פיסקה שלישית: פקודת הכניסה לתוך התיבה

התיבה נגמרה; בפס׳ ב׳ היא נזכרת כדבר קיים ועומד. כבר סיים נח כל מה שנצטווה לעשות, והוא מחכה להוראה חדשה, שתודיענו מתי יש לו להיכנס אל תוך התיבה שהכין. בינתיים הגיע החודש השני, הוא חודש מרחשוון לפי השיטה המונה את חדשי השנה מתשרי, והתקרבו ימי הגשמים. עומד להגיע היום הקבוע לפי התכנית האלהית להתחלת המבול. והנה שוב שומע נח את דבר ה׳ הפונה אליו והמצווה לו להיכנס אל התיבה יחד עם כל אלה הנועדים להינצל אתו, שהרי בעוד שבעה ימים יהיו מי המבול על הארץ. הואיל ונאמר להלן (פס׳ י״א) שהתחיל המבול בשבעה עשר יום לחודש השני, יוצא מזה שלפי הכתוב בא הדיבור השני אל נח ביום עשירי לחודש השני.

ויאמר ה׳ לנח. על סיבת החילוף בשם האלהי (בפיסקות הקודמות אלהים׳ ובפיסקה זו ה׳) עיין בהקדמתי לפרשת המבול סעיף 6.

בא אתה וכל ביתך אל התבה. עכשיו הגיע הזמן לכניסתכם אל התיבה: התיבה בה״א הידיעה, התיבה הידועה והמוכנה כבר.

מכל הבהמה הטהורה וגו**׳.** כאן נצטווה נח מצווה חדשה. מלבד השנים מכל מין שיבואו מאליהם, לקחת מתוך צאנו ובקרו שבעת זוגות מכל מיני הבהמה הטהורה. לשם מה, לא נאמר לו לפי שעה: שוב פעם מצווה בלי נתינת טעם, ושוב פעם נסיון לצדיק. המקיים את המצווה מבלי לשאול על טעמה. הטעם, כמו שכבר הבינו כמה מפרשים, ייראה להלן, כשייאמר (ח׳ כ׳): ויבן נח מזבח לה׳ ויקח מכל הבהמה הטהורה ומכל העוף הטהור ויעל עולות במזבח. אלמלא שלקח נח בתיבה זוגות נוספים של בהמות טהורות ועופות טהורים לא היה יכול להקריב קרבנות מבלי להכרית לעולם את קיום אותם המינים.

תקח לך. לכל שימוש שיזדמן לך. לא נאמר לו עכשיו עניין הקרבנות, שהרי אילו היה נאמר לו מראש לא היתה הקרבתם זכות לו, כמו שהיתה כשהקריבם מתוך דחיפה פנימית לוותר על חלק מן המועט שנשאר לו כדי להביע תודה לה׳ על הצלתו. אין הכוונה לצוות לנח להקריב קרבנות, אלא רק לאפשר לו את הקרבתם. על כל פנים יש אולי רמז לעניין בפועל לקח, הרגיל לבוא כשמדובר על הכנת בהמות לקרבן (למשל בראשית ט״ו, ט׳־י׳; שמות יח, כ״ו, ועוד ועוד).

איש ואשתו. אין ביטוי זה, הבא כאן במקום הביטוי הרגיל זכר ונקבה, סימן למקור אחר, כמו שחושבים רוב חוקרי זמננו. מן הצורך היה להשתמש כאן בביטוי שונה. אחר המספר שנים ברור מה פירושן של המלים זכר ונקבה; אבל כאן, אחר המספר שבעה, צריך היה ביאור נוסף, ואילו היה כתוב שבעה שבעה זכר ונקבה, לא היה ברור לנו מהו מספר הזכרים ומהו מספר הנקבות, ויכולים היינו להבין: שבע בהמות לכל אחד ממיני הבהמה הטהורה, מהן זכרים אחדים ונקבות אחדות. לשם בירור העניין מן הצורך היה להגיד כאן איש ואשתו, איש בהוראה סיטריבוטיבית: כל אחד מן הזכרים יחד עם הנקבה שלו. והכוונה אפוא: שבעה זוגות לכל אחד ממיני הבהמה הטהורה. ומכיון שנכתב כאן איש ואשתו, חוזר ביטוי זה גם בחלק השני של הפסוק, כדי לשמור על התקבולת וכדי לברר שההבדל בין הבהמה הטהורה ובין הטמאה הוא רק במספר הזוגות ולא בעקרון הזוגות. בפס׳ ג׳, לאחר שכבר הוברר מה פירושו של המספר שבעה ושבעה, אפשר היה לחזור אל הביטוי הרגיל זכר ונקבה.

ומן הבהמה אשר לא טהֹרה היא. לכאורה מוזר הדבר, שלא נכתב פשוט: ומן הבהמה הטמאה. ידוע מה שאמרו חז״ל (פסחים ג׳ ע״א ומקומות מקבילים) על השימוש בלשון נקייה. אבל אין זו אלא אסמכתא בעלמא לשם הוראת דרך ארץ, ולא פשט הכתוב, שהרי כמה פעמים נמצאת בתורה לשון טומאה. לפי הפשט יש לבאר את העניין בדרך אחרת. כשמדברת התורה על הבהמה הטמאה ומכנים אותה בכינוי זה, רצונה להבליט באופן חיובי את תכונת הטומאה ואת הליכותיה, אבל כאן אין תכונה חיובית מעניינת אלא זו של הבהמות הטהורות, הקובעת את יציאתן מן הכלל של שנים מכל; כל יתר הבהמות (וכמובן אף החיות במשמע), מכיון שאין בהן תכונה זו, אינן יוצאות מן הכלל. והעיקר הוא חוסר תכונה מיוחדת, ולפיכך הביטוי הוא שלילי.

על החילוף בין הכתיב המלא טהורה ובין הכתיב החסר טהֹרה עיין בסוף הפירוש על ו׳, כ׳.

בקריאת פסוק זה מתעוררת שאלה: כיצד אפשר לדבר על הבהמה הטהורה ועל הבהמה אשר איננה טהורה בזמן שעוד לא נקבעו חוקי התורה המבחינים בין שני סוגים אלו של בהמות? התשובה על השאלה תוכל להיות זו, שהמושגים של בהמה טהורה ובהמה טמאה היו כבר קיימים לפני התורה, גם בתוך אומות העולם, וביחוד בנוגע לקרבנות (בפסוקנו אין הכוונה להבחנה במאכל אדם מכיון שלפי הכתוב לא היה אז המאכל אלא צמחוני כאמור). הבבלים והאשורים היו כרגיל מקריבים קרבנות רק מן הבקר ומן הצאן, ובמקרים נדירים מן היעלים. כשהיו זובחים כלבים או חזירים, לא היתה זביחה זו קרבן לאלים, אלא מתנה לשדים (למשל לשדה לַמַשְׁתֻ), או חליפה ותמורה לבן אדם חולה כדי להעביר את מחלתו אל הבהמה. ואם במקרה נכנס כלב אל מקדש ממקדשי האלים, צריך היה טכס חיטוי לאותו מקדש (הזכרת חזירי קנה בתוך קרבנות צאן ובקר ברשימת הקרבנות הרגילים באור כשדים בתקופה מאוחרת, בימי הסלבקידים, אינה אלא יציאה מן הכלל). וכבר בסיפור השומרי על המבול, התעודה הקדומה ביותר שיש לנו על מסורת זו, נאמר בפירוש שגיבור המבול הקריב לאחר הצלתו דווקא שור וכבשים.

גם מעוף השמים שבעה שבעה זכר ונקבה. קשה לכאורה העובדה, שאין הכתוב מבחין כאן בין עוף טהור לבין עוף טמא, כמו שהבחין למעלה בבהמה. לפי המסורת הפרשנית של חז״ל ושל מפרשי ימי הביניים יש להבין פסוק זה כשייך רק לעוף הטהור, על סמך ההבחנה שבפסוק הקודם. אבל פירוש זה דחוק מאד. בימינו רווחת הדעה, שיש לתקן את הנוסחה. אחדים חושבים שכל החלק הראשון של הפסוק עד המלה ונקבה, אינו מעיקר הכתוב. אחרים מוסיפים הטהור אחר עוף השמים, כמו שיש בתורת השומרונים ובתרגום השבעים.

יש אף מי שמוסיף לא רק את המלה הטהור, אלא בהתאם לתרגום השבעים, גם: ומכל עוף אשר לא טהור הוא שנים זכר ונקבה. אבל, אם גם נניח שאפשר היה לאיזה סופר לטעות ולהשמיט שורה זו של מלים בדלגו מן זכר ונקבה שבפעם הראשונה אל זכר ונקבה שבפעם השניה, קשה לשער שעוד טעות נוספת נפלה בפסוק, ושהושמטה גם המלה הטהור בלי סיבה מספקת לכך. השבעים והשומרונים התנהגו לפי שיטתם, הנוטה לשנות את פני הכתוב ולהתאים פסוק לפסוק, ואין שום צורך לא לפירושים דחוקים ולא לתיקונים בנוסחה. הכוונה גם למיני העופות הטמאים, או לכל הפחות לאחדים מהם עד כמה שיוכל נח לתפוס אותם (על העוף לא נאמר כל כמו שנאמר על הבהמה הטהורה). וגם מאלה יש לו לנח לקחת שבעה זוגות, מכיון שגם באלה וגם באלה יצטרך להשתמש להבא, לא רק בטהורים כדי להקריב מהם קרבנות, אלא בשני הסוגים כאחת כדי לשלוח אחדים מהם החוצה ולהיוודע על מצב המים על הארץ. כך כתוב להלן, שהשתמש נח לשם זה גם בעורב, עוף טמא, וגם ביונה, עוף טהור. לא היה יכול לדעת מראש כמה עופות יצטרכו לו למטרה זו, ולא להיות בטוח שלא יקרה אסון לאחד מהם. אם יהיו רק שנים, ויקרה אסון לאחד, כל אותו המין ייכרת מן העולם.

לחיות זרע. למעלה (ו׳, י״ט, כ׳) נאמר להחיות וכאן לחיות. השינוי בבניין מתאים לשינוי בעניין. למעלה הכוונה: כדי שאתה, נח, תחיה את בעלי החיים על ידי הפרנסה שתתן להם (השווה בראשית מ,ה, ז׳; נ׳, כ׳); וכאן הכוונה שיצטרכו שבעה זוגות כדי לחיות את הזרע, כלומר להבטיח את קיום המין לעתיד.

כי לימים עוד שבעה. עיין מה שכתבתי בהקדמתי למעשה בראשית על העובדה שבספרות המזרחית הקדומה היתה שורה של שבעת ימים רצופים נחשבת ליחידת זמן שלמה, שבה תוכל להתפתח פעולה חשובה, הנמשכת ששת ימים והמגיעה ביום השביעי לידי מסקנתה ותוצאותיה. כאן מוקדשת יחידת זמן זו לפעולה הדרושה לשם הכנסת בעלי החיים והמאכלות לתוך התיבה. במשך ששת ימים יעסוק נח בכך, וביום השביעי יהיה הכל מוכן.

ארבעים יום וארבעים לילה. גם ביום וגם בלילה, בלי הפסקה. המסורת המיסופוטמית מספרת שנמשך המבול שבעת ימים, יחידת הזמן הרגילה כאמור. התורה כדרכה מעמידה את הדבר על רקע מתקבל יותר על הדעת. קשה להבין כיצד יספיקו שבעת ימים של מטר להציף מים על פני כל הארץ. בסיפור התורה, האורך העצום של זמן ירידת הגשם מסביר את התוצאות הכבירות. על שורת ארבעים יום כחידת זמן מסורתית אף היא, עיין בהקדמתי לפרשה זו, סעיף 7.

ומחיתי... מעל פני האדמה. חוזרים כאן הביטויים שכבר נאמרו למעלה (ו׳, ז׳), ושעוד יבואו להלן )פס׳ כ״ג). בפעם הראשונה מקבל ה׳ החלטה: כאן מודיע הוא את החלטתו לנח; להלן יסופר שנתקיימה החלטתו.

היקום. מלה זו אינה באה אלא בפרשה זו, ועוד פעם בדברים י״א, ו׳, גם שם בעניין השמדה כללית. אולי היתה אף היא שייכת לאוצר המלים הנהוגות במסורת השירית הקדומה על עניין המבול.

ויעש נח וגו׳. סיום הפיסקה, המקביל לסיומה של הפיסקה הקודמת ולסיומיהן של הפיסקות הבאות.

פיסקה רביעית: ביצוע פקודת הכניסה

אף על פי שבסיום שתי הפיסקות הקודמות כבר נאמר, בדרך כלל, שעשה נח ככל מה שנצטווה מפי בוראו, באה עכשיו פיסקה זו ומתארת בפרטות את ביצועה של פקודת הכניסה לתיבה. יש כאן אפוא דוגמה נוספת ומעניינת לאותה השיטה של כלל ואחריו פרט, שכבר עמדנו עליה בח״א (עמ׳ 55). עוד יותר מעניין בפיסקה זו אופן התיאור המפורט, ודמיונו לשיטה הנהוגה בשירת העלילה.

שירת העלילה, או השירה האֶפית אם אנו רוצים לכנותה בשם הנגזר מן הלשון היוונית, קדמה בזמן לפרוזה הסיפורית בתולדות הספרות העולמית וכנראה יש לחשוב שהפרוזה הסיפורית, כגון זו שבה נכתבו ברובן המכריע הפרשיות של ספר בראשית וכמה פרשיות מיתר ספרי התורה, נוצרה לראשונה כהמשך והתפתחות של שירת העלילה. בשירת העלילה, גם במזרחית וגם במערבית, חיבה יתירה נודעה לחזרות, מפני סיבה קשורה בעצם טבעו של האֶפוס, הנועד מעיקרו לשמיעה ולא לקריאה. בני אדם הנאספים לשמוע את השירים האֶפיים מפיו של הזַמָּר נהנים הנאה מיוחדת בשעה שהזמר מתחיל פיסקה ידועה להם מכבר וחביבה מכבר אל לבם; אז יותר קל להם להקשיב לקול הזמר, וכאילו להשתתף בזמרתו. רבים ושונים זה מזה המקרים המביאים לידי חזרה בשירה האפית, וכולם מיוצגים בספרי המקרא. עמדתי עליהם במאמרי על שירת העלילה בישרא****ל שנדפס בכנסת לזכר ח. נ. ביאליק, כרך ח׳, עמ׳ 121–142, ושם ימצא הקורא, בעמ׳ 126–127, פרטים עליהם. כאן די יהיה לציין שאחד מן המקרים השכיחים ביותר הוא זה, שבאה השירה לספר על מסירת פקודה, ואחר כך על ביצועה. אז מתחיל המשורר ומגיד: צִוָּה פלוני את אלמוני ואמר לו: עשה כך וכך וכך. ואחר שהביא דברי הַמְצַוֶּה הוא ממשיך: ויעש אלמוני כך וכך וכך. וכל פרטי הפעולה נשנים שוב פעם, דווקא באותן המלים שהשתמש בהן המשורר בהביאו את דברי הַמְצַוֶּה.

לעומת זה, בפרוזה הסיפרותית אין החזרות המילוליות אהובות כל כך. הפרוזה נועדה לקריאה יותר מאשר לשמיעה, והקורא אינו נכסף, כמו שנכסף המאזין, לדברים ידועים לו כבר בעל פה. אדרבה, חזרת הדברים כצורתם תוכל לפעמים להיות לו למשא. לפיכך נוטה הפרוזה, כשחוזרת על איזה עניין, לשנות את הביטויים, או לקצרם, או לשנות את סדרם. וכך הוא הדבר בפרוזה הסיפורית של ספרי התורה. אמנם, אין דרך הקיצור והשינוי אפשרית בכל עניין ועניין. למשל, כשהעניין הוא טכני בעיקרו, כמו בפרשיות על מלאכת המשכן (שמות כ״ה–ל״א; ל״ה–מ׳) אי אפשר לקצר ואי אפשר לשנות. ואז, באה חזרה מילולית כמו בשירה האפית. בתחילה מסופר שציווה ה׳ את משה לעשות את המשכן ואת כל כליו, ופירש לו את כל פרטי העבודה, ואחר כך מסופר שעשה משה את המלאכה, ושוב חוזרים אותם הפרטים במילואם. פרשיות שלמות נשנות כצורתן, רק בהבדל זה, שבמקום פעלי הציווי, כגון תעשה וכיוצא בו, באים פעלי הביצוע, כגון ויעש וכיוצא בו. אבל, כשאין העניין עניין טכני בעיקרו כמו במלאכת המשכן ולפיכך אינו טעון דייקנות יתירה בפרטים, אין החזרות שבפרוזה חזרות מילוליות.

בפרשת המבול, שעיקרה סיפור מאורעות, ושאין העניינים הטכניים כמו פרטי בניין התיבה תופסים בה מקום בראש, משתמשת התורה על הרוב בשיטת הקיצור. לאחר שנאמר שציווה אלהים את נח: עשה לך תבת עצי גופר, קנים תעשה את התבה, וכפרת אותה מבית ומחוץ בכופר, וכו׳, וכו׳, אין הביצוע מסופר בדרך חזרה מילולית. אילו היתה כאן לפנינו שירת עלילה, או אילו היו פרטי בניין התיבה עיקרו של העניין, היה כתוב אחר כך: ויעש לו נח תבת עצי גופר, קנים עשה את התבה, ויכפור אותה מבית ומחוץ בכופר, וכו׳, וכו׳. אבל, מכיון שאין זו דרך הפרוזה ולא היה צורך מיוחד בכך, לא חזרה התורה על דברי הפקודה, והסתפקה להגיד בקיצור נמרץ (ו׳, כ״ב): ויעש נח ככל אשר צוה אתו אלהים כן עשה. הדבר שונה בפיסקה זו, הפיסקה הרביעית. כאן יש עניין מפליא וכביר: התהלוכה העצומה והאין־סופית של כל בעלי החיים הזורמים מכל איזורי הארץ אל מקומו של נח, כדי להתקבל אתו בתיבה. הפעם לא היה הכתוב יוצא ידי חובתו בביטוי מקוצר וחיור, מעין ויעש נח ככל אשר צוה אתו אלהים, או כיוצא בזה; מן הצורך היה תיאור מפורט. לפיכך באה כאן חזרה על הדברים שכבר נאמרו לנח על עניין זה, וחזרה זו כאילו מציגה לנגד עינינו תיאור נהדר ומלא חיוניות של אותו מעשה פלאים, של אותה עליית רגל המונית מכל רוחות העולם אל המקום היחיד שהיה מבטיח ישועה לכל מיני הנבראים. אמנם אין חזרה זו חזרה מיכנית ומילולית ממש כמו שהיתה יכולה להיות בשירה האפית, ויש בה מן השינוי ומן הגיוון, המוסיפים על החיוניות והנותנים טעם לשבח לכל התיאור, ואולם בדרך כלל יש כאן חזרה על הביטויים שבפקודות האלהיות, והיא מתאימה בעיקרה לשיטת המסורת הספרותית שמדורי דורות.

נשים כאן אלה לעומת אלה את כל פסוקי פיסקתנו ואת הפסוקים המקבילים להם, כדי להראות בבירור כיצד כל ביטוי וביטוי של תיאור זה חוזר על דברים שכבר נאמרו בשתי הפיסקות הקודמות:

אחר העיון באופיה הכללי של הפיסקה, נעבור אל הפרטים. די יהיה בהערות ספורות, מכיון שרוב העניינים כבר נתפרשו למעלה, כשבאו לראשונה בפיסקות הקודמות.

ונח בן שש מאות שנה. כמו שכבר ציינתי בהקדמה לפרשה זו, יש במספר שנותיו של נח הקבלה למסורת המסופוטמית, הקובעת את מספר שנותיו של זיוסודרא לפני המבול בעשרה שרים, כלומר 36,000 שנים, או 600 יחידות של שישים שנה; ואולם התורה לפי שיטתה העמידה את הדבר על המועט. אמנם היה נח בזמן המבול בן 600 יחידות זמן, אבל היחידה היתה שנה אחת ולא שישים שנה. המספר הנראה לכאורה גדול מאד אינו אלא מצומצם כשנשווה אותו אל מה שהיו רגילים לספר בזמן כתיבת התורה.

והמבול היה, היה כאן פירושו התקיים, אירע. המשפט מאוחה לפי דרך הסגנון המקראי. לפי הסגנון המודרני היינו אומרים: ונח היה בן שש מאות שנה כשבא המבול.

מפני מי המבול. ביום השביעי, כשהיו הגשמים הראשונים עומדים לרדת. הכוונה היא שנח ובני ביתו נכנסו ברגע האחרון (השווה פס׳ י״ג), ושבעלי החיים הנזכרים בפס׳ ח׳־׳ כבר באו וסודרו בששת הימים הקודמים אף על פי שזה לא נאמר בפירוש, ואפשר היה לכאורה להבין שכולם באו בבת אחת.

ח־ט. מן הבהמה הטהורה וגו׳. על לקיחת שבעת הזוגות הנוספים אין הכתוב חוזר כאן, מכיון שלא היה בזה שום פלא כלל וכלל. קל מאד היה לו לנח לקחת בהמות אחדות מצאנו ומבקרו, והדבר כלול בפס׳ ה׳: ויעש נח מכל אשר צוהו ה׳. מה שהיה ראוי להדגשה מיוחדת הוא זה, שמכל מין ומין, גם מן המינים הטהורים וגם מן המינים הטמאים, באו מאליהם שנים שנים, זכר ונקבה.

על החילוף בכתיב, טהורה – טהֹרה, עיין למעלה.

כאשר צוה אלהים את נח. לקבל לתוך התיבה שנים מכל מין כשיבואו אליו (ו׳, י״ט־כ׳).

פיסקה חמישית: התחלת המבול

גם בפיסקה זו, שוב פעם, פרט אחר הכלל: נאמר למעלה בדרך כלל והמבול היה, וכאן מתואר הדבר בפרטות.

ויהי לשבעת הימים. התחלה חגיגית: ויהי, כשהגיע אותו היום השביעי שכבר קבעו אלהים בדברו אל נח (פס׳ ד׳: לימים עוד שבעה), כך היה, כמו שהוא הודיע מראש.

בשנת שש מאות שנה לחיי נח. נראה לכאורה שיש כאן הכפלה מיותרת של מה שכתוב למעלה בפס׳ ו׳. אבל די במעט עיון להכיר שהעניין שונה. בפס׳ ו׳ הכוונה להגיד מה היה גילו של נח בזמן המבול, וכאן הכוונה לקבוע בדיוק את התאריך של התחלת המבול. את היום מציין הכתוב כרגיל לפי מספרו בימי החודש; את החודש הוא מציין כרגיל לפי מספרו בחדשי השנה; ואת השנה הוא מציין בהתאם לשיטה, הרגילה אף היא, למנות לפי שנות המלכים. כל מלכי הארץ הולכים לעולמם באותם הימים. וראש האנושות החדשה הוא נח; לפיכך אי אפשר לקבוע את התאריך אלא לפי שנותיו של נח. ואין לשכוח שלפי הספורים המסופוטמיים גיבור המבול מלך היה.

בחדש השני. הוא חודש אייר לפי ר׳ יהושע, חודש מרחשוון לפי ר׳ אליעזר, (ר״ה י״א ע״ב). וכל אחד משני התנאים טעמו ונימוקו עמו. לפי הפשט נראה יותר שהכוונה למרחשוון, שבו מתחילים כרגיל ימות הגשמים, שהרי אין בכתוב כל סימן לכך, שגם מבחינת העונה נשתנו סדרי בראשית. ואולם, לפי המסורת הבבלית הבאה לידי ביטוי בדברי בירוסוס, אירע המבול בחודש דייסיוס, כלומר בסיון.

בשבעה עשר יום לחדש. על כוונתו של תאריך זה עיין למעלה, בסוף פירושי על הפיסקה השניה. בתרגום השבעים: בשבעה ועשרים יום לחדש. ועל זה עיין בפירושי לח׳, י״ד.

ביום הזה. השווה שמות י״ט, א׳: בחדש השלישי לצאת בני ישראל מארץ מצרים**, ביום הזה** באו מדבר סיני. גם שם אחר התאריך המדוייק נאמר ביום הזה כמו כאן והכוונה להדגיש את התאריך ולהעיר עליו את תשומת לבו של הקורא. וגם שם כמו כאן אין תאריך הדיבור האלהי ניתן אלא בעקיפין. רק בעקיפין, על סמך תאריך ביאתם של בני ישראל למדבר סיני, אפשר להסיק שהיום שבו נאמרו עשרת הדברות היה לפי הכתוב היום השישי לחודש השלישי, כמו שהבינו חז״ל בצדק (אם נפרש שכל אחת מעליותיו של משה אל ההר [פס׳ ג׳, ח׳, ט׳] היתה בהשכמה, יצא לנו שדברי פס׳ י׳־י״א וקדשתם היום ומחר... כי ביום השלישי ירד ה׳ לעיני כל העם על הר סיני, דווקא ברביעי לחודש נאמרו). תאריך מדוייק לא ניתן לדיבור אלהי אלא כשיש סיבה מיוחדת לכך, למשל, בבמדבר א׳, א׳; ט׳, א׳, ועוד. – על הביטוי בעצם היום הזה עיין להלן, על פס׳ י״ב.

נבקעו כל מעינות תהום רבה וארבות השמים נפתחו. פסוק שיריי מובהק, כמו שניכר מתוך המבנה שלו והקצב שלו והתקבולת שבו והמלים הפיוטיות שהוא כולל. ואולי הביאה אותו התורה כצורתו מתוך השירה הישראלית הקדומה על המבול.

על המונח תהום בישראל ובעמים, ועל המושגים השונים הבאים לידי ביטוי במונח זה, עיין מה שכתבתי בח״א, עמ׳ 12–13. כאן הכוונה בוודאי למים התחתונים, שמהם נובעים המעיינות על פני הארץ. התואר רבה הריהו תואר קבוע לתהום במסורת הספרותית. כתוב בישעיהו נ,א, י׳: הלוא את היא (זרוע ה׳) המחרבת ים, מי תהום רבה; ובעמ׳ ז׳, ד׳: ותאכל את תהום רבה, ואכלה את החלק; ובתהלים ל״ו, ז׳: משפטיך תהום רבה; ושם ע״ח ט״ו: בקע צורים במדבר וישקה כתהומות רבה (כלומר: כאילו מתוך תהום רבה; הצורה תהומות כנראה אינה אלא צורה של יחיד, כצורה חכמות הקשורה ביחיד במשלי ט׳, א׳; חכמות בנתה ביתה, חצבה עמודיה שבעה, והשווה שם א׳, כ׳, וי״ד, א׳). על קדמותו של תואר זה מעידה גם העובדה שבתקופה הקלאסית של הלשון העברית היו אומרים וכותבים גדולה, ולא רבה, כמו שהיה נהוג בלשון הכנענית העתיקה. הצירוף תהום רבה נעשה מעין שם מורכב, וצורתו נשארה קבועה ומאובנת, בלי ה״א הידיעה לא רק במלה תהום, אלא אף במלה רבה, וכך כתוב כאן, אף על פי שבהמשך הפסוק באה ה״א הידיעה לפני שמים.

גם הפועל בקע קשור קשר מסורתי בתהום. את התחלתה של מסורת זו אפשר להכיר בספר היצירה של הבבלים, המספר (לוח ד׳, שו 137), שהאל מרדוך בקע בחרבו את גופה של תאמת (=תהום) אֵלת האוקיינוס הפרימיטיבי, לאחר שהרג אותה. גם בשירת העלילה הישראלית על מרד היום בבוראו (עיין למעלה, ח״א, עמ׳ 21–23), נמשך כנראה השימוש בפועל זה, וכן הוא שכיח בספרות המקראית, לא רק כשרומז הכתוב לדיכוי הים המתמרד והנהרות בעלי בריתו (למשל חבקוק ג, ט׳: נהרות תבקע ארץ, שלפי המשך העניין שם יש לפרשו: בקעת על הארץ את הנהרות המתמרדים; וכן בתהלים ע״ד, ט״ו: אתה בקעת מעין ונחל), אלא גם כשמדובר בכל עניין המראה את שלטונו בלי מצרים של האלהים על המים שבעולם. למשל בקריעת ים סוף או בהוצאת מים מן הסלע (שמות י, ד, ט״ז): ונטה את ידך על הים ובקעהו; שם פס׳ כ״א: ויבקעו המים; שופטים ט״ו, י״ט: ויבקע אלהים את המכתש אשר בלחי ויצאו ממנו מים; ישעיהו ל״ה, ו׳: כי נבקעו במדבר מים; שם מ״ח, כ״א: ויבקע צור ויזובו מים; שם ס״ג, י״ב: בוקע מים מפניהם; תהלים ע״ח, י״ג: בקע מים ויעבירם; שם פס׳ ט״ו: יבקע צורים במדבר וישק כתהומות רבה; משלי ג׳, כ׳: בדעתו תהומות נבקעו; איוב כ״ח, י׳; בצורות יאורים בקע; נחמיה ט׳, י״א: והים בקעת לפניהם). כאן הכוונה שהמעיינות המספקים בזמנים כתיקונם מים במידה מתאימה לצרכי בני אדם ובעלי החיים ולהשקאת השדות, באותו היום נתבקעו והריקו כמויות נוראות של מים, שנתוספו על המים היורדים מן השמים ויצרו אתם את עוצם מי המבול.

וארבת השמים נפתחו. גם במשפט זה נמשכת מסורת ספרותית שראשיתה נעוצה בשירה הקדומה של המזרח הקדמון, מתוך כתבי אוגרית ידוע לנו שהיו הכנענים מספרים על האל בעל שבנה לו היכל בשמים ופתח בו חלונות או ארובות (ממש הפועל פתח ושני השמות חלן ואֻרבת נמצאים בלוח AB II, עמ׳ ז׳, שו׳ 17 ואילך), ושדרך ארובות אלו היה בעל משמיע מן השמים את קול הרעם שלו, ומכיון שאף את הורדת הגשם מן השמים היו הכנענים מיחסים לבעל, קרוב לשער, אף על פי שאין רמז ברור לכך בטכסטים הידועים עד היום, שאף פעולה זו היתה לפי השקפתם מתקיימת דרך הארובות, ושהמונח ארובת השמים היה משמש בלשונם להורות על מוצאם של הגשמים. אין לתמוה על העובדה, שעבר מונח זה בירושה ללשון העברית. כוחותיו ותופעותיו השונים של הטבע ועקרונותיהם היסודיים של חיי העולם, שהיו העמים מגשימים אותם בצורות אלהיות נבדלות ונפרדות זו מזו, נתרכזו ונתאחדו בהכרתו המונותיאיסטית של ישראל כפעולות שונות של האל היחיד והמיוחד, וכשקיבלו אבותיו של ישראל את שפתם ואת אופני ביטויים של הכנענים, מטבע הדברים היה, שבתוך אוצר המלים והניבים של שפת כנען יתקבלו גם הכינויים האלהיים ויתר המונחים המורים על אותן הפעולות או הקשורים בהן כך נתקבלו בישראל שני כינוייו של אלהי מלכי צדק, אל עליון ו־קונה שמים וארץ (עיין ח״א, עמ׳ 133–135), וכך נתקבל בישראל הכינוי רוכב בערבות שהיו הכנענים מיחסים לבעל (רכב ערפת) וכך נתקבלו בישראל ואם רק כביטויים ציוריים, מונחים מעין פתיחת ארובות השמים. אנו מוצאים אותו, בהוראה הברורה של הורדת גשמים, במלאכי ג׳, י׳: אם לא אפתח לכם את ארבות השמים והריקותי לכם ברכה עד בלי די. במלכים ב ז׳ מסופר שאחד משלישי המלך לא היה מאמין בדברי הנביא שבישר בשם ה׳: כעת מחר סאה סולת בשקל וסאתים שעורים בשקל בשער שומרון, ולשם לעג על בשורה זו אמר (פס׳ ב׳, והשווה י״ט): הנה ה׳ עושה ארבות בשמים, היהיה הדבר הזה כאילו להגיד: האם אפשר להאמין שיפתח ה׳ ארובות בשמים ויוריד מהן לא גשמים כרגיל אלא סולת ושעורים? על ישעיהו כ״ד, י״ח: כי ארבות ממרום נפתחו, עיין להלן. גם השם חלון, הבא באוגריתית כנרדף לשם אֻרבת, נמצא במסורת הלשונית העברית כנרדף לארובות השמים שמהן ירדו מי המבול. אמנם אינו בא במקרא, אולי בדרך מקרה, אבל נמצא בספרות חז״ל. בבראשית רבה ל״א י״ב, נאמר על הענקים (עיין חילופי נוסחאות בהוצאת תיאודור, עמ׳ 285): נותנין רגליהן וסותמין את התהום, ומניחין ידיהן על החלונות וסותמין אותן וכו׳. כנראה יש במלה זו שריד של המסורת הקדומה שנשתמר בישראל במשך הדורות.

כאן בפסוקנו הכוונה, בהתאם למשפט הקודם על מעיינות תהום רבה, שבימי המבול לא ירדו הגשמים במידה הרגילה, אלא שארובות השמים נפתחו לרחבה, והמים נבעו מהן בכמויות גדולות בלי כל מעצור.

ברור אפוא שלפי פסוק זה נתמזגו במי המבול שני יסודות שונים, מי תהום מתחת ומי גשמים ממעל. הטכסטים המיסופוטמיים אינם מזכירים אלא סערה אדירה שהורידה מים מן השמים. התורה אינה מדברת על סערה ממש, אלא על מי גשמים, ומוסיפה עליהם מי תהום. כוונתה כנראה ללמד, ששופט כל הארץ, המנהג עולמו בצדק והשולט על כל הטבע כפי רצונו, כשם שמשתמש במי המעיינות ובמי הגשמים כמקורות ברכה לאדם כשהוא זכאי, כך יכול להפוך אותם למקור קללה לאדם כשהוא חייב. בהוראה דומה לזו, ואולי לא בלי השפעת פסוקנו, כתוב בישעיהו כ״, י״ח: כי ארבות ממרום נפתחו, וירעשו מוסדי ארץ.

ויהי הגשם על הארץ ארבעים יום וארבעים לילה. כלומר שירד הגשם על הארץ במשך ארבעים יום וארבעים לילה, כפי מה שכבר אמר ה׳ אל נח (פס׳ ד׳).

בפסוקים אלו בא הכתוב כאילו לערוך מפקד של כל הנפשות החיות שהיו בתיבה באותו היום הגורלי (בעצם היום הזה, כפי הביטוי הנמצא גם במקומות אחרים במקרא, למשל בבראשית י״ז, כ״ו, בעניין המילה, ובשמות י״ב, מ״א, נ״א, בעניין יציאת מצרים, לציין את היום שקבעו רצון האלהים מראש). לפני שייסגר פתח התיבה (פס׳ ט״ז) וייעלם מעינינו כל מה שבתוכה, מעביר הכתוב לפנינו אחד לאחד את כל בני אדם ואת כל סוגי בעלי החיים שמצאו בה מקלט, כדי שנשים לב לחשיבותם ולערכם של אוצרות החיים המופקדים להגנתה. אין כאן סקירה כללית כאלה שמצאנו בפיסקות הקודמות, בראשי פרקים ובהכללת סוג בחברו, אלא ממש מפקד מפורט ומושלם. בני נח אינם נזכרים רק בביטוי כללי ובעילום שמותיהם, אלא כל אחד ואחד בשמו (ושם וחם ויפת בני נח), וכן נזכרת אשתו, אם לא ממש בשמה הפרטי, בכל אופן בכינוי שלה, אשת נח, שהוא חלק משמה המלא לפי הנוסחה פלונית אשת פלוני (כגון יעל אשת חבר הקיני, והנוסחה רגילה בחותמות העבריות), ובעבור נשיהם של שם וחם ויפת אין הכתוב מסתפק כאן בביטוי הכללי נשי בניו, אלא מוסיף עליו גם את מספרן, שלשת, כאילו להציג את שלשתן זו בצד זו (עיין להלן). אף בעלי החיים מוצגים הפעם לפנינו בפרטות יתירה: החיה נזכרת בפירוש, ואינה נכללת בסוג אחר כמו למעלה, ולפני שמה כתוב כל, ואחריו למינה. והוא הדין לבהמה ולרמש ולכל בעלי כנף.

ושלשת נשי בניו. שם המספר בסיומת הנקבה בא כאן, שלא כרגיל, בקשר לשם עצם נקבי, וכן באיוב א׳, ד׳: ושלחו וקראו לשלשת אחיותיהם (המקרים הדומים בשמואל א י׳, ג׳, וביחזקאל ז׳, ב׳, מוטלים בספק, הראשון מפני שמינו של השם ככר שָׁם אינו ברור, והשני מפני ההבדל שבין קרי לכתיב). ואולי יש סיבה לדבר. אם נשים לב לכך, שבספר איוב נאמר תחילה שנולדו לו לאיוב שלוש בנות (א׳, ב׳), ואחר כך נאמר שהיו בניו רגילים לשלוח ולקרוא לשלשת אחיותיהם לאכול ולשתות עמהם (א׳, ד׳) ייראה לנו שיש הבדל בין שני הכתובים. כשבאים לקבוע מספר, כמו בפס׳ ב׳, המגיד שבנות איוב היו שלוש, ולא שתים ולא ארבע ולא יותר, אז משתמשים בשם המספר הרגיל, בלי סיומת תי״ו לפני שם נקבה, אבל כשמדברים על סוג מסויים של נשים (או של דברים ממין נקבה), הכולל מספר ידוע כבר, ורוצים להדגיש שהכוונה לכולן ביחד, אז משתמשים בשם המספר בסיומת הנקבה. הצירוף שלוש נשים, בלי יידוע, פירושו בסתם: אשה ועוד אשה ועוד אשה; הצירוף שלושת הנשים פירושו כל הקבוצה כולה, הידועה לנו כבר והכוללת בתוכה שלוש נשים. כך מתבאר הכתיב שבאיוב א׳, ד׳: לשלשת אחיותיהם, וכן מתבאר הכתוב שלפנינו, ושלשת נשי בניו (היידוע ניתן כאן בכינוי הסופי שבמלים אחיותיהם ובניו). על סמך הנחה זו אפשר להבין גם את סיבתו של דבר אחר, והוא שבצירוף שם המספר עם כינוי הגוף בסופו בא שם המספר עם סיומת תי״ו גם כשהדבר המנוי הוא ממין נקבה, למשל ארבעתן (יח׳ א׳, י׳) ובלשון משנה חמשתן (מנחות י״ג, ב׳) ועוד. הכוונה לכל אלה הכלולות במספר, והכינוי הסופי משמש יידוע.

המה וכל החיה וגו׳, כלומר: לא רק המה, נח ובני ביתו, היו שם, אלא גם באי כוחם של כל בעלי החיים. כאמור, אין הכוונה שגם אלה נכנסו אל התיבה דווקא בו ביום, אלא שנכנסו במשך השבוע, וביום האחרון של השבוע כבר נמצאו שם כולם.

כל צפור כל כנף. תמורה (אפוזיציה) אל וכל העוף למינהו. לכאורה אין פירושה של תמורה זו ברור כל צרכו. רבים פירשוה: כל הצפורים וכל בעלי כנף, להביא גם את שרץ העוף (ויקרא י״א, כ׳), כלומר את החרקים המעופפים למיניהם (השווה חולין קל״ט, ע״ב). וזה אי אפשר, שהרי הביטוי צפור כנף (דברים ד׳, י,ז; תהלים קמ״ח, י׳) מורה דווקא על הצפורים ממש. ועוד, אילו היתה זאת הכוונה, דרושה היתה וי״ו החיבור לפני כל כנף. צורך מיוחד להזכרה מפורשת של החרקים איננו; אף כשמתכוון הכתוב לפרט, כמו שמתכוון כאן, בוודאי אין מחובתו לדאוג לדקדוקים קלי ערך כזה. וברור הדבר, שלא כפירוש זה הבינו את הכתוב בעלי המסורה, שהפרידו בטעם מפסיק בין כל לבין צפור (אמנם נמצא בדפוסים אחדים כל־צפור במקף, אבל אין זו אלא טעות, כמו שמוכיחים כתבי היד הנאמנים מבית מדרשם של בני אשר). כדאי לציין שביחזקאל ל״ט, ד׳, י״ז, כתוב צפור כל כנף, ושם י״ז, כ״ג, ממש כמו כאן, כל צפור כל כנף (גם שם כמו כאן טעם מפסיק ב־כל הראשון: יתיב, ולא מהפך, כמו שנמצא בדפוסים לא מדוייקים), ובוודאי התכוון הנביא לצפורים. אחרים (למשל דילמן) חשבו שאחר שנאמר וכל העוף למינהו, לרבות גם את החרקים, באה התמורה להבליט ביחוד את הצפורים, וגם זה אי אפשר, מכיון שאין מן ההגיון שתבוא כאן תמורה לצמצם את המושג הקודם, שהיה כולל ביותר. כדי למצוא את הפירוש הנכון עלינו לשים לב אל יחזקאל מ״ד, ל׳: וראשית כל בכורי כל וכל תרומת כל מכל תרומותיכם, ואל דברי הימים ב, ל״ב, ט״ו: כל אלוה כל גוי וממלכה. הכוונה כאן לפי זה: כל צפור של כל מיני בעלי כנף; הרחבה של הביטוי הקודם, בהתאם לכל ההמשך של הפסוקים האלה.

ויבאו. אלה שפירשו מלה זו (ויתר הצורות משורש בוא שבפיסקה) כעבר מוקדם, כלומר: וכבר מקודם באו, נגררו בזה אחר כוונה הרמוניסטית, ופירושם מחוסר כל ערך. אין לשכוח שהקטגוריה של ״זמני״ הפעלים שאנו רגילים בה בימינו לא היתה ידועה בתקופה הקלאסית של הלשון העברית. הכתוב קובע רק שבאו, ולא יותר. הוא חוזר על עניין חשוב זה, של ביאת בעלי החיים מאליהם, כדי להדגיש שוב, בשעת המפקד הסופי, שדווקא שנים באו, שדווקא מאליהם באו, שממש מכל בשר באו. ולשם הדגשה יתירה נאמר כאן מכל הבשר אשר בו רוח חיים ולא רק מכל בשר כמו שנאמר למעלה.

והבאים זכר ונקבה מכל בשר באו. שוב הדגשת פרט חשוב, כמו בפסוק הקודם. אלה שבאו לא היו שנים סתם, אלא דווקא זכר אחד ונקבה אחת מכל אחד ממיני בעלי החיים, כפי מה שכבר ציוה אלהים את נח (ו׳, י״ט; ז׳, ב׳**־**ג׳; והשווה ז׳, ט׳).

ויסגר ה׳ בעדו. רבים מציעים לגרוס: ויסגר נח בעדו, שהרי לדעתם לא יובן מפני מה לא נסגר הפתח מבפנים, וגם בעלילת גילגמש נאמר שסגר גילגמש את פתח הספינה. ואולם נראה, שדווקא בהבדל זה יש אחד מן החידושים שחידשה התורה. סגירת הפתח מבפנים בידי נח מובנת מאליה, אף אם לא תיזכר במפורש. מה שרצה הכתוב להגיד ולהבליט בסיום הפיסקה הוא זה שהאב הרחמן השגיח על מה שלא היה נח יכול לראות מבפנים, ושם לב לכך, שגם מבחוץ תהיה הסגירה שלמה, ויהיה כל סדק סתום כראוי, כדי שלא תוכל אף טיפה של מים להיכנס לתוך התיבה. דווקא מפני זה בא כאן שם ה׳ ולא שם אלהים, בהתאם לשיטה הרגילה בלשון העברית, המעדיפה את שם ה׳ כשמדובר על יחס ישיר בין האלהות לנבראיה (עיין ח״א, עמ׳ 56).

פיסקה שישית: מים על הארץ

המבנה ההרמוני הניכר בכל הפרשה כולה ברור בפיסקה זו במיוחד. כל אחד משלושת המשפטים הראשונים מסתיים בצירוף מלים על הארץ, ובכל אחד מהם בא כנושא, מיד אחר המלה הראשונה, המבול, או השם הנרדף לו המים. מלים אלו, מבול, מים, על הארץ הן המלים העקריות של הפיסקה, המתארת את שלטון מי המבול על הארץ במשך מאה וחמישים יום, והן חוזרות עוד כמה פעמים בפיסקה, עד הפסוק האחרון, הכולל אף הוא את הנושא המים כמלה שניה, ואחריו את הצירוף על הארץ. צירוף זה חוזר בין הכל שבע פעמים בפיסקה, ובכל פעם ופעם הוא נמצא בסוף המשפט, כהד כפול ומכופל בשעת הפסקת הדיבור. כיוצא כזה, חוזרת המלה המים שש פעמים, כהד למלה הנרדפת לה המבול, הבאה כמלה השניה במשפט הראשון: בין שתיהן שבע פעמים בפיסקה.

ויהי המבול ארבעים יום על הארץ וירבו המים וגו׳. רק מי שאינו מבין מהו מבנה הפסוק ומהו פירושו יוכל למצוא כאן חזרה מיותרת על מה שנאמר בפס׳ י״ב. הכוונה היא: ומכיון שהיה המבול ארבעים יום על הארץ, רבו המים ונשאו עליהם את התיבה, ולא נשארה התיבה מונחת על הקרקע, אלא התרוממה על גבי המים. גם בפסוקים הבאים אין חזרות מיותרות למי שמבין אותם על בורים.

ויגברו המים וגו׳. הדרגה: לא זה בלבד, שרבו המים כמו שכתוב בפסוק הקודם, אלא גם זה, שגברו ורבו מאד; ולא זה בלבד, שהתנשאה התיבה מעל הארץ, אלא גם זה, שהתהלכה על פני המים והתרחקה ממקומה הראשון.

והמים. כלומר: ואשר למים (על הנושא הקודם לפועל עיין למעלה). בפסוק שלפני זה מסופר על מה שקרה לתיבה, ועכשיו בא הכתוב כאילו להוסיף ולהגיד: התיבה היתה אמנם מתהלכת על פני המים, אבל מים אלו גברו מאד מאד מתחתיה. והשווה ח׳, ה׳.

גברו מאד מאד וגו׳. שוב הדרגה: לא רק זה, שגברו המים ורבו מאד, אלא שגברו מאד מאד.

ויכֻסו כל ההרים הגבהים וגו׳. עד כדי כך גברו המים, שאף ההרים הגבוהים ביותר נתכסו מים. השבעים הבינו ויכסו כפעיל (ויכַסו), ולפי זה נושא המשפט הוא המים; אבל אילו היתה זו כוונת הכתוב, צריכה היתה המלית את לפני כל ההרים.

חמש עשרה אמה וגו׳. עוד הדרגה: לא זה בלבד, שנתכסו ההרים מים, אלא גם זה, שהיתה עליהם שכבה עצומה של מים. ועוד מציין הכתוב שעוביה של שכבה זו הגיע עד ט״ו אמה, כדי להסביר מפני מה לא עצרו ההרים את התיבה. קומתה של התיבה היתה שלושים אמה (ו, ט״ו), ולפיכך, אף אם נניח שלא היתה צפה ממעל לפני המים אלא ממחצית קומתה ולמעלה, יכולה היתה לעבור גם על ראשי ההרים הגבוהים ביותר, מבלי לנגוע בהם.

ויכֻסו ההרים. לכאורה נראה שיש כאן חזרה מיותרת על מה שכבר נאמר בפס׳ י״ט: ויכֻסו כל ההרים הגבהים וגו׳. אבל לא כך הדבר. הפועל ויכסו כאן קשור עדיין בתואר הפועל חמש עשרה אמה מלמעלה. בפס׳ י״ט נאמר שנתכסו סתם, וכאן נאמר באיזו מידה נתכסו (עי׳ ראב״ע). גם כאן תרגמו השבעים בפועל פעל (ויכַסו), וגם כאן יש להקשות על תרגומם כמו בפס׳ י״ט.

ויגוע כל בשר וגו׳. כבר אמר אלהים לנח (ו׳, י״ז): לשחת כל בשר אשר בו רוח חיים מתחת השמים, כל אשר בארץ יגוע; וכאן בפסוק זה ובפסוק שאחריו, מסופר במלים דומות, ובמקצתן שוות, על ביצוע אותה ההודעה, בהתאם לסגנון האָפי.

כל בשר הרמש על הארץ. כלל, ואחריו פרט: עוף, בהמה, חיה, שרץ, ולבסוף אחרון חביב, האדם. בי״ת השמוש (בעוף ובבהמה וגו׳) באה כאן לבירור ולפירוט.

וכל האדם. כך מסתיים הפסוק, כאילו מתוך עצבון מר: לא רק העוף, הרגיל לפרוח במרומי שמים, ולא רק הבהמה, החביבה על האדם, ולא רק החיה הרחוקה יותר מן האדם, ולא רק השרץ, הנבזה ברובו בעיני האדם, אלא גם החשוב שבנבראים, האדם, ולא רק מקצתו של מין האדם, אלא כולו! גם השרץ, שלא דאג הכתוב להזכירו במפורש בפיסקות הקודמות, נזכר כאן כדי לרדת עד הדרגה הנמוכה ביותר בסוגי בעלי החיים ולעלות אחר כך, בקפיצה פתאומית, לדרגה הנשגבה ביותר: וכל האדם.

כל אשר נשמת רוח חיים באפיו. אחר הפרט, שוב כלל, כאילו לסכם בתמונה כללית אחת את כל התוצאות הנוראות של המבול: כל מיני הנבראים, שבזמן בריאתו של עולם נפח ה׳ רוח חיים באפיהם, כפי הביטוי שנאמר בבראשית ב׳, ז׳, על האדם, נספו מן העולם.

מכל אשר בחרבה. המ״ם (מן) שבמלה מכל היא من البيان מן של ביאור, והוראתה מעין: כלומר. כשנאמר כל אשר נשמת רוח חיים באפיו הכוונה לכל אלה החיים על הארץ, לא לאלה החיים בתוך המים. שימוש כזה של מ״ם יימצא עוד להלן (ח׳, י״ז; ט׳, י׳).

מתו. הפועל ויגוע שבתחילת הפסוק מורה על רגע המעבר מן החיים אל המוות; פועל זה, מתו, מורה על המצב שאחר אותו הרג.

וימח את כל היקום וגו׳. אז ביצע ה׳ מה שגמר בלבו (ו׳, ז׳) ושהודיע מראש לנח (ז׳, ד׳). יש כאן חזרה על הביטויים הקודמים, לפי דרכי הסגנון האֶפי במקרים מעין זה. השוואת שלושת הפסוקים מאלפת:

הניקוד הנכון של המלה וימח הוא וַימִַּח, עתיד מקצר של קל, ולא וַיִּמָּח, עתיד מקצר של נפעל, כמו שנמצא בדפוסים לא מדוייקים. והמלית את תוכיח.

וימחו מן הארץ. כאן בא הנפעל: אחר הצורה הפעילה, צורה סבילה של אותו השורש. זו שיטה סגנונית מסורתית, שבאה לספרות העברית בירושה מן הספרות הכנענית, כמו שאנו למדים מתוך כתבי אוגרית. השווה, למשל, ירמיהו י״ז, י״ד: רפאני ה׳ ואֵרפא, הושיעני ואושעה; שם ל״א, ג׳: עוד אבנך ונבנית בתולת ישראל; תהלים י״ט, י״ג־י״ד: מנסתרות נקני... ונקיתי מפשע רב; שם ס״ט, ט״ו: הצילני מטיט ואל אטבעה, אנצלה משונאי וממעמקי מים. ובכתבי אוגרית (אני מביא כאן את הפסוקים בתרגום עברי): מהר בתים בְּנֵה, מהר רומם היכלים; מהר בתים ייבנו, מהר יתרוממו היכלים (לוח II AB, ה׳ 113–116).

וישאר אך נח ואשר אתו בתבה. רק אלה נשארו אחר החורבן הכללי של כל העולם. יש אמנם בשריד זה משום תקווה לעתיד, אבל לפי שעה אינו אלא שריד קלוש ועלוב.

ויגברו המים על הארץ חמשים ומאת יום. הפועל ויגברו מציין כאן מצב: גבורת המים על הארץ נמשכה חמישים ומאת יום, ולא פחתה במידה ניכרת אלא אחר פרק זמן זה הכולל, כמו שייראה להלן, (ח׳, ד׳; ועי׳ בהקדמה סעיף 7), את גבורת הגשמים במשך ארבעים יום ועוד מאה ועשר ימים אחריהם. לא נאמר כאן מאד כמו בפס׳ י״ח־י״ט, ולפיכך אין הכוונה כאן לשיא גבורתם של המים, אלא לגבורתם בדרך כלל.

כך מסתיימת הפיסקה, בתמונה הנוראה של המים האדירים המכסים את כל הארץ. אין לנגד עינינו אלא מים במים, כאילו חזר העולם למצבו הקדמוני שבתחילת בריאתו, כשהיו מי תהום מכסים על הכל (עיין ח״א, עמ׳ 12–13). מכל המון החיים המתפרצים בארץ לא נשאר דבר. רק נקודה קטנה נראית על פני המים הנוראים: התיבה השומרת בתוך קרשיה את גרעיני החיים להבא. אבל אינה אלא נקודה קטנה, וכמעט אבודה בשטח האין־סופי של המים המכסים את פני כל הארץ. תמונה מעציבה ועלולה לעורר יאוש בלב הקורא. נקודה זו מה יהיה עליה?