוס אין זכר לנימוק ההחלטה של אסיפת האלים על המבול; היתה החלטה שרירותית. אף מדברי הויכוח שפרץ בין האלים אחר המבול לפי עלילת גילגמש אין יוצא שהיה שום נימוק להחלטה. השאלות ששואל אא מאנליל אינן נאמרות אלא בדרך היפותיטית, ואין כוונת אֶאַ שלמעשה גזר אנליל גזרה לשם עונש כל שהוא: אדרבה, אין אנליל מנסה אף במלה אחת להצדיק את פעולתו. – בסיפור התורה, יש נימוק מוסרי. גזירת המבול אינה אלא משפט צדק: שופט כל הארץ מביא על החוטאים את העונש הראוי להם מידה כנגד מידה. השחתתם המוסרית של בני אדם גורמת להשחתתם הפיסית.

ב) אף הצלתו של גיבור המבול אינה אלא שרירותית לפי הטכסטים המסופוטמיים. לא ניתן שום נימוק לפעולתו של אא לטובת אתנפשתם. לא בעבור ישרו וצדקתו נושע אתנפשתם, אלא רק מפני שאֶאַ רצה בכך. אף בקטע השומרי המספר שהיא זיוסודרא מתמיד בפולחן של המקדש אין רמז לערכים מוסריים, אלא רק להתערבות של אֶאַ בעד מי שהיה שומר על הפולחן. ובעלילת גילגמש מסופר שאנליל כעס כשראה שאתנפשתם נושע; לפי דעתו כל בני אדם נועדים למות, בלי הבחנה בין צדיק לרשע. רק הסופר המאוחר בירוסוס, בתקופה ההלניסטית, אומר שכסיסותרוס נעשה לאֵל מפני חסידותו, ובכל זאת אף הוא אינו אומר שמפני חסידותו נושע ממי המבול.– בתורה גם הצלתו של נח היא משפט צדק: מן הראוי שהצדיק לא ייספה בעונש החוטאים, ושופט כל הארץ מכין בעדו דרך ישועה.

ג) עלילת גילגמש מתארת את האלים כשהם מפחדים ומבקשים מקלט מפני הכוחות האדירים של איתני הטבע שהם עצמם עוררו כדי להביא מבול לעולם. – בסיפור המקרא שולט האלהים על הטבע כרצונו. הוא מחוץ לטבע וממעל לו; הוא מצווה על כוחות הטבע לעשות את שלהם, והם מצייתים לו. כל מה שקורה בעולם קורה כפי רצונו, ולו אין קורה שום דבר.

ד) בסיפורים של עמי מיסופוטמיה מדובר על חילוקי דעות בין האלים לפני קבלת ההחלטה, ועל ויכוחים, סכסוכים, והאשמות הדדיות ביניהם אחר המבול. – לכל זה, כמובן, אין שום הקבלה בתורה: אין רצון אחר שולט בעולם אלא רצונו של האל היחיד, ורצונו איננו אלא הצדק המוחלט ואין מקום לויכוחים, ואין אפשרות של ויכוחים.

ה) בעלילת גילגמש מסופר כי כשמקריב אתנפשתם את קרבנותיו אחר המבול, מריחים האלים את הריח הטוב ומתאספים כזבובים על בעל הזבח. אם גם נסלח למשורר על הדימוי השפל, שאולי לא התכוון, כדוגמת ביטויים דומים לו בשירי הומירוס, אלא לרפות קצת את המתיחות של סיפור המאורעות הנוראים, בכל אופן התרוצצות זו של האלים כדי להינות מן הזבח מבוססת על תפיסה גסה ופרימיטיבית של האלהים ומשקפת את המושג הרווח במיסופוטמיה, שהאלים אוכלים ממש ושותים ממש מה שבני אדם מקריבים לפניהם, וזקוקים הם לקרבנות כדי שלא לסבול רעב וצמא. ועכשיו רעבים וצמאים הם, מכיון שבמשך ימי המבול לא הוגש להם שום קרבן: תפיסה רחוקה מזו של התורה כרחוק מזרח ממערב. לעומת כל התיאור הזה אין בתורה אלא הביטוי וירח ה׳ את ריח הניחוח; לא נזכר אלא הריח, דבר שאין בו ממש. והקרבנות הם עולות, הנשרפות כליל. בעיני הדורות המאוחרים יוכל אולי להיראות איזה שמץ של גשמות בביטוי המקראי על הרחת הריח הניחוח, אבל כשנשווה אותו למה שכתוב במקום המקביל של עלילת גילגמש, נכיר מיד מהו עומק התהום הרובצת ביניהם. ובדרך כלל, אין להבין את דברי המקרא על בוריים אלא אדרבה יש כאן כוונה לביטול הגשמות של הדעות הרווחות. מהו בדיוק פירוש הביטוי הנידון בלשון העברית נראה להלן, בפירושנו על ח׳, כ״א.

ו) השיא של הסיפורים המיסופוטמיים הוא העלאת גיבור המבול לדרגת האלהות. – בתורה, נח נשאר בן תמותה אחר המבול כמו שהיה לפניו. הגבול שבין האנושות ובין האלהות אינו ניתן לטשטוש כל שהוא.

ז) לעניין כריתת הברית לטובת האנושות (בראשית, ט׳, ח׳–י״ז) אין שום הקבלה בטכסטים המיסופוטמיים הידועים לנו עד היום.

ועכשיו נעבור אל ההבדלים שבפרטים.

א) זיוסודרא, אף בהיותו בשר ודם, היה מלך; נח היה איש פשוט (על הבדל מעין זה גם באבות הדורות הקודמים עיין מה שכתבתי למעלה, ח״א, עמ׳ 178).

ב) מספר יחידות הזמן בחיי נח לפני המבול (600 שנים) מקביל אמנם,כמו שראינו, למספר היחידות של זמן חיי זיוסודרא לפני המבול (עשרה שרים, שהם 36,000 שנים, כלומר 600 יחידות של 60 שנים כל אחת); אבל היחידות שונות. התורה העמידה את מידת חיי נח על המועט, כדוגמת מה שעשתה בנוגע לשנות חייהם של הדורות הקודמים (עיין למעלה, ח״א, עמ׳ 169–179), וקבעה את מידת חיי נח לפני המבול באחד משישים של המידה הרשומה במסורת המיסופוטמית.

ג) בטכסטים המיסופוטמיים המקלט הוא ספינה, בתורה הוא תיבה. על עניין הספינה והתיבה נייחד את הדיבור להלן, בפירוש לו׳, י״ד, ושם ייראה לנו כיצד מתכוונת התורה בפרט זה להבליט את ההגנה האלהית על נח ועל כל אשר אתו.

ד) ממדי הספינה הניתנים בידי בירוסוס (בעלילת גילגמש אינם ברורים למדי, מפני שפירוש אותם הפסוקים מוטל בספק) מופרזים מאד: ארכה מגיע כמעט לקילומטר ורחבה כמעט לחצי קילומטר. גם בעניין זה מעמידה התורה את המספרים על המועט.

ה) אֶאַ מוסר לאהובו הוראות כדי שירמה את תושבי עירו אם ישאלוהו לשם מה בונה הוא את הספינה. לפרט זה, שלא היה המוסר הישראלי סובלו, אין הקבלה בתורה.

ו) הספינה נסגרת לפני המבול בידי זיוסודרא או אתנפשתם; את תיבת נח סוגר ה׳ בעצמו ובכבודו (הוצע אמנם לגרוס בז׳, ט״ז: ויסגֹר נח בעדו, אבל אין להצעה זו יסוד מספיק; עיין בפירושי שם). כנראה רצתה התורה להבליט את אהבתו האבהית של ה׳ ואת השגחתו הדואגת על הכל. השווה גם את פירושי לח׳, א׳.

ז) המבול נמשך לפי המיסופוטמיים שבעה ימים; לפי התורה ארבעים יום. כאן מוסרת התורה מספר יותר גבוה, מכיון שדווקא המספר הגבוה ביותר מתקבל ביותר על הדעת: קשה לתאר שטפון כה נורא אחר סערה שלא נמשכה אלא שבעה ימים בלבד.

ח) הסיפורים המיסופוטמיים מתארים את המבול כסערת רוח חזקה ואדירה בלויית גשמים וברקים ורעמים. התורה מדברת רק על מי גשמים ועל מי תהום. כיצד יש לפרש הבדל זה, נראה בפירושנו לז׳, י״א.

ט) לפי עלילת גילגמש עמדה הספינה בסוף המבול על הר נִצִר, שלא כסיפור התורה ולא כסיפור בירוסוס. ועיין למעלה, עמ׳ 12, יד, ועוד להלן, בפירוש על ח׳, ד׳.

4. ננסה עכשיו לעמוד על בעית היחס שבין המסורת המיסופוטמית ובין סיפור התורה.

כשנתגלו לראשונה קטעי עלילת גילגמש המדברים על המבול, חשבו רבים שאותו הטכסט היה המקור שממנו נבע הסיפור המקראי, אולי באמצעות הכנענים. כשנתגלו אחר כך קטעים מיסופוטמיים אחרים על אותו הנושא, התברר מיד שהעניין לא היה כל כך פשוט. קליי הביע את הדעה שהסיפור המקורי היה ״עברי״, כלומר ״אמורי״ (או לפי הביטוי המתאים יותר להשקפותינו היום, שמי־מערבי), ושממנו נבעו הסיפורים המיסופוטמיים. אבל שתי דעות אלו אינן מסתברות בקלות. קשה לחשוב שהתורה לקחה לה באופן ישיר סיפור אלילי להכניסו לתוך בניינה, ואם גם בדרך עריכה חדשה ושינויים מסויימים. השערתו של קליי קשה עוד יותר, מכיון שהיא מיוסדת על המציאות המדומה של טכסטים ״אמוריים״, שלמעשה אינם בידינו, ואין לנו שום הוכחה על מציאותם. היום נוטים רוב החוקרים (כך לאחרונה היידל) לחשוב שהסיפור המקראי והסיפורים המיסופוטמיים תלויים במסורת משותפת. זוהי השלישית של שלוש האפשרויות הבאות בחשבון בחקר תולדות הספרות כשיש שני טכסטים, A ו־B דומים זה לזה: או A תלוי ב־B או B תלוי ב־A או שניהם תלויים במקור משותף X. אבל לפעמים יכול הדבר להיות יותר מסובך ובנידון זה הדבר הוא בוודאי הרבה יותר מסובך. די לשים לב לכך, שהטכסטים השומריים והאכדיים שנודעו לנו עד היום לא נתגלו אלא בדרך מקרה, ואינם אלא שריד קלוש של חומר רחב שאבד. ומכיון שגם הם רבים ושונים הרבה אלו מאלו, קרוב לשער שעוד טכסטים אחרים רבים ושונים מהם היו פעם במציאות. ואי אפשר, כמובן לנחש מה היה מסופר בטכסטים שאבדו.

את תהליך השתלשלות המסורת נוכל אולי לתאר לנו כדלהלן:

כשישבו אבות ישראל הראשונים באור כשדים, בוודאי היו מעורבים עם התרבות השומרית המקומית. כפי מה שכבר ראינו, היתה המסורת על המבול תופסת באותה התרבות מקום חשוב, ואי אפשר שבחוג אבותיו של עם ישראל לא היתה מסורת זו ידועה ומוכרת יפה. מה היתה הצורה בדיוק, אי אפשר לדעת, אבל בלי ספק היתה צורה מתאימה להשקפות האליליות של תושבי המקום, ולא רחוקה בהרבה מן המהדורות שהגיעו לידינו. כשהתחילו להיקבע ההשקפות הדתיות החדשות הקשורות בשמו של אברהם, בוודאי התחילה גם תפיסה חדשה של אותה המסורת ותפיסה חדשה זו עברה עם משפחת האבות לארץ כנען שם לא היתה כנראה שום מסורת על המבול (לא רק בקטעים שנודעו עד עכשיו מתוך הספרות האוגריתית, אלא גם בדברי פילון מגבל אין שום רמז לדבר), ואבות ישראל שמרו גם שם על הזכרונות הקדומים המחודשים לפי השקפותיהם הדתיות, ומסרו אותם מדור לדור. עליהם נתחבר, כנראה, כבר בזמן קדום מאד, שיר עלילה (ואולי יותר משיר אחד), מעין אלה שעל מציאותם עמדתי כבר במאמרי על שירת העלילה בישראל (כנסת לזכר ח.נ. ביאליק, ספר ח׳, עמ׳ 121–142), ובהקדמותי למעשה בראשית ולמעשה גן עדן. על זה מורים כמה יסודות, וכדאי לפרטם כאן:

א) קודם כל, יש לשים לב אל היסודות השיריים הנמצאים בפרשה, והמתבארים יפה כהד והמשך למסורת שירית ישראלית יותר קדומה, ולפעמים אף כרמזים לדברים ידועים כבר לקהל הקוראים הישראלים. כך, למשל, פסוקים בעלי קצב שירי וכוללים ביטויים שיריים (ז׳, י״א: נבקעו כל מעינות תהום רבה / וארבות השמים נפתחו; ח׳ ב׳: ויסכרו מעינות תהום / וארבות השמים / ויכלא הגשם מן השמים; ועוד); וכך הרמז לקשת ה׳ בענן, שכנראה אינו אלא שריד של עניין שהיה מפורט יותר בשירה; וכך מלים פיוטיות, שאינן נמצאות במקום אחר במקרא, כגון גֹפֶר, קִנִּים (בהוראה מיוחדת זו), כֹּפֶר (מלה זו נמצאת דווקא במסורת האכדית על המבול, כמו שראינו), צֹהַר, טֶרֶף, ומלים אחרות כגון מבול או יקום שאף להן אין למצוא רעים רבים במקרא (עיין על כל זה בפירושי). וגם ההקבלות המילוליות לשירים המיסופוטמיים הרשומות למעלה בסעיף 3 בין ההקבלות שבפרטים (מס׳ יח, יט) מורות על מסורת שירית.

ב) בספרי הנביאים והכתובים יש כמה רמזים למבול. אחדים מהם, כגון הזכרת נח יחד עם דניאל ואיוב (יחזקאל י״ד, י״ד, כ׳) כאיש צדיק תמים למופת, או ביטויים מעין והכרתי את האדם מעל פני האדמה (צפ׳ א׳, ג׳), וכיוצא בהם, ניתנים אמנם להתבאר כהדים פשוטים למה שכתוב בפרשתנו. ואולם, הפועל כרת, הבא בשתי הפרשיות הנבואיות האלה להורות על עיקר הפעולה האלהית, והנמצא בתורה רק בסוף העניין, בדרך אגב, בהבטחה השלילית שלא יביא עוד אלהים מבול לעולם (ט׳, י״א), מורה אולי על מסורת ספרותית קדומה הרגילה להשתמש בפועל זה בקשר למבול. מדברי הנביא האומר שאף נח דניאל ואיוב לא יצילו בנים ובנות אם ישלח ה׳ אחד מארבעת שפטיו הרעים כדי להיפרע מארץ שחטאה לו (יחזקאל י,ד, ט״ו, י״ח, כ׳) אין אמנם להסיק שהיתה לפניו מסורת שונה מזו של התורה, המספרת שגם בניו ואשתו ונשי בניו של נח נושעו אתו, שהרי יש גם אפשרות אחרת, והיא שלפי דעת הנביא מניחה פרשתנו שכל בני ביתו של נח צדיקים היו. ואולם, בכתובים אחרים באים בבירור, ודווקא בצורה פיוטית, רמזים לפרטים שאינם נמצאים בתורה, ושכנראה היו ידועים לקהל ממקום אחר. כך, למשל, בישעיהו נ״ד, ט׳, מכונה המבול בשם מי נח, שאינו בתורה, ובכל זאת משתמש בו הנביא כבכינוי ידוע ומפורסם. ועוד נזכרת באותו הפסוק, כדימוי לדבר ידוע, השבועה שנשבע ה׳ שלא להעביר מי נח עוד על הארץ. בתורה יש אמנם הבטחה חגיגית, אבל שבועה אין בה כל עיקר. והוא הדין לרמז הנמצא בירמיהו ל״ג, כ׳־כ״א וכ״ה־וכ״ו (השווה גם שם ל״א, ל״ה–ל״ז), לברית ה׳ עם היום ועם הלילה״ בפרשתנו (ח׳, כ״ב) יש אמנם הבטחה על קיום היום והלילה, אבל לא ברית ממש. וגם בירמיהו ל״ג, י״ז–י״ח, כתוב פעמיים לא יִכָּרֵת, בהתאם למסורת הספרותית על המבול, ובירמיהו ל״א, ל״ו, באה המלה יִשְׁבְּתוּ כמו שבאה המלה יִשְׁבֹתוּ בבראשית ח׳, כ״ב. בתהלים כ״ט, י׳, כתוב: ה׳ למבול ישב, וישב ה׳ מלך לעולם; ואם לא נגרוס, כמו שהציעו חוקרים אחדים, למלוך במקום למבול, ואם לא נקבל את פירושו של אפשטיין על המלה מבול בהוראת כסא, יש אולי לראות בפסוק זה רמז לסיפורי שירי על המבול, שהיה מסתיים בקבלת עול מלכות ה׳ מצד כל ברואי עולם אחר המבול. ודברי יחזקאל, כ״ב, כ״ד: ארץ לא גושמה ביום זעם, רומזים אולי לכך, שלארץ ישראל לא ירד מבול. כך הבינו אותם אחדים מחז״ל (זבחים, קי״ג, ע״א־ב), וגם פרט זה היה אולי מסופר במסורת השירית.

ג) הפרטים על המבול, שהספרות התלמודית והמדרשית מוסיפה על סיפור התורה, הם במקצתם מדרשי כתובים או אגדות מאוחרות, אבל אחדים מהם מקבילים למה שמסופר בטכסטים המיסופוטמיים, ואולי שייכים הם לאוצר המסורת הישראלית הקדומה. כך, למשל, עניין השאלות ששאלו אנשי דור המבול את נח כשהיה עסוק בבניין התיבה, והתשובות שהשיב להם (סנהדרין ק״ח, ע״ב, ומקומות מקבילים). גם בעלילת גילגמש ובסיכומו של בירוסוס מדובר על שאלות ותשובות בשעת בנין הספינה. אמנם טיב התשובות שונה לגמרי, שהרי אתנפשתם וכסיסותרוס משיבים לבני דורם במרמה כדי להכשילם, ואילו נח מנסה להשיב את בני דורו למוטב, אבל על כל פנים ההקבלה ניכרת. וכן, כדי להביא דוגמה אחרת, נאמר בבראשית רבא, ל״ב, ח׳, (עי׳ חילופי נוסחאות ומקבילות בהוצאת תיאודור, עמ׳ 295–296), שביקשו אנשי דור המבול להפוך את התיבה, והקיפה הקב״ה אריות, שלא יגעו בה; וכיוצא בזה כתוב בעלילת אתרח׳סיס: אני אשלחם אליך (את בעלי החיים), והם ישמרו את פתחך (שו׳ 10 של הקטע שב־R IV' הוספות, עמ׳ 9). מן ההקבלות לטכסטים המיסופוטמיים הבאות במדרשים המאוחרים כגון פרקי דר׳ אליעזר וס׳ הישר וס׳ נח אין להביא ראיה על המסורת הישראלית, מכיון שאפשר לחשוב שיש בהם ממה שנבע בתקופה מאוחרת, דרך איזה צינור או איזה שלשלת של צינורות, דווקא ממקור מיסופוטמי.

ד) שריד של מסורת שירית אפשר למצוא גם במלים מסויימות בספרות המאוחרת. למשל בשם חלון הניתן לארובת השמים, כמו בספרות האוגריתית (בכמה כתבי יד של בראשית רבה, ל״א, י״ב, נאמר על הענקים: נותן ידו על החלון וסותמו (על המקורות ועל חילופי נוסחאות עי׳ בהוצאת תיאודור, עמ׳ 285–286).

על המסורת השירית הקדומה בעניין המבול, שכבר היתה רווחת בישראל, כדאי היה שלא תעבור התורה בשתיקה. מן הראוי היה לקבלה לשם רציפות הסיפור על תולדות האדם בארץ, ולשם מסירת תשובה נכונה לשאלה הבוערת שהיתה מתעוררת בלב כל מי שהיה מעיין עיון לא־שטחי במה שהיתה אותה המסורת מספרת: מדוע סבלה האנושות שואה נוראה שכזו? לפיכך קיבלה התורה את הסיפור המסורתי, טיהרה אותו וזיקקה אותו, ועשתה אותו מתאים לשיטתה לכל פרטיו.

מה הם החידושים שכבר חידשום משוררי ישראל הקודמים לתורה, ומה החידושים שחידשה התורה, אי אפשר לקבוע בדיוק. אבל זה ברור בוודאי, שהתורה התכוונה להסיר מן הסיפור כל שריד של תפיסה אלילית וכל פרט שהיה עדיין ריח מה של אלילות נודף הימנו.

מתוך הנחת תהליך שכזה אפשר להבין גם את ההקבלות וגם את ההבדלים שבין סיפור התורה לבין הסיפורים המיסופוטמיים. היסודות שהיה אפשר לקבלם נתקבלו, ואלה שלא היו מתאימים לרוח התורה נתבטלו בשתיקה או נשתנו. לא רק שאין עוד בתורה שום רמז לרצון אלים שונים או לכוחות איתני הטבע מחוץ לרצונו של אדון העולם, לא רק שמושג האלהות מתרומם בה ממעל לשטח הטבע בהחלט, ולא רק שאין בה עוד טשטוש גבולות כל שהוא בין תחום האנושות ובין תחום האלהות, אלא שגם הפרטים המפליאים ביותר והמעוררים תמהון, כגון המספרים המופרזים, וחוסר היחס בין אורך המבול ובין תוצאותיו, ודרגת מלוכתו של האיש הנושע, וכיוצא באלה, נעדרים או מועמדים על המועט; ותכונות האלהות המתנהגת בשרירות ובהערמה והמיעצת עצות של מרמה נהפכות לתכונות של יושר ושל אהבה לנבראים הראויים לכך ושל השגחה אבהית עליהם. ומתוך כך הסיפור, שהיה מתחילתו א־מוראלי, נעשה למקור הוראות מוסריות.

ההוראה העיקרית, מלבד יתר ההוראת שכבר נרמזו בסעיף הראשון של הקדמה זו, היא התשובה הניתנת לשאלה החמורה על סיבת השואה, והיא שהאסון הכללי בא מפני הרשע הכללי של האנושות, והצדיקים שבתוכה לא נספו עם הרשעים. התשובה אמנם אינה אלא כללית, ואינה מעמיקה בעניין, ואינה מתחשבת ביציאות מן הכלל, כגון המקרים של צדיק ורע לו, או של הצדיק הנספה יחד עם הרשע; אבל הסיפור לא היה נותן מקום להעמקה זו. די לו שבא ללמוד על הכלל, ולהורות באופן כללי שהצדק שורר בעולם; אחר כך יבואו הנביאים והוגי הדעות בישראל ויעמיקו את העיון בפרטים וביציאות מן הכלל, וינסו למצוא תשובה לשאלת השואות המכלות תם ורשע. אז תישמע התשובה המיוסדת על האחריות הקיבוצית לעוונות הדור, הרובצת גם על מי שלא חטא בעצמו, מפאת היותו אחד האיברים של הגוף החוטא שלא עשה כלום כדי לרסן את החטא, וכן התשובה המורה על התנחומים הפנימיים ש״קרבת אלהים״ מביאה למי שסובל מאהבה, וכן התשובה המוכיחה על קוצר השגתו של האדם, שאינו יכול לתפוס בכללותו את סוד הנהגת העולם, ועל ההרמוניה הכללית השוררת בה למרות חוסר ההרמוניה שיוכל להיראות לעיני המסתכל בפרט מן הפרטים, ועוד תשובות אחרות, תשובות שונות שאינן מעכבות זו את זו, וכולן תורמות אולי את תרומתן לנסיונו של האדם להתקרב במידת אפשרותו לפתרון השאלה המחרידה.

בהתפתחות המסורת על המבול אחר התורה אין לנו לטפל כאן, הואיל ואין כוונתנו אלא לפרש את הסיפור שבתורה. אבל, מלים אחדות על הקווים הכלליים של המשך המהלך לא תהיינה חוץ למקומם. השירה האָפית הקדומה המשיכה עדיין את קיומה, ועדות לכך מצאנו ברמזים שבספרי הנביאים והכתובים. וכן ראינו שאף לאחר שנשתכחה השירה האפית הקדומה, תכנה נשאר קיים בזכרון העם, באופן שאפשר היה לו להשתקף בספרות התלמודית והמדרשית. בחוגים ההלניסטיים לבשו גם המסורת היהודית וגם המסורת המסופוטמית צורות מתיוונות דומות זו לזו, וכך למשל, המלה ϰαταϰλυσός שציינה בספרות היוונית הקלאסית את המבול של דבקליון, שימשה לציין גם את המבול הבבלי בספרו של בירוסוס ואת המבול המקראי בתרגום השבעים וביתר התרגומים היווניים של המקרא ובדברי יוספוס פלביוס. המסורת היהודית על המבול השפיעה על העולם ההלניסטי השפעה ניכרת, כמו שנראה מתוך אגדות מקומיות כגון זו של העיר אפמיה בפריגיה, שנחשבה למקום חניית התיבה ונקראה לפיכך בכינוי Ϗιβωτός, שם התיבה בתרגום השבעים וביתר התרגומים היווניים. ובמדרשים המאוחרים אפשר לראות, כמו שכבר אמרנו למעלה, השפעה מחודשת של המסורת המסופוטמית, במישרים או בעקיפין.

5. מבנה הפרשה בצורה שלפנינו הריהו מבנה משוכלל ומסודר לחלקיו ולפרטיו לפי כללי השיטה הספרותית של המזרח הקדמון. הפרשה מתחלקת באופן ברור לשתים־עשרה פיסקות. כל פיסקה ופיסקה כוללת אפיזודה מסויימת במהלך המאורעות, וכולן קשורות זו בזו באמצעות הקבלות במלים ובביטויים.

הפיסקה הראשונה (ו׳, ט׳–י״ב) מתארת את המצב בארץ לפני המבול: השחתת כל בשר וצדקתו של נח. השנייה (ו׳, י״ג–כ״ב) מספרת שהודיע אלהים לנח את החלטתו לשחת את הארץ מפני רשעת בני אדם וציווה לו לבנות את התבה; השלישית (ז׳, א׳–ה) מביאה דיבור שני של אלהים לנח, המגיד לו שכבר הגיע הזמן להיכנס לתוך התיבה, כי בעוד שבעת ימים יבוא המבול על הארץ; הרביעית (ז׳ ט״ז) מתארת את התחלת המבול; השישית (ז׳, י״ז–כ״ס) מתארת את המשך המבול ואת גבורת המים על הארץ; השביעית (ח׳, א׳–י״ד) מספרת על סוף המבול ועל התחלת התהליך של חזרת העולם לתיקונו; השמינית (ח׳, ט״ו–י״ז) מביאה את הדיבור האלהי המצווה לנח לצאת מן התיבה; התשיעית (ח׳, י״ח–כ״ב) מגידה על היציאה מן התיבה לפי הפקודה האלהית, על קרבנו של נח ועל קבלת הקרבן לרצון; העשירית (ט׳, א׳–ז׳) מספרת על ברכת האלהים לנח ולבניו; האחת־עשרה (ט׳, ח׳–י״א) על הברית שהבטיח להם אלהים; והשתים־עשרה (ט׳, י״ב–י״ז) על האות שקבע אלהים לברית זו.

שורת הפיסקות מתחלקות לשתי מערכות, של שש פיסקות כל אחת: הרמוניה מספרית ראוייה לתשומת לב. המערכה הראשונה מתארת, דרגה אחר דרגה, את פעולות מידת הדין, המביאות שואה על הארץ שנתמלאה חמס, ומעבירה לפנינו תמונות ההולכות ונעשות אפילות יותר ויותר, עד שבתוך חשכת המוות של הפיסקה השישית לא נשארה אלא נקודת אור פעוטה וחלשה, היא התיבה הצפה על פני המים הנוראים שכיסו את הכל והשומרת בתוך כתליה את תקוות החיים לעתיד. המערכה השנייה מראה לנו, זה אחר זה, את השלבים השונים של פעולת מידת הרחמים, המחדשת את החיים על הארץ; אותו האור שהלך והצטמצם עד שנעשה רק נקודה קטנטונת בתוך העולם האפל, מתרחב יותר ויותר ומזהיר יותר ויותר, עד שמאיר שוב פעם את כל התמונה שלפנינו, ומראה לנו עולם שקט ושלו, מוכתר בקשת הפורשת צבעיה בענן, אות וערבון לחיים ולשלום לדורות הבאים.

הפיסקה הראשונה מסתיימת בביטוי על הארץ, וביטוי זה חוזר בסיום השישית, שהיא האחרונה במערכה הראשונה, ובסוף השתים־עשרה, סיום כל הפרשה כולה. בסוף כל אחת מארבעת הפיסקות האמצעיות של המערכה הראשונה באים ביטויים מקבילים, המורים על משמעתו של נח כלפי דברי אלהים: ככל אשר צוה אותו אלהים כן עשה (ו׳, כ״ב); ככל אשר צוהו ה׳ (ז׳, ה׳); כאשר צוה אלהים את נח (ז׳, ט׳); כאשר צוה אותו אליהם (ז׳ ט״ז). במערכה השנייה, כל אחת מששת הפיסקות כוללת בסופה את המלה הארץ, ושתים מהן, השמינית והשתים־עשרה, דווקא את הצירוף על הארץ.

שתי המערכות מקבילות זו לזו הקבלה קונצנטרית. בתחילת הראשונה מדובר על ההחלטה האלהית להביא מבול לעולם ועל הודעתה לנח, ובסוף השנייה מדובר על ההחלטה האלהית שלא להביא עוד מבול ועל הודעתה לנח ולבניו. באמצע הראשונה באה הפקודה האלהית לצאת מן התיבה ותיאור ביצועה, בסוף הראשונה מתואר מהלך המבול, ובתחילת השנייה סיומו. ומלבד ההקבלות שבתוכֶן ניכרת הקבלה במלים. השורש שחת בא כמה פעמים בשתי הפיסקות הראשונות, וחוזר בשתי הפיסקות האחרונות (ו׳, י״א, י״ג [פעמיים], י״ג, י״ז; ט׳, י,א, ט״ו), על ראיית אלהים מדובר בפיסקה הראשונה ובאחרונה (ח׳, י,ב; ט׳, ט״ז; והשווה גם ז׳, א׳, וט׳, י״ד); וכן נזכרים דורות גם בראשונה וגם באחרונה (ו׳, ט׳: בדֹרֹתיו; ט׳, י״ב: לדֹרֹת עולם). בשנייה כתוב והקמתי את בריתי אתך (ו׳, י״ח) ובזו שלפני האחרונה כתוב והקמתי את בריתי אתכם (ט׳, י״א; והשווה עוד ט׳, ט׳, י״ז). את עניין המאכל ואת המלה לאכלה אנו מוצאים גם בשנייה וגם בזו שלפני פניה של האחרונה (ו׳, כ:״א; ט׳, ג׳). באמצע המערכה הראשונה ובאמצע השנייה נזכרת בהמה טהורה (ז׳, ב׳, ח׳; ח׳, כ׳). במערכה הראשונה מדובר קודם על שבעת ימים ואחר כך על ארבעים יום (ז׳, ד׳, י׳, י״ב, י,ז), ולבסוף על חמשים ומאת יום (ז׳, כ״ד), ובמערכה השנייה מדובר תחילה על חמשים ומאת יום (ה׳, ג׳), אחר כך על ארבעים יום (ח׳, ו׳), ואחר כך על שבעת ימים (ח׳, י׳, י״ב). ועוד, גם במערכה הראשונה בקשר להתחלת המבול וגם בשנייה בקשר לסופו מציין הכתוב את התאריך לפי מניין שנותיו של נח (ז׳, ו׳, י״א; ח׳, י״ג), ומזכיר את ארובות השמים ואת מעיינות תהום (ז׳, י״א; ח׳, ב׳), ואת ההרים (ז׳, י״ט, כ׳; ח׳, ד׳, ה׳).

גם בפרשה זו, כמו בקודמות, ניכרת הרמוניה מספרית. מספר שבע, שהוא כמו שראינו מספר השלמות, נזכר במפורש בכתוב כמה פעמים: פרקי זמן של שבעה ימים (ז׳, ד׳, י׳; ח׳, י׳, י״ב). ושבעה זוגות של בהמה טהורה ושל עוף השמים (ז׳, ב׳־ג׳). ואם נבוא למנות את מספר הדיבורים האלהים אל נח נמצא שהם דווקא שבעה (ו׳, י״ג; ז׳, א׳; ח׳, ט״ו; ט׳, א׳, ח׳, י״ב, י״ז). וכן בפיסקה השנייה על עניין עשיית התיבה, בא השורש עשה שבע פעמים; בפיסקות ג׳–ה׳, על עניין הביאה אל התבה, בא השורש בוא שבע פעמים; הפועל שחת הנמצא כאמור בתחילתה ובסופה של הפרשה, בא בין הכל שבע פעמים; בשתי הפיסקות האחרונות, על עניין הברית, באה המלה ברית שבע פעמים; המלה מים באה בפרשה כ״א פעמים, שבע כפול שלוש; המלה בשר י״ד פעמים, שבע כפול שתיים; ושמו של נח, החוזר גם בהמשך הסדר, נמצא בכל הסדר ל״ה פעמים, שבע כפול חמש. מלבד מספר שבע, תופסים מקום חשוב בפרשה גם המספרים השייכים לשיטת השישים הנהוגה במזרח הקדמון. מקרא מפורש מביא מספר 600 שנותיו של נח; ולזה מתאים מספר שתים עשרה הפיסקות, ומספר החזרות על המלה מבול, הבאה י״ב פעמים בכל הסדר. וכן פירוט הסוגים השונים של בעלי החיים חוזר, בתוך שני ביטויים כלליים שבתחילה ובסוף (ו׳, י״ט; ט׳, ט״ז), י״ב פעם, בי״ב וריאציות שונות זו מזו, כפי הרגל הסגנון המקראי בחזרות כאלה (ו׳ כ׳; ז׳, ב׳–ג׳, ח׳, י״ד, כ״א, כ״ג; ח׳, א׳, י״ז, י״ט, כ׳; ט׳, ב׳, י׳).

כל הפרטים האלה, הנראים בבירור במבנה הארדיכלי של הפרשה, והיוצרים בתוכה הרמוניה משוכללת, אינם בוודאי דבר שבמקרה.

6. הבעיה של חלוקת המקורות. לדעת רוב חוקרי זמננו, נוצר הסיפור המקראי על המבול כתוצאת תהליך מסובך של שילוב קטעים לקוחים כצורתם, או כמעט כצורתם, מתוך מהדורות שונות. הן הן, לפי הדעה הרווחת, מהדורת המקור J (בדיוק של השכבה השניה של J, המצויינת על הרוב בסימן J2) ומהדורת המקור P; ולפי השערות שהובעו בשנים האחרונות, ושנחזור עליהן להלן, יש להוסיף עוד מקורות אחרים. בעבודת הניתוח לשם חלוקת הכתוב בין המקורות לפרטיה ולדקדוקיה השתתפו דורות אחדים של חוקרים, ותוצאותיה נחשבו, לפי ביטויו של גונקל, ־Meisterstück של הביקורת המודרנית, או, כמו שכתב לפניו בוּדה, למפעל מופתי שאין להרהר אחריו. רגש זה של התפארות ושל בטחון עצמי מצד החוקרים במקצוע עורר בקהל הרחב את הרושם שמציאותן של שתי מהדורות, אחת של J ואחת של P היא עובדה וודאית. אפילו בספרי לימוד לבתי הספר, ובספרים הנועדים לסתם משכילים, מדובר על מציאות שתי המהדורות באותה הפשטות ובאותה הוודאות שבהן אפשר לדבר על מציאות שתי עיניים בגופו של בן־אדם. ואנשי־המדע העוסקים במקצועות אחרים, כגון האשוריולוגים (היידל למשל), אף על פי שרגילים הם בזהירות המדעית ובשיטת הביקורת החריפה, מקבלים בעיניים עצומות את ההשקפה הרווחת כעובדה קיימת.

כמובן, עוד לא חדרו לתוך החוגים הרחבים ההשערות שהובעו בזמן האחרון ושאינן מזדהות בדעת הרוב, כגון זו של פולץ, החושב שאין לפנינו ממש שתי מהדורות שונות, אלא מהדורה אחת יסודית של J, ובתוכה תיקונים והוספות של P; או זו של רומנוף, שהבחין בתוך פרשתנו קטעים של שלוש מקורות, J ו־P ועוד מקור שלישי, המצויין אצלו בסימן M; או זו של מובינקל, המייחס כמה קטעים למקור E במקום J2 או זו של פון ראד, המבחין בתוך P שתי מהדורות שונות, או זו של קראָלינג, החושב שלפני המהדורה של J2 ושל P היתה גם מהדורה יותר קדומה של J1. והמוצא שרידים מאותה המהדורה בפסוקים אחדים של פרשתנו ובתחילת פרק י״א.

חילוקי דעות אלו מוכיחים, שבוודאי לא צדק בודה כשראה בחלוקה המקובלת בימיו מפעל מופתי ״שאין להרהר אחריו״, ושאף לפי שיטת הניתוח הספרותי אפשר להסיק מסקנות אחרות. ומי שמסתכל במהלך המחקר אינו יכול להשתחרר מן הרושם, שאם שיטת הניתוח עלולה להביא לידי תוצאות שונות, יוצא מזה שאין יסודותיה כל כך שרירים וקיימים כמו שרבים חשבו.

לאמיתו של דבר, אין זו אלא דוגמה מעניינת של אותה השיטה הסובייקטיבית המיכנית שנקטו בה כמה מחכמי אירופה בחקר הספרויות הקדומות, מבלי להשתדל כדי לחדור לתוך הבנת תנאיה ומנהגיה והרגליה הספרותיים של הסביבה שבה נוצרו הספרויות הנידונות, שיטה שגם מחוץ למקצוע המקרא, למשל במקצוע הספרויות הקלאסיות, הביא לידי מסקנות דומות ומקבילות לאלה של חוקרי המקרא בנוגע לחמישה חומשי התורה.

אם אנו מעיינים בפרשת המבול בלי שום משפט קדום, ואם אנו שמים לב למבנה המשוכלל שעמדנו עליו בסעיף הקודם, ייראה לנו שאי אפשר שהפרשה בצורתה הנוכחית תהיה תוצאה של שילוב קטעים לקוחים ממקורות שונים; שהרי מתוך תהליך שכזה לא היתה יכולה לצאת יצירה כה נאה וכה הרמונית בכל חלקיה ופרטיה. ואם יטען הטוען שתכונותיה האמנותיות של הפרשה אינן אלא פרי עבודתו של העורך, קל יהיה להשיב שאז לא יהיה העורך עורך סתם, המשלב קטעים אל קטעים באופן מיכני, אלא מחבר ממש, יוצר יצירה אמנותית בעבודה עצמאית שלו. ובזה כל עצם השיטה החושבת שהקטעים השונים היו נמצאים כבר מקודם כמו שהם לפנינו, כחלקים של חיבורים מסויימים, מופרך מעיקרו.

אבל לא די בהערה כללית זו. מן הראוי לבדוק את הנימוקים שעליהם מסתכמת חלוקת פרשתנו לפי תורת התעודות.

הנימוקים הם אלה: א) חילופים בשמות האלוהיים, לפעמים אלהים ולפעמים ה׳; ב) חילופים בביטויים, כגון זכר ונקבה מצד אחד, איש ואשתו מצד שני; (ג) חזרות והכפלות לרוב; ד) כתובים המכחישים זה את זה. על הנימוקים האלה, השייכים לגוף הפרשה עצמה, יש להוסיף עוד: ה) יסודות, בצורה או בתוכֶן, הנחשבים כמיוחדים ל־J או ל־P, והנמצאים בפסוקים מסויימים של הפרשה, כגון הביטוי הקים ברית, הנחשב כמיוחד למקור P. בניגוד ליתר המקורות, המשתמשים בביטוי כרת ברית.

לכל הנימוקים האלה הקדשתי דיון מפורט בספרי האיטלקי La Questione della Genesi עמ׳ 40–45, 98–101, 112–116, 158–171, 175, 197–198, 205–207, 335–353, ולמקצתם גם בחיבורי העברי תורת התעודות, עמ׳ 34–35, 42–43. אין מן הצורך לחזור כאן על אותו הדיון המפורט, ודי יהיה לרמוז לעניין בקצרה.

על הבעיה הכללית של חילופי השמות האלהיים אדבר במבוא, שאפרסם אחר כך. כאן אעיר רק על מה שכתבי למעלה, ח״א, עמ׳ 55–56, על חילופי השמות האלה בשתי הפרשיות הראשונות של ספר בראשית, ואוסיף מלים אחדות במה שנוגע לפרשת המבול. כבר הראיתי בחיבוריי הנזכרים שחילוף שני השמות האלוהיים תלוי בשיטה כללית, משותפת גם לספרות הישראלית וגם ליתר הספרויות של המזרח הקדמון, בשימוש השמות הכלליים והשמות הפרטיים של האלהות. ה׳ הוא שם העצם הפרטי המיוחד לאלהי ישראל, ומורה ביחוד על האלהות באופיה הפרסונאלי לפי התפיסה הישראלית, וביחסה הישיר אל הנבראים; אלהים היה מעיקרו שם עצם כללי. ולא נעשה שם עצם פרטי אלא מתוך ההכרה שאין אל אלא אחד, ושרק ה׳ הוא האלהים, ולפיכך מורה ביחוד על המושג הכללי של האלהות, המשותף לכל העמים. מפני אותם הכללים שכבר הבאתי בפרטות בח״א, עמ׳ 56, היה מן הראוי שבעיקר תשתמש פרשת המבול בשם אלהים, שהרי היא מדברת על אלהי העולם כולו ולא על האל המיוחד של ישראל, והמסורת על המבול משותפת גם לאומות העולם. והנה דווקא בשם אלהים משתמש הכתוב כמעט בכל הפרשה, ולא בא בתוכה שם ה׳ אלא כשיש טעם מיוחד לכך לפי הכללים האמורים. בפיסקה השלישית כתוב שם ה׳ מפני ששם מדובר על הבהמות הטהורות הנועדות לקרבן, וכל פעם שמדובר על קרבנות בא שם ה׳, המורה על האלהות הפרסונאלית (השווה ספרי, במדבר, פי׳ קמ״ג, ומקומות מקבילים). וכן בא שם ה׳ בפיסקה התשיעית, המדברת על הקרבת הקרבנות ועל קבלתם ברצון. המשפט האחרון של הפיסקה החמישית (ויסגֹר ה׳ בעדו) מורה על היחס הפרסונאלי והיישיר, ממשי כביכול, בין ה׳ ובין נח, כיחס אב מלא רחמים לבנו החביב על לבו. בכל יתר חלקי הפרשה, שאין בהם סיבה מיוחדת לשימוש שם ה׳, בא תמיד שם אלהים.

גם החילופים בביטויים מסויימים אינם למעשה תלויים בסגנון מיוחד למקור מסויים או למקור אחר. נעיין למשל בחמור שבהם, זה שבין הביטוי זכר ונקבה, הנחשב כמיוחד ל־P ובין הביטוי איש ואשתו, הנחשב כמיוחד ל־J כמו שייראה בפירושי על ז׳, ב׳, מן הצורך היה להשתמש שם בביטוי איש ואשתו (שאינו שווה ממש בהוראתו לזכר ונקבה) לשם בירור העניין. וראיה לחולשת השיטה נמצאת מיד בהמשך הכתוב: בפס׳ ג׳, המיוחס אף הוא למקור J, בא הביטוי זכר ונקבה הנחשב לרכושו המיוחד של P. כדי לתרץ קושיה זו משיבים שחלה בפסוק זה ידו של העורך, אבל ברור הדבר שאין זו אלא תשובה של יאוש.

רושם יותר רציני יכול להתעורר לכאורה מתוך הנימוק השלישי, על מציאות כמה הכפלות וחזרות בפרשה; ועוד יותר מתוך הרביעי, על הכתובים המכחישים זה את זה. בספרי האיטלקי הנ״ל, עמ׳ 336–337, הבאתי רשימת ההכפלות והחזרות הכוללת לא פחות משלושה עשר מקרים, כגון זה שפעמים נאמר לו לנח שיש לו להיכנס אל התיבה (ו׳, י״ח; ז׳, א׳), או זה שמדובר פעמיים על התחלת המבול (ז׳, י׳; ז׳, י״א). או זה שמדובר פעמיים על ההבטחה האלהית שלא להטיל עוד השמדה כללית על האנושות (ח׳, כ״א־כ״ב; ט׳, ח׳–י״ז); ועוד ועוד. וכן הבאתי שם, עמ׳ 337, רשימת הסתירות שנמצאו בין פסוק ופסוק, והן חמש במספר: א) בעלי החיים שנתקבלו בתיבה היו זוג אחד לכל מין לפי ו׳, י״ט–כ׳, ולפי ז׳, ט״ו–ט״ז, אבל שבעה זוגות למיני הבהמה הטהורה והעוף לפי ז׳, ב׳־ג׳; ב) לפי ז׳, י״א, נוצר המבול על ידי התחברות המים העליונים עם המים התחתונים, אבל לפי ז׳, י״ב, היה גשם פשוט; ג) בח׳, ט׳, נאמר שלא מצאה היונה מנוח לכף רגלה, אבל כבר למעלה נאמר (פס׳ ה׳) שנראו ראשי ההרים; ד) לפי ח׳, ו׳–י״ב, התאמץ נח כדי לברר באמצעים העומדים לרשותו אם אפשר לו לצאת מן התיבה, ולפי ח׳, ט״ו–י״ז, הדבר נודע לו מפי הגבורה; ה) סתירות בין הנתונים הכרונולוגיים השונים.

מי שמעיין ברשימות אלו מקבל מהן את הרושם שמצב הסיפור שלפנינו הוא מצב של תהו ובהו, ושהדרך היחידה להכניס סדר לתוכו אינה אלא חלוקתו לסיפורים שונים. ואולם, אין לשכוח כי הרשימות הלכו ונוצרו מתוך המחקר של אלה שמפני חילוף השמות האלהיים היו כבר משוכנעים מראש שצריכים להימצא בפרשה יסודות לקוחים מטכסטים שונים. אם אנו ניגשים לדברי הכתוב בלי שום משפט קדום, הרושם יהיה שונה בהחלט.

במה שנוגע לנימוק השלישי, יש לשים לב, קודם כל, אל העובדה, ששיטת החזרה וההקבלה המילולית היא שיטה רגילה בסגנון של המזרח הקדמון בכלל ושל המקרא בפרט, ומי שרוצה להסיר מן הכתובים המקראיים את כל מה שמתאים לשיטה זו אינו אלא מעלים את עיניו מתכונה אופיינית ועיקרית שבאותם הכתובים. ולא זאת בלבד. כמה דברים חוזרים בפרשתנו יותר מפעמיים, ואם נשלול כל אפשרות של חזרה בתוך מהדורה אחת נצטרך להניח יותר משתי מהדורות. דווא משום כך הציע רומנוף, כמו שראינו, לחלק את פסוקי הפרשה בין שלושה מקורות. אבל גם שלושה אינם מספיקים, שהרי יש דברים שחוזרים ארבע וחמש פעמים, ואפילו שש. על ריבוי המים על הארץ מסופר לא פחות משש פעמים בפרק ז׳ (פס׳ י״ז: וירבו המים; פס׳ י״ח: ויגברו המים; שם: וירבו מאד; פס׳ י״ט: והמים גברו מאד מאד; פס׳ כ׳: גברו המים; פס׳ כ״ד: ויגברו המים). ואם נרצה לנקוט בשיטת החלוקה בעקביות נגיע ad absurdum. אלא שבוודאי לא באו החזרות אלא לשם הקבלה לפי הסגנון הרגיל. ועוד, אינן חזרות מיותרות. מי שיעיין בפירושי יווכח בקלות שכל פעם שחוזר הכתוב על עניין מסויים מחדש הוא דבר מה. נאמר לנח בדיבור הראשון של אלהים שיש לו לבנות תיבה כדי להיכנס לתוכה כשיבוא הזמן לכך, ובדיבור השני, כשהגיע הזמן, נאמר לו שעכשיו יש לו להיכנס אל התיבה. בפס׳ י׳ של פרק ז׳ נאמר בדרך כלל שמי המבול היו על הארץ, ובפס׳ י״א ואילך מתואר בפרטות כיצד ובאיזו דרך באו מים אלו. בסוף פרק ח׳ מדובר על ההחלטה שהחליט ה׳ בלבו שלא להביא עוד מבול לעולם ובפרק ט׳ מסופר על ההודעה שהודיע אלהים לנח על החלטה זו, לפי השיטה האופיינית לסגנון האָפי. גם את כל החזרות הרבות על גבורת המים על הארץ אבאר להלן בפירושי, כל אחת ואחת במקומה. והוא הדין ליתר ההכפלות והחזרות שבפרשה.

נפנה עכשיו את מבטנו אל הסתירות שנמצאו בתוך הפרשה, כפי הרשימה שרשמנו בעמוד הקודם.

א) בנוגע לראשונה, השייכת לזוגות בעלי החיים, יש לשים לב אל העובדה, שבכל מקום שמזכיר הכתוב זוג אחד בלבד, הפועל הוא בוא (ו׳, י״ט: תביא; ו׳, כ׳: יבאו אליך; ז׳, ט׳: באו אל נח; ז׳, ט״ו: ויבאו אל נח; ז׳, ט״ז: והבאים... באו), ושמדובר על שבעה זוגות הפועל הוא לקח (ז׳, ב׳: תקח לך). כלומר: אותם בעלי החיים שהרגישו בעצמם דחיפה פנימית לבוא מאליהם אל נח כדי להתקבל לתוך התיבה, ושהרשה להם נח לבוא (ו׳, י״ט: תביא) היו שנים מכל מין, זוג אחד; ומלבד כל אלה נצטווה נח לקחת מצאנו ומבקרו ומהעופות שיוכל ללכוד זוגות נוספים כדי שיהיה אפשר לו להשתמש בהם למטרות שעוד נדבר עליהן להלן, מבלי שיסתכנו בכך חיי אותם המינים. ואם כן אפוא, אין כאן סתירה כל עיקר. אדרבה: לפי השיטה של חלוקת המקורות יש בעניין זה קושיה חמורה, בז׳, ח׳־ט׳, מדובר על זוג אחד גם של בהמה טהורה וגם של בהמה לא טהורה. מתוך הבחנה זו בין שני סוגי הבהמות כמו בפס׳ ב׳ המיוחס אל J היה מן הראוי להסיק שגם פסוקים אלו שייכים ל־J, אבל בפס׳ ט׳ כתוב אלהים ולא ה׳; ועוד שהמספר שנים הנאמר כאן גם בעד הבהמה הטהורה סותר למה שנאמר במקום אחר בתוך המקור J בעצמו. מתרצים את הקושיה בדרך זו, שמייחסים את הפסוקים ח׳־ט׳ אל העורך, או שרואים בהם קטע של J מעובד עיבוד יסודי בידי העורך. אבל אין זו אלא דרך שרירותית, וקשה להבין מפני מה רצה העורך להכניס ערבוביה שכזו אל העניין. לפי שיטתנו הכל ברור ופשוט: כאן מדובר על ביאה (באו אל נח) ולא על לקיחה; גם ממיני הבהמה הטהורה אלא שבאו מאליהם אל נח כדי להינצל היו שנים שנים, אלא שמלבדם לקח עוד נח מה שלקח.

ב) את הסתירה השניה מצאו בין ז׳, י״א: נבקעו כל מעינות תהום רבה וארֻבות השמים נפתחו, ובין פס׳ י״ב: ויהי הגשם על הארץ ארבעים יום וארבעים לילה. מייחסים את פס׳ י״ב ל־J מפני הזכרת ארבעים היום וארבעים הלילה שכבר באה למעלה בפסוק שייך ל־J (ז׳, ד׳), ולפיכך נשאר פס׳ י״א ל־P. אבל בזה אין הבעיה נפתרת. אדרבה, חלוקה זו שלפיה מוסר J את התיאור הפשוט ביותר ו־P מוסר את התיאור הפיוטי ביותר והמפליא ביותר, מתנגדת לתכונות הנחשבות כאופייניות לשני המקורות. כדי לצאת ממבוכה זו אומרים ש־P, כשמזכיר את מעיינות תהום ואת ארובות השמים, אינו אלא מביא כצורתם דברי מקור יותר קדום (ובוודאי גם לפי שיטתנו מובאים כאן דברי שירת העלילה הקדומה). אבל, לאחר שנתקבלה הנחה זו, שוב אין צורך לחלוקה, הכתוב מביא תחילה את דברי המקור השירי הקדום, המגיד שמתחת לארץ התפרצו מי התהום ונתפזרו על פני האדמה, ובה בשעה נפתחו ארובות השמים לרווחה, ולא עצרו עוד את המים העליונים, והרשו להם לרדת למטה בשפע. בזה מסופר רק כיצד התחילה התופעה האדירה; אחר כך יש לכָּתוב לספר כיצד היא נמשכה, וכמה ימים היא נמשכה. את זה מגיד לנו הכתוב בפס׳ י״ב, המוסיף שהגשם, אותו הגשם הנורא שהיה יורד מתוך ארובות השמים הנפתחות לרווחה, נמשך עוד ארבעים יום וארבעים לילה בלי הפסקה. על דבר המים שהיו עדיין נובעים מתוך מעיינות תהום אין הכתוב מגיד עוד מאומה, מכיון ששכבת המים היתה כבר מכסה את הארץ, והתוספת הבאה מלמטה לא היתה נראית, ולפיכך לא היה מן הדין לתארה.

ג) עוד מצאו סתירה בין ח׳, ה׳: נראו ראשי ההרים, ובין ח׳, ט׳: ולא מצאה היונה מנוח לכף רגלה. אבל סתירה שווה נמצאת גם בעלילת גילגמש. שם נאמר תחילה (שו׳ 139) שנראו הרים מכל צד, ואחר כך (שו׳ 146–149) כתוב: הוצאתי את היונה ואשלחה, ותלך היונה ותשב אחור, מקום לא היה ותחזור. בוודאי אי אפשר להניח שקרה המקרה המפתיע, שגם בבבל וגם בישראל נכתב במהדורה אחת שנראתה היבשה ובמהדורה אחרת שהיה חסר מנוח לכף רגלה של היונה, ואחר כך בא עורך, גם בבבל וגם בישראל, וקיבל את שני היסודות המכחישים זה את זה מבלי לשים לב אל הסתירה שביניהם. זה בוודאי אבסורד. לפיכך יש לבאר את העניין בדרך אחרת. והביאור הנכון, גם במקרא וגם בעלילת גילגמש, הריהו בוודאי זה, שהיונה נשלחה כדי לברר אם מלבד ראשי ההרים, שכבר נראו לבני אדם הנמצאים בתיבה או בספינה, השתחררו מן המים עוד מקומות נוספים או לא, ומכיון שלא מצאה היונה מקומות אחרים להניח עליהם את כף רגלה לא היה לה אלא לחזור אל המקום שממנו שולחה.

ד) מי שרואה סתירה בין נסיונו של נח לברר על ידי שילוח העופות מתי קלו המים מעל הארץ ובין מה שמסופר אחר כך על הפקודה האלהית לצאת מן התיבה, אינו שם לב לכך, ששיטת סיפור פיוטי, או פיוטי למחצה, אינה דומה לשיטה הדייקנית והקפדנית של הוכחה מתימטית. אמנם ברור הדבר, שלפי ההגיון היה מספיק לו לנח מה שלמד מהתנהגות העופות, ולא היה לו צורך לשום דבר אחר לדעת שאפשר לו לצאת מן התיבה. ולהיפך, אם באה אליו פקודה אלהית לצאת מן התיבה, הנסיון באמצעות העופות לא היה צריך. ואולם, לא כל מה שאינו צרך הוא מן הנמנעות; ועוד, הדרישות של האמנות השירית ושל עיבוד חומר מסורתי אינן שוות לאלה של ההגיון המופשט. עניין העורב והיונה היה כל כך קבוע במסורת, גם בישראל וגם באומות, שלא היה אפשר לעבור עליו בשתיקה. ומצד שני סיפור כסיפורנו, המראה כיצד הנהיגה ההשגחה העליונה את נח בהתמדה, צעד אחר צעד, לא היה יכול להימנע מלהביא דיבור אלהי אל נח ברגע המכריע של היציאה מן התיבה. מלבד זה, הזכרת פקודה לשם כך היתה דרושה גם מבחינה אמנותית, כהקבלה לפקודה על הכניסה לתוך התיבה. עניין העופות ועניין הפקודה האלהית היו אפוא צריכים שניהם, והכתוב חיבר אותם זה לזה בטוב טעם אמנותי, ובצורה שאינה מניחה מקום לסתירה ולא לייתור דברים. לאחר שלמד נח מתוך הנסיון בעופות שכבר קלו המים מעל הארץ, חיכה עוד חודש ימים (עיין להלן), ואחר כך התחיל בהכנות היציאה על ידי זה שהסיר את מכסה התיבה ומכיון שאחר הסרת המכסה אפשר היה לו להביט מכל צד, ראה בעיניו שחרבו פני האדמה (ח׳, י״ג), כלומר שלא היתה עוד שכבת מים על פני הארץ, אף על פי שעוד לא התייבשה הקרקע. לאחר עברו עוד חמישים ושבעה ימים ראה שהארץ נתייבשה (ח׳, י״ד), ואז לא היה לו אלא לחכות לפקודה אלהית לצאת מן התיבה, ומוכן היה לציית מיד לפקודה זו. בתיאור מצב זה מסתיימת הפיסקה השביעית; והפיסקה השמינית מביאה דווקא את הדיבור האלהי שהיה נח מחכה לו. וכדאי לציין שאין בדברי אלהים לנח אף רמז קל לעובדה שכבר יבשה הארץ, הודעה שצריכה היתה להינתן אילו למד נח רק במדברי אלהים שאפשר לו לעזוב את התיבה. אם כן אפוא, לא רק שאין הפיסקה השביעית והפיסקה השמינית מכחישות זו את זו, אלא שאדרבה משלימות הן זו את זו וצריכות הן זו לזו.

ה) על עניין הקשיים שבנתונים הכרונולוגיים נדבר במיוחד להלן בסעיף 7.

נשארים עוד הנימוקים שהזכרתי במס׳ ה). הם שייכים לבעיה הכללית של חיבור ספר בראשית ולא לפרשתנו כשהיא לעצמה, ולפיכך לא אטפל בהם כאן, אלא במבוא הכללי שאדפיס אחר כך. בינתיים יוכל הקורא לעיין במה שכתבתי עליהם בספרי האיטלקי ובקיצורו העברי. כאן די לציין: א) שבמה שנוגע לפרשתנו, אין כוחם של נימוקים אלו יפה אלא בשביל מי שכבר משוכנע מראש שהיה J בעולם ושהיה P בעולם ואם כן, ערבך ערבא צריך; ב) על החשוב שבהם, והוא עניין הביטויים הקים ברית וכרת ברית, תהיה לי הזדמנות לדבר בפירושי על ו׳, י״ח, ושם ייראה שההבדל בין שני ביטויים אלו אינו הבדל של סגנון, שיוכל להיות תלוי בחילוף מקורות, אלא הבדל ענייני, כלומר שאין הוראתו של האחד כהוראת השני. יתר הנימוקים מסוג זה אינם בעלי ערך רב, וכבר הוכחתי את אפסותם בספרי האיטלקי.

מתוך כל מה שראינו בסעיף זה ובסעיף הקודם יוצא ברור, שאין שום סיבה להטיל ספק באחדותה של הפרשה, ושלהיפך, מבנה הפרשה לחלקיה ולפרטיה מוכיח בבירור על אחדותה.

7. הכרונולוגיה של המבול. הרבה נשאו ונתנו על עניין זה בכל הזמנים, החל מימי חז״ל ועד זמננו אנו, וכמה דעות שונות נאמרו על ידי המפרשים בכל הזמנים, החל מימי חז״ל ועד זמננו אנו, וכמה וכמה דעות שונות נאמרו על אודותיו. חלוקת המקורות אינה מועילה לביאור העניין, אלא, אדרבה, מסבכת אותו בהרבה. לא אזכיר כאן את הדעות השונות, ולא את הקושיות שהוקשו ואת התירוצים שהוצעו, כי כל זה ידרוש דיון ארוך למדי, בלי תועלת מתאימה. אסתפק בכך, שאגיד כיצד נדמה לי שיש להבין את העניין באופן פשוט ומתקבל על הדעת.

בעד הדיבור הראשון של אלהים לנח (ו׳, י״ג ואילך) א וארד בית היוצרין הכתוב מציין שום תאריך, אבל אפשר לשער, כמו שאגיד להלן בסוף פירושי על הפיסקה השניה, שהמסורת הקדומה היתה קובעת אותו באחד לחודש הראשון, והיתה מספרת שאחר אותו הדיבור עסק נח בבניין התיבה ארבעים יום. גם בעד הדיבור השני (ז׳, א׳ ואילך) אין שום תאריך ניתן במפורש, ואולם הכוונה היא בוודאי שהוא חל בעשירי לחודש השני, ארבעים יום אחר תחילת השנה, שהרי נאמר בו לנח שבעוד שבעה ימים יתחיל המבול (ז׳, ד׳), והמבול התחיל אחר שבעה ימים (ז׳, י׳), בשבעה עשר יום לחודש השני (ז׳, י״א: על חילוף הנוסחה בתרגום השבעים עיין להלן, בפירושי לח׳, י״ד). המבול נמשך ארבעים יום (ז׳, ד׳, י״ב, י״ז), כלומר עד יום כ״ז לחודש השלישי, והמים גברו על הארץ במשך חמשים ומאת יום (ז׳, כ״ד). ויגברו אינו מורה על פעולה, אלא על מצב, והכוונה שהמים נשארו בגבורתם על הארץ במשך חמישים ומאת יום. לכאורה אפשר להטיל ספק בדבר, אם בתוך מספר זה כלולים ארבעים היום של ירידת הגשם אם לא, אבל על סמך השוואת הנתונים שבז׳, י״א (שבעה עשר יום לחדש השני) ובח׳, ד׳ (שבעה עשר יום לחודש השביעי) נראה יותר שהם כלולים. חניית התיבה על ההרים, סימן ראשון לכך, שהתחילו המים להתמעט ושחדלו לעמוד בגבורתם, חלה חמישה חדשים בדיוק אחר התחלת המבול, וחמישה חדשים הם, במספר עגול של ימים, חמישים ומאת יום. אמנם חמישה חדשי לבנה כוללים רק 147 ימים, אבל כנראה העדיף הכתוב להשתמש במספר עגול, כשם שגם היום אנחנו אומרים, למשל, תשעים יום להורות על פרק זמן של שלושה חדשים, אף על פי שהימים אינם תשעים בדיוק. ארבעים יום אחר התחלת המבול חדל אמנם הגשם לרדת על הארץ, ומעיינות תהום נסגרו (ח׳, ב׳), ומתוך כך לא נתוספו עוד מים חדשים על אלה שכבר היו מכסים את הארץ, אבל שכבת המים נשארה עוד בגבורתה במשך זמן רב, שבו לא היה אפשר לראות אלא שמים ומים, מים ושמים, ורק חמישה חדשים אחר התחלת המבול הוכר הסימן הראשון לירידת שכבת המים, כשנגעה קרקעית התיבה בראשי ההרים והתיבה נחה. אחר כך המשיכו עוד המים להתמעט, וכשהגיע היום הראשון לחודש העשירי נראו ראשי ההרים )ח׳, ה׳); ובשורות הבאות נראה כיצד מתאים תאריך זה לתאריכים אחרים בכרונולוגיה של המבול. ארבעים יום לאחר שנראו ראשי ההרים פתח נח את חלון התיבה (ח׳, ו׳) ושילח את העורב (ח׳, ז׳). זה היה אפוא ביום עשירי לחודש אחד עשר, תשעה חדשים בדיוק אחר הדיבור השני של אלהים אל נח. ואחר שבעה ימים (עיין בפירושי על ח׳, ח׳) שילח נח את היונה. זה היה אפוא ביום י״ז לחדש י״א, ארבעה חדשים בדיוק אחר חניית התיבה, תשעה חדשים בדיוק אחר התחלת המבול; הקבלה הרמונית ברורה. היונה לא מצאה מנוח לכף רגלה וחזרה אל התיבה, באותו היום כמובן. אחר שבעה ימים נוספים שילח אותה נח פעם שנית (ח׳, י׳), ובערב היא חזרה ועלה זית טרף בפיה, סימן לכך, שגם ההרים לא כל כך גבוהים, שעליהם גדל עץ הזית, השתחררו כבר מן המים. בזה הגענו אל יום כ״ד לחודש י״א. לאחר שעברו עוד שבעה ימים, שילח נח את היונה פעם שלישית. והפעם לא חזרה אליו עוד (ח׳, י״ב). בזה הגענו אל היום הראשון לחודש י״ב, וגם כאן ניכרת הקבלה לתאריכים אחרים הנקבעים באחד לחודש (ח׳, ה׳; ח׳, י״ג; ולפי השערתי גם תאריך הדיבור האלהי הראשון אל נח). באחד לחודש הראשון של שנת שש מאות ואחת, חודש ימים בדיוק אחר השילוח האחרון של היונה, שלושה חדשים בדיוק אחר שנראו ראשי ההרים, הסיר נח את מכסה התיבה וראה שחרבו פני האדמה (ח׳, י״ג). וביום כ״ז לחודש השני, י״א חודש בדיוק אחר סוף המבול לפי חדשי הלבנה, יבשה הארץ בהחלט (ח׳, י״ד). באותו היום נשלמה שנה תמימה לימות החמה, 365 ימים, מיום התחלת המבול (עיין להלן, בפירושי על ח׳, י״ד). השמש חזרה למקום שהיתה בו בתחילת המבול: המחזור נשלם.

אם כן אפוא, מראים הנתונים הכרונולוגים התאמה והקבלה משוכללת. לא רק שאינם סותרים זה את זה ושאין בהם שום סימן להרכב מקורות, אלא שאדרבה מורים הם על אחדות הרמונית של הפרשה. אלה המחלקים את הפרשה בין מקורות שונים הורסים את המבנה ההרמוני, וגורמים לכל מיני קשיים.

8. בעית יחס מסורת המבול להופעות טבעיות. חוקרים אחדים ניסו לעמוד על טיב תופעה טבעית שעליה לפי דעתם נתבססה המסורת המיסופוטמית והישראלית על המבול. כדאי שנקדיש שורות אחדות לעניין זה.

כוונת הפרשה איננה בוודאי שכיסו מי המבול את כל הארץ כולה, כלומר את כל מה שאנו מציינים היום בשם כדור הארץ. האופק, של הסיפור אינו כולל אלא אותו חבל הארץ שבו ישבו לפי הפרקים הקודמים הדורות הראשונים של בני אדם, והוא האיזור המיסופוטמי, כמו שיוצא ביחוד מן המקבילות המיסופוטמיות לפרק ה׳. ולזה מתאים הרקע המיסופוטמי של פרשה זו ושל מה שבא אחריה, ביחוד בשני החלקים של פרק י״א, המזכיר בין השאר את ארץ שנער ואת עיר בבל כמקום מושבם של בני אדם אחר המבול. כך הבינו בצדק חז״ל את פרשתנו, כמו שאנו רואים בבבלי שבת קי״ג ע״ב (וכיוצא בזה בזבחים קי״ג ע״ב): אמר ר׳ אמי כל האוכל מעפרה של בבל כאילו אוכל מבשר אבותיו (פרש״י: שמתו שם בגולה, אבל מתוך ההמשך נראה יותר שהכוונה למבול), ויש אומרים כאילו אוכל שקצים ורמשים, דכתיב (בראשית ז׳ כ״ג): וימח את כל היקום וגו׳; אמר ריש לקיש למה נקרא שמה שנער שכל מתי מבול ננערו לשם. את הדעה שבארץ ישראל לא ירד מבול כבר הזכרנו למעלה (סעיף א, עמ׳ 17).

בין החוקרים שניסו לקבוע את מוצאה של מסורת המבול כמאורע טבעי, היה מי שחשב (כך למשל קניג), על סמך השם האכדי של המבול abûbu, שהמסורת הקדומה היתה מיוסדת על תופעת השטפונות השנתיים של הנהרות הגדולים במיסופוטמיה. אבל אי אפשר לחשוב שמסורת המספרת על עניין רחוק כל כך מגדר הרגיל נבעה מתוך ההסתכלות במאורע חוזר לעתים קרובות. דעה אחרת היא דעתו של הגיאולוג זיס, המסתמכת על ביטויים מסויימים בסיפור הבבלי ובסיפור המקראי; לפיה יש לחפש את מוצאה של המסורת ברעידת אדמה ענקית, שגרמה לשטפון מי הים, מן המפרץ הפרסי או מדרום לו, על חבל הארץ שמצפון. אבל אין להשערה זו יסוד מספיק: ליקוט פרטים אחדים מתוך תיאור פיוטי אין בו כדי ליסד עליו תחזורת מעשה שהיה, ועל אחת כמה וכמה אם יש בפרטים אלו ממה שאינו נמצא למעשה בטכסטים עצמם אלא הוכנס לתוכם רק בדרך השערה, כגון הגירסה מבול מיָם בבראשית ו׳, י״ז, במקום מבול מַיִם. הצעה אחרת הציע סיר ל. ווליי. בחפירותיו במקום אור כשדים הוא מצא, בתוך השכבות הכוללות שרידי תוצרות בני אדם שכבה של טיט עבה כשני מטרים וחצי, וחשב ששכבה זו, השייכת לפי דעתו לאלף הרביעי, נצטברה לרגלי המבול שעליו מספרת המסורת המיסופוטמית והמקראית. ואולם, שכבות דומות, שייכות לתקופות שונות, נמצאו אחר כך במקומות אחרים באותו האיזור, גם בדרום (בכֵּשׁ ובשְׁרֻפַּכּ, היא עירו של אֻתנפשתם), וגם בצפון (בנינוה); ואילו חפירות אחרות, שהתנהלו במקומות קרובים לאלה, לא הראו שום דבר כדוגמתן. לפיכך נראה יותר שאין אותן השכבות אלא תוצאה של תופעות מקומיות ובלבד, שאירעו בזמנים שונים.

בדרך כלל אפשר להגיד שההשתדלות לקשור את פרשתנו באיזה מאורע מסויים אינה הולמת את אופיה ואת כוונתה של הפרשה. אופיה הוא אופי פיוטי, וכוונתה להסביר כיצד יש להבין ולתפוס לפי ההשקפה הישראלית את המסורת הקדומה על המבול, ולהראות מה הן ההוראות שאפשר ללמוד ממנה. לפיכך כל הנסיונות של רציונאליזאציה מעין אלה שהזכרנו בסעיף זה אינם מתקבלים על הדעת.

9. ביבליוגרפיה. בח״א סידרתי את הביבליוגרפיה לכל פרשה ופרשה בסוף ההקדמה. אבל בחלק זה למרות רצוני להמשיך לפי שיטה אחידה, מפני סיבות טכניות, סידרתי את כל הרשימות הביבליוגרפיות בסוף הכרך. ועיין. שם.

כותרת הפרשה

אֵלֶה תּוֹלְדוֹת נֹחַ

זוהי הכותרת לפרשת המבול בכללותה, הבאה לספר על תולדות נח, כלומר על מאורעות העולם הקשורים במיוחד באישיותו של נח. תולדות נח מגיעות עד הזמן שבו קובע הסיפור מקום בראש לבניו (ט׳, י״ח: ויהיו בני נח וגו׳).

מערכה ראשונה: העונש

פיסקה ראשונה: השחתת כל בשר וצדקת הצדיק

כשם שבמעשה בראשית, אחר דברי הפתיחה בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ, חוזר הכתוב על המלה האחרונה שבהם, הארץ, ומקדים אותה לנשוא כדי להבליטה ולהתחיל בה את העניין השייך ביחוד לארץ (עי׳ פירושי על א׳, ב׳), כך גם כאן חוזר הכתוב על שמו של נח הבא בסוף הכותרת, ומקדים אותו לנושא שלו כדי להבליטו ולהתחיל בו את הסיפור החדש, המוקדש לנח במיוחד.

איש צדיק תמים היה. את המלים האלה פירשו המפרשים באופנים שונים: א) נח היה איש צדיק ותמים; ב) נח איש צדיק הוא, והוא היה תמים; ג) נח, איש צדיק, היה תמים; ד) נח היה איש צדיק שלם, צדיק בשלמות. הפירוש הראשון קשה, מכיון שאין וי״ו החיבור רגילה להיעדר במקרים מעין זה; השני קשה עוד יותר, מכיון שבוודאי לא דיבר הכתוב על צדקתו של נח בלשון הווה ועל תמימותו בלשון עבר; השלישי, המשתקף בתרגום השבעים ובטעמי המסורה, קשור כנראה בפירושים שנתלו במלה תמים לפי שיטת הדרש, ואינו מתאים לפשוטו של מקרא. הרביעי נראה יותר, על סמך מה שכתוב באיוב י״ב, ד׳: שחוק צדיק תמים, ובמדבר י״ט, ב׳: פרה אדמה תמימה אשר אין בה מום; פירוש המלה תמימה אינו יכול להיות בלי מום, שהרי זה נאמר במפורש בהמשך הפסוק, ולפיכך אין מלה זו תואר השם, אלא תואר התואר, והוראת הביטוי היא תמימה לאדמימות (עי׳ בספרי, במדבר, פי׳ קכ״ג), אדומה באופן תמים, כולה אדומה. וכן כאן: כולו צדיק תמים; והשווה משלי כ׳, ז׳: מתהלך בתמו צדיק. יש מי שמבטל את כל השאלה בהוספת וי״ו החיבור לפני המלה תמים או במחיקת המלה צדיק; אבל שיטתו של אלכסנדר מוקדון כלפי הקשר הגורדיאני אינה שיטה נכונה בפילולוגיה.

בדֹרֹתיו. קשה קצת הריבוי; להלן (ז׳, א׳) כתוב ביחיד: כי אותך ראיתי צדיק לפני בדור הזה. דרשות חז״ל (סנהדרין ק״ח ע״א; והשווה ב״ר ותנחומא), מבארות כאילו היתה הכוונה דומה לכוונת היחיד (אמר ר׳ יוחנן: בדורותיו, ולא בדורות אחרים, וריש לקיש אמר: בדורותיו, כל שכן בדורות אחרים). על פירושים מעין אלה מיוסד כנראה תרגום השבעים: αὐτοῦ έν τῇ γενέσε, כלומר: בדורו. אחדים ממפרשי זמננו סוברים שיש לגרוס בדרכיו במקום בדֹרֹתיו, אבל אין לסברה זו על מה שתסמוך. ובכל אופן, אינה יכולה להיות נכונה, מכיון שאחר כך נאמר: את האלהים התהלך נח, ביטוי ציורי המתאר את נח כאיש המתהלך בדרכי האלהים; ואם כן הדבר, אי אפשר שבמלה הקודמת ידובר על הליכתו של נח בדרכיו הוא. לפי פשט הכתוב נראה שכוונת הריבוי היא להרבות בשבחו של נח: לא רק שהוא צדיק, אלא שצדיק תמים היה; לא רק שהיה מצויין בצדקתו בתוך בני דורו, כלומר בתוך אלה השייכים כמוהו לדור העשירי מאדם, אלא שמצויין היה בצדקתו בתוך בני כל הדורות שחיו על הארץ בימיו. כך מגיד הכתוב כשהוא מוסר לנו סיפור דברים באופן אובייקטיבי, אבל להלן, כשמדבר ה׳ אל נח, אינו אומר צדיק תמים אלא רק צדיק, ואינו אומר בדורותיך אלא בדור הזה, וכבר העירו חז״ל, דווקא בקשר לפסוקים אלו, שמקצת שבחו של אדם אומרים בפניו וכולו שלא בפניו (עירובין י״ח ע״ב).

את האלהים התהלך נח. במבנה הפסוק מקביל משפט זה למשפט הראשון, נח איש צדיק תמים היה בדֹרֹתיו, ולפיכך ברור הדבר, ששני המשפטים נרדפים זה לזה בהוראתם: ההתהלכות עם האלהים פירושה התהלכות באותן הדרכים שבהן מתהלך האלהים, דרכי צדק ומשפט, ומי שמתהלך בהן הוא צדיק תמים. אמנם כבר נאמר ביטוי מעין זה על חנוך (עיין ח״א, עמ׳ 193–191), אבל אין בכך ניגוד למה שאמרנו למעלה על המלה בדֹרֹתיו, שהרי חנוך לא היה שייך לדורות הקיימים בימי נח. לפי הנתונים הכרונולוגיים שבפרק ה׳ נפטר חנוך מן העולם בשנת 987 ליצירה, ונח נולד בשנת 1056, שישים ותשע שנים אחר פטירתו של הצדיק שלפניו.

ויולד נח. שמו של נח חוזר שלש פעמים כנושא של שלושה משפטים זה אחר זה: בפעם הראשונה בתחילת המשפט (נח איש צדיק תמים היה); בפעם השניה בסופו (את האלהים התהלך נח); וכאן, בפעם השלישית, באמצעו. החזרה המשולשת מדגישה את השם כרגיל, ושינוי מקומו של השם נותן לה צורה נאה והרמונית.

שלשה בנים את שם את חם ואת יפת. כל זה נאמר כבר למעלה (ה׳, ל״ב); אבל חזרה מעין זו רגילה בתחילת התולדות, כמו שכבר העירותי בפירושי על ה׳, (ח״א, עמ׳ 186).

אין הכתוב מגיד בפירוש אם היו שלושת הבנים צדיקים או לא, ואם בזכותם נושעו, או בזכות אביהם נושעו. כנראה כוונת הכתוב היא להגיד שבזכות עצמם נושעו, שהרי: א) כל עיקר הפרשה בא להורות שה׳ משלם לאיש כמעשהו, לצדיק כצדקתו ולרשע כרשעתו; ב) כבר נאמר על נח שצדיק תמים היה, ואילו לא הצליח להדריך את בניו בדרך הטובה, לא היה צדיק תמים; ג) מה שכתוב אחר כך בפס׳ י״א: ותשחת הארץ לפני האלהים, בא להתנגד למה שכתוב לפניו, ולהגיד שכל יתר תושבי הארץ מושחתים היו; ובפסוק זה, המדבר על בני נח, אין שום ביטוי של ניגוד למה שנאמר קודם על צדקת אביהם. וכבר במקרא עצמו משתקפת אולי תפיסה זו של המסורת הקדומה על נח ובניו. וביחזקאל י״ד מדובר על האחריות האישית של כל בן אדם, ושם נאמר שאם תחטא ארץ לה׳, ויהיו בתוכה אנשים צדיקים, נח דניאל ואיוב, המה בצדקתם יינצלו (פס׳ י״ד, ט״ז, י״ח, כ׳), אבל לא יצילו בנים ובנות (פס׳ ט״ז, י״ח, כ׳). ברור הדבר, שאם לא נניח שהיתה לפני הנביא מסורת שונה מזו שבספר בראשית (עיין למעלה בהקדמה, סעיף 4, עמ׳ 16), כוונת הכתוב שלפנינו לפי הבנתו של הנביא היתה זו, שלא הציל נח את בניו בצדקתו הוא, אלא שהם בצדקתם הצילו את נפשם. על אופיו של חם ועל חטאו נגד אביו עיין מה שאכתוב להלן, בפירושי על הפרשה שאחר זו.

ותשחת הארץ. וי״ו של ניגוד, כלומר: אבל, בניגוד לאלה הנזכרים קודם, כל בני הארץ מושחתים היו, והתנהגותם המושחתת היתה מחניפה ומשחיתה את הארץ אשר הם יושבים עליה, הרעיון רגיל במקרא, ופס׳ י״ב חוזר עליו במלים מפורשות.

לפני האלהים. לנגד עיניו של האלהים, המשוטטות בכל הארץ, והשווה י׳, ט׳: גבור ציד לפני ה׳.

ותמלא הארץ חמס. האלהים בירך אותם ברכת פריה ורבייה: פרו ורבו ומלאו את הארץ (א׳, כ״ח). וברכה זו נתקיימה בהם, אבל הם היו כפויי טובה, ותחת אשר היה עליהם להודות לאלהים על אשר מילא את הארץ אותם, הם מצידם מילאו את הארץ חמס.

חמס. כל המפרשים, גם הראשונים וגם האחרונים, רגילים לפרש: מעשה עוול עשוי בכוח וביד חזקה. אבל אין פירוש זה מתאים לעניין, שהרי אין שום סיבה לחשוב שהכתוב מדבר במין מיוחד של מעשה עוול, לפי דרש חז״ל (סנהדרין ק״ח ע״א) מתכוון הכתוב להראות כמה גדול כוח חמס שהרי דור המבול עברו על הכול, ולא נחתם עליהם גזר דינם עד שפשטו ידיהם בגזל. ועוד תירוצים שונים הוצעו כדי להשיב על השאלה, מדוע מדגיש כאן הכתוב דווקא את החמס: או שהחמס הוא החטא הידוע והמפורסם (רמב״ן), או שהכוונה למעשים מעין זה של למך בן מתושאל, המרומז למעלה, ד׳, כ״ג־כ״ד (דילמן) או למעשה בני האלהים שלקחו להם נשים מכל אשר בחרו, כלומר, לפי פירוש זה, שאפילו אנסו נשים בעולות בעל (יעקב), וכאלה, אבל כל התירוצים האלה דחוקים. העיקר הוא שאין הפירוש הרגיל נכון לפי פשוטו של מקרא. אמנם בלשון חז״ל, כמו בלשוננו המודרנית, משמשת המלה חמס הוראה של מעשה אונס ואלָמות אבל לא כך היה משמעה בתקופת המקרא. בלשון המקרא מורה היא בדרך כלל על כל דבר שאינו צודק. עד חמס הוא עד שקר (שמות כ״ג, א׳; דברים י״ט, ט״ז; תהלים ל״ה, י״א; והשווה, שם כ״ו, י״ב); שנאת חמס היא שנאת חנם, בלי הצדקה (תהלים כ״ה, י״ט); על מי שהוא חף מכל פשע נאמר שלא חמס עשה (ישעיהו נ״ג, ט׳) או שאין חמס בכפיו (איוב ט״ז, י,ז; דהי״א י״ב, י״ז); כתקבולת לחמס באות מלים כלליות כמו רע, רשע, אוולה, אוון, (ישעיהו נ״ט, ו׳; יונה ג׳, ח׳; תהלים נ״ח, ג; ק״מ, ב׳, ה׳; משלי ד׳, י״ז), וכניגוד לחמס באים ביטויים מעין ישרים צדיקים (משלי ג׳, ל״א־ל״ב; ד׳, י״ז־י״ח); נאמר חמס על חטאים שונים, למשל על עבודה זרה (יחזקאל ח׳, י״ז, דווקא בביטוי המחקה את הכתוב שלנו: כי מלאו את הארץ חמס) או על שיטות מסחרה של צור (יחזקאל כ״ח, ט״ז) או על גירושי אשת הנעורים (מלאכי ב׳, ט״ז) או על דברי מרמה ולשון הרע (תהלים ק״מ, ב׳–ד׳, י״ב; משלי ג׳, ל״א־ל״ב [נלוז]: ט״ז, כ״ט): ועוד ועוד. והוא הדין בפסוק שלנו: הכוונה לרשע בכלל, לאי־צדק בכלל. בניגוד לנח, שהיה צדיק תמים, היתה כל הארץ מלאה מעשים של אי־צדק.

וירא אלהים את הארץ והנה נשחתה. בפסוק הקודם מסופר באופן אובייקטיבי שהארץ נשחתה, ועכשיו בא הכתוב לספר על היחס הסובייקטיבי של האלהים למצבה של הארץ. שופט העולם לא נשאר אדיש לגבי המצב, אלא ראה וידע והחליט מה שהיה מן הראוי להחליט.

הביטוי וירא אלהים מעורר בקורא את זכרון הכתוב שבמעשה בראשית (א׳, ל״א): וירא אלהים את כל אשר עשה והנה טוב מאד. היצירה כמו שיצאה מתחת ידי הבורא היתה טובה מאד, אבל עכשיו, מפני התנהגותו של אדם, נשחתה. כדי להבין על בוריה את הוראת הפועל שחת כאן, עלינו לשים לב למה שכתוב בירמיהו י״ח, ג׳־ד׳, על יוצר כלי חרס: וארד בית היוצר, והנהו עושה מלאכה על האבנים, ונשחת הכלי אשר הוא עושה. החומר לא קיבל את הצורה שהיה היוצר רוצה לתת לו, ולבש צורה אחרת, ונשחת הכלי בידו. אז הפך שוב היוצר את החומר לגוש גלמי, ועשה ממנו כלי אחר כפי רצונו (שם פס׳ ד׳: ושב ויעשהו כלי אחר כאשר ישר בעיני היוצר לעשות). כיוצא בזה מספרת פרשתנו על יוצר העולם: הוא ראה שהאדם שיצר עפר מן האדמה לא היה מתאים לרצונו, ושנשחתה יצירתו; ואז גמר בלבו להכרית את האנושות שנשחתה, ולעשות במקומה אנושות אחרת. ההוראה שהנביא רוצה למסור במשל היוצר שונה אמנם מהוראתה העיקרית של פרשתנו, ואולם ברור הדבר, ששתי הפרשיות משתמשות במשל אחד, ואם גם לשם תכליות שונות.

שם הארץ בא במשפט זה, כמו בשני המשפטים הקודמים, בסוף הצלע הראשונה: חזרה נאה של אחת מן המלים העיקריות של הפיסקה שלוש פעמים זו אחר זו, במקומות מקבילים זה לזה במבנה המשפטים, כמו שנראה בבירור בחלוקת הפסוקים שציינתי למעלה, עמ׳ 32–33. ואחר שלוש הזכרות הללו של הארץ בא מעין הד להן בסוף הפיסקה (על הארץ), כאילו לסמן באופן הרמוני את החתימה.

גם שם אלהים בא שלוש פעמים בפיסקה; אבל, מכיון שפעמיים בא כמשלים אינו מודגש ביותר.

כי השחית כל בשר את דרכו על הארץ, משפט זה בא כאילו לבאר במפורש מהי השחתת הארץ הנזכרת למעלה פעמיים: השחתת הארץ פירושה השחתה מוסרית של כל בשר. גם הפועל שחת חוזר בפיסקה שלוש פעמים, בהדגשה ברורה: הפעם הראשונה והשלישית בתחילת המשפט, והפעם השניה בסופו.

כל בשר ביטוי זה, המציין לפעמים את בני אדם בלבד (למשל ישעי׳ מ׳, ו׳; ירמיהו כ״ה, ל״א) כולל בפרשתנו גם את בעלי החיים, כמו שיוצא מן הכתובים המפורשים למטה (ו׳, י,ז, י,ט; ז׳, ט״ו, ט״ז, כ״א; ח׳, י״ז; ועוד). אולי היתה המסורת השירית הקדומה, כמו האגדה המאוחרת של חז״ל, מספרת גם על השחתתם של בעלי החיים. התורה לא רצתה להתעכב על פרט זה, מכיון שאינו חשוב למטרתה; יכול הוא להיות מעניין מבחינה ספרותית, אבל לשם החינוך המוסרי של בני אדם, שאליו מתכוונת התורה, אין לו חשיבות, ולפיכך עברה עליו התורה בשתיקה. אבל אולי לא בשתיקה מוחלטת אולי רצתה לרמוז לו כאן רמז קל, כדי שלא לפתוח פה למי שיבוא להקשות ולשאול: ובעלי החיים מדוע נספו, אם היו חפים מפשע?

את דרכו. הזכרת הדרך בחתימת הפיסקה מקבילה להזכרת ההתהלכות שבפתיחתה. נח התהלך את האלהים, כלומר שהיתה דרכו דרך אלהים; אבל כל יתר תושבי הארץ, חוץ ממשפחתו, השחיתו את דרכם.

על הארץ. מלים אלו קשורות במלה דרכו שלפניהן: כל בשר השחית את דרך הילוכו על הארץ. ולפיכך אפשר היה להגיד כי הארץ נשחתה.

פיסקה שניה: ההודעה לנח והפקודה על עשיית התיבה

ויאמר אלהים לנח. מודיע אלהים לנח שהחליט לשחת כל בשר במי המבול, ולקיים בו ובזרעו אחריו את ההבטחות שהבטיח לאדם הראשון. לפיכך מצווה לו לבנות תיבה ראויה לשמש מקלט לו ולמשפחתו ולזוג של כל מין ומין מבעלי החיים בימי המבול. אין כאן חזרה מיותרת על ו׳, ז׳: שם מספר הכתוב על ההחלטה האלהית וכאן על הודעתה לנח.

קץ כל בשר וגו׳. תחילת פיסקה זו קשורה בסופה של הפיסקה הקודמת. חוזרים כאן כמה ביטויים שכבר באו שם: כל בשר, לפני (שם לפני האלהים), מלאה הארץ חמס (שם ותמלא הארץ חמס), והפועל השחית.

בא לפני. לפי ראב״ע: הגיע קץ האדם, כמו בעמוס ח׳, ב׳: בא הקץ אל עמי ישראל. אבל בה מתבארת רק המלה בא, ולא המלה לפני. דילמן מפרש לפני: לפי כוונתי ורצוני, אבל פירוש זה דחוק. נראה יותר שהכוונה כמו באסתר ט׳, י״א: ביום ההוא בא מספר ההרוגים... לפני המלך. על עניין המוגש לדיונו ולהחלטתו של המלך אומרים שבא לפני המלך; וכן הדבר כאן: דין כליה על כל בשר הועמד לפני בית דיני, וכבר קיבלתי עליו החלטה, והריני עומד לבצעו.

כי מלאה הארץ חמס מפניהם. זהו הנימוק לגזירה. הארץ מלאה חמס, ולפיכך מן הדין לבער את החמס מקרבה ולהפוך אותה לצורה אחרת, ומכיון שהחמס בא מפניהם, כלומר בגללם, של בני אדם מן הדין הוא שהם, הגורמים למצב זה, יבואו על ענשם. המלה מפניהם, שבה חוזר פעם שלישית השם פנים באה כאילו להדגיש את מקור הרעה: מפניהם בא העניין לפני.

והנני משחיתם. כידוע, הנה ואחריו בינוני מורה על פעולה עתידה להיעשות מיד: הנני עומד להשחית. הפורענות תהיה מידה כנגד מידה: הם השחיתו את דרכם ולפיכך הנני משחיתם.

את הארץ. הצעות שונות הוצעו כדי לפרש מלים אלו או לתקן אותן: א) מאת הארץ (רש״י פירוש ראשון, ראב״ע פירוש ראשון, וכן גראָץ, המכפיל את המ״ם הסופית הקודמת והגורס מאת הארץ, וכן אחרים הגורסים מן הארץ או מעל הארץ; ב) הנני משחית אותם ואת הארץ (ראב״ע פירוש שני, וכן אחדים מן החדשים, הגורסים ממש, על סמך תרגום השבעים: והנני משחיתם ואת הארץ, או והנני משחית אותם ואת הארץ (יעקב) ד) תיקונים אחרים, כגון: והנני משחיתם כי הם משחיתים את הארץ (בוּדה); והנם משחיתים את הארץ (גונקל); והננו משחיתים את הארץ (ארדמאנס, הרואה בתיקונו זה, שהוא עצמו הכניס לתוך הכתוב, ראיה לסברתו, שיש בתורה סיפורים פוליתיאיסטים); ה) יחד עם הארץ (ת״א, פשיטתא, וולגאטה, רש״י פירוש שני, וכן אחרים ממפרשי ימי הביניים וממפרשי זמננו). הפירוש הראשון אינו אפשרי, מכיון שמושג ההשחתה הריהו מושג מוחלט, ולא יחסי כמושג המחייה (עיין מה שכתבתי למעלה בח״א, על הפועל מחה בפירושי על ו׳, ז׳, עמ׳ 209), ולפיכך אי אפשר להוסיף עליו משלים המציין את המקום שממנו משחיתים: מי שמושחת מושחת, כליל, בלי הגבלה. ואין להקשות מפס׳ י״ז, שבו כתוב מתחת השמים אחר לשחת, שהרי המ״ם שם אינה מ״ם של הרחקה, והכוונה: כל בשר הנמצא מתחת לשמים (עיין להלן, על אותו הפסוק), הפירוש השני דחוק מבחינה דקדוקית, והשלישי קשה גם מבחינה דקדוקית וגם מבחינה עניינית. תיקוני הנוסח אינם פותרים את הבעיה, אלא מבטלים אותה בכוח, ומכניסים לתוך הכתוב מרעיונותיהם של המפרשים. הפירוש החמישי נראה נכון. מבחינה הדקדוקית אין להקשות עליו קושיה כל שהיא, ומבחינה עניינית הריהו מתאים יפה לרעיון העיקרי שבכתוב: הם השחיתו את דרכם, ולפיכך אשחיתם; הארץ נשחתה בגללם, ולפיכך אשחית גם אותה עמהם.

עשה לך וגו׳. אלהים מצווה לנח לעשות לו תיבה, אף על פי שרק אחר כך, בפס׳ י״ז–כ״א, יגיד לו שדווקא במים עתיד הוא לשחת כל בשר, ושברצונו להציל אותו ואת משפחתו. כך אפשר לדבר אל איש צדיק תמים, המקבל עליו את מצוות רבו אף כשאינו יודע טעמה ותכליתה. מצוות עשיית התיבה, שהיא אחד העניינים העיקרים בפיסקה זו, מודגשת בחזרת הפועל עשה שבע פעמים בפיסקה, כמו שכבר העירותי בהקדמה לפרשה.

תבת. השם תֵּבָה בא במקרא רק בשתי פרשיות: כאן ובפרשת לידתו והצלתו של משה (שמות ב׳, ג׳–ה׳). ובוודאי, אין זה דבר שבמקרה. בהקבלת המלה רצתה התורה, כנראה, להעיר על ההקבלה שבעניין. גם כאן וגם שם יש להושיע מן המיתה בתוך המים מי שראוי להיושע ועתיד להביא תשועה לאחרים: כאן תשועת האנושות, שם תשועת העם הנבחר; כאן תשועת המַקרוקוסם, שם תשועת המיקרוקוסם. מעשי אבות סימן לבנים. לפיכך באים בשתי הפרשיות ביטויים דומים: כתוב כאן: עשה לך תבת עצי גופר... וכפרת אותה מבית ומחוץ בכופר, וכתוב שם: ותקח לה תבת גומא ותחמרה בחמר ובזפת. ההבדל בחמרים תלוי בהבדל המקומות ומנהגיהם ובהבדל הנפשות הנושעות: שם תינוק, וכאן משפחה שלמה של בני אדם ואתה מספר רב של בעלי חיים. כאן כתוב עשה לך, מפני שבוודאי לא היתה מן המוכן תיבה ענקית כפי הצורך; שם כתוב ותקח לה, מפני שתיבות קטנות של גומא היו בוודאי דבר מן המוכן במצרים, אבל העיקר שווה: כאן תיבה ושם תיבה; וההקבלה ברורה.

מלה זו, תֵּבָָה, שאולה כנראה מלשון זרה. אמנם דעתם של אלה שגזרו אותה מן האכדית ירדה עכשיו מעל הפרק, אבל עדיין מקובלת הדעה שיש לגזור אותה מן המצרית. המלה המצרית db3.t פירושה ארון קבורה או ארון סתם, וגם בנין גדול כמו היכל וכיוצא בזה; ויש גם צורה קרובה והיא הצורה tb.t בהוראת ארון או קופסה. המלה db3.t בלי סיומת הנקבה פירושה כלוב עופות. כנראה ההוראה המקורית המשותפת היתה: דבר עשוי בצורה פראלליפיפדית, ממש כהוראת המלה העברית תיבה, המשמשת עכשיו גם מונח גיאומטרי לאותה הצורה, ובוודאי מתכוון סיפור המקרא לצורה מעין זו, ולא לצורת ספינה. המשפט ותלך התבה על פני המים (ז׳, י״ח) אינו מתאים לספינה שמלחיה מנהיגים אותה, אלא לדבר צף על פני המים והולך לו לכאן לפי דחיפת המים והרוח. וכן מה שכתוב להלן (ח׳, ד׳): ותנח התבה... על הרי אררט, מורה על דבר שאפשר לו לנוח על הקרקע, וזה קל לתיבה, שקרקעיתה ישרה ומאוזנת, ואינו קל לספינה.

לא כן הדבר בטכסטים המיסופוטמיים. הם מספרים כולם פה אחד שגיבור המבול נושע בתוך ספינה. הפרטים שבעלילת גילגמש על בניין הספינה ניתנים אמנם להתבאר באופנים שונים, ובאורם שנוי במחלוקת בין המפרשים, ואולם נראה שמה שנאמר שם על שויון מידות האורך והרוחב והגובה (שו׳ 30, 57–58) אינו שייך לספינה עצמה, אלא למוסך מעוקב שבתוכה, והוא הנקרא בשם êkallu, היכל, בשו׳ 95. בוודאי גם שיר זה ככל יתר הטכסטים המיסופוטמיים, מתכוון לספינה ממש, לא רק שהוא מכנה אותה תמיד בשם elippu, שהוראתו ספינה, אלא שהוא מציין שמסר אֻתנפשתם את הנהגתה לרב החובל, ושהכניס לתוכה את האומנים, כלומר את הספנים; וכשהוא מספר על סוף המבול אינו משתמש בביטוי דומה למלה ותנח שבתורה, אלא בביטויים מתאימים יותר לספינה שנתעכבה בין סלעי ההרים (ביחוד כדאי לשים לב אל מה שנאמר שם, שההר עצר [Isbat] את הספינה). גם בירוסוס, בהתאם למקורות הקדומים, מדבר תמיד על ספינה, ומזכיר גם את הקברניט (ϰυβεϱνήτης) שלה.

בתורה אין שום רמז לספינה ולא לקברניט ספינה ולא להנהגת ספינה. גם המסורת הפרשנית הקדומה הבינה את המלה המקראית תבה דווקא בהוראת קופסה: בשבעים ϰιβωτός, ביוספוס λάϱναξ, בוולגאטה arca. וכך, בצורת קופסה מצויירת התיבה (כנראה בהשפעת המסורת היהודית) במטבעות אפמיה שפריגיה, ובמקצת המונומנטים של האמנות הנוצרית הקדומה. בציורים נוצריים אחרים נראית אמנם צורת סירה או ספינה, ובתוכה בניין בצורת בית, אבל יש אולי בכך, במישרים או בעקיפין, השפעה של המסורת הבבלית, הידועה מדברי בירוסוס. וכך הדבר על הרוב באמנות של ימי הביניים ושל התקופה החדשה. לתפיסה שכזו רמז כנראה הראב״ע כשכתב: ושם תיבה ולא ספינה, כי איננה על צורת אניה, ואין לה משוטים.

אולי ההבדל שבין התורה ובין המסורת המיסופוטמית אינו מקרי, ובכוונה מלאה רצתה התורה להתנגד למסורתן של אומות העולם, ולהגיד שתשועתו של נח, לא היתה תלויה בבקיאותו במלחות, אלא אך ורק ברצון אביו שבשמים: לא היה לו אלא לעשות תיבה שלא תטבע במים, ודי לו בכך; בכל מה שנוגע למהלך העניין עליו לבטוח בה׳, והוא יעשה.

ההקבלה של תיבה פרוצה ושל ספינה רוקדת במחלוקת על צורת לחם הפנים (מנחות צ״ד ע״ב) אינה אלא דבר שבמקרה.

גֹפֶר אילן זה אינו נזכר בשום מקום אחר במקרא, וקשה לזהותו בדיוק (עיין נסיונות שונים בסנהדרין ק״ח ע״ב, והשווה ראש השנה כ״ג ע״א). כנראה הוא אחד מעצי המחט, מין ממיני הארזים. בת״א: קדרוס כלומר ϰαδϱος, והוא הארז (הגירסה קדרום אינה אלא טעות סופר); בת״י א׳, וב׳ קדרינון (הגירסה קדרונין אף היא אינה נכונה); ובאחד התרגומים έϰ ξύλων ϰεδϱίνων. מהו פירושו של השם הבוטאני giparu באכדית, ואם יש קשר בינו ובין גופר, מוטל בספק. השבעים והוולגאטה תרגמו בביטויים כלליים, אולי מפני שלא ידעו כיצד לזהות את העץ; השבעים, έϰ ξύλων τετϱαγώνων, כלומר מעצים מרובעים, והוולגאטה de lignis levigatis, כלומר מעצים מוחלקים. אולH היתה המלה גופר שייכת למסורת השירית הקדומה על המבול, כמו המלה כופר שבסוף הפסוק.

קנים תעשה את התבה. יפה פירשו חז״ל בבראשית רבא ל״א, ט׳: גילין ומדורין (ת״א מדורין; ת״י א׳ קילין), כלומר תאים ומדורים. וזהו הפירוש הרגיל גם היום. חוקרים אחדים חושבים, לפי הצעתו של לאגארד, שיש לגרוס קנים קנים, בהכפלה הנהוגה בביטויים דיסטריבוטיביים; אבל אין כאן הוראה דיסטריבוטיבית, ואילו היה כתוב קנים קנים תעשה את התבה היה הפירוש: תשבור אותה לרסיסים, ותעשה ממנה קנים קנים. זה מקרוב הציע א.ש. יהודה לפרש קנים על סמך המלה המצרית qn, המורה על רצועות פפירוס שהיו המצרים רגילים לסתום בהן את החלל שבין קרשי הספנות; אבל גם פירוש זה אינו אפשרי, מכיון שהאקוזטיב המלווה את הביטוי תעשה את התבה מורה בוודאי על דרך עשיית התיבה בכללותה, ולא על פרט מסויים של תיקונה.

וכפרת אֹתה מבית ומחוץ בכֹּפר. המלה כופר בהוראה זו אינה נמצאת בשום מקום אחר במקרא. היא מקבילה בדיוק אל המלה האכדית kupru, הבאה בעלילת גילגמש, וכנראה היתה שגורה במסורת הספרותית על המבול.

לשם מה ניתנות ההוראות שבפסוק זה, לא נאמר עדיין, ויתברר להלן: תיבה, כדי למצוא בה מקלט מפני מי המבול; קנים, כדי להשכין בתוכה כל מיני בעלי חיים שונים זה מזה; חיפוי בכופר, כדי שלא ייכנסו מים לתוכה.

וזה אשר תעשה אֹתה. אחר ההוראות הכלליות והעיקריות, באות ההוראות על הפרטים, הפותחות בנוסחה דומה למה שרגיל במקרים דומים (במדבר ח׳, ד׳: וזה מעשה המנורה; דברים ט״ו, ב׳: וזה דבר השמטה; מלכים א ז׳, כ״ח: וזה מעשה המכונה; כתובת השילוח, שו׳ א׳: וזה דבר הנקבה).

שלש מאות אמה אֹרך התבה. מספר 300 הריהו אחד המספרים העגולים לפי שיטת השישים (עיין על שיטה זו מה שכתבתי למעלה בח״א, בהקדמתי לספר תולדות אדם, עמ׳ 168–169), מחצית של 600 שהוא 60X10. מידת 300 אמה באורך הריהי מידה גדולה אמנם, אבל בכל זאת לא גדולה הרבה אם נשווה אותה למידות המופרזות של הספינה הניתנות במסורת הבבלית על המבול. לפי בירוסוס היה אורך הספינה חמש סטדיות, כלומר כמעט קילומטר. התורה לפי דרכה מעמידה את הדבר על המועט (מאה וחמישים מטר בקירוב), בהתאם למה שראינו בנתונים הכרונולוגים שבפרק ה׳. והוא הדין למידת הרוחב (עיין בהקדמה).

חמשים אמה רחבה. מחצית המספר 100, אחד המספרים היסודיים בשיטה העשרונית.

ושלשים אמה קומתה. מחצית המספר 60, המספר היסודי בשיטת השישים.

מי ששואל כיצד יכול להיכנס לתוך תיבה בעלת ממדים אלו מספר כה רב של נפשות חיות, או שאלות ״מעשיות״ אחרות מעין זו, אינו שם לב לאופיו הפיוטי ולרום מעלתו של סיפור נשגב כזה שלפנינו.

צֹהר תעשה לתבה. גם המלה צוהר אינה נמצאת אלא כאן. אולי אף היא, כמו המלים גופר ו־כופר, בנות אותו המשקל, שייכת למסורת הספרותית הקדומה על המבול. פירושה שנוי במחלוקת. השבעים תרגמו ἐπισυνάλων כלומר אוסֵף, מקבץ (אולי על סמך איוב כ״ד, י״א: בין שורותם יצהירו, שפירושו כנראה: בין שורות הקוצרים ילקטו לקט); אבל אין תרגום זה מתקבל על הדעת. פירוש שני: דבר עשוי להאיר את התיבה, מלשון צהריים. כך תרגם ת״א: נהור; וכך עקילס: μεσημβϱνόν מלשון μεσημβϱία וכך סומכוס: διαφανές, כלומר דבר שקוף, המעביר את האור. לפי דרש חז״ל היה הצוהר אבן טובה, המזהירה בתוך התיבה. הוולגאטה תרגמה fenestra, חלון, וכך פירשו רוב מפרשי ימי הביניים ורבים בזמננו, על סמך מה שכתוב להלן (ח׳, ו׳): ויפתח נח את חלון התבה אשר עשה. גם בעלילת גילגמש יש זכר לחלון הספינה (לוח י״א, שו׳ י״א, שוק 135). פירוש שלישי: מכסה, על סמך המלים ظهر בערבית, sêru באכדית, zukhru באל־עמארנה, ט׳ר באוגריתית, שהוראתן גב. גם המכסה נזכר להלן (ח׳, י״ג): ויסר נח את מכסה התבה. ובקטע הבבלי שנתגלה בניפור כתוב, בעניין עשיית הספינה: מכסה חזק תכסנה. הפירוש הנראה ביותר הוא חלון, וזה מפני טעמים אלו: א) כשאנו קוראים להלן את חלון התבה אשר עשה, מוצאים אנו במלים אשר עשה מעין רמז לעניין שכבר סופר למעלה, דווקא בלשון עשייה (כאן תעשה, ובפס׳ כ״ב, בדרך כלל, ויעש... עשה); ב) הוראה על עשיית מכסה היתה מיותרת, מכיון שאין לך תיבה בלי מכסה; ואילו החלון אינו דבר שכיח בתיבה, ולפיכך מן הצורך היתה בעבורו הוראה מיוחדת.

ואל אמה תכלנה מלמעלה. כמה פירושים נאמרו על משפט זה. הכינוי הסופי שבמלה תכלנה מוסב לפי אחדים לתיבה, ולפי אחרים לצוהר (לדעתם צוהר הוא שם נקבי, או יש לנקד תְּכַלֶּנְהֻ); ואלה האחרונים שוב מחולקים לשני סוגים, לפי פירושה של המלה צוהר, או כחלון או כמכסה; ועוד כולם מחולקים בהבנת המלים אל אמה, המתפרשות בכמה אופנים שונים.

כדי לקבוע מהו הפירוש הנכון, עלינו לשים לב אל מבנה הפסוק כמו שציינתיו (פסוק טז). יש כאן לפנינו שני זוגות של משפטים, ובכל אחד מן הזוגות כולל המשפט הראשון את המלה תבה, והמשפט השני כינוי לנסתרת. לפי דרכי התקבולת, יש להסיק שכשם שבוודאי שייך כינוי זה לתיבה בזוג השני, כך שייך הוא לתיבה בזוג הראשון; וכשם שבזוג השני מציינים שני המשפטים שתי פעולות שונות (קביעת הפתח וחלוקת התיבה לשלוש קומות), כך בשני המשפטים של הזוג הראשון יש למצוא הוראות על שתי פעולות שונות (עשיית הצוהר במשפט הראשון, ועניין אחר לגמרי במשפט השני). מזה יוצא, שכל הפירושים השונים והמשונים הרואים בכינוי שבמלה תכלנה רמז לצוהר אינם יכולים להיחשב נכונים. הפירוש הנכון הוא: תכלה את בניין התיבה מלמעלה באופן שיישאר שם רק רוחב אמה, כלומר (עיין רש״י ושד״ל) שיהיה המכסה משופע משני הצדדים לאורך התיבה, ויישאר למעלה, בין שני השיפועים, שטח מאוזן ברוחב אמה, גם הוא לאורך כל התיבה. על מציאות המכסה לא היתה צריכה הוראה מיוחדת כאמור, אבל צריכה היתה הוראה על צורתו. והיא נמצאת כראוי לה במשפט זה.

ופתח התבה בצדה תשים. באותה התיבה הענקית יהיה פתח, שירשה להיכנס לתוכה ולצאת ממנה. ופתח זה לא יהיה פתח גדול בהתאם לגדלה של התיבה, אלא פתח צדדי, קטן וצנוע, כדי שקל יהיה לסגרו ולסתמו יפה יפה. גם במסורת המיסופוטמית מדובר על פתח הספינה.

תחתים שנים ושלשים תעשה. זו היא ההוראה הרביעית שבפסוק: תחלק את התיבה לשלוש קומות. הריבוי שבמלים תחתים שנים ושלשים מורה על רוב הקינים שבכל קומה. גם בעלילת גילגמש מדובר על חלוקת הספינה (שו׳ 60–62), אבל שם אין העניין ברור כל צרכו, וקשה לקבוע אם הכוונה לקינים או למקומות או לשני הדברים כאחת.

ואני הנני מביא את המבול וגו׳. עכשיו מבאר הדיבור האלהי מה שסתם בתחילה, בתחילה אמר אלהים: והנני משחיתם את הארץ; סתם ולא פירש כיצד ישחית. וכן ציוה לנח לבנות את התיבה: סתם ולא פירש למה לו תיבה זו. עכשיו מתברר הדבר: ההשחתה תתקיים במבול של מים, והתיבה תשמש מקלט לנח ולבני ביתו ולזוגות בעלי החיים מפני מי המבול.

ואני כנגד ה״אתה״ הכלול בכל הפעלים של גוף שני שבפס׳ י״ד־ט״ז: אתה מצדך תעשה כל מה שאני מצווה אותך, ואני מצדי אבצע את החלטתי.

הנני מביא. בנייה שווה לזו שבפס׳ י״ג, והנני משחיתם, ועיין בפירושי שם.

את המבול. המלה מבול נמצאת רק בפרשתנו ובתהלים כ״ט, י׳: ה׳ למבול ישב וגו׳. וגם באותו הפסוק, אם אין הוראתה אחרת לגמרי (כסא המלוכה, לפי אפשטיין, תרביץ, י״ב, עמ׳ 82), ואם אין לגרוס במקומה למלוך, כמו שהציעו רבים (למברט, טורטשינר, גינזברג), רומזת היא למי נח. כנראה אף מלה זו, המיוחדת במקרא לעניין מי נח, היתה שייכת לאוצר המלים של המסורת השירית הקדומה על עניין זה. האנטומולוגיה שלה שנויה במחלוקת. הציעו לגזור אותה: א) מן השורש העברי נבל, במשמעות השחתה (ראב״ע, יעקב), או מן השורש האכדי nabâlu באותה ההוראה (דליטש, קניג, ואחרים); ב) מן השורש בלל, מעין מבלול, במשקל מסלול (פירוש אחר של ראב״ע); ג) מן השורש יבל, לשון יבלי מים (ישעיהו ל׳, כ״ה; מ״ד, ד׳), ביו״ד מובלעת כמו במלה מדוע (גיז׳, דילמן ואחרים); ד) מן המלה האכדית abâbu, השם הרגיל למבול במסורת הבבלית; ה) מן המלה האכדית bubbulu שראו בה הוראת שטפון. לשם הכרעה נוכל להסתמך על כתבי אוגרית. באחד מכתבי אוגרית (D I, שו׳ 44–45) כתוב: בל טל בל רד בל שרע תהמתם, ולפי הפירוש שלי (Orientalia, סדרה חדשה כרך ח׳ [1939] עמ׳ 239) אלה הם דברי דניאל המתפלל אל בעל והמבקש ממנו שיואיל להשקות את שדותיו בטל ובגשם ובשעירי תהומות. המלה בל הריהי לדעתי ציווי של פעל יבל, בהוראת הביא, הוביל (בערבית وبل ביחוד הוריד את הגשם). והנה באותו הפסוק האוגריתי מדובר גם על המים היורדים מן השמים וגם על המים העולים מתהום, ממש כדוגמת מה שכתוב בפרשתנו (ז׳, י״א): נבקעו כל מעינות תהום רבה, וארבות השמים נפתחו. לפיכך נראה ברור שהמלה מבול נגזרה מן השורש העברי והכנעני יבל, ואינה שאולה מלשון זרה, אלא היא מלה עברית טהורה ומתאימה יפה לעניין. בכל אופן אפשר הדבר, שראשוני המשוררים העברים שהתחילו לחבר שירים על המבול בחרו דווקא במלה זו מפני שהיא דומה בצלצולה למלה הרגילה באכדית abûbu, ולשון התורה המשיכה את המסורת.

מים על הארץ. המלה היה, הבאה להלן (ז׳, ו׳) בין מבול ובין מים, מוכיחה שיש להפריד ביניהם גם כאן, שלא כפי טעמי המסורה. רבים מחוקרי זמננו רואים במלים מים על הארץ תוספת מאוחרת, אבל אין לדעה זו על מה שתסמוך. אדרבה, מלים אלו צריכות: הואיל והיה המונח מבול מיוחד לדבר שעוד לא בא לעולם, לא היה אפשר לנח להבינו בלי ביאור מהותו. להלן (ז׳, ו׳), בסיפור על ביצועה של הודעה זו לנח, חוזר הכתוב כדרכו על הביטויים שבהודעה.

אשר בו רוח חיים. גם כאן דברי ביאור, צריכים כדי שלא יובן הביטוי כל בשר בהוראתו המצומצמת, כל בני אדם, אלא יובן בהוראתו הרחבה, כל נפש חיה (עיין למעלה, בסוף הפירוש על הפיסקה הראשונה).

מתחת השמים. המ״ם של מתחת אינה תלויה בפועל שחת, אלא בביטוי כל בשר וגו׳: כל בשר אשר בו רוח חיים ואשר חייו מתקיימים מתחת לשמים; פרט לאלה אשר במים מתחת לארץ (שמות כ׳, ג׳; דברים ה׳ ז׳).

כל אשר בארץ יגוע. אני מביא את המבול בכוונה זו, וכפי כוונתי כך יהיה.

והקמתי את בריתי אתך. הכוונה לפי אחדים (למשל רמב״ן וגונקל): והריני כורת עכשיו ברית אתך להצילך ממי המבול; לפי אחרים (למשל סקינר): אחר המבול אכרות ברית אתך (ט׳, ט׳ ואילך). אבל, כמו שכבר העירותי בהקדמתי לפרשה זו (סעיף 6), יש להבחין בין כריתת ברית ובין הקמת ברית: כריתת ברית היא קבלת התחייבות מצד בעלי הברית, והקמת הברית היא קיומה וביצועה של התחייבות זו ולפיכך אי אפשר להסכים לפירושים האמורים. וכן קשה להסכים לדעתם של רלב״ג ואברבנאל, שהכוונה לשמירת סדרי בראשית, המרומזים לפיהם במלה ברית שבירמיהו ל״ג, כ׳, כ״ה; אף לגבי נח נשתנו סדרי בראשית בימי המבול, וההבדל שבינו ובין יתר בני אדם היה רק זה, שהוא לא ניזוק בשינויים אלו כמו שהם ניזוקו. את הדרך להבנת הכתוב פותחים לפנינו דברי פסוק דומה, הנמצא להלן (י״ז, כ״א): ואת בריתי אקים את יצחק, שם מגיד אלהים לאברהם שאמנם גם ישמעאל יפרה וירבה וייעשה לגוי גדול, אבל הברית שכרת אלהים עם אברהם לא תתקיים בישמעאל בנו מן הגר, אלא ביצחק בנו מן שרה. והעניין כאן דומה. נאמר לו לנח שכל בני אדם עתידים לגווע במי המבול, ואם כך יהיה, ההבטחות שהבטיח אלהים לאדם הראשון מה יהיה עליהן? כתוב בבראשית א׳, כ״ח: ויברך אותם אלהים ויאמר להם אלהים פרו ורבו ומלאו את הארץ. אם כן אפוא, ברית כרותה לבני אדם, שיפרו וירבו וימלאו את הארץ: ברית לא בהוראה של התחייבות הדדית בין שני צדדים, אלא בהוראה של הבטחה אלהית חד־צדדית לטובת האדם, כגון זו שניתנה לפינחס בדברי האלהים (במדבר כ״ה, י״ב): הנני נותן לו את בריתי שלום. ואי אפשר שלא יקיים אלהים את דברו. לפיכך, לאחר שנאמר כל אשר בארץ יגוע, נאמר כאן תכף ומיד והקמתי את בריתי אתך, כאילו להגיד: ואשר לבריתי אשר כרתי את אדם הראשון, אקיים אותה בך ובזרעך אחריך; בכם יימשך קיומה של האנושות, ובכם תתגשם הברכה שבירכתי את אדם הראשון. ולא לחנם נאמרה בהמשך הסיפור (ט׳, א׳) ברכה לנח ובניו דווקא באותה הלשון שבה נתברך אדם הראשון: ויברך אלהים את נח ואת בניו ויאמר להם פרו ורבו ומלאו את הארץ.

ובאת אל התבה וגו׳. המשך הרעיון שבמשפט הקודם: כדי להגיע לידי הקמת הברית וביצוע הבטחותיו של האלהים לאדם הראשון, ייכנסו נח ובניו אל התיבה, ונשיהם אתם, זוגות זוגות, וכולם יינצלו על ידי כך ממי המבול. ההדגשה בהזכרת הנשים (ואשתך ונשי בניך אתך) מורה על המטרה העיקרית, שהיא קיום המין.

הקבלת המלים אתך – אתה – אתך שבסוף כל אחד משלושת חלקי הפסוק נראית בבירור בחלוקה שציינתי (בפס׳ יח).

ומכל החי וגו׳, כשם שיתקיים המין האנושי כך יתקיימו כל מיני בעלי החיים אשר נבראו, ולתכלית זו, כשם שייכנסו אל התיבה בני אדם זוגות זוגות, כך ייכנס זוג מכל מין.

תביא אל התבה. עיין להלן בפירוש על פס׳ כ׳ (שנים מכל יבאו וגו׳).

להחית אתך. המטרה המיידית לכניסתם אל התיבה תהיה להחית אתך, כלומר כדי שאתה, נח, תתן להם אפשרות להמשיך את חייהם הם בקרבתך; המטרה הסופית תהיה להמשיך את חיי מיניהם. ולשם מטרה זו מודגש בסוף המשפט זכר ונקבה יהיו.

מהעוף למינהו וגו׳.. חוזרים בפסוק זה הביטויים שבמעשה בראשית, כדי לרמוז שכל מיני הנבראים ראויים להינצל ויינצלו. הכתוב משנה במקצת את צורת הביטויים ואת סדרם, לפי השיטה הרגילה בחזרותיו על שיטה זו, של חזרה אגב שינוי וגיוון, עיין מה שכתבתי בח״א בפירושי על א׳, כ״ו, עמ׳ 35. כאן אין החיה נזכרת במפורש, והיא נכללת בביטוי כל רמש האדמה למינהו, המורה על כל בריה הרומשת, כלומר המתנועעת, על פני האדמה.

שנים מכל יבאו אליך להחיות. לכאורה נראה כאילו יש כאן הכפלה מיותרת למה שכבר נאמר בפסוק הקודם. אבל למעשה אין כאן הכפלה, אלא תוספת ביאור. נאמר למעלה: תביא אל התבה, ואולי יכול היה נח לפקפק ולשאול: כיצד יהיה אפשר לי לחפש אחר כל מיני בעלי חיים שבארץ ולהביאם אתי אל התיבה? (עיין בראשית רבה, ל״ב, ח׳: אמר ליה קיניגי אנא, וכי צייד אני?). על שאלה זו באה התשובה: שנים מכל יבאו אליך, מאליהם, מתוך דחיפה פנימית שיעורר בהם אלהים לשם קיומם וקיום מינם. אתה לא תצטרך לטרוח ולחפש אחריהם: הם מעצמם יבואו אליך כדי שאתה תחיה אותם (כבר בתלמוד בבלי, זבחים קט״ז ע״א: מאליהן). ולפי זה המלה תביא שבפסוק הקודם פירושה: תרשה להם לבוא לתוך התיבה. והראיה לכך במה שנאמר להלן על היונה (ח׳, ט׳): ויבא אתה אליו אל התבה; וברור הדבר, שהיונה באה מאליה.

להחיות. אהבת הגיוון והוריאציה, הניכרת בסגנון המקראי כמו שראינו ניכרת גם בעבודתם של בעלי המסורה, שקבעו בתקופה המאוחרת את הכתיב. מלה זו, הבאה בשני פסוקים זה אחר זה, נכתבה בפעם הראשונה בכתיב חסר, להחית ובפעם השניה בכתיב מלא, להחיות. וכן המלה טה(ו)רה, הבאה פעמיים בז׳, ב׳, נכתבה תחילה מלאה, טהורה, ואחר כך חסרה, טהֹרה, וכשהיא חוזרת עוד פעמיים בפ׳ ח׳ שוב נכתבה פעם מלאה ופעם חסרה; ולהיפך בח׳, כ׳, כתוב תחילה טהרה בכתיב חסר ואחר כך טהור בכתיב מלא.

ואתה. כנגד הגוף השלישי שבמשפט הקודם (יבאו), כאילו להגיד: הם יעשו את שלהם ויבואו אליך, ואתה תעשה את שלך והכן לך ולהם מאכל.

מכל מאכל אשר יאכל. מאכל צמחוני, לפי א׳, כ״ט־ל׳; ועיין פירושי שם, עמ׳ 36. המלה לאכלה הנמצאת שם והחוזרת כאן מעוררת את זכרון אותם הפסוקים.

ויעש נח וגו׳. סיום חגיגי של הפיסקה השניה, וסימן להפסקה במהלך המאורעות, בעוד שנח עובד כפי מצוות אלהים. פסוק זה, הבא להגיד ולחזור ולהגיד שנח עשה כל מה שנצטווה, כאילו מתאר לנגד עינינו את דמותו של נח כשהוא עובד במסירות, מתוך אמונה שלמה בכל מה נאמר לו מפי הגבורה, ומתוך משמעת מוחלטת לדברי בוראו.

כוונת הכתוב הריהי בוודאי שעבודתו של נח לעשיית התיבה דרשה זמן לא קצר. אולי היתה המסורת השירית הקדומה מספרת שהדיבור האלהי הראשון בא אל נח באחד לחודש הראשון, ושעבודתו לבניין התיבה ולציודה נמשכה ארבעים יום, כמידת פרקי הזמן הנזכרים להלן בפרשתנו (ז׳, ד׳, י״ב, י,ז; ח׳, ו׳). וזה מתאים למה שיתברר לנו בסמוך, שאף לפי הכתוב היה תאריך הדיבור השני, שבא אל נח אחר גמר עבודתו, היום העשירי לחודש השני, כלומר ארבעים יום אחר תחילת השנה. אבל זה יוצא מדברי הכתוב רק בעקיפין, ולא נאמר במפורש. התורה דאגה להזכיר רק את התאריכים של שלבי המבול, ולא רשמה תאריכים להתגלויות אלהים אל נח: אין דבר אלהים קשור בזמן כמאורעות הטבע.