מצרי. ואדומי עד שלשה מהביא. כתיב (בפרשת תצא) לא תתעב אדומי וגו' לא תתעב מצרי וגו' בנים אשר יולדו להם דור שלישי יבוא להם בקהל השם. והנה שני הלאוין דלא תתעב לא מנה רבינו הגאון ז"ל ונטה בזה מדרך הבה"ג וסייעתו ז"ל שמנו שני לאוין אלו במנין הלאוין. וכן הרמב"ם וסייעתו ז"ל מנאום. ועכצ"ל דס"ל דאין בהנך קראי אזהרת לאו כלל. ואינם אלא שלילה בעלמא לומר דאע"פ שהרעו לנו ורבות צררונו. מ"מ אין צריך לתעבם לגמרי אלא דור שלשי מותר לבוא בקהל. ולא כעמוני ומואבי שנתרחקו ונתעבו עד עולם. וכבר תמהו קצת אחרונים ז"ל על כל מוני המצות שמנאום במנין הלאוין. דאיזו אזהרה שייכא בזה שלא לתעבם ולהרחיקם אחר שלשה דורות. אטו נהי' חייבים להתחתן עם המצרים והאדומים. וכבר נדחק בזה הרבה בחנוך (מצוה תקס"ג) עיי"ש. ודבריו תמוהים כמו שיתבאר לפנינו. ולכן ס"ל לרבינו הגאון ז"ל דאין בזה אלא לאו הבא מכלל עשה מדכתיב בנים אשר יולדו להם דור שלשי יבוא להם בקהל הא דור ראשון ושני אסורים לבוא בקהל. אלא דלפ"ז הדבר תמוה לכאורה דכיון דבקרא דבנים אשר יולדו להם דור שלישי יבוא להם בקהל לא נזכרו בפירוש מצרי ואדומי. א"כ אין כאן אלא מצוה אחת ואמאי מנאן שתים. ואין לומר דכיון דקאי אדלעיל מיני' שנזכרו אדומי ומצרי בקרא קמא. ועלייהו כתב קרא הכא בנים אשר יולדו להם וגו'. הו"ל כאילו נפרטו בפירוש שניהם גם בהך קרא. זה ליתא דהרי לעיל בלאו דלא תדרוש שלומם וגו' אע"פ שנזכרו עמון ומואב לעיל מיני' ועלייהו קאי. אפי' הכי לא מנה אותו אלא בלאו אחד משום שלא נפרטו בהדיא בהך קרא וכמו שנתבאר לעיל. וא"כ כאן מאי שנא שמנאן שתי מצות. ועוד יש לתמוה טובא לכאורה דהרי כיון דמהך קרא דבנים אשר יולדו להם לא שמענו אלא לאו הבא מכלל עשה. ולאו הבא מכלל עשה קיי"ל דאינו אלא עשה. וכן מבואר בהדיא בכל דוכתי דאדומי ומצרי בדור ראשון ושני אין בהם אלא איסור עשה. כמבואר בפרק החולץ (יבמות מ"ט ע"א) ובפרק הבא על יבמתו (יבמות נ"ה ע"א) ובכתובות (פרק אלו נערות ל' ע"א) ובקידושין סו"פ האומר ס"ד ע"א. ס"ח ע"א) עיי"ש. וכן בכמה דוכתי בירושלמי כמו בפ"א דביכורים (הלכה ה') ובפ"ח דיבמות (ה"ב) ובפ"ד דקידושין (ה"א וה"ו) ובשאר דוכתי. ואין חולק בזה כלל. וכבר איתותב מאן דהוה בעי למימר דלאו הבא מכלל עשה לאו הוא ולוקין עליו (בפ"ג דמכות י"ח ע"ב. ובפ"ג דזבחים ל"ד ע"א) עיי"ש. והדבר פשוט ומבואר בכולא תלמודא דלאו הבא מכלל עשה עשה. וא"כ היכי מנאן רבינו הגאון ז"ל כאן במנין הלאוין. והרי אין מקומן אלא במנין העשין והנה גם בכל שאר מוני המצת יש בזה מבוכה בלאוין הבאין מכלל עשין. שרובן לא מנאום כלל לא במנין הלאוין ולא במנין העשין. וקצת מהן מנו במנין העשין. ועכצ"ל דס"ל דאלו אינם לאוין הבמכ"ע אלא עשין גמורין. ועי' במש"כ בזה הרמב"ן ז"ל (בשורש ששי) ובאחרונים שם. ובפרט במה שהאריך בזה הר"ב דברי אמת (בקונטרס הלאוין) עיי"ש. אלא שהרשב"ץ ז"ל בזה"ר החליט למנות להבמכ"ע במנין העשין. ומנה הרבה מהן. אבל גם הוא השמיט הרבה. אבל למנותן במנין הלאוין הוא דבר מתמיה מאוד לכאורה. והבה"ג וסייעתו לא מנו כלל עשה דמצרי ואדומי בדור ראשון ושני. וכדרכם שאין מונים להבמכ"ע במנין המצות כמו הרמב"ם וסייעתו. אלא שראיתי באזהרות הר"א הזקן ז"ל במנין הלאוין שכתב וז"ל נפקדתי מתעוב מצרי ואדומי. ולפסול ראשוני עם הילד השני עיי"ש. ולפי הנראה לכאורה כוונתו למנות בזה שלש מצות. תרתי לאוי דלא תתעב מצרי ואדומי שמונה אותן בשני לאוין. וכשיטת הבה"ג שהוא ז"ל מההולכים בעקבותיו. והשלשית לאו הבמכ"ע דבנים אשר יולדו להם בדור שלשי יבואו בקהל ולא דור ראשון ושני. וא"כ גם הוא ז"ל מנה מצוה זו במנין הלאוין. וזו תמיהא כפולה. האחת שהוא אינו מונה כלל לאוין הבאין מכ"ע אפי' אותן שמנו הרמב"ם וסייעתו ז"ל. וכדעת הבה"ג. ועוד דהו"ל למנותה במנין העשין דלאו הבמכ"ע עשה. ולא במנין הלאוין:

ולכן הי' נראה לכאורה לומר בדעת רבינו הגאון והר"א הזקן ז"ל בזה ע"פ משכ"ל דממה שלא מנה רבינו הגאון ז"ל שני לאוין דלא תתעב אדומי ולא תתעב מצרי. מבואר ע"כ דס"ל דאינם לאוין כלל. ולא באו אלא לשלילה שאין צריך לתעבם כעמון ומואב. ונראה דגם הר"א הזקן נטה כאן מדרך הבה"ג. משום דהדבר תמוה באמת על איזה ענין באו לאוין אלו להזהיר. וכבר ראינו בזה מבוכה גדולה בראשונים ז"ל. דהרמב"ם (לאוין נ"ד) כתב וז"ל שהזהירנו מהרחיק זרע עשו אחר הכנסם בדת. ר"ל שאנחנו מוזהרין מלהרחיק חתנותם. והוא אמרו יתעלה לא תתעב אדומי דור שלשי וגו' עכ"ל. וכן כתב אח"כ בלאו דלא תתעב מצרי עיי"ש. ובמנין המצות הקצר שבריש חבורו הגדול כתב וז"ל שלא להרחיק זרע עשו מן הקהל אלא עד שלשה דורות וכו' עיי"ש. וברמזי המצות שבריש הלכות איסורי ביאה כתב (בסי' כ"ו כ"ז) וז"ל שלא להרחיק דור שלשי מצרי מלבוא בקהל וכו'. וכן הוא לשון הסמ"ג (לאוין קט"ו קט"ז) עיי"ש. וכל זה הוא סתום ואינו מובן ענין האזהרה כלל. וכבר הרגיש החינוך שם בזה וכתב וז"ל ואל תשמע מדברינו שנהי' מצווים להתחחן עם המצרים או עם האדומים אחר שלשה דורות. שאין כוונת הכתוב לצוותנו להתחתן עמהם חלילה. והמשפחות המיוחסות שבישראל לא ירדו ממעלתן להתחתן עמהם. אבל ימנענו הכתוב מהרחיק חיתונם בטענת איסור. ויודיענו שאין בהם איסור כלל במי שירצה להתחתן בהם וכו' עכ"ל עיי"ש. וא"כ ענין האזהרה הוא רק שלא להורות איסור מלהתחתן עמהם. והוא תמוה מאוד לענ"ד דמהיכא תיתי להורות איסור במה שלא אסרה תורה. עד שהוצרך הכתוב לאסור הוראה זו באזהרת לאו. וגם לא אשכחן איסור כזה בשום דוכתא. ואין רמז לאיסור זה כלל בכל התלמוד ולא בשאר דוכתי. והיותר תימא דהרמב"ם ז"ל בחבורו הגדול אע"פ שבריש הלכות איסורי ביאה (ברמזי המצות שבריש הלכות אלו) הזכיר שני לאוין אלו כמשכ"ל. מ"מ בגוף חבורו בכל הלכות איסורי ביאה. ולא בכל חבורו לא הזכיר איסור זה שהזהיר עליו הכתוב בשני לאוין אלו כלל. וזה תמיהא גדולה בעיני. שאם הוא אזהרת לאו ע"כ שבא להזהיר על איזה ענין שלא לעשותו. והו"ל להביאו בהלכותיו. ולא להשמיט שני איסורים שנאסרו בתורה באזהרת לאו. וגם לא משמע הכי מסוגיא דפרק הערל (יבמות ע"ז ע"ב) דאמרינן התם בת מצרי שני שנשא בת ישראל מנ"ל דכשרה לכהונה וכו'. וכתבו בתוס' שם וז"ל תימא מהיכא תיתי לה דתיפסל. אילימא מחלל ואלמנה. מה להנך שכן לאו. תאמר במצרי שכן עשה. ואור"י דאתי מחלל דחייבי עשה כגון בעולה לכה"ג וכראב"י דאמר יש חלל מחייבי עשה עכ"ל עיי"ש. והשתא לדעת הרמב"ם וסייעתו ז"ל אכתי איכא למיפרך מה להנך שכן לא הזהיר עליהם הכתוב באזהרת לאו שלא להרחיקם. תאמר במצרי דור שלישי שהזהיר הכתוב באזהרת לאו שלא להרחיקו. לעולם אימא לך דכשרה. וכן קשה מדאמרינן האם לקמן בסמוך דמצרי ואדומי אחד זכרים ואחד נקבות אסורין ילפינן מעריות דלא אסרן הכתוב אלא עד שלשה דורות אחד זכרים ואחד נקבות. ופרכינן מה לעריות שכן כרת. וקאמר ממזר יוכיח. מה לממזר שכן אסור בקהל לעולם. עריות יוכיחו וחזר הדין וכו'. הצד השוה שבהן שאסורין ואחד זכרים ואחד נקבות. אף אני אביא מצרי ואדומי וכו'. ורבנן מחלל דחייבי עשה וכראב"י עיי"ש. והשתא לדעת הרמב"ם וסייעתו האיכא למיפרך מה להנך שכן לא הזהיר הכתוב באזהרת לאו על הרחקתן. אבל מצרי ואדומי שהזהיר הכתוב עליהן בדור שלישי באזהרת לאו שלא להרחיקן לעולם אימא לך דנקבותיהן מותרות מיד. אלא ודאי גם במצרי ואדומי ליכא בזה אזהרת לאו. וכן משמע מדאמרינן בספרי (תצא פיסקא רנ"ב) ר"ש אומר מצרים טבעו ישראל בים. ואדומים קדמו את ישראל בחרב. ולא אסרם הכתוב אלא עד שלשה דורות. ועמונים ומואבים מפני שנטלו עצה להחטיא את ישראל. אסרם הכתוב איסור עולם. ללמדך שהמחטיא את האדם קשה מן ההורגו עיי"ש. והשתא אם איתא. עדיפא טפי הו"ל לומר. דלא זו שלא אסרם אלא עד שלשה דורות. אלא שגם הזהיר עליהם באזהרת לאו שלא לתעבם ולהרחיקם אחר שני דורות מלהתחתן עמהם. אלא ודאי אין בזה אזהרת לאו. ולא עדיפי משאר גרים ושאר העמים. וכן יש להוכיח מסוגיא דפרק אלמנה לכה"ג (ס"ט ע"א) עיי"ש היטב ואין להאריך:

וראיתי באזהרות הר"י אלברגלוני ז"ל שכתב במנין הלאוין וז"ל צבי הארץ לגור בבא מצרי ואדומי. כי גר היית בארץ ויוציא עליך דיבה. צל קורתי באת לגור וקבתיך בחבה. כחסד אשר עשיתי עמך תעשה עמדי ועם הארץ אשר גרתה בה עכ"ל עיי"ש. וכוונתו בזה לשני הלאוין דלא תתעב. וכ"כ המפרש מהר"מ מועטי ז"ל עיי"ש. ומבואר דס"ל דלאוין אלו באו להזהיר שאם בא לגור בארץ ישראל שלא להרחיקו משם. וזהו שכתב קרא כי גר היית בארצו. ויש לו המשפט לומר לך כחסד אשר עשיתי עמך תעשה עמדי. שאם לא כן תעשה יוציא עליך דיבה כי עם כפוי טובה אתה. וכן כוונת הר"ש בן גבירול ז"ל באזהרותיו שכתב וז"ל ולא תתעב מצרי בבוואו למגורים. ולא תתעב. אדומי בבואו להדומי עיי"ש. וכוונתו מבוארת כדברי הר"י אלברגלוני ז"ל. והרשב"ץ ז"ל בזה"ר (לאוין סי' צ"ט ק') נדחק כדרכו לפרש דברי הרשב"ג ע"פ דעת הרמב"ם. וכתב דלמגורים הוא מלשון גירות. והדומי הוא רגלי השכינה. ודבריו תמוהים ורחוקים אבל פשוט דלמגורים הוא מלשון לגור בארץ. והדומי הוא ג"כ מלשון והארץ הדום רגלי. ודבריו דברים אחדים עם דברי הר"י אלברגלוני כמו בהרבה מקומות אחרים. וגם בעל נתיב מצותיך נדחק להסב דברי שניהם לדרך אחר. ואינו נראה כלל. והדבר פשוט דס"ל דלא תתעב ענין אחר הוא. ולא קאי אדלמטה. על בנים אשר יולדו להם וגו'. אלא אדלעיל מיני' קאי. דכתיב לא תדרוש שלומם וטובתם. שדרשו בספרי מכלל שנאמר עמך ישב בקרבך במקום אשר יבחר באחד שעריך בטוב לו לא תוננו יכול אף זה כן ת"ל וטובתם עיי"ש. ועל זה כתב קרא במצרי ואדומי לא תתעב וגו' כלומר אותם לא תרחיק מאהלך אבל עמך ישב וגו'. והנראה מדברי הר"י אלברגלוני והרשב"ג דאזהרות אלו קיימי אפי' על קודם שנתגיירו:

וראיתי להרשב"ש ז"ל בתשובותיו (סי' מ"ד) שכתב וז"ל מה ששאלו השלום מאדום ולא עשו אתם מלחמה. ועם סיחון ועוג עשו. לפי שדרכם היתה עליו והוא מיאן נתון את ישראל עבור בגבולו ויט ישראל מעליו. לפי שהוא אחיו והארץ נתנה לו ירושה והשם צוה לא תתעב אדומי. ואמרה תורה כי ארץ עשו נתתי לו ירושה וכו' עכ"ל עיי"ש. מבואר מדבריו דס"ל דאזהרת לא תתעב מצרי ואדומי היינו לענין שלא להתגרות אתם מלחמה ושלא לכבוש את ארצם. והיינו בהיותם בגיותם. שהרי כששאל ישראל שלום מאדום ולא רצו להלחם אתו הי' בגיותם. והנה בזה דבריו הם כדברי הר"י אלברגלוני והר"ש בן גבירול. אלא דעיקר פירושו ללאוין דלא תתעב הוא נגד כל הראשונים ז"ל כולם. וגם נגד דברי אביו הרשב"ץ ז"ל בזה"ר. שדעתו כדעת הרמב"ם ז"ל. ולא אדע מדוע בחר לו דרך לעצמו ולא הזכיר מדעתם כלום. וכתב דבריו כדברי המוסכם ופשוט. והיותר תמוה בעיני כי לענין החילוק שבין אדום לסיחון לא הי' צריך ללאו דלא תתעב כלל. שהרי בהדיא כתיב קרא (בפרשת ואתחנן) אתם עוברים בגבול בני עשו וגו' ונשמרתם מאוד אל תתגרו בם כי לא אתן לכם מארצם עד מדרך כף רגל כי ירושה לעשו נתתי את הר שעיר וגו'. הרי דכל מה שכתב הרשב"ש ז"ל מסברתו הוא מקרא מלא בתורה בהדיא. ולא משום לאו דלא תתעב. אלא בפירוש נצטוו על זה בלאו מיוחד. ולדעתי דברי הרשב"ש ז"ל אלו לקוחים מדברי הרמב"ן ז"ל (פרשת וישלח) שכתב על קרא דותמנע היתה פלגש וגו'. וז"ל והנה אנחנו נצטוינו בבני עשו שלא נתעב אותם ולא נקח את ארצם. והם כל בניו הידועים לו היושבים בשעיר. כי הם הנקראים אדום על שמו. אבל בן הפלגש אינו בכלל בני עשו ולא עמהם בארצם הי'. ונצטוינו בו בהיפוך לתעב אותו ולמחות את שמו עכ"ל עיי"ש. והבין הרשב"ש ז"ל דמש"כ הרמב"ן ז"ל שנצטוינו בבני עשו שלא נתעב אותם ולא נקח את ארצם. חדא הוא. וסיפא פירושא דרישא הוא. כאילו אמר שלא נתעב אותם דהיינו שלא נקח את ארצם. אבל הדבר פשוט דאין זו כוונתו. ומש"כ שלא נתעב אותם ולא נקח את ארצם. שני דברים חלוקים הם. שלא נתעב אותם כדכתיב לא תתעב אדומי וגו'. ושלא נקח את ארצם כדכתיב אל תתגרו בם כי לא אתן לכם מארצם וגו'. דבשתי אזהרות הללו שנצטוינו על בני עשו אין עמלק בן הפלגש בכלל. שאינו בכלל אדום ולא בכלל בני עשו. שעליהם בלבד הוא שנאמרו שתי אזהרות אלו. וכמו שביאר הרמב"ן שם. ומש"כ בסוף דבריו שם דעל עמלק נצטוינו להיפוך לתעב אותו ולמחות שמו. אע"ג דלא מצינו שום מצוה לתעב אותו אלא למחות שמו וזכרו מתחת השמים. דהיינו להלחם עמו ולהשמידו מתחת השמים. וא"כ משמע לכאורה דלהרמב"ן ז"ל אזהרת לא תתעב היינו שלא להלחם עמהם כמש"כ הרשב"ש ז"ל. אבל ז"א דודאי דעת הרמב"ן ז"ל היינו כדעת הרמב"ם וסייעתו ז"ל שאינו אלא אזהרה שלא להרחיקו מלהתחתן עמו אחר שלשה דורות משנתגייר. וכמפורש בהדיא בדבריו ז"ל (בפרשת תצא) בקרא דלא תדרוש שלומם עיי"ש. אלא דכיון שהוזהרנו למחות זכרו מתחת השמים. ממילא נמי יש בכלל זה שלא להתחתן עמו לעולם ושלא לקיימו בתוכנו לתת לו שארית בארץ. אלא דהדבר תמוה לדברי הרמב"ן ז"ל דהרי ודאי אין מצות מחיית עמלק אלא קודם שנתגייר. אבל משנתגייר הרי אמרו דמבני בניו של המן למדו תורה בבני ברק. ולאו דלא תתעב לאחר שנתגיירו מיירי לדעת הרמב"ם וסייעתו ז"ל. ובכללם הרמב"ן ז"ל כמשכ"ל. והיאך כתב דעל עמלק נצטוינו להיפוך לתעב אותו. וא"כ נראה מזה כמו שהבין הרשב"ש ז"ל. ועי' ברמב"ם (פ"ו מהלכות מלכים ה"ד) ובראב"ד ובכ"מ שם ובמשכ"ל בשם הר"ב מגלת ספר וצ"ע ואכמ"ל בזה:

וראיתי בתרגום יונתן שתרגם על קרא דלא תתעב לא תרחקון אדומאה דאתי לאיתגיירא ארום אחוכון הוא. לא תרחקין מצראה דאתי לאתגיירא וכו'. מבואר דס"ל דהנך לאוין הם אזהרה שלא לדחות אדומי ומצרי שבאים אצלנו להתגייר. ועוברים בלאו כשלא רצו לקבלם. ולפ"ז נראה דגר מצרי ואדומי אין צריך לומר לו מה ראית שבאת להתגייר וכו'. ולהודיעו מקצת מצות קלות וחמורות. דמפרשינן טעמא (בפרק החולץ מ"ז ע"ב) משום דאי פריש נפרוש דא"ר חלבו קשים גרים לישראל כספחת עיי"ש. וא"כ במצרי ואדומי שאם יפרוש ע"י דבריהם עוברים בלאו דלא תתעב. אסור שמא יפרוש. וזה דבר תמוה דסתמא תניא התם הכי בכל הגרים. וכן איתא (בפ"א דמסכת גרים) בכל הגרים כולם. ומיהו קצת יש לדחות ולומר דכיון דלא משום שהוא מצרי או אדומי אומרים לו כן. אלא לכל הגרים מכל העמים. משום דקשים גרים לישראל כספחת. אין זה בכלל לאו דלא תתעב אפי' להת"י. אבל אין זה נכון. וגם קשה מדאמרינן בפי"ג דיבמות (ק"ט ע"ב) עיי"ש היטב. מיהו לפמש"כ התוס' שם (בד"ה רעה וכו') אתי שפיר עיי"ש ואין להאריך בזה:

עכ"פ חזינן מבוכה רבה בענין אזהרה זו. ולכן ס"ל להר"א הזקן ז"ל בזה דלא כדעת הבה"ג. ואין בזה אזהרת לאו אלא שלילה בעלמא הוא. וכדעת רבינו הגאון ז"ל. והנה יש לחקור במאי דקיי"ל דלאו הבא מכלל עשה עשה. אם נימא דהכי נמי עשה הבאה מכלל לאו הרי זה לאו. דכי היכי דאמרינן דלאו הבא מכלל עשה עשה. הרי דתולדת העשה אע"פ שהוא לאו יש לו דין עשה. הכי נמי עשה הבא מכלל לאו אית לן למימר דתולדת הלאו אע"פ שהוא עשה ע"פ ענינו. מ"מ תולדתו הרי הוא כמותו ויש לו תורת לאו. או דילמא לא שנא וכל שיש בו צד עשה אינו אלא עשה. ולענין מלקות לא קמיבעיא לי. דודאי לא לקי דלא דמי ללאו דחסימה. כיון דלפי ענינו וצורתו עשה הוא כי קא מיבעיא לי לשאר ענינים. כגון לדחות ל"ת או להיות נדחה מקמי עשה וכיו"ב. ולכאורה נראה ראי' דדין ל"ת יש לו מדאמרינן בירושלמי (פ"ח דפסחים ה"א. ובפ"ק דקידושין הלכה ז') לא תאכל עליו חמץ שבעת ימים תאכל עליו מצות את שהוא בבל תאכל חמץ הרי הוא בקום אכול מצה. ונשים הואיל והן בבל תאכל חמץ הרי הן בקום אכול מצה. והא תנינן כל מ"ע שהז"ג האנשים חייבין והנשים פטורות. א"ר מונא חומר היא מצות עשה שהיא באה מכח ל"ת עיי"ש בפ"מ ובקה"ע שאין פירושם נכון כלל. אבל ראיתי למהר"י נגאר ז"ל (בל"ה למוד קצ"ד) שפירש דהכי פריך והא תנינן וכו'. וכיון דהאי היקישא הוא בא לסתור הכלל הזה. לית לן למידרשי' להך מילתא. כיון דבלא"ה איצטריך הך היקישא למילי אחריני. וכדאיתא בתלמודא דידן ובירושלמי (פרק כל שעה). ואימא אהני היקישא ואהני כללא. ועל זה משני רבי מונא חומר הוא מצות עשה שהיא באה מכח ל"ת. כלומר דמ"ע זו היא חמורה שהיא באה מכח שלילות הלאו. דפשטי' דקרא הכי קאמר לא תאכל עליו חמץ. אלא מהו שתאכל במקום החמץ. מצה. דליכא למיסר דבר הצריך למזון. וכיון שהוא חיוב השלילה א"כ הא בהא תליא. וקיום הלאו תלוי בעשה וכולה חדא מילתא היא. ודינה כל"ת ממש. ומיהו אי לאו היקישא ה"א דמ"מ אפשר לו בפירות וכיו"ב. ומשוה"כ איצטריך היקישא. ומ"מ אין כאן סתירת הכלל דהכא שאני עכ"ד עיי"ש. וא"כ מתבאר מדברי הירושלמי אלו דעשה הבאה מכלל לאו דינה כלאו. ואע"ג דהתם איצטריך להיקישא. היינו משום דהתם אין העשה מוכחת כ"כ ממשמעות הלאו אבל בעלמא ודאי כיון דהעשה נפקא ממשמעות הלאו דינה כלאו. ומה"ט נמי אע"ג דמהר"י נגאר ז"ל שם שפיר הוכיח דתלמודא דידן לא ס"ל בזה כהירושלמי שתהא מ"ע דמצה שאני משאר מ"ע עיי"ש בדבריו. מ"מ היינו דוקא בעשה דמצה. דאין העשה מוכחת כ"כ מתוך הלאו. ועוד דכיון דלאו דחמץ לאו גמור היא. ליכא למידק מיני' עשה למצה. די"ל חמץ אסור ומצה מותרת. אבל חיובא ומצוה לא שמענו. אבל בעיקר סברת הירושלמי בעלמא לא שמענו לתלמודא דידן דפליגא. וא"כ אית לן למימר דגם תלמודין הכי ס"ל:

ועוד נראה ראי' לפי מה שראיתי להרמ"ה ז"ל ביד רמה לסנהדרין (פרק חלק ק"ב ע"א) שהיתה לפניו הגירסא בגמרא שם כל שאינו עולה לרגל עובר בל"ת. וכתב על זה הרמ"ה ז"ל שם ולא ידענא מהיכא נפקא. ושוב כתב ואית דגרסי כל שאינו עולה לרגל עובר בעשה עיי"ש. וכן הוא בגירסא שלפנינו. אבל נראה דאין למחוק הגירסא הישנה שלפני הרמ"ה ז"ל. והכוונ' דכיון דאייתר קרא דלא יראו פני ריקם. דכתיב תלתא זימני. דייקינן מיני' ריקם לא יראו הא מלאים חייבים ליראות. ואע"ג דמאזהרת לאו ליכא למידק עשה. משום דאיכא למימר ריקם אסור הא מלאים מותר. אבל חיובא ליכא כמשכ"ל. היינו דוקא היכא דלא אייתר קרא ולגופי' איצטריך. משא"כ הכא דאייתר קרא. שפיר אית לן למימר דלהכי איצטריך למידק מיני' הא מלאים חייבים ליראות. וא"כ יש לנו עשה הבא מכלל לאו בחיוב עלי' לרגל. ושפיר קאמרינן דמי שאינו עולה לרגל עובר בלאו. והיינו מלבד העשה שבו עובר נמי בעשה הבאה מכלל לאו שדינה כלאו. ואין להקשות לפ"ז מדאמרינן (בפ"ק דחגיגה ד' ע"א) ת"ר זכור להוציא את הנשים וכו'. ופרכינן עלה למה לי קרא מ"ע שהז"ג היא וכל מ"ע שהז"ג נשים פטורות. ומשני איצטריך. סד"א נילוף ראי' ראי' מהקהל וכו' עיי"ש. וכן הוא בפ"ק דקידושין (ל"ד ע"א) עיי"ש. והשתא מאי פריך. הרי כיון דלאו נמי איכא במצות ראי' הו"ל בכלל מאי דתנן (פ"ק דקידושין) כל מצות ל"ת בין שהז"ג ובין שלא הז"ג אחד האנשים ואחד הנשים חייבין. דהא ליתא. דהרי בלא"ה אית בה ל"ת דלא יראו פני ריקם. ומאי פריך. הא איכא למימר דאיצטריך קרא דזכור להוציא את הנשים לגמרי ממצות ראי'. שאפי' נתראו פטורין מן הקרבן. ואינן עוברין בלאו דלא יראו פני ריקם. ולא תימא דנהי דפטורין ליראות. מ"מ כשבאו ליראות מיחייבי בקרבנן כאנשים. דהא אית בה לאו. ועכצ"ל דלהכי נמי לא צריך קרא. משום דקרא דלא יראו פני ריקם לא אתי אלא לפרש העשה דיראה. דכשבא לקיים עשה דראי' לא יראה בלא קרבן. וא"כ העשה היא עיקר. ומי שפטור מהעשה. ממילא הלאו נמי לית בי'. והילכך נשים שפטורות מהעשה משום דהו"ל מ"ע שהז"ג. ליתנייהו ג"כ בלאו. ולא צריך קרא למעוטינהו. וא"כ ממילא לא עדיפא העשה הבאה מכלל לאו דלא יראו מלאו דלא יראו גופי'. וכל הפטורין מעיקר העשה דראי' פטורין נמי ממילא מעשה זו. אע"פ שדינה כלאו. ושפיר פריך למה לי קרא. ובלא"ה נראה לפי מה שהעלו קצת אחרונים ז"ל ע"פ סוגיא דיבמות (פרק יש מותרות פ"ד ע"ב) וקידושין (סופ"ק ל"ה ע"א) ובריש פ"ק דתמורה דלאו שאין בו מעשה שהז"ג נמי נשים פטורות עיי"ש היטב. א"כ פריך התם שפיר מ"ע שהז"ג היא. משום דגם מצד עשה הבאה מכלל לאו דלא יראו פני ריקם אע"ג דחשיבא כלאו. מ"מ אין הנשים מתחייבות דהרי פשיטא דעכ"פ לא עדיף מלאו גמור שאין בו מעשה דאם הו"ל מצוה שהז"ג נשים פטורות. ואע"ג דבעשה דמצה הבא מכלל לאו דלא תאכלו עליו חמץ קאמר בירושלמי דיש לחייב נשים משום דהו"ל כלאו. אע"פ שאין בו מעשה. וכמשכ"ל. שאני התם דמ"מ עיקר הלאו דלא תאכל עליו חמץ דהעשה נפקא מיני' לאו שיש בו מעשה הוא. והילכך גם העשה דנפקא מכללו. כיון דעשה הבאה מכלל לאו הרי היא כלאו. איכא למימר דחשיבא כעיקר הלאו לענין שהנשים חייבות בו אע"ג דמצוה שהז"ג היא. אבל כאן דגם עיקר לאו דלא יראו פני ריקם הו"ל לאו שאין בו מעשה. כמש"כ הרמב"ם ז"ל (ריש פ"א מהלכות חגיגה) עיי"ש. פשיטא דהעשה דנפקא מכללו לא עדיפא מיני'. ואית לן למימר דהנשים פטורות ושפיר פריך התם. ומ"מ ודאי כל כיו"ב חשיב לאו. ואתי שפיר הגירסא הישנה דמי שאינו עולה לרגל עובר בלאו:

והשתא לפ"ז כיון דקראי דלא תתעב אדומי ולא תתעב מצרי אינם אלא שלילה. לומר שאין צריכין לתעב אותם בדור שלישי. וכדמסיים קרא בנים אשר יולדו להם בדור שלישי יבוא להם בקהל. א"כ שמעינן מהנך קראי עשה הבאה מכלל לאו לדור ראשון ושני שחייבין לתעבם. והו"ל כלאו לענין שמוזהרין שלא להתחתן עמהם עד דור שלישי. ומאי דקרינן בעלמא למצרי ואדומי בדור ראשון ושני חייבי עשה. היינו רק לענין מלקות דלענין זה ודאי לא חשיבי אלא כעשה. אבל לכל דבר בעלמא הו"ל כלאו. וא"כ אפשר לכאורה לומר דזו כוונת רבינו הגאון ז"ל כאן למנות שתי עשין אלו הבאין מכלל לאו דלא תתעב מצרי לא תתעב אדומי. דדינם כלאו ונמנין במנין הלאוין. וממילא ניחא שפיר מה שמנאן בשתי מצות. דהרי בכל אחת כתיב לאו מיוחד בפ"ע. ועפ"ז הי' נראה ג"כ דזו היא כוונת הר"א הזקן ז"ל במש"כ נפקדתי מתעוב מצרי ואדומי ולפסול ראשוני עם הילד השני. אלא דנראה להגיה בדבריו במקום ולפסול שצ"ל לפסול. וכוונתו שממה שהזהיר הכתוב על התיעוב של מצרי ואדומי שמענו אזהרה לפסול מצרי ואדומי בדור ראשון ושני. וכמש"כ דמדכתיב לא תתעב דור שלשי שמענו שחייבין לתעב דור ראשון ושני. והו"ל עשה הבאה מכלל לאו דהו"ל כלאו ונמנה במנין הלאוין. וא"כ גם הר"א הזקן לא מנה במנין הלאוין אלא פסול דדור ראשון ושני דאדומי ודמצרי בלבד. אבל לאוין דלא תתעב לא מנה משום דס"ל דאינם אזהרה אלא שלילה וכמו שנתבאר:

אמנם נראה דאי אפשר לומר כן. דהרי להדיא מבואר בירושלמי (פ"א מהלכות ביכורים הלכה ה'. ובפ"ח דיבמות ה"ב. ובפ"ד דקידושין ה"ו) דבאדומי ומצרי דור ראשון ושני ליכא אלא לאו הבא מכלל עשה. דאמרינן התם רבי בא בשם רבי יוחנן ולד בוגרת כשר שהוא בל"ת שבא מכח עשה. והוא אשה בבתולי' יקח ולא בוגרת. וכל ל"ת שבא מכח עשה עשה הוא. התיב רבי הושעי' הרי דור שני של מצרי הרי הוא בל"ת שבא מכח עשה. (ואפי' הכי פסול) חזר רבי הושעי' ואמר לא דמי עשה שבישראל לעשה שבכהנים. עשה שבישראל אסור בכל. עשה שבכהנים אסור בכהנים ומותר בישראל עיי"ש. והשתא אם איתא דבמצרי ובאדומי דור ראשון ושני אית בהו עשה הבאה מכלל לאו. והרי היא כלאו. מאי פריך התם ממצרי לולד בוגרת. והא ולד בוגרת אינו אלא בלאו הבא מכלל עשה דאינו אלא כעשה. משא"כ מצרי שני שיש בו עשה הבאה מכלל לאו שהרי היא כלאו. אלא ודאי ע"כ מוכרח מזה חדא מתרתי. או דמצרי ואדומי בדור ראשון ושני אין בהן אלא לאו הבא מכלל עשה בלבד. והיינו משום דקרא דלא תתעב הו"ל אזהרת לאו כדעת הבה"ג והרמב"ם וסיעתם והילכך ליכא למידק מיני' עשה. משום דאיכא למימר בדור שלשי אסור לתעבם אבל בדור שני ושלשי מותר ומיהו חיובא ליכא. ואין בהן אלא לאו הבא מכלל עשה מדכתיב בנים אשר יולדו להם דור שלשי יבוא להם בקהל. הא דור שני וראשון לא יבואו בקהל. אי דנימא דעשה הבאה מכלל לאו לא חמירא כלל מלאו הבא מכלל עשה. ותרוייהו אינן אלא כעשה ואין שום חילוק ביניהם וכן נראה להדיא מדברי הירושלמי (פ"ט דפסחים ה"ג) דעשה הבאה מכלל לאו הרי זו עשה עיי"ש היטב. וגם אין נראה להגיה בדברי הר"א הזקן ז"ל. ודבריו נראין כפשוטן שמנה לאו דלא תתעב אדומי ומצרי כדרכו ללכת בעקבי הבה"ג. וזהו שכתב נפקדתי מתעוב מצרי ואדומי וגם מנה לאו הבא מכלל עשה דנפק"ל מקרא דדור שלשי יבוא להם בקהל. וזש"כ ולפסול ראשוני עם הילד השני. כלומר עם הילדים מן הדור השני. וכן ראיתי להר"י אלברגלוני ז"ל באזהרותיו. שאחר שמנה לאו דלא תתעב ופירשו לפי דרכו כמשכ"ל. והפסיק בינתים בשאר מצות אחרות כתב וז"ל קדושת הכשר מצרי ואדומי לשלש דורות להכניסו תחת חבלך. קרוב מצרית שניה בבואה עם אפרוחיה לחסות תחת צלך שלך תשלך את האם ואת הבנים תקח לך עכ"ל עיי"ש. והדבר מבואר דכוונתו בזה ללאו הבא מכלל עשה דדור שלשי יבוא בקהל. אבל דור שני לא יבוא בקהל. הרי שהם מונים לאו הבא מכלל עשה במנין הלאוין. והוא תמוה טובא לכאורה:

ולכן נראה בדעת רבינו הגאון ז"ל והר"א הזקן והר"י אלברגלוני ז"ל דס"ל דמאי דאמרינן לאו הבא מכלל עשה עשה היינו עשה רק לענין דאין דינו כלאו ללקות עליו. כדהוה ס"ל ללישנא קמא אליבא דרב (בפרק בתרא דמכות) ולריש לקיש (בפ"ג דזבחים שם). אלא דינו כעשה לענין מלקות. אבל ודאי לאו גמור הוא לכל שאר ענינים כלאו הניתק לעשה ולאו שאין בו מעשה ושאר לאוין שאין לוקין עליהם. דאע"פ שדינם כעשה לענין מלקות ולענין כפרה. כמבואר בפרק בתרא דיומא (פ"ה ע"ב) דתנן התם תשובה מכפרת על עבירות קלות על עשה ועל ל"ת. ופרכינן בגמרא עלה השתא על ל"ת מכפרת על עשה מיבעיא. ומשני אר"י הכי קאמר על עשה ועל ל"ת שניתק לעשה עיי"ש. והרי דלאו הניתק לעשה לא חמיר לענין תשובה יותר מעשה. ומ"מ ודאי לכל דבר דינו כלאו גמור ונמנה במנין הלאוין. והכי נמי לאו הבא מכלל עשה אינו כעשה אלא לענין חומר עונשו. אבל לכל שאר ענינים שבתורה הו"ל לאו. וכן נראה להדיא מלשון הסמ"ג (לאוין קט"ז) שכתב וז"ל ולאו הבא מכלל עשה הוא בעונש עשה ולא בעונש לאו עכ"ל עיי"ש. ואם לאו הבא מכלל עשה הו"ל עשה ממש לכל דבר ואיננו לאו כלל. מאי אשמעינן שהוא בעונש עשה ולא בעונש לאו. הרי כיון דהו"ל עשה פשיטא שאינו אלא בעונש של עשה ולא בענשו של לאו. אלא ודאי כדכתיבנא. דהו"ל לאו לכל דבר. אלא דלענין עונש אינו אלא בעונש עשה. כמו לאו הניתק לעשה דאין ענשו אלא כעשה כמבואר בפרק בתרא דיומא שם אע"ג דלאו גמור הוא. וכן נראה מדברי הרמב"ם ז"ל (בפיה"מ ריש פ"ג דמכות) שכתב וז"ל כל הלאוין הנזכרין בתורה נחלקי לשבעה חלקים. הששה אין חייבים עליהם מלקות. וחלק אחד חייבין עליו מלקות. ומה שאני אומר בכאן לאוין. ר"ל האזהרה בין שיהי' באחד מארבעה לשונות (של השמר פן אל ולא) או שיהי' אזהרה שהיא באה מכלל עשה כמו שנבאר. החלק הראשון מהם לאו שניתן לאזהרת מיתת ב"ד וכו'. חלק שני לאו שניתן לתשלומין וכו'. והחלק השלשי לאו שאין בו מעשה וכו'. והחלק הרביעי לאו שניתק לעשה וכו'. החלק החמשי לאו הבא מכלל עשה. וכזה שנאמר בכה"ג והוא אשה בבתוליה יקח מלמד שאסור לו ליקח בעולה. כי לפי שלא נאמר בו לא יקח אם עבר ולקח בעולה אינו חייב מלקות כמו אם לקח אלמנה או גרושה או זונה או חללה. וכן אמרו במצרי ואדומי בנים אשר יולדו להם בדור שלשי יבא להם בקהל הודיע לנו שדור ראשון ודור שני לא יבא בקהל. ואם עבר אינו חייב מלקות לפי שלא נאמר בו לאו בפירוש. כמו שנאמר לא יבא ממזר וכו' עכ"ל עיי"ש. נראה בהדיא מדבריו דהו"ל לאו גמור לכל דבר אלא שאין לוקין עליו משום שלא נאמר הלאו בפירוש. אבל מ"מ יש עליו תורת לאו והוא מכלל הלאוין שאין לוקין עליהם וחלק מהם. וכן נראה מדברי הה"מ (ריש פ"ב מהלכות מאכלות אסורות) שכתב דאע"ג דאין מזהירין מן הדין היכא דאיכא לאו הבא מכלל עשה עונשין ומזהירין מה"ד עיי"ש. וכבר הכריחו האחרונים ז"ל בכוונתו דדוקא היכא דאיכא לאו הבא מכלל עשה. דסוף סוף לאו הוא אלא שאין לוקין עליו. אבל היכא דליכא אלא עשה ממש אין עונשין ואין מזהירין. כמש"כ מהר"י אלפאנדרי ז"ל במוצל מאש (ח"א סי' כ') ובשעה"מ (ריש פ"ב מהלכות מאכלות אסורות) עיי"ש. ובשאר אחרונים. וא"כ ע"כ מוכרח מזה דלאו הבא מכלל עשה אין עליו תורת עשה ממש אלא הוא מכלל הלאוין שאין לוקין עליהם ורק לענין זה בלבד הוא שאמרו לאו הבמכ"ע עשה. ועי' ג"כ בתרומת הדשן (סי' קכ"ה) עיי"ש היטב וכן מתבאר מדברי הירושלמי (בסנהדרין פרק ארבע מיתות ה"י) דאמרינן התם ולמה לא תנינן ידעוני בכריתות (פי'. במנין מחייבי כריתות (שבריש פ"א דכריתות) שלא מנה אלא אוב לחוד ולא ידעוני). רבי חזקיה בשם ריש לקיש מפני שנכללו כולם בלאו אחד אל תפנו אל האובות ואל הידעונים וגו' רבי יוסא בשם ריש לקיש מפני שהוא בל"ת שבא מכח עשה. ופי' בפ"מ שם וז"ל קסבר הואיל דאל תפנה אצל האובות הוא דכתיב. לא קאי הלאו אלא על האובות. אבל ידעונים דכתיב בתרי' כלאו הבא מכח עשה הוא ולא הוי אלא עשה וכו' עכ"ל עיי"ש. מבואר בהדיא מזה דהא דאמרינן לאו הבא מכלל עשה עשה. אין זה משום דבקרא כתיב לשון עשה והילכך יש עליו תורת עשה שהוא בא מכללו. דא"כ אין זה ענין לכאן כלל. דהרי כאן לאו הוא דכתיב בקרא ולא עשה. רק שאין הלאו מפורש בידעוני כמו באובות. אבל ענין הכתוב ודאי מוכיח דגם ידעוני הוא בכלל הלאו דרישא דקרא. אלא ודאי גם לאו הבא מכלל עשה לא אמרינן שאין לוקין עליו אלא משום שאין הלאו מפורש בהדיא בקרא. אבל מ"מ ודאי לאו הוא דהוי. כדמוכח מענינא דקרא. ולא קרי לי' עשה אלא לענין מלקות בלבד. והילכך שפיר קאמר דגם ידעוני הו"ל כל"ת שבא מכלל עשה. משום דגם בידעוני אין הלאו מפורש בהדיא בקרא. אע"ג דמקרא ודאי משמע דגם ידעוני בכלל לאו דאל תפנו מ"מ לא מתפרש בהדיא אלא באובות בלבד. והכי נמי בלאו הבא מכלל עשה ממשמעותא דקרא שמענו אזהרת לאו. אלא משום שאינו מפורש בהדיא בקרא אין לוקין עליו. ואע"ג דבירושלמי שם מסיק דלא כר"י בשם ר"ל אלא לאו דידעוני נמי חשיב כלאו גמור לכל דבר. היינו דוקא התם משום דשני פרטים שנאמרו בלאו אחד הו"ל כאילו נתפרש הלאו בהדיא בקרא בכל אחד מן הפרטים. אבל ודאי בעיקר סברתו ליכא מאן דפליג. דלענין מלקות בעינן שיהא הלאו מפורש בקרא. וזהו טעמא דלאו הבמכ"ע. דאע"ג דודאי לאו הוא כמשמעות הכתוב. מ"מ כיון שאינו מפורש בקרא אין לוקין עליו. דלא דמי ללאו דחסימה. ומדברי הירושלמי הללו נראה להדיא דה"ה ללאו הבא מכלל לאו שאין לוקין עליו מהאי טעמא וזה דלא כמש"כ התוס' יו"ט (בפ"ז דבכורות מ"ג) אליבא דהרמב"ם ז"ל עיי"ש ואכמ"ל בזה. ועי' מש"כ בזה לעיל (לאוין רנ"ב רנ"ג) ועכ"פ מתבאר מזה דלהבמכ"ע הו"ל לאו ככל שאר לאוין שאין לוקין עליהם ואין עליו תורת עשה כלל:

וכן נראה מדאמרינן בירושלמי (פ"ג דדמאי סוף ה"א) כהנים המגבלין בטהרה לא יהיו מדוקדקין בחצרות של אוכלי שביעית. אית תנויי תני מדקדקין וכו'. מ"ד אין מדקדקין מבריחו מן הקלה ומכניסו לחמורה. טבל בעון מיתה ושביעית בלא תעשה עיי"ש. וכבר נתקשו בזה האחרונים ז"ל איזה ל"ת יש באכילת פירות שביעית. דהרי ספיחי שביעית אינם אסורים באכילה אלא מדבריהם. כמש"כ הרמב"ם ז"ל (בפ"ד מהלכות שמיטה ה"ב) עיי"ש. ופירות שביעית לאחר זמן הביעור ליכא בהו אלא לאו הבא מכלל עשה. כמבואר בפרק בתרא דיומא (פ"ג ע"א) עיי"ש בפירש"י וברמב"ם (ריש פ"ז מהלכות שמיטה). ואפי' פירות שביעית שע"י זריעה וקצירה בשנת השביעית נמי אין בהן אלא לאו הבא מכלל עשה אפי' למ"ד דאסורין מדאורייתא. והיינו מדדרשינן בספרא (פרשת בהר) מדכתיב והיתה שבת הארץ וגו' מן השבות בארץ אתה אוכל ואי אתה אוכל מן השמור. כמו שפירש הר"ש משאנץ ז"ל (בפירושו לספרא שם) עיי"ש. ופירות שביעית שלא הפקירן אפי' להסוברין שאיסורן מדאורייתא. נמי אין בהן אלא לאו הבא מכלל עשה. כמו שהכריח הראב"ד ז"ל בפירושו לספרא שם. דאע"ג דבספרא דריש לה מקרא דענבי נזירך לא תבצור. מ"מ ע"כ עיקר מילתא לא מהך קרא נפקא לן. אלא אקרא דוהיתה שבת הארץ וגו' הוא דסמיך עיי"ש ואע"ג דמדברי הר"ש משאנץ ז"ל משמע דס"ל דשמור יש בו לאו עיי"ש בדבריו. מ"מ הרי בלא"ה כבר הסכימו רוב הראשונים ז"ל דעיקר איסור שמור אינו אלא מדבריהם בעלמא. וגם בתוס' רי"ד בסוגיא דיומא שם כתב דשמור אין באיסור אכילתו אלא לאו הבא מכלל עשה עיי"ש. וגם בספיחי שביעית להסוברים דאיסור אכילתן מדאורייתא אין בהן איסור לאו. דהרי לא נפקא לן איסורן אלא מדכתיב הן לא נזרע ולא נאסוף את תבואותנו. כמבואר בפסחים פרק מקום שנהגו (פסחים נ"א ע"ב) עיי"ש ובמש"כ התוס' שם והר"ש (ריש פ"ט דשביעית). ואין זה לשון לאו לכ"ע. ואין זה ענין ללאו דלא ביערתי ממנו בטמא ולא אכלתי באוני ממנו וגו'. כמתבאר מדברי הרמב"ם ז"ל (בשורש שמיני) עיי"ש. ובודאי לא עדיף מלאו הבא מכלל עשה. וא"כ דברי הירושלמי אלו דאמרו דשביעית איסור אכילתו בל"ת תמוהים טובא. ומה שרצו לתרץ בזה קצת בגליון הירושלמי אינו נכון כלל. אבל נראה דמזה ראי' דלאו הבא מכלל עשה הו"ל לאו גמור לכל דבר אלא שאין לוקין עליו. ולפי זה שפיר י"ל דמה שאמרו בירושלמי דשביעית בל"ת. היינו פירות שביעית לאחר זמן הביעור דהו"ל בלאו הבמכ"ע. מדכתיב לבהמתך ולחיה אשר בארצך תהי' כל תבואתה לאכול. דדרשינן מיני' כל זמן שחיה אוכלת מן השדה אתה אוכל ממה שבבית. כלה לחיה מן השדה אי אתה אוכל ממה שבבית. כדאמרינן בפרק מקום שנהגו (פסחים נ"ב ע"ב) ובנדה פרק בא סימן (נדה נ"א ע"ב) ובפ"ק דתענית (ו' ע"ב) ובספרא (פרשת בהר) עיי"ש. וכן השמור בשביעית לדעת הראב"ד ז"ל ותוס' רי"ד שהבאתי. דס"ל דהו"ל בלאו הבא מכלל עשה מקרא דוהיתה שבת הארץ וגו' מן השבות בארץ אתה אוכל ואי אתה אוכל מן השמור:

וכן נראה מדברי הירושלמי (פ"ק דר"ה ה"א) דאמרינן התם בעון קומי רבי איליא עד כדון בעשה. בל"ת מנין. ת"ל ובאת שמה והבאתם שמה. מה אנן קיימין אם בעשה הרי כבר אמור. אלא אם אינו ענין בעשה תניהו ענין בל"ת עיי"ש. והדברים תמוהים ואינם מובנים כלל לכאורה. דכיון דהך קרא הו"ל עשה איך אפשר ללמוד ממנו ל"ת משום דאייתר קרא ולא איצטריך לעשה. וכבר עמד בזה בקה"ע שם. ומה שרצה לתרץ בזה מלבד דאינו במשמע לשון הירושלמי. בלא"ה גם לפי דבריו לא תיקן כלום עיי"ש בדבריו ואין להאריך. ובפרט דלפ"מ שפירש הפ"מ שם אין התחלה לדבריו כלל. אבל נראה דדברי הירושלמי מבוארים כפשוטן. דהרי הדבר ידוע דמכלל עשה גמורה ליכא למידק לאו הבא מכלל עשה. כמבואר בפרק הבא על יבמתו (יבמות נ"ד ע"ב) דאמרינן רמז ליבמה בחיי בעלה דאסורה מניין. סברא היא. מדאמר רחמנא לאחר מיתת בעלה שריא מכלל דבחיי בעלה אסורה. ודילמא לאחר מיתת בעלה מצוה בחיי בעלה רשות עיי"ש. הרי דכיון דקרא דיבמה יבא עליה הו"ל מצות עשה ליכא למידק מינה הא בחיי בעלה אסורה. משום דאיכא למימר לאחר מיתת בעלה מצוה. הא בחיי בעלה רשות אבל איסורא ליכא. והיינו משום דקרא לגופי' איצטריך לאשמעינן דלאחר מיתת בעלה איכא מצוה לייבם. ומדלא כתב קרא מצוה זו אלא לאחר מיתת בעלה ממילא אין לנו מצוה אלא לאחר מיתת בעלה. אבל בחיי הבעל לא שמענו מצוה. וא"כ אינו אלא רשות. אבל למידק מיני' איסורא בחיי בעלה אי אפשר. דהרי קרא לגופי' איצטריך למיכתב ולא לדיוקא אתי. וכיו"ב כתב הר"ן ז"ל (בב"מ פרק איזהו נשך (בבא מציעא ע' ע"ב)). הביאו בכ"מ (ריש פרק ה' מהלכות מלוה) עיי"ש. והא דאמרינן ביבמות שם (לקמן נ"ה ע"ב) יבמה לשוק מנ"ל. אי למ"ד לאו לאו. אי למ"ד עשה עשה. ופירש"י אי למ"ד עשה דכתיב יבמה יבא עליה ולא אחר ולאו הבא מכלל עשה עשה עיי"ש. הרי דדייקינן מהך קרא לאו הבא מכלל עשה אע"ג דאיצטריך לגופי' למצות עשה דיבום. כבר עמד בזה הרמב"ן ז"ל שם. וז"ל ויש לי לעיין בהאי עשה. דילמא יבמה יבא עלי' מצוה ואחר רשות כדאמרינן לעיל. וי"ל אורעה כל הפרשה להוציא אחר. הילכך יבמה ודאי מצוה ואחר אסור עכ"ל עיי"ש. וכוונתו דהתם נמי אייתר קרא. דודאי אי לא הוה כתיב אלא מיעוטא דיבמה יבא עלי'. לא הוה שמעינן מיני' איסורא בלאו הבא מכלל עשה לאחר. משום דקרא לגופי' איצטריך. אלא דממילא נשמע דלאחר ליכא מצוה. דלא כתיבא מצוה אלא ביבמה לחוד ולא באחר. אלא דבכל אותה פרשה כולה איכא כמה מיעוטי למעט אחר. וכל היכא דאיכא יתורא בקרא שפיר דייקינן מיני' לאו הבא מכלל עשה. אע"ג דעיקר קרא במצות עשה כתיב דאיצטריך לגופי'. ועפ"ז יתבארו ג"כ דברי הרמב"ם ז"ל (בפ"א מהלכות יבום וחליצה הלכה י"ב) עיי"ש היטב ואין להאריך. ומיהו בלא"ה כבר דחה הרשב"א ז"ל דבריו שם (בפ"ק דיבמות י"א ע"א) עיי"ש בדבריו. וכן כל שאר הראשונים ז"ל שם לא ס"ל כדברי הרמב"ם ז"ל שם:

ומה שפירש"י (בפ"ב דכתובות כ"ד ע"ב) דנשיאות כפים לזר הוא איסור עשה. מדכתיב כה תברכו אתם ולא זרים ולאו הבא מכלל עשה עשה עיי"ש. הרי דאע"ג דנשיאות כפים לכהנים מצות עשה ואיצטריך לגופי'. ואפי' הכי דייקינן מינה לאו הבא מכלל עשה לזרים. כבר חלקו על דבריו התוס' בשבת (פרק כל כתבי קי"ח ע"ב) בד"ה אילו עיי"ש. וכמו שביאר דבריהם לנכון הט"ז (באו"ח סי' תכ"ח סק"ב) עיי"ש. וכבר קדמו בעיקר דבריו המהרי"ט ז"ל (בראשונות סי' קמ"ט) עיי"ש בדבריו ובמש"כ על דבריו לעיל (עשין א'). וכן נראה דעת הרי"ף והרמב"ם והרא"ש ז"ל והסמ"ג והטור שלא הביאו איסור זה דנשיאת כפים לזר אע"פ שמבואר הוא בגמרא שם. אלא ודאי ס"ל כדעת התוס' וכמו שביארו דבריהם המהרי"ט והט"ז דאין בה אלא איסור מוציא ש"ש לבטלה. והו"ל איסור עשה מקרא דאת ה' אלקיך תירא. וכבר הביאו כל הפוסקים איסור ברכה לבטלה. ושוב אין צורך להביאו לענין נשיאות כפים. וכבר הביא הר"א אב"ד ז"ל (באשכול ח"א סי' ט"ו) דעת ראשונים ז"ל החולקים על רש"י בזה וס"ל דליכא בזה אלא איסורא דרבנן משום ברכה לבטלה עיי"ש בדבריו. ומיהו גם דברי רש"י ז"ל אפשר ליישב ע"פ דברי הרמב"ן ז"ל ביבמות שהבאתי לעיל. משום דגם בעשה דברכת כהנים אורעה כל הפרשה כולה למעט זרים. דבראש הפרשה כתיב אהרן ובניו וכתיב כה תברכו דמשמע אתם ולא זרים. כדפירש"י. וכתיב אמור להם דהיינו לכהנים כדדרשינן בסוטה (פרק אלו נאמרין ל"ח ע"א) עיי"ש. וכתיב ושמו את שמי וגו' והיינו כהנים. ועוד כמה מיעוטי. והילכך אע"ג דעיקר קרא במצות עשה כתיב. שפיר איכא למידק מיני' לאו הבא מכלל עשה לזרים. ואכמ"ל בזה. ועכ"פ עיקר הדבר ודאי מוכרח לכ"ע. דבעלמא כל היכא דקרא במצות עשה כתיב ליכא למידק מיני' לאו הבא מכלל עשה. וכמבואר בסוגיא דיבמות שם. ועי' במש"כ הריטב"א ז"ל שם עיי"ש היטב. וכ"כ הר"ב פרי חדש (באו"ח סי' תע"א סק"ב) על מש"כ הרוקח (סי' ר"פ) דהאוכל מצה בע"פ עביד איסורא מדכתיב בערב תאכלו מצות. ומשמע דס"ל דאסור מדאורייתא. דהו"ל לאו הבא מכלל עשה. וכההיא דאמרינן (בפרק כל שעה) ואכלו את הבשר בלילה הזה. בלילה אין ביום לא ולאו הבא מכלל עשה עשה. וליתא דהתם מייתר קרא אבל הכא דרשינן לי' לקובעו חובה בזה"ז או לטמא ושהי' בדרך רחוקה. כדאי' בפרק כל שעה ובסו"פ ערבי פסחים. וכן בירושלמי (דר"פ ע"פ) ליתא דרשא זו. וכ"כ הרמב"ם שאין איסור אכילת מצה בע"פ אלא מדבריהם. ולכן העיקר דהרוקח מדנפשי' אסמכי' אקרא עיי"ש בדבריו. ואף דמש"כ דהרוקח מדנפשי' כתב כן אינו כן. ואשתמיטתי' שדבריו נובעים מדברי הבה"ג (ריש פ"ב מהלכות פסח). והובא גם בהלכות פסחים לרבינו יצחק אבן גיאת ז"ל. וכ"כ בספר הפרדס לרש"י (סי' קכ"ט) עיי"ש. מ"מ עיקר דבריו ודאי נכונים היטב ומוכרחים דאסמכתא בעלמא הוא. משום דקרא למצות עשה כתיב ואיצטריך לגופי'. וליכא למשמע מיני' לאו הבא מכלל עשה שלא לאכול ביום. דאיכא למימר בערב חובה וביום רשות. ולא דמי לההיא דסו"פ כל שעה דדריש מדכתיב בלילה הזה לאו הבא מכלל עשה לאוכל כזית צלי מבעוד יום. משום דהתם אייתר קרא להכי. והלכך אע"ג דעיקר הך קרא במצות עשה כתיב שפיר שמעינן מיני' לאו הבא מכלל עשה לאוכל ביום. ועי' בפי' מסכת כלה לראב"ן הירחי ז"ל (פ"א) עייש"ה:

איברא שראיתי להרא"ם ז"ל (ביראים סי' ת"ח) שכתב וז"ל צוה הקב"ה ואכלו את הבשר בלילה הזה צלי אש וכו'. ואין אוכלין אותו אלא בלילה ולא ביום. דכתיב בלילה הזה בלילה ולא ביום. ואע"ג דאמר ר"ע הכי ור"א פליג עלי' ומיבעי לי' בלילה לגז"ש. מודה ר"א שאינו נאכל ביום. דכתיב בלילה. ותרתי משמע לי' מקרא עכ"ל עיי"ש. וכן כתבו בתוס' הרי"ח ותוס' הרא"ש ז"ל (בפ"ק דברכות ט' ע"א) דלר"א בן עזרי' הך דרשא דר"ע בלילה ולא ביום ממילא שמעינן לה. דלילה אתי למעוטי יום עיי"ש בדבריהם ז"ל. הרי לכאורה מבואר דס"ל דאפי' היכא דעיקר קרא במ"ע כתיב ולא אייתר. שמעינן מיני' שפיר לאו הבא מכלל עשה. אבל דבריהם תמוהים לכאורה. דהרי ודאי בכל כיו"ב כל כמה דלא אייתר קרא ליכא למידק מיני' איסורא ביום. די"ל בלילה מצוה וביום רשות. מיהו אפשר לומר דס"ל דבאכילת קדשים דמשולחן גבוה קא זכו. כיון דלא צוה הכתוב לאכול אלא בלילה ממילא לא זכו בהו מקמי הכי. וממילא איכא איסורא לאכול ביום. והכי משמע בפסחים (בפרק תמיד נשחט נ"ט ע"ב) עייש"ה. ועי' בפ"ב דביצה (כ"א ע"א) בתוס' ד"ה אבל. ובפ"ק דב"ק (י"ב ע"ב) בתוס' ד"ה ומחיים וכו' עייש"ה. ואע"ג דבסופ"ב דפסחים (מ"א ע"ב) מבואר דבאכילת הבשר ביום איכא לאו הבא מכלל עשה עיי"ש. איכא למימר דודאי היינו דוקא אליבא דר"ע דאייתר לי' קרא. אבל לראב"ע דלא אייתר קרא לית בה לאו הבמכ"ע. והרא"ם והרי"ח והרא"ש ז"ל לא באו אלא לומר דראב"ע נמי מודה דאיסורא מיהא איכא ביום. דממילא משמע וכמו שביארנו ואין להאריך. ועכ"פ ודאי הדבר מוכרח דבכל כיו"ב ליכא למידק לאו הבא מכלל עשה. כל כמה דלא אייתר קרא להכי:

וכן מבואר בסוגיא דפ"ג דזבחים (ל"ד ע"א) דאמרינן התם המעלה איברי חיה ר"י אמר עובר בעשה בהמה אין חיה לא. ור"ל אמר אינו עובר עליו בולא כלום ההוא למצוה. ופירש"י וז"ל ההוא למצוה בהמה מצוה להקריב וחיה רשות וכו' עכ"ל עיי"ש. הרי להדיא דכיון דקרא למצוה איצטריך ליכא למידק מיני' איסורא בלאו הבא מכלל עשה לאיברי חיה. אלא אמרינן דליכא מצוה אלא בבהמה. כיון דלא כתיב קרא אלא בבהמה. וא"כ איברי חיה אינם אלא רשות. ואפי' לר"י דאמר התם דבאיברי חיה עובר בלאו הבא מכלל עשה. היינו משום דס"ל דאייתר קרא להכי. וכמבואר התם בברייתא דמייתי מינה התם סייעתא לר"י ותיובתא לר"ל. דקתני אילו נאמר קרבן להשם בהמה. הייתי אומר חיה בכלל בהמה כענין שאמר וכו' ת"ל בקר וצאן בקר וצאן אמרתי לך ולא חיה. יכול לא יביא ואם הביא כשר. הא למה זה דומה לתלמיד שאמר לו רבו הביא לי חטים והביא לו חטים ושעורים שאינו כמעביר על דבריו אלא מוסיף על דבריו וכשר. ת"ל בקר וצאן (ופירש"י ז"ל תרי בקר וצאן כתיבי התם וכו' עיי"ש) בקר וצאן אמרתי לך ולא חיה. הא למה זה דומה לתלמיד שאמר לו רבו אל תביא לי אלא חטים והביא לו חטים ושעורים. שאינו כמוסיף על דבריו אלא כמעביר על דבריו ופסול עיי"ש. הרי להדיא דדוקא משום דאייתר קרא להכי הוא דשמעינן לאו הבא מכלל עשה לאיברי חיה ופסול. אבל אי לאו דאייתר קרא לא הוה שמעינן מיני' איסורא אלא רשות ואינו כמעביר על דברי הכתוב אלא כמוסיף וכשר. ומאי דקתני בברייתא יכול לא יביא וכו'. היינו רק לומר יכול ליכא מצוה להביא. אבל איסורא ודאי ליכא בהכי. וכדמסיים וקתני למה זה דומה וכו' שאינו כמעביר על דבריו אלא כמוסיף וכו'. ולא אתי אלא לומר דה"א דנהי דליכא מצוה באיברי חיה. מ"מ איסורא נמי ליכא ואינו אלא רשות. דלא אייתר קרא. ולזה מסיק דליתא דודאי איכא יתורא בקרא ושמעינן מיני' לאו הבא מכלל עשה. והו"ל כמעביר על דבריו ופסול. הרי מבואר דעכ"פ לכ"ע מקרא דאיצטריך למצוה ליכא למידק מיני' לאו הבא מכלל עשה אלא היכא דאייתר קרא להכי. ואין להקשות לפ"ז בההיא דאמרינן (בפרק בתרא דמכות י"ח ע"ב) אמר ר"ג אמר רב כהן שאכל מחטאת ואשם לפני זריקת דמים לוקה. מאי טעמא דאמר קרא ואכלו אותם אשר כופר בהם. לאחר כפרה אין לפני כפרה לא ולאו הבא מכלל עשה לאו הוא וכו' עיי"ש. והשתא קשה לכאורה דכיון דהך קרא דואכלו אותם אשר כופר בהם הו"ל מצות עשה. כמבואר בפסחים (פרק תמיד נשחט נ"ט ע"א) ובכל הסוגיא שם עיי"ש. והרמב"ם ז"ל וכל הבאים אחריו מנו עשה זו דאכילת בשר קדשים במנין העשין מהך קרא. וא"כ היכי יליף מיני' לאו הבא מכלל עשה בלפני זריקת דמים. ודילמא לאחר כפרה מצוה הא לפני כפרה רשות. אבל לק"מ דמלבד די"ל דאדרבה גם מההיא דהתם מוכרח כמש"כ. דהרי התם פרכינן עלה מדתניא אותה תאכלו ולא בהמה אחרת תאכלו וכו'. ומסיק אלא אי אתמר הכי אתמר אמר ר"ג א"ר זר שאכל מחטאת ואשם לפני זריקה פטור. מ"ט דא"ק ואכלו אותם אשר כופר בהם. כל היכא דקרינן בי' ואכלו אותם וגו' קרינן בי' וזר לא יאכל וגו'. וכל היכא דלא קרינן ואכלו אותם אשר כופר בהם לא קרינן בי' וזר לא יאכל עיי"ש. והשחא אם איתא דגם בכה"ג שמעינן לאו הבא מכלל עשה. א"כ נהי דאיתותב מברייתא במאי דהוה ס"ל דלאו הבא מכלל עשה לוקין עליו. והוכרח לחזור בו דלא אמר רב לוקה אלא פטור אמר רב מ"מ לא הו"ל למיהדר בי' לגמרי מלישנא קמא. אלא הו"ל לומר דהכי קאמר רב כהן שאכל מחטאת ואשם לפני זריקת דמים פטור דא"ק ואכלו אותם אשר כופר בהם. לאתר כפרה אין לפני כפרה לא ולאו הבא מכלל עשה עשה. אלא ודאי ע"כ מוכרח מזה דמשום דהך קרא הו"ל מצות עשה ליכא למידק מיני' לאו הבא מכלל עשה כלל. ולא איצטריך רב לאשמעינן בכהן דפטור משום לאו זה. דפשיטא דהרי ליכא הכא מהך קרא שום לאו כלל. ואפי' איסורא בעלמא ליכא למשמע מיני'. ואע"ג דודאי אית בה איסורא מקרא דלא תוכל לאכול בשעריך. כמבואר בסוגיא דהתם לעיל. ולדעת ר"י ז"ל (בתוס' שם) אפי' מלקות נמי אית בה מלאו זה עיי"ש. וכן דעת הרמב"ם (פי"א מהלכות מעה"ק) והסמ"ג (לאוין שכ"ו) עיי"ש. מ"מ מהך קרא דואכלו אותם אשר כופר בהם דמייתי רב מיני'. אפי' איסורא בעלמא ליכא למידק מיני'. וכן מאי דקאמר רב בלישנא בתרא דזר פטור. היינו נמי דוקא מהך קרא דוכל זר לא יאכל. אבל מ"מ ודאי לוקה מלאו דלא תוכל לאכול בשעריך. כמש"כ הרמב"ם והסמ"ג שם עיי"ש. ולזה ע"כ הוכרח למיהדר בי' לגמרי ממאי דקאמר אליבא דרב בלישנא קמא. ולאוקמי מימרא דרב במילתא אחרינא לגמרי. ואין הכי נמי דהוה מצי למיפרך אלישנא קמא דרב מהאי טעמא דליכא הכא לאו הבמכ"ע כלל. אלא כיון דאשכח ברייתא דקתני בה בהדיא איפכא פריך מינה. וסוגיא כזו ממש איתא נמי בחולין (פרק בהמה המקשה ע"ד ע"ב). וכמש"כ התוס' שם (בד"ה חלבו דמאי) עיי"ש היטב. וא"כ אדרבה מסוגיא דהתם נמי מוכרח כמו שביארנו דמקרא דאיצטריך למצוה ליכא למידק מיני' לאו הבא מכלל עשה. ובלא"ה לק"מ בסוגיא דהתם די"ל דאפי' ללישנא קמא דרב לא משמע לי' מהך קרא לאו הבא מכלל עשה לפני כפרה אלא משום דס"ל דאייתר הך קרא להכי. דלענין דאכילת כהנים היא מכלל הכפרה כבר נפק"ל מקרא דאותה נתן לכם לכפר וגו'. וכדתניא בספרא (פרשת שמיני) מנין שאכילת קדשים כפרה לישראל ת"ל ואותה נתן לכם לשאת את עון העדה לכפר עליכם וגו'. הא כיצד כהנים אוכלים ובעלים מתכפרים עיי"ש. והביאה הרמב"ם ז"ל (בסה"מ עשין פ"ט) עיי"ש. וגם עיקר מצות אכילת קדשים כבר נפק"ל מדכתיב ודם זבחיך ישפך והבשר תאכל. כדפירש"י ז"ל בברכות (פרק שלשה שאכלו מ"ח ע"ב) בד"ה כי הוא יברך וכו' עיי"ש. ולדעת הבה"ג עיקר עשה דאכילת קדשים נפק"ל מדכתיב ואכלתם שם לפני השם אלקיכם וגו' בין בקדשים קלים בין בקדשי קדשים. וכ"כ הרא"ם ז"ל (ביראים סי' שצ"ה) עיי"ש. וא"כ כולי' הך קרא דואכלו אתאשר כופר בהם אייתר למידרש מיני' לאו הבא מכלל עשה ללישנא קמא דרב. אבל בעלמא ודאי גם ללישנא קמא דרב בכל כיו"ב ליכא למידק לאו הבא מכלל עשה:

וכן מתבאר להדיא מסוגיא דעירובין (פרק בתרא צ"ו ע"א) ובפרק בתרא דר"ה (ל"ג ע"א) ובחולין (פרק כיסוי הדם פ"ה ע"א) דאיפליגו התם בסמיכת נשים. דלרבי יהודה נשים אין סומכות דכתיב דבר אל בני ישראל ולא בנות ישראל. ורבי יוסי ור"ש אומרים נשים סומכות רשות עיי"ש. ומבואר בסוגיא שם דאפי' לרבי יהודה אין לנו מהך קרא איסורא בסמיכת נשים. אלא דס"ל לרבי יהודה דכיון דשמעינן מדכתיב בני ישראל דלבנות ישראל לא נאמרה מצות סמיכה. ממילא אסורות לסמוך משום עבודה בקדשים שלא לצורך. או משום איסור בל תוסיף. כמבואר בפירש"י ובתוס' שם ושאר ראשונים שם עיי"ש. הרי מבואר בהדיא דכיון דסמיכה הו"ל מצוה ס"ל לכ"ע דליכא למידק ממיעוטא דבני ישראל אלא רשות. לומר דלבנות ישראל לא נאמרה מצוה זו. אבל לומר שתהא הסמיכה אסורה לבנות ישראל בלאו הבא מכלל עשה. ליכא למ"ד. ועפ"ז נראה במה שנסתפק בפד"ר (בדרך מצותיך) בההיא דדרשינן והקטירו בני אהרן ולא בנות אהרן. אם עברו בנות אהרן והקטירו אם נימא דאדהדרינהו קרא לאיסורא קמא והו"ל כזר להתחייב מיתה. או נימא דלית בהו אלא לאו הבא מכלל עשה עיי"ש בדבריו. ולדידי אין בזה שום ספק כלל דלא שייך בזה לאו הבא מכלל עשה. וכן בכולהו הנך דדרשינן (בפ"ק דקידושין ל"ו ע"א) למעוטי נשים. הגשות וקמיצות ומליקות וקבלות עדכתיב בהו בני אהרן ולא בנות אהרן. כיון דהנך עבודות מצות נינהו בבני אהרן. ליכא למשמע מהך מיעוטא אלא לומר דבנות אהרן אינן בכלל מצות אלו אבל איסורא לא שמענו. וכיון דודאי הדבר פשוט בכל דוכתי דנשים פסולות לכולהו עבודות שבמקדש דבעו כהונה. ע"כ מוכרח לומר דהיינו משום דאמרינן דכיון דאימעיטו מכלל בני אהרן לענין שאין מצות אלו נוהגות בהן. ממילא הדרי לאיסורא קמא דהו"ל כזרים. וא"כ הן במיתה. ומיהו אפשר לומר דכיון דכמה קראי כתיבי אצל עבודת מקדש בני אהרן. א"כ איכא יתורא בקרא. ובכל כיו"ב שפיר שמעינן לאו הבא מכלל עשה אפי' מדיוקא דקרא דכתיב גבי מצוה וכמו שנתבאר. ונראה דזו היא כוונת התוס' (ריש פ"ב דזבחים ט"ז ע"א) בד"ה היכן מוזהר וכו' עיי"ש היטב:

ועכ"פ הדבר מבואר ומוכרח דלכ"ע מקרא דאיצטריך למצוה ליכא למידק מיני' לאו הבא מכלל עשה. ותמיהני על הר"ב מג"א (בסי' קכ"ח סק"א) שהבין דלר"י דאמר בני ישראל סומכין ואין בנות ישראל סומכות הו"ל לאו הבא מכלל עשה בסמיכת נשים עיי"ש. וזה ודאי לא יתכן כלל. דמלבד דהדבר מבואר ומוכרח דמקרא דאיצטריך למצותו ליכא למידק לאו הבא מכלל עשה ואין חולק בדבר כלל. בלא"ה בההוא ענינא גופי' בהנך סוגיות שהבאתי מבואר בהדיא דגם לרבי יהודה לית בה לאו הבמכ"ע. דאל"כ היכי מייתי מהך פלוגתא דר"י ור"י ור"ש לענין תפילין ולענין תקיעה עיי"ש בסוגיא ואין להאריך.. וכן מבואר בפירש"י (בפ"ב דפסחים כ"ב ע"א) בד"ה אותו אתה וכו' דמקרא דאיצטריך למצותו ליכא למידק מיני' לאו הבמכ"ע אפי' לרבי יהודה עיי"ש. וכן פשוט ומבואר בדוכתי טובא. כמו בכל הנך מיעוטי דדרשינן (בר"פ ראשית הגז) למעוטי שותפות נכרי או אפי' שותפות ישראל. לכל מר כדאית לי'. בראשית הגז ובמעשרות ובחלה ובבכור עיי"ש. וכי נימא דשותפין שנתנו ראשית הגז ומעשר וחלה ובכור עוברים בלאו הבמכ"ע. וכן מאי דממעטינן התם טלית שאולה מציצית ובתי כנסיות ממצות מעקה. נימא דאם הטיל ציצית לטלית שאולה ועשה מעקה לבית הכנסת עובר בלאו הבמכ"ע. וכן (בפרק שילוח הקן) בכל הנך דמעעטינן התם ממצות שילוח עיי"ש. וכי נימא דאם שלח עובר בלאו הבמכ"ע. ובפ"ב דשבת ובשאר דוכתי דממעטינן מדכתיב וראיתם אותו כסות לילה. פשיטא דאם הטיל ציצית לכסות לילה לא עבר בלאו הבמכ"ע. וכן הא דממעטינן (בר"פ לולב הגזול) מדכתיב ולקחתם לכם להוציא את השאול ואת הגזול. פשיטא דאם נטל שאול וגזול אע"פ שלא יצא י"ח לא עבר בלאו הבמכ"ע. והיינו משום דכולהו הנך קראי למצוה כתיבי. והילכך ליכא למידק מהנך מיעוטי אלא דליכא מצוה בהנך דאימעיטו ממשמעותא דקרא. אבל איסורא בלאו הבמכ"ע לא שמענו:

וראיתי בתשובות הגאונים שערי צדק (שער ראשון סי' מ"ז) שכתבו שם וז"ל חייבי עשה דאמור רבנן מאי נינהו. ואי מצרי ואדומי אינון אמאי קרו להו חייבי עשה. כך למדונו רבותינו חייבי עשה הן מצרי ואדומי. ולמה קורין אותן חייבי עשה. שמוזהרין אנו להכניסן בקהל שנאמר בנים אשר יולדו להם דור שלשי יבא להם בקהל השם. הרי כאן עשה עכ"ל עיי"ש. והדברים תמוהים ונפלאים מאוד בתרתי. דמלבד דעיקר דבריהם ז"ל דס"ל דקרא דדור שלשי יבא להם בקהל הו"ל מצות עשה ממש בקום ועשה שחייבין להכניס דור שלשי של מצרי ואדומי בקהל. הוא דבר מתמיה מאוד. וכבר הבאתי דברי החינוך שכתב שחלילה לומר כן. והרי לפנינו דברי גאון ז"ל שאומר כן. ולפי הנראה נמשך הגאון בזה אחר לשון הספרי (תצא פיסקא רנ"ג) דקתני התם אמר ר"י גר מצרי הי' לי חבר ואמר אני גר מצרי נשוי גיורת מצרית אשיא לבני בת גיורת מצרית כדי שיהי' בן בני כשר לבוא בקהל לקיים מה שנאמר דור שלשי יבא להם בקהל עיי"ש. וכן הוא בפסיקתא זוטרתא שם עיי"ש. ומלשון לקיים מה שנאמר משמע דהו"ל מ"ע ממש שמוטלת חובה לקיימה. אבל ע"כ הך לישנא לאו דוקא הוא. דהרי אם איתא דמ"ע ממש היא אין המצוה אלא על כל ישראל להכניסו בקהל וכדברי גאון ז"ל גופי' שם. והיכי קתני אשיא לבני כדי שיהי' ב"ב כשר לבוא בקהל לקיים מה שנאמר וכו'. והרי לא אדידי' רמיא לקיים מצוה זו. ואפי' אם נדחוק לפרש דה"ק. כדי שיהי' ב"ב כשר לבוא בקהל ולקיים מה שנאמר וכו'. כלומר ושיהיה ראוי לקיים בו המצוה דור שלשי יבא להם בקהל. מי שחייב לקיימה. מ"מ ודאי הך לישנא לאו דוקא. וגם אפשר דלקיים מה שנאמר לא קאי אלא ארישא דקאמר אני נשוי גיורת מצרית אשיא לבני גיורת מצרית. ועלה הוא דקאמר לקיים מה שנאמר דור שלשי יבא הא דור ראשון ושני לא יבא. אבל ודאי ליכא שום מצוה להכניס שלשי בקהל. בלא"ה הדבר תמוה דאם איתא דדור שלשי יבא להם בקהל הו"ל מצות עשה ממש. א"כ הא דאמרינן בכל דוכתי בבבלי וירושלמי ובתוספתא ובספרא וספרי דמצרי ואדומי ביאתן בעבירה. וכן הא דאמרינן ביבמות (פרק החולץ מ"ט ע"א) ובכתובות (פ"ג כ"ט ע"ב) ובפ"ג דקידושין (ס"ד ע"א ס"ח ע"א) דרבי ישבב דאמר אליבא דר"ע כל שאין לו ביאה בישראל הולד ממזר. גם מחייבי עשה דמצרי ואדומי הולד ממזר עיי"ש. ומנ"ל הא. והרי לית לן בקרא אלא מצות עשה להכניס דור שלשי בקהל. וא"כ אין לנו בדור ראשון ושני אלא דליכא בהו מצוה להכניסן בקהל אבל איסורא בלאו הבא מכלל עשה אין לנו. שהרי כבר נתבאר דמדיוקא דקרא דאיצטריך למצוה ליכא למידק מיני' לאו הבא מכלל עשה. ועוד דא"כ הא דיליף ר"ש (בספרי תצא) ובפרק הערל (יבמות ע"ז ע"ב) מדכתיב בנים למעט בנות שמותרות מיד עיי"ש. ומנ"ל הא. והא כיון דבנים בדור שלישי הוא דכתיב. א"כ אימא דלא מיעט קרא בנות אלא ממצוה בדור שלישי. לומר דדוקא בבנים איכא מצוה בדור שלשי להכניסן בקהל ולא בבנות. אבל ודאי בדור ראשון ודור שני אין חילוק בין זכרים לנקבות. ולכן נראה דעכצ"ל דט"ס הוא. וצ"ל שמוזהרין אנו מלהכניסן בקהל וכו'. וקאי על דור ראשון ודור שני. דמדכתיב דור שלשי יבא להם בקהל שמעינן דוקא דור שלשי יבא ולא קודם דור שלשי. הרי כאן עשה. דלאו הבא מכלל עשה עשה:

וראיתי להרשב"ץ ז"ל (בזה"ר עשין סי' מ') שכתב וז"ל והרמב"ן הוסיף בכאן מצוה אחרת. והיא שיהא (הפסח) נאכל לא ביום והאוכלו ביום עובר בעשה. והביא ראי' מפסחים שאמרו אכל כזית צלי מבעוד יום עובר בעשה. מ"ט ואכלו את הבשר בלילה הזה. בלילה אין ביום לא ולאו הבמכ"ע עשה. ואני מוסיף מצוה אחרת והיא לפרוש מאכילת חמץ כל שבעת ימי הפסח. וכן אמרו בגמרא דבני מערבא בפסחים. שבעת ימים תאכל עליו מצות אבל לא חמץ ולאו הבמכ"ע עשה וכו'. ושמא הוא דוחה אותו מפני התלמוד שלנו שהעלו (בסוף פסחים) שזה הפסוק הוא רשות. וכיון שהוא רשות לא בא ללמד שיהא איסור עשה באכילת חמץ. והרבה נראה בהפך שאילו היה עשה קבוע בעצמו לא היו דורשים ממנו לאו הבא מכלל עשה לאיסור חמץ. שכל עשה הקבוע בעצמו. לגופי' איצטריך ולא לדרשא. אלא מפני שהירושלמי הוא מסכים שהוא רשות דרשוהו לאיסור חמץ שיהא בעשה. ודומה לאוחה תאכלו וכו'. ואפי' בעשה קבוע דורשים לאו הבא מכלל עשה כמו אכילת כזית צלי ביום עכ"ל עיי"ש. הרי דמתחילה כתב ג"כ דמקרא דאיצטריך למצוה ליכא למידרש מיני' לאו הבמכ"ע. ודוקא מקרא דכתיב ברשות איכא למידרש מיני' לאו הבמכ"ע. אלא דבסוף דבריו חזר בו וכתב דאפי' מקרא דעשה קבוע דרשינן מיני' לאו המכ"ע. וזה תמוה דודאי העיקר כמש"כ בראשונה וכמו שנתבאר. ומה שהביא ראי' מאוכל כזית צלי ביום דאמרינן (סו"פ כ"ש) דעובר בלאו הבמכ"ע מדכתיב ואכלו את הבשר בלילה הזה אע"ג דקרא בעשה קבוע כתיב. אין זו ראי' כלל. דהתם לא דרשו הכי אלא מדאייתר קרא להכי. וכמבואר בברייתא (סוף פסחים ק"כ ע"ב) דקאמר ר"ע א"כ מה ר"ל בלילה הזה. בלילה נאכל ולא ביום עיי"ש. הרי דרק מייתורא דקרא הוא דדריש לה. והיינו משום דכבר נפק"ל דאכילתו בלילה מדכתיב ואכלתם אותו בחפזון בשעת חפזון עיי"ש. אבל ודאי כל היכא דלא אייתר קרא ליכא למידרש מיני' לאו הבמכ"ע כל היכא דקרא כתיב בעשה קבועה. דהיינו במצות עשה. משום דלגופי' איצטריך וכמש"כ הרשב"ץ ז"ל גופי' מעיקרא. וסבור הייתי לומר שיש השמטת תיבות בדבריו. וכצ"ל ואפי' בעשה קבוע היכא דאייתר קרא דורשים וכו'. אלא שראיתי בדבריו. בתשב"ץ (ח"א סי' קל"ט) דגם שם כתב ממש כמו הכא. וז"ל שם שכל עשה שהוא בעצמו מתקיים בקיום עשה אין מוצאין לאו מכללו. כמו שהוא מפורש בספרי המצות. וזו צריכה עיון שם. שאע"פ שמוציאין לאו מכללו דוקא לדונו בעשה. אבל שיהא דינו כלאו לא עכ"ל עיי"ש בדבריו. הרי דגם שם כתב תחלה דמקרא דאיצטריך למצות עשה ליכא למידרש לאו הבמכ"ע. ושוב חזר בו תכד"ד. ובלתי ספק היינו משום שהוקשה לו ההיא דאוכל כזית צלי מבעוד יום. ולכן דבריו ז"ל תמוהים אצלי. וגם בלא"ה דבריו בזה"ר שם תמוהים. דמה שרצה לומר דהירושלמי פליג אתלמודין. וס"ל דשבעת ימים תאכל מצות הוא חובה. זהו אי אפשר. דבהדיא מבואר בירושלמי (פ"ח דפסחים ה"א ובפ"ק דקידושין ה"ז) דהך קרא אינו אלא רשות כדס"ל לתלמודא דידן עיי"ש. וגם מה שתמה מה שלא מנה הרמב"ן לאו הבמכ"ע דשבעת ימים תאכל מצות ולא חמץ. ג"כ לק"מ להרמב"ן ז"ל. שכבר כתב הרמב"ן ז"ל (סוף שורש ראשון) דכל שיש בענין לאו מפורש שוב אין לאו הבמכ"ע בא במנין עיי"ש בדבריו. וא"כ כאן דבלא"ה יש באכילת חמץ לאו מפירש שוב אין לאו הבמכ"ע דשבעת ימים תאכל מצות בא במנין. ואכ"מ להאריך בזה:

ועכ"פ הדבר פשוט ומבואר דמקרא דאיצטריך למצוה ע"כ ליכא למידרש מיני' לאו הבא מכלל עשה אם לא אייתר קרא להכי. והשתא עפ"ז מבוארים היטב דברי הירושלמי (דפ"ק דר"ה שם) דשפיר קאמר ת"ל ובאת שמה והבאתם שמה דהו"ל לאו הבא מכלל עשה. דמיד כשבאת אתה חייב להביא ולא אח"כ. אלא משום דהך קרא במצות עשה כתיב דליכא למשמע מיני' לאו הבמכ"ע כל כמה דלא אייתר קרא. לזה קאמר מה אנן קיימין אם בעשה. הרי כבר אמור. אלא אם אינו ענין בעשה תניהו ענין בל"ת. כלומר דכיון דלעשה לא צריך שכבר אמור. אייתר קרא למידרש מיני' לאו הבא מכלל עשה. כיון דלגופי' לא איצטריך וכמו שנתבאר והשתא א"כ מבואר להדיא מדברי הירושלמי אלו דלאו הבא מכ"ע הו"ל לאו גמור אלא שאין לוקין עליו. וכן מבואר בקידושין (פרק האומר ס"ח ע"א) דאמרינן התם. ראב"י אמר שאר עריות דלא תפסי קידושין בהו אתיא בק"ו מיבמה. ומה יבמה שהיא בלאו לא תפסי בה קידושין חייבי מיתות וחייבי כריתות לא כ"ש עיי"ש. וכתב הריטב"א ז"ל שם וז"ל תמיהא מילתא דהא אמרינן ביבמות (מ"ט ע"ב) דרב סבר אין קידושין תופסין ביבמה. ודריש לא תהי' לא יהא בה הווייה ולית לי' לאו ביבמה אלא עשה מדכתיב יבמה יבא עליה ולא אחר והו"ל לאו הבא מכלל עשה. ושמואל דריש לא תהיה ללאו. וסבר דקידושין תוספין ביבמה. וא"כ הא דאמרינן הכא דאית בה לאו ולא תפסי בה קידושין. מני לא רב ולא שמואל. ואיכא למימר דלעולם כרב. ודאמרינן דיבמה שיש בה לאו אינו לאו ממש אלא לאו הבא מכלל עשה. ופרכינן סתמא אליבא דרב וכו' עכ"ל עיי"ש. והנה כבר נדחקו בתמיהא זו גם בתוס' ביבמות (סו"פ החולץ מ"ט ע"ב) והרמב"ן והרשב"א ז"ל בקידושין שם. ולא נראו דבריהם להריטב"א ז"ל. ולזה כתב דמאי דקאמר שיש בה לאו היינו לאו הבא מכלל עשה. ולדבריו צ"ל דהכי נמי מאי דאמרי' (בפ"ק דיבמות י"ד ע"א) דבני יבמה שנשאת לשוק בני חייבי לאוין נינהו. והכי קאמרינן התם בכולה סוגיא דהתם עיי"ש. וכן הא דקרי ליבמה לשוק חייבי לאוין בברייתא (דפרק האשה רבה (יבמות צ"ב ע"א)) ובשאר דוכתי. היינו רק משום דהו"ל לאו הבא מכלל עשה. הרי דבכל הני דוכתי קרי ללאו הבא מכלל עשה לאו סתם. וע"כ מוכרח מכל זה לומר דעיקרו לאו גמור הוא. ולא אמרינן לאו הבא מכלל עשה עשה אלא לענין שאין לוקין עליו כעשה. והכי נמי מוכח מסוגיא דיבמות (סו"פ ר"ג נ"ג ע"א). דאמרינן התם הניחא לר"י דאמר כולה ביתא בלאו קאי. איצטריך לאשמעינן דאין קידושין תופסין בחייבי לאוין עיי"ש. וברמב"ן ורשב"א והריטב"א ז"ל שם נתקשו בזה ונדחקו הרבה לפי הגירסא שלפנינו לעיל (בפ"ק) דאינו אלא לאו הבמכ"ע עיי"ש בדבריהם. אבל לפי מה שנתבאר ניחא שפיר דלאו הבמכ"ע נמי בכלל חייבי לאוין נינהו וקרי להו לאו סתם:

וכן נראה שם לעיל (סו"פ החולץ מ"ט ע"א) דעלה דתנן איזהו ממזר כל שאר בשר שהוא בלא יבא דברי ר"ע וכו'. אמרינן בגמרא שם מ"ט דר"ע. דכתיב לא יקח איש את אשת אביו ולא יגלה כנף אביו. כנף שראה אביו לא יגלה וס"ל כר"י דאמר באנוסת אביו הכתוב מדבר דהו"ל חייבי לאוין. וסמיך לי' לא יבא ממזר בקהל. אלמא מהני הוי ממזר. ולרבי סימאי דאמר אף שאר חייבי לאוין דשאר. ולרבי ישבב דמרבה אפי' חייבי עשה. נפקא להו מולא עיי"ש. זו היא גירסא שלפנינו אבל מדברי הריטב"א ז"ל שם מבואר דגירסא אחריתא היתה לפניו בגמרא שם שכתב וז"ל. נפק"ל מלא יבא. פי' דקרא קאמר בלשון לא יבא הוא ממזר. כלומר כל שאין לו ביאה בישראל ואפי' באיסור עשה. כגון מצרי ואדומי בדור ראשון ושני שהם לאו הבא מכלל עשה עכ"ל עיי"ש. מבואר מדבריו דלפי גירסא שלפניו לא מקרא דלא יגלה נפק"ל אליבא דר"ע חייבי לאוין דלאו דשאר וחייבי עשה. אלא מקרא דלא יבא ממזר. ולפ"ז אינו מובן לכאורה היכי נפק"ל חייבי עשה מקרא דלא יבא. נהי דחייבי לאוין דלאו דשאר נפק"ל שפיר מהך קרא. כיון דעכ"פ אין להם ביאה בישראל. אבל אכתי אפשר לומר דדוקא הנך דאיסור ביאתן בישראל הוא באזהרת לאו. הוא דאיתרבו מקרא דלא יבא. ולא הנך דליכא בהו אלא עשה דהרי לא יבא הוא דכתיב דהו"ל אזהרת לאו. ואפי' את"ל דמלקות לא בעינן משום דבהך קרא מלקות לא כתיב בהדיא. ומשמע לי' דבכלל הך קרא כל שאין לו ביאה בישראל אפי' אותן שאין בהן מלקות. עכ"פ אזהרת לאו אית לן למימר דבעינן. כיון דבההוא קרא אזהרת לאו כתיבא בי' בהדיא. ועכצ"ל דחייבי עשה נמי כיון דיש בהו מיהת לאו הבמכ"ע שפיר קרינן בהו לא יבא. דלאו הבמכ"ע נמי תורת לאו עליו. ובכלל הך קרא נינהו. דכל שהוא בלא יבא הוא ממזר. ונראה דזו היא כוונת הריטב"א ז"ל במה שסיים וכתב שהם לאו הבמכ"ע ונראה דזו היא ג"כ כוונת הבה"ג (בהלכות עריות) שכתב וז"ל ולענין ממזר פליגי רבי יהושע ורבי עקיבא ושמעון התימני וכו'. ור"ע סבר אפי' מחייבי לאוין דתנן איזהו ממזר וכו'. במאי קמיפלגי. ר"ע ס"ל כר"י דאמר וכו'. איכא למאן דאמר כי משוי ר"ע ממזר. דוקא הוא דהו"ל מחייבי לאוין דשאר. ואיכא דאמר גמר מינה נמי לשאר חייבי לאוין וכו' עכ"ל עיי"ש. ולכאורה תמוה דמאחר דנחית הבה"ג להביא כולהו תנאי דמפרשי מילתא דר"ע. אמאי לא מייתי נמי סברת רבי ישבב דגמר נמי מינה לחייבי עשה אבל עפמש"כ נראה דלבה"ג נמי היתה לפניו גירסת הרטיב"א ז"ל. וא"כ לרבי ישבב נמי לא מרבינן חייבי עשה. אלא משום דהו"ל לאו הבא מכלל עשה שיש לו ג"כ תורת לאו ובכלל לא יבא הוא. והילכך כייל להו לסברת רבי סימאי ורבי ישבב כחדא. וכתב דאיכא מ"ד דגמר מינה נמי לשאר לאוין. משום דגם לאו הבא מכלל עשה בכלל לאו הוא:

עוד נראה ראי' לזה מסוגיא (דפ"ק דתמורה) דפרכינן עלי' דרבא דאמר כל מילתא דאמר רחמנא לא תעביד אי עביד לא מהני מידי. והא דלקי משום דעבר אמימרא דרחמנא הוא. והרי מקדיש תמימין לבדה"ב דאמר רחמנא נדבה תעשה אותו זה קדשי בדה"ב. ותנן המקדיש תמימין לבדה"ב אע"פ שהוא בל"ת מה שעשה עשוי. תיובתא דרבא. אמר לך רבא וכו'. עיי"ש. ופירש"י וז"ל בל"ת כדאמרינן לקמן וידבר ה' אל משה לאמר לא אמור עכ"ל עיי"ש. וכוונתו משום דליכא בזה ל"ת אלא לאו הבמכ"ע. מדכתיב גבי בע"מ נדבה תעשה אותו זה בדה"ב. ודרשינן אותו אתה מתפיס לבדה"ב ואי אתה מתפיס תמימין לבדה"ב ולזה פירש"י דמתני' אתיא כר"י דאמר לקמן דכל שנאמר בריש הפרשה לאמר לימד על כל הפרשה שהיא בלאו. והכא נמי כתיב בה לאמר והו"ל ל"ת. אלא דקשה טובא לפ"ז דהך ברייתא אתיא כרבי יהודה. א"כ עיקר הקושיא ליתא. דהרי לעיל פרכינן לאביי דאמר דאם עביד מהני מדתנן בבכור דאין לו פדיון אלמא לא מהני. ומשני שאני התם דא"ק הם בהוויותיהן יהו. ולרבא האי הם למה לי'. ללמד על בכור ומעשר שאם נתערב דמן בכל העולין שקרבין ע"ג המזבח. ואביי האי סברא מנ"ל נפק"ל מולקח מדם הפר ומדם השעיר מכאן לעולין שאין מבטלין זא"ז. דתניא ולקח מדם הפר ומדם השעיר שיהיו מעורבין ד"ר יאשי'. ורבא התם מזה בפ"ע ומזה בפ"ע וס"ל כרבי יונתן עיי"ש. ומבואר מזה דרבא דאמר לא מהני ע"כ לא מצי סבר אלא כרבי יונתן דאין מערבין לקרנות אבל רבי יאשיה דאמר דמערבין ע"כ כאביי ס"ל דאי עביד מהני. והשתא א"כ לפירש"י הדבר תמוה דקושיא מעיקרה ליתא. דהרי בפרק הקומץ רבה (מנחות כ"ב ע"ב) מבואר דרבי יהודה ס"ל דמערבין לקרנות עיי"ש. וא"כ ע"כ ס"ל דאי עביד מהני וכרבי יאשי'. וא"כ מאי פריך מהך ברייתא דאזלא אליבא דרבי יהודה עלי' דרבא. והרי בלא"ה שמעינן לי' לר"י דס"ל דמילתא דאמר רחמנא לא תעביד אי עביד מהני. ולהכי שפיר קתני בהך ברייתא דהמקדיש תמימין לבדה"ב מה שעשה עשוי. אבל לרבא דס"ל כרבי יונתן אין הכי נמי דלא עשה כלום. ועכצ"ל דודאי משמע לי'. לתלמודא דהך ברייתא אליבא דכ"ע אתיא וליכא מאן דפליג עלה. משום דגם לרבנן דפליגי עלי' דר"י שפיר שייך למיתני בה שעובר בל"ת. דאע"ג דלרבנן ליכא במתפיס תמימין לבדה"ב אלא לאו הבא מכלל עשה. מ"מ לאו הבמכ"ע נמי ל"ת הוא אע"פ שאין לוקין עליו:

ואדרבה עפ"ז נראה דהך ברייתא לא אתיא אלא כרבנן ולא כר"י. לפי מאי דקתני בתוספתא (פ"א דתמורה) המקדיש תמימין לבדה"ב חייב בעשה ול"ת דברי ר"י. וחכ"א אינו חייב אלא משם לאו אחד בלבד. כן הוא הגירסא בתוספתא שנדפסה מכת"י עיי"ש. והוא תמוה לכאורה. אבל נראה דגם מכאן ראי' דלאו הבמכ"ע נמי תורת לאו עליו אלא שאין לוקין עליו ורק לענין זה הוא דקרי לי' עשה וא"כ ר"י דאמר שעובר בעשה ול"ת היינו לומר שעובר משום שני לאוין אלא שבאחד לוקה ומשום השני אינו לוקה. ועל זה פליגי חכמים וקאמרי שאינו עובר אלא משם לאו אחד בלבד. דהיינו לאו הבא מכלל עשה. ולהכי קאמרי משם לאו אחד. דאינו לאו גמור לענין מלקוח. אלא דמ"מ שם לאו מיהא איכא. ובתוספתא שלפנינו איתא וחכ"א אין חייב אלא משם אחד בלבד עיי"ש. וגם לפי גירסא זו מוכרת דגם לאו הבמכ"ע תורת לאו עליו אלא שאין לוקין עליו. דאל"כ מאי משם אחד דקאמרי חכמים. הכי הו"ל למימר וחכ"א אין בו אלא עשה. אם איתא דלרבנן עשה הוא דאית בה ולא לאו. דמשם אחד משמע איזה מהם שיהי'. והרי לרבנן אין בה אלא עשה דוקא. אלא ודאי שניהם לאוין נינהו לר"י אלא דמלקות ליכא אלא באחד מהם והשני אינו אלא כעשה לענין מלקות. והיינו דקאמרי רבנן אין חייב אלא משם אחד בלבד. דהיינו בלאו אחד מהנך שני לאוין. ולענין מלקות לא מיירי חכמים הכא. ולא חששו לפרש באיזה לאו הוא עובר לדעתם. אבל בספרא הגירסא בדברי חכמים (בפרשת אמור פ"ז) וחכ"א אינו בלאו עיי"ש. והיינו משום דהתם מיירי ברייתא לענין מלקות ולזה קאמרי חכמים שאינו בלאו גמור ללקות עליו כדקאמר ר"י. ועי' בר"ש משאנץ ז"ל שם. והנה מלשון התוספתא מבואר דלר"י אית בה תרתי. עשה וגם ל"ת. והיינו משום דלאמר שבריש הפרשה ס"ל לר"י שמוסיף בה ל"ת מלבד הלאו הבמכ"ע שבפרשה. וכן משמע מלישנא דברייתא שבתלמודין (בתמורה שם לקמן ז' ע"ב. ובסופ"ב דפסחים) עיי"ש. והשתא א"כ כאן בברייתא דלא קתני אלא אע"פ שהוא בל"ת מה שעשה עשוי. ואם איתא דאתיא כר"י הו"ל למיתני אע"פ שהוא בעשה ובל"ת. אלא ודאי הך ברייתא אליבא דרבנן אזלא. והשתא שפיר פריך מינה לרבא. ודברי רש"י ז"ל צ"ע אצלי:

ואפשר ליישב קצת פירש"י דס"ל דכיון דהך ברייתא בהך לישנא לא אשכחן בשום דוכתא. נראה דהכוונה למאי דקתני בתוספתא דתמורה שם בתר פלוגתא דר"י וחכמים. המקדיש תמימים לבדה"ב אין פודין אותן אלא למזבח בלבד עיי"ש. ומייתי לה בריש פי"ב דמנחות (ק"א ע"א) ובסוף תמורה (ל"ג ע"א) עיי"ש. וכיון דמיתנייא בסיפא סתמא בתר פלוגתא דר"י וחכמים ברישא משמע ודאי דאתיא ככ"ע. והיינו דקאמר תלמודא ותנן המקדיש תמימים לבדה"ב אע"פ שהוא בל"ת מה שעשה עשוי. כלומר אפי' לר"י דאמר שלוקה. שיש בו ל"ת גמור שיש בו מלקות. מ"מ מה שעשה עשוי. דכיון דקתני התם דאין פודין אותן אלא למזבח מבואר דהקדושה חיילא. והך לישנא דמייתי ליתא בברייתא. אלא לישנא דתלמודא הוא דנקט תוכן הברייתא שם בקיצור. והיינו דנקט לשון ותנן אע"פ שאין זו משנה. משום דאינו אלא כמו ושנינו. ומשום אין זה לשון הברייתא ממש קאמר הכי. וא"כ ודאי דנקט רבותא זו אליבא דר"י. דכיון דלדידי' אית בה לאו גמור שלוקין. וכמבואר בירושלמי (פ"ה דנזיר ה"א) עיי"ש. ודאי דאליבא דידי' הו"ל רבותא טפי. דאע"פ שהוא בלאו גמור שבמלקות מה שעשה עשוי. ובודאי דהך ברייתא אליבי' נמי אזלא כמש"כ. ולזה הוא שהוצרך רש"י לפרש מטעמא דכתיב לאמר. ועפ"ז ניחא שפיר מאי דלא קתני שהוא בעשה ול"ת משום דלא אתי למינקט אלא רבותא דמלקות. וגם ניחא מאי דלא משני דר"י לטעמי' דר"ל מערבין לקרנות. משום דודאי הך ברייתא אליבא דכ"ע מיתנייא כדכתיבנא. והשתא לפ"ז שוב אין הכרח מכאן דלאו הבמכ"ע תורת ל"ת עליו. אלא דמפשטא דסוגיא ודאי משמע הכי. וכן מתבאר מהתוספתא שם וכמו שנתבאר:

והכי נמי משמע מדפרכינן התם עלי' דרבא מתורם מן הרע על היפה ומתורם ממין על שאינו מינו. אע"ג דהתם ליכא אלא לאו הבא מכלל עשה. והרי רבא לא קאמר אלא בכל מילתא דא"ר לא תעביד. דהיינו לא תעשה. משא"כ לאו הבמכ"ע דאינו אלא עשה אפשר דמודה רבא. וכבר הרגיש רש"י ז"ל (שם ה' ע"א) בד"ה גרוע וכו'. וכתב וז"ל והיינו מילתא דקאמר רחמנא לא ליעבד. ולאו משום דהוי לאו ממש אלא לאו הבא מכלל עשה הוא עכ"ל עיי"ש. ואכתי אינו מובן. דהרי כל מילתא דאמר רחמנא לא תעביד ודאי משמע לאו ולא עשה. והרי לאו הבמכ"ע עשה הוא. ועי' מש"כ הר"ב פ"י (סוף גיטין) ובמש"כ בנו"ב קמא (אה"ע סי' ע"ז) ובתנינא (סי' קכ"ט) ובמש"כ הקה"ע בירושלמי (פ"ה דפסחים ה"ד. ובפ"ה דנזיר ה"א) עיי"ש ואין להאריך בדבריהם אלא ודאי מוכח דגם לאו הבא מכלל עשה תורת לאו עליו ולא עשה. והו"ל בכלל כל מאי דאמר רחמנא לא תעביד. ולא אמרינן לאו הבמכ"ע עשה אלא לענין מלקות בלבד. וכיו"ב פירש"י (בפרשת ראה) דלשון השמר בכל מקום הוא לאו ולא אמרו השמר דעשה עשה אלא לענין מלקות בלבד עיי"ש. וכן הכריח הרא"ם ז"ל (בפרשת תצא) לדעת רש"י עייש"ה. ובמש"כ בברכ"י (או"ח סי' ל' סק"א) עייש"ה. ועדיפא מינה מבואר בירושלמי (ריש פ"ב דמע"ש. ובפרק בתרא שם הלכה ה'. ובריש פרק בתרא דיומא) דקרא דלא נתתי ממנו למת הוא עשה עיי"ש. והרי לפי דעת רבינו הגאון ז"ל. וכן הוא דעת הבה"ג וסייעתו. וכן גם דעת הרמב"ם ז"ל וסייעתו דלאו גמיר הוא. ומנאוהו במנין הלאוין כמו שביאר הרמב"ם ז"ל (בשורש שמיני) עיי"ש. ועכצ"ל דלא קאמר בירושלמי דהו"ל עשה אלא לענין שאינו לוקה עליו. משום דהו"ל כלאו שניתן לתשלומין. וכמש"כ הרמב"ם ז"ל (בפ"ג מהלכות מע"ש ה"י) שיאכל כנגדו עיי"ש. ועי' מש"כ בזה לעיל (לאוין רנ"ב). וכבר הכריח הר"ב ט"א (בחגיגה ה' ע"א) מסוגיא דפרק בתרא דיומא (פ"ו ע"א) דכל לאוין שאין לוקין עליהן. כגון לאו שבכללות ולאו שניתק לעשה ושניתן לתשלומין וכיו"ב קרי להו עשה עיי"ש. ודבריו מוכרחין. וכן מבואר בפי' הרע"ב במתניתין דיומא שם עייש"ה. ועי' בספר כריתות להר"ש ז"ל בלשון למודים (שער ג' סוף סי' כ"ט) שדבריו תמוהים מאוד אצלי מסוגי' דיומא שם. וגם דבריו סותרים זא"ז שם עיי"ש היטב ואין להאריך בזה כאן:

וכן נראה מוכרח מסוגיא דריש פרק בתרא דזבחים (קי"ד ע"ב) דתנן התם שהי' ר"ש אומר כל שהוא ראוי לבא לאחר זמן ושחטו בחוץ הרי זה בל"ת ואין בו כרת. וחכ"א כל שאין בו כרת אין בו ל"ת. ואמרינן בגמרא שם מ"ט דר"ש א"ר אילעא אמר ריש לקיש דאמר קרא לא תעשון ככל אשר אנחנו עושים פה היום. א"ל משה לישראל כי עליתו לארץ ישרות תקריבו חובות לא תקריבו. וגלגל לגבי שילה מחוסר זמן הוא וקאמר להו משה לא תעשון. ופריך עלה רבי ירמיה לר"ז אי הכי מילקי נמי לילקי אלמה א"ר זירא הכתוב נתקו לעשה. ומשני הני מילי לרבנן. לר"ש אין הכי נמי עיי"ש. ופירש"י וז"ל אי הכי דהנך דגלגל מחוסר זמן קרית להו מילקא נמי לילקי השוחט מחוסר זמן. דהא משכן דגלגל דהוא במת צבור. פנים הוא. דאהל מועד של מדבר הי' שם. וקאמר רחמנא בי' לא תעשון עכ"ל עיי"ש. ואם איתא דהא דאמרינן לאו הבא מכלל עשה עשה היינו עשה ממש ככל עשין שבתורה. ואין עליו תורת לאו כלל. א"כ קשה למה לו למיפרך מילקא נמי לילקי. הו"ל למיפרך טפי מעיקר מילתא דר"ש דקאמר בהדיא הרי זה בל"ת. והאמר ר"ז הכתוב נתקו לעשה ואין בו ל"ת כלל. וכפי' רש"י ותוס' שם עיי"ש. אלא ודאי מוכח מזה דכיון דהא דקאמר ר"ז הכתוב נתקו לעשה היינו לאו הבא מכלל עשה. כדאמרינן בחולין (פרק אותו וא"ב פ"א ע"א) מיום השמיני והלאה ירצה. מיום השמיני אין מעיקרא לא ולאו הבא מכלל עשה עשה עיי"ש. א"כ ודאי מאי דקאמר הכתוב נתקו לעשה. לא בא לומר שאין בו לאו כלל אלא עשה הוא דאית בי'. דהרי לאו הבא מכלל עשה נמי אינו עשה אלא לאו. אלא בא לומר דלא לקי עלי'. דהכתוב נתקו ללאו הבא מכלל עשה שדינו כעשה לענין מלקות. והשתא א"כ ודאי מעיקר מילתא דר"ש דקאמר הרי זה בל"ת לא הוה מצי למיפרך. משום דלר"ז נמי הרי זה בל"ת. וע"כ לא מצי למיפרך אלא אי הכי מילקא נמי לילקי והאמר ר"ז דלית בי' מלקות:

וכן נראה מדאמרינן בסנהדרין (בפרק נגמר הדין מ"ו ע"ב) אר"י משום רשב"י מניין למלין את מתו שעובר עליו בל"ת ת"ל כי קבר תקברנו מכאן למלין את מתו שעובר בל"ת עיי"ש. והוא תמוה לכאורה דהיכי יליף מהך קרא שעובר בל"ת. והרי הך קרא אינו אלא עשה. וכבר עמד בזה הר"ב חות יאיר (סי' קל"ט) עיי"ש שצדד כמה צדדים ונדחק הרבה בזה. וגם שאר אחרונים עמדו בזה. וקצת רצו לתרץ דכיון דכתיב לא תלין את נבלתו על העץ כי קבר תקברנו. מאחר דאיתרבו שאר מתים מייתורא דתקברנו ממילא גם לא תלין דרישא דקרא נמי עלייהו קאי. אבל ז"א חדא דא"כ הו"ל להביא גם רישא דקרא דלא תלין. מאחר דעיקר ילפותא מיני' הוא. ובזה נדחה נמי תירוצו של הת"י שם. ועוד דנהי דאיתרבו שאר מתים לעשה מקרא דתקברנו. מ"מ לאו דלא תלין אית לן למימר דלא קאי אלא על הנתלין דכתיבי בקרא בהדיא. ולא על שאר מתים דלא איתרבו אלא מייתורא דקרא דתקברנו. וכדפירש"י כיו"ב (בפ"ק דסוכה י"ב ע"א) בד"ה כשרין לדפנות וכו' עיי"ש. וכיו"ב כתבו ג"כ בתוס' (ריש פ"ק דב"ק ג' ע"א) סוף ד"ה לא עשרה וכו' ובפ"ג דמכות (י"ד ע"א) בד"ה ההוא וכו' ובשאר דוכתי. אלא ודאי מוכח מזה דלאו הבמכ"ע הו"ל ל"ת ולא קרי לי' עשה אלא לענין שאין בו מלקות. וא"כ שפיר יליף. דכיון דאייתר קרא דתקברנו יליף מיני' לאו הבא מכלל עשה. תקברנו ביום ההוא ולא ביום שלאחריו אפי' לשאר מתים. ואף דהך קרא הו"ל מצות עשה. וכדאמרו בספרי (תצא פיסקא רכ"א) לא תלין מצות ל"ת. כי קבור תקברנו מצוא עשה עיי"ש. והרי כבר ביארנו דמקרא דכתיב במ"ע ליכא למידק מיני' לאו הבא מכלל עשה. מ"מ איכא למימר דהכא אייתר קרא. דמכי קבור לחוד נמי שמעינן עשה לשאר מתים. ואף ע"ג דאיצטריך לעשה בנתלין. מ"מ י"ל דכל היכא דאיכא למידרש דרשינן אפי' בל"ת ועשה. כמבואר בכמה דוכתי. כמו שכבר ביארנו במק"א ובפרט במבוא (סי' ז' בשורש ששי) עייש"ה. וא"כ גם בלא קרא דתקברנו איתרבו שאר מתים בכלל הנתלין למצות קבורה. ואייתר תקברנו ללאו בשאר מתים. והיינו לאו הבא מכלל עשה. וקרי לי' לאו משום דלכל דבר יש עליו תורת לאו חוץ מלענין מלקות:

וכן הי' נראה לכאורה ראי' לזה מדתניא בסנהדרין (בפרק זה בורר כ"ז ע"ב) לא יומתו אבות על בנים מה ת"ל. אי ללמד שלא יומתו אבות בעון בנים הרי כבר נאמר איש בחטאו יומתו. אלא לא יומתו אבות על בנים בעדות בנים ובנים לא יומתו על אבות בעדות אבות עיי"ש. והדבר קשה לכאורה דאע"ג דכבר כתיב איש בחטאו יומתו הרי אכתי לא שמענו מהתם אלא לאו הבא מכלל עשה. בחטאו יומתו ולא בחטא אחרים. ולאו הבא מכלל עשה עשה. ואיצטריך קרא דלא יומתו אבות על נים לאזהרת לאו. ואין לומר דכיון דכתיב איש בחטאו יומתו דשמעינן מקרא שלא נמסר דינו לב"ד משום חטא ועון של אחר. שוב אהדרי' קרא לאיסורא קמא ללאו דלא תרצח. וא"כ אזהרת לאו נמי אית בי'. הא ליתא דודאי פשיטא דאין ב"ד בכלל אזהרת לאו דלא תרצח. דלא אינהו קא קטלי לי'. אלא ודאי עכצ"ל דלאו הבא מכלל עשה נמי בכלל חייבי לאוין הוא. ולא אמרו דהו"ל עשה אלא לענין מלקות. וכיון דהכא ודאי גם לאו דלא יומתו אבות על בנים וגו' ליתא בכלל מלקות. דהרי לאו שאין בו מעשה הוא. א"כ אין שום חילוק בין לאו דלא יומתו אבות על בנים ללאו הבא מכלל עשה דאיש בחטאו יומתו. ולזה שפיר קאמר אם ללמד שלא יומתו אבות בעון בנים הרי כבר נאמר איש בחטאו יומתו. דגם מהך קרא שפיר שמעינן אזהרת לאו כמו לאו דלא יומתו אבות על בנים. מיהו אין מזה הכרע כ"כ ויש לדחות מכמה אנפי ואין להאריך. ואדרבה יש להביא עפ"ז לכאורה ראי' איפכא מדאמרינן (ברפ"ק דכריתות ד' ע"ב) א"ר אילא אכל מעשר דגן תירוש ויצהר לוקה שלש. והא אין לוקין על לאו שבכללות. שאני הכא דמייתרי קראי. מכדי כתיב ואכלת לפני השם אלקיך מעשר דגנך תירושך ויצהרך. בפנים אין בחוץ לא. למה לי דכתב רחמנא לא תוכל לאכול בשעריך מעשר דגנך תירושך ויצהרך. לחלק. ופריך אי מההוא ה"א הני מילי בעשה. אבל בלאו אימא לא. כתב רחמנא לא תוכל לאוקמה בלאו. ועדיין לאו שבכללות הוא וכו' עיי"ש. והשתא מאי פריך והרי כיון דלאו הבא מכלל עשה נמי לאו גמור הוא אלא שאין לוקין עליו. א"כ מקרא דואכלת לפני השם אלקיך מעשר דגנך וגו' דשמעינן מיני' לאו הבא מכלל עשה. בפנים אין בחוץ לא. נמי נפק"ל מיני' לאו גמור כמו מקרא דלא תוכל לאכול בשעריך. אם איתא דלאו שבכללות הוא ואין לוקין עליו. ועכצ"ל דלא כתיב קרא דלא תוכל לאכול בשעריך וגו' אלא לחלק למלקות. ולא הוי לאו שבכללות. אלא ודאי מוכרח לכאורה מזה דלאו הבא מכלל עשה עשה ממש הוא. ואינו בתורת לאו כלל. ופריך שפיר. ומיהו נראה דלא תקשה מידי דודאי אפי' למאי דבעינן למימר דהו"ל לאו שבכללות. נהי דלא לקי שלש על דגן תירוש ויצהר. מ"מ חדא מיהא לקי לכ"ע אפי' למ"ד אין לוקין על לאו שבכללות לפירש"י. וכ"כ בתוס' רי"ד (בפסחים מ"א ע"ב). ובראב"ן (סי' ל"ד) וברמב"ן (בסה"מ שורש תשיעי) עיי"ש. ואפי' להרמב"ם ז"ל שם. מ"מ מיהת ללישנא קמא (בסוגיא דפסחים שם. ובפ"ה דמנחות נ"ח ע"ב) דקיי"ל כוותי'. לכ"ע חדא מיהא לקי בכל כיו"ב עיי"ש. והשתא א"כ שפיר פריך אי מההוא ה"א ה"מ עשה. כלומר בלאו הבמכ"ע דלענין מלקות אינו אלא כעשה. אבל בלאו ללקות עליו מיהא חדא. אימא לא. אמטו להכי כתב רחמנא לא תוכל לאוקמה בלאו למילקי חדא מיהת. ועדיין אימא לך דלאו שבכללות הוא ולא לקי שלש. ומנ"ל לרבי אילא לומר דלוקה שלש. אבל ודאי לאו הבא מכלל עשה לא גרע משאר לאוין שאין לוקין עליהן:

עוד נראה ראי' לזה מדתניא בספרי (פרשת תצא פיסקא רע"ח) לא תעשוק שכיר. והרי כבר נאמר לא תגזול מלמד שכל הכובש שכר שכיר עובר בחמשה לאוין משום בל תעשוק בל תגזול ובל תלין פעולת שכיר. ומשום ביומו תתן שכרו. ומשום לא תבוא עליו השמש עיי"ש. וכן הוא ג"כ בפסיקתא זוטרתא שם עיי"ש. והובא ג"כ ביראים (סי' רס"ב) עיי"ש. וכן איתא נמי בתוספתא (פ"י דמציעא) עיי"ש. הרי דחשיב קרא דביומו תתן שכרו במנין הלאוין. והיינו משום דהו"ל לאו הבא מכלל עשה. והיינו ממש כההיא דפרק נגמר הדין שהבאתי לעיל דדריש לאו מקרא דקבור תקברנו ביום ההוא. ואע"ג דבתלמודין (בפרק המקבל קי"א ע"א) קתני ארבעה לאוין ועשה לפי גירסת הרי"ף והרמב"ם ז"ל (בפי"א מהלכות שכירות) ושאר ראשונים ז"ל עיי"ש. הרי דקרא דביומו תתן שכרו עשה קרי לה ולא מני לי' במנין הלאוין. אין מזה קושיא דודאי בכמה דוכתי קרי לי' עשה משום דבקרא כתיב בי' לשון עשה. ומ"מ מדקחשיב לי' בספרי ובתוספתא עם הלאוין שפיר שמעינן שיש עליו תורת לאו כשאר לאוין. והיינו משום דכיון דכל היום כולו זמנו לפרוע. א"כ אינו מוזהר אלא שלא לאחר לפרוע עד אחר שיעבור היום. וא"כ הו"ל לאו הבא מכלל עשה. ביומו תתן ולא אחר שיעבור היום. והו"ל לאו ולא עשה. וכן דעת הלבוש (עיר שושן סי' של"ז סעי' י"ח) בדעת הטוש"ע עיי"ש ובמש"כ שם בסמ"ע (ס"ק ל"ח) שגם הוא ז"ל בעיקר הדבר לא נחלק עליו עיי"ש. ומ"מ שפיר כתב הלבוש שענשו בעונש עשה כמבואר בפרק בתרא דיומא שהבאתי לעיל גם בשאר לאוין כיו"ב עיי"ש. וכ"כ בפשיטות הרמ"ע מפאנו ז"ל בעשרה מאמרות (מאמר חקור דין ח"א פי"ח) דלאו הבא מכלל עשה הוא מן הלאוין הקלין כלאו שבכללות ולאו שאין בו מעשה שענשן כעשה עיי"ש בדבריו. וכבר כתבתי (לעיל לאוין ע"ה) שזו היא ג"כ דעת הסמ"ק (סי' ר"ט ר"י) עיי"ש. וכן מוכרח מדברי הרמב"ן ז"ל (סוף שורש ראשון) שכתב שם דכמו דמניעה שיש בה שנים ושלשה לאוין אין נמנין אלא במצוה אחת. הכי נמי מניעה שיש בה לאו מפורש עם לאו הבא מכלל עשה אין למנותן אלא באחת עי"ש שכתב כן כדבר פשוט. אף דבל"ת ועשה שבענין אחד דעתו כדעת הבה"ג והרמב"ם דיש למנותן שתים. וע"כ היינו משום דלאו הבא מכלל עשה הוא מכלל הלאוין ולא מכלל העשין. וכן מתבאר בדבריו (בשורש ששי) עייש"ה. וכן דעת הר"ב מג"א (שם בשורש ראשון) אליבא דהרמב"ם ז"ל שהוא לאו גמור אלא שאינו מפורש בקרא. ולא אמרו לאו הבמכ"ע עשה אלא לענין עונש שאין בו מלקות עיי"ש. וכ"כ בכמה דוכתי. וכן נראה לפמש"כ הרמב"ן ז"ל (בפרשת וישלח) דעל עשה אין ב"נ נהרגין ולא אמרו אלא אזהרתן זו מיתתן ולא תקרא אזהרה אלא המניעה בלאו עיי"ש בדבריו. והשתא הרי בלאו הבא מכלל עשה מבואר בהדיא בפרק ארבע מיתות ובשאר דוכתי דב"נ נהרגין. דהרי אשת איש ואבר מה"ח וגזל לא נפק"ל בב"נ אלא מלאו הבא מכלל עשה. כמבואר שם ונהרגין עליהן. ועכצ"ל דלאו הבא מכ"ע נמי הו"ל לאו. אלא דבישראל לענין מלקות גלי קרא דבעינן דוקא דומיא דלאו דחסימה. ומה"ט לאו שאין בו מעשה ולאו שבכללות וכיו"ב אין לוקין עליהן כדאמרינן (בפ"ג דמכות י"ג ע"ב) עיי"ש. ולאו הבמכ"ע נמי כיון שאינו מפורש בקרא לא הוי דומיא דלאו דחסימה. אבל מ"מ לאו גמור הוא ולהכי בני נח נהרגין עליו. וכן נראה מדברי התוס' (בפ"ק דע"ז ה' ע"ב) בד"ה מנין למחוסר אבר וכו' שכתבו וז"ל ותימא מ"ט לא חשיב לי' בהדי שבע מצות שנצטוו ב"נ ויתחייבו עליו מיתה. ואין לומר משום דאזהרתו לא כתיבא בהדיא. הא מכלל הן אתה שומע לאו. כדדרשינן מכל עץ הגן אכל תאכל ולא גזל ודבק באשתו ולא באשת חבירו וכו' עכ"ל עיי"ש בדבריהם. ומשמע מדבריהם אלו דלאו הבמכ"ע לאו גמור הוא מדקיי"ל דמכלל הן אתה שומע לאו. והו"ל כאילו כתיב לאו בקרא בהדיא. דאל"כ למאי הביאו ההיא דמכלל הן אתה שומע לאו. הרי לאו הבא מכלל עשה לגבי ישראל חשבינן לי' עשה אע"ג דקיי"ל מכלל הן אתה שומע לאו. ולא הו"ל לומר אלא דאין לומר דמשום דאזהרתו לא כתיבא בהדיא אין ב"נ נהרגין דהא גזל ואשת חבירו נמי לא כתיבא אזהרתן בהדיא. אלא ודאי דס"ל דהדין נותן כן אפי' לגבי ישראל. דכיון דקיי"ל מכלל הן אתה שומע לאו הו"ל כאילו כתיבא אזהרת לאו בהדיא. דאל"כ לא הי' ב"נ נהרגין. וכדעת הרמב"ן ז"ל דעל עשה אין ב"נ נהרגין. ונראה דבזה התוס' לטעמייהו אזלי דמתבאר מדבריהם בקידושין (פרק האומר ס"ב ע"א) בד"ה בשלמא לר"מ וכו' דס"ל דר"מ ורחב"ג דאיפליגו התם אי בעינן תנאי כפול. לא פליגי אלא בכל מה שנאמר בדרך תנאי. אבל בכל מה שכתוב בתורה שלא בדרך תנאי לכ"ע אמרינן מכלל הן אתה שומע לאו ומכלל לאו הן עיי"ש בדבריהם. אבל דעת הריטב"א ז"ל שם דדוקא שאר דיני תנאי הוא דלא בעינן אלא במה שנאמר בדרך תנאי. אבל תנאי כפול בכל התורה פליגי ר"מ ורחב"ג אפי' במצות שלא נכתבו בדרך תנאי. דדוקא לרחב"ג הוא דס"ל דמכלל הן אתה שומע לאו ומלאו הן. אבל לר"מ לא אמרינן מכלל הן אתה שומע לאו ולא מלאו הן עיי"ש. ולפי דעתו יש חילוק בדבר אליבא דר"מ לפי מאי דמסקינן (בסו"פ שבועת העדות) דלא אמר ר"מ אלא בממונה. ואפי' באיסורא דאית בה ממון כסוטה. אבל באיסורא גרידא מודה ר"מ דמכלל הן אתה שומע לאו ומלאו הן עיי"ש. וא"כ בכל האיסורין שבממון לר"מ ליכא למשמע לאו הבא מכלל עשה כלל. וא"כ יש לדון בעשה דלנכרי תשיך שהשיגו הרמב"ן (ז"ל בשורש ששי) ושאר ראשונים ז"ל על הרמב"ם שמנאה. וכתבו שאין בזה אלא לאו הבמכ"ע לרבית דישראל עיי"ש. אבל עפמש"כ אפשר לומר דהרמב"ם ז"ל לטעמי' אזיל דפסק (בפ"ו מהלכות אישות) כר"מ וא"כ ע"כ אין בזה לאו הבא מכלל עשה כלל. וקרא דלנכרי תשיך עשה ממש הוא. ועפ"ז יש ג"כ מקום ליישב הסתירה שבין תלמודין והספרי והתוספתא שהבאתי לעיל. דתליא בפלוגתא זו. והרמב"ם (בפי"א מהלכות שכירות) לטעמי' אזיל דפסק כר"מ ולכך נקט שם כבתלמודין. אלא שיש מקום לפקפק בזה טובא מכמה צדדין ואכמ"ל בזה. וגם עיקר הראי' מדברי התוס' בע"ז שם אינה מוכרחת כ"כ ואין להאריך בזה:

וראיתי להרז"ה ז"ל (בפ"ק דר"ה ו' ע"ב) דבההיא דאמרינן התם אמר רבא כיון שעברו עליו שלשה רגלים עובר בכל יום בבל תאחר מיתיבי אחד בכור ואחד כל הקדשים כיון שעברו שנה בלא רגלים רגלים בלא שנה עובר בבל תאחר וכו'. מכדי תנא אלאוי קא מהדר ליתני בכל יום ויום עובר בבל תאחר. ואידך תנא למיקבעי' בלאו קמהדר בלאוי יתירי לא קמהדר. ופרכינן תו בשלמא רגלים בלא שנה משכחת לה אלא שנה בלא רגלים בשלמא למ"ד כסדרן משכחת לה וכו'. ופירש"י ז"ל הניחא למ"ד כסדרן משכחת לה דעברה שנה ולא עברו רגלים כסדרן וכו' וסבר לה כר"ש בחדא ופליג עלי' בחדא עכ"ל. וכתב על זה הרז"ה ז"ל בעל המאור שם וז"ל ויש לפרש על פנים אחרים. דהא דקתני בברייתא עובר בבל תאחר דוקא ברגלים בלא שנה דסמיך לי'. אבל בשנה בלא רגלים עובר משום לפני השם אלקיך תאכלנו שנה בשנה ואין שם בל תאחר. ומ"מ בין זה בין זה עובר. אלא לא חשש התנא לפרש אלא על מאי דסליק מיני'. ואע"ג דאמרינן מכדי תנא אלאוי קמהדר. חד לאו כמשמעו וחד לאו הבא מכלל עשה. וכמאן דאמר אאיסורי קמהדר עכ"ל בעל המאור. וכן כתב בחי' הר"ן ז"ל שם והכריע עיקר כהך פירושא עיי"ש. והרשב"א ז"ל שם דחה פירוש זה של הרז"ה. וכתב בסוף דבריו וז"ל ועוד דאי לאו הבא מכלל עשה קאמר האי לא מיקרי לאו בשום דוכתא אלא עשה עכ"ל עיי"ש. והריטב"א ז"ל שם כתב וז"ל ואחרים פירשו דר"ש לא איירי אלא בבל תאחר וכי אמרינן הכא שעובר בשנה בלא רגלים היינו בעשה דלפני השם אלקיך תאכלנו וגו'. והא דנקט בל תאחר לישנא בעלמא נקט. כלומר שמאחר עשה שלו וכו'. וכן פי' בעל המאור ז"ל וקשיא לו הא דאמרינן לעיל תנא אלאוי קמהדר אלמא אפי' בשנה בלא רגלים עובר בלאו. והוא ז"ל תירץ דהכא נמי הא איכא לאו הבא מכלל עשה שנה בשנה תאכלנו ולא תאחדנו. ואין זה נכון דכהאי גוונא לא חשיב לאו. כיון שהוא מקיים העשה גם אח"כ שאין לאו הבא מכלל עשה אלא כשעבר כענין בעולה לכה"ג. וכגון כל צפור טהורה תאכלו ולא טמאה. לנכרי תשיך ולא לישראל. והכא נמי אילו הי' בכור שעברה שנתו פסול. היינו יכולים לומר דלאתר שנתו הוא לאו הבא מכלל עשה. שנה בשנה תאכלנו ולא אח"כ. אבל הכא שאפי' לאחר שנה יאכלנו בהכשר אלא שאיחרו וביטל עשה דהקדמתו. לא חשיב לאו הבא מכלל עשה. שאל"כ כל מצות עשה שבתורה אנו כוללין אותן בלאו הבא מכלל עשה. והנכון לפי שיטה זו דהא דאמרינן אלאוי קמהדר לאו דוקא אלא לומר אאיסורי קמהדר ולא דק וכו' עכ"ל עיי"ש. והנה מש"כ דלא שייך כאן לאו הבמכ"ע כיון דגם אח"כ יאכלנו בהכשר אלא שאיחר זמנו. לפי מה שביארנו לעיל יש להביא ראיות לדעת בעל המאור ז"ל דגם בכהאי גוונא שפיר שייך לאו הבא מכלל עשה. וגם אינו מובן אמאי לא שייך בכה"ג לאו הבמכ"ע כי היכי דשייך לאו גמור דבל תאחר. וגם הרשב"א ז"ל כתב סברא זו. אלא שדבריו משובשין הרבה. אבל כוונתו כדברי הריטב"א ז"ל עיי"ש. והי' מקום לומר דהכא לא שייך למידק מקרא לאו הבא מכלל. משום דאיצטריך קרא לגופי' למצוה בזמנה וכמשכ"ל. אבל נראה דכיון דכל השנה זמנה. ע"כ לא מתפרש קרא אלא שלא יאחר אכילתו לאחר שנה. וא"כ הו"ל לאו הבא מכלל עשה וכעין שביארנו לעיל. וזו היא כוונת הרז"ה ז"ל. ודברי הרשב"א והריטב"א ז"ל צ"ע אצלי ואכמ"ל בזה:

אלא דבלא"ה תמוהים דברי הריטב"א ז"ל במה שהשיג על הרז"ה ז"ל ומסיק והנכון לפי שיטה זו דהא דאמרינן אלאוי קמהדר לאו דוקא. אלא לומר אאיסורי קא מהדר וכו'. וזה תמוה דהרי הרז"ה ז"ל גופי' כבר כתב כן. וא"כ אין מקום לכל דברי הריטב"א ז"ל בזה. והנראה מדברי הריטב"א שלא הי' כתוב כן לפניו בדברי הרז"ה ז"ל. ובאמת דמגוף דברי הרז"ה ז"ל נראה דהנך ארבע תיבות האחרונים שבדברי הרז"ה אינם אלא תוספת איזה חכם אחרון. ואינם מדברי הרז"ה ז"ל גופי'. דאם הי' נדחק לפרש דמאי דקאמר אלאוי קמהדר לאו דוקא הוא אלא לומר אאיסורי קמהדר. לא הי' צריך הרז"ה לפרשו בלאו הבא מכ"ע. דאפי' בעשה ממש נמי אתי שפיר וכמש"כ הריטב"א ז"ל. אלא ודאי אין זו אלא הג"ה שהיתה כתובה על הגליון מאיזה מגיה כדי לתרץ קושית הרשב"א והריטב"א ז"ל והכניסוה בפנים. וכן מוכרח מדברי הרשב"א ז"ל. דאל"כ אין מקום לקושייתו על הרז"ה ז"ל. אלא ודאי הרז"ה לא כתב לתרץ אלא דמאי דקאמר אלאוי קמהדר היינו חד לאו ממש כמשמעו ואידך לאו הבא מכלל עשה. ועל זה שפיר הקשו הרשב"א והריטב"א ז"ל לפי דעתם. ומתבאר מזה דלדעת הרז"ה ז"ל לאו הבא מכלל עשה נמי לאו הוא. וזו היא ג"כ דעת הריטב"א ז"ל שהרי לא השיג על הרז"ה ז"ל אלא מטעם דלא שייך הכא לאו הבא מכלל עשה. ומתבאר מדבריו דאי הוה שייך כאן לאו הבמכ"ע. שפיר הי' מקום לפרש כפי' הרז"ה ז"ל. ואפשר דגם הרשב"א ז"ל לא פליג בעיקר הדבר. אלא דס"ל דאע"ג דלאו הבמכ"ע תורת לאו עליו. מ"מ לא קרי לי' בשום דוכתא לאו סתמא אלא עשה. ודברי הר"ן ז"ל בזה סתומים. וכפי הנראה דבריו ז"ל לקוחים מדברי הריטב"א בזה. וכן משמע מלשונו. אבל אין מדבריו הכרע היכי ס"ל בהך מילתא ומ"מ הרז"ה והריטב"א ז"ל הכי ס"ל:

והנה בההיא דאמרינן (בפרק בתרא דיומא פ"א ע"א) אמר ריש לקיש מפני מה לא נאמרה אזהרה בעינוי משום דלא אפשר היכי נכתוב וכו' כתב בתוס' רי"ד ז"ל שם וז"ל קשיא לי כיון דלא נאמרה אזהרה בעינוי אלא מצות עשה תענו את נפשותיכם. א"כ לא יהא חייב חטאת בשגגה. כדתנן בפ"ק דכריתות שהפסח והמילה מפני שהן מצות עשה אין בהן חטאת ואע"פ שיש בהן כרת. דלגבי חטאת בעינן לאו וכרת. ויש לומר דודאי פשיטא לי' לריש לקיש דהאי תענו אזהרה שלא יאכל ולא ישתה הוא. דלא דמי לעשה דמילה ודפסח שיש בהן מעשה בידים. אבל האי אין בו מעשה. אלא כשאינו אוכל ושותה נמצא שהוא מתענה. הילכך האי תענו אזהרה שלא יאכל ולא ישתה הוא. אלא הא קשיא לי' אמאי לא אפיק אזהרה זו בלשון לאו אלא בלשון זה עכ"ל עיי"ש. ודבריו ז"ל סתומים ותמוהים מאוד לכאורה. ואע"ג דבמה שכתב דגבי חטאת בעינן לאו ומוכיח כן ממתניתין דריש כריתות וזה נגד הסוגיא דריש פ"ג דמכות (י"ג ע"ב) דמסקינן התם דקרבן חטאת לא בעי אזהרה ופסח ומילה דלא מייתי חטאת לאו היינו טעמא אלא משום דאיתקיש כל התורה לע"ז מה ע"ז שב וא"ת אף כל שב וא"ת. לאפוקי הני דקום ועשה עיי"ש. מ"מ אין בזה תימא כ"כ משום דאיננו יחיד בזה. שכן דעת הרבה ראשונים ז"ל. וזו היא ג"כ דעת רבינו הגאון ז"ל באזהרותיו שע"פ עשרת הדברות (בדבור לא תענה) עיי"ש וכן דעת רש"י ז"ל (בריש פ"ג דמכות ובריש פ"ק דכריתות ובזבחים ריש פרק השוחט והמעלה) ובשאר דוכתי. וכן דעת הרמב"ם ז"ל (בפ"א מהלכות שגגות) ובסה"מ (עשין ס"ט) ובפיה"מ (פ"ב דהוריות ופ"א דכריתות ובשאר דוכתי. ובסמ"ג (עשין רי"ג) עיי"ש. וכן דעת התוס' בב"ק (ק"ה ע"ב) ובפ"ב דשבועות (י"ח סע"ב) ובשאר דוכתי. וכבר כתבו התוס' בזבחים שם דמסתמא דתלמודא (בסוגיא דפרק בתרא דעירובין ובזבחים שם) משמע דהכי ס"ל דקרבן בעי לאו עיי"ש בדבריהם. מ"מ הדבר תמוה ואינו מובן כלל לכאורה. דנהי דס"ל דחטאת בעי לאו. מה זה שתירץ דהאי תענו את נפשותיכם כיון שפירושו שלא יאכל ושלא ישתה הוא הילכך הו"ל אזהרה. והא מ"מ ודאי עשה הוא ואנן לאו בעינן לפי דעתו ז"ל ושאר ראשונים העומדים בשיטתו. ופשיטא דלא עדיפא עשה זו מלאו הבא מכלל עשה דקיי"ל לאו הבא מכלל עשה עשה. ואמנם נראה דס"ל לתוס' רי"ד דלאו הבא מכלל עשה נמי לאו גמור הוא ולא אמרו דהו"ל עשה אלא לענין מלקות משום דאפקי' קרא בלשון עשה. לומר שאין לוקין עליו ולא הוי דומיא דלאו דחסימה. והילכך הכא בהך עשה דתענו את נפשותוכם נמי. כיון דע"כ אין פירושו אלא מניעה שלא יאכל ושלא ישתה. הו"ל כלאו הבא מכלל עשה דדינו כלאו. אע"ג דאפקי' קרא בלשון עשה. והילכך לענין קרבן חטאת נהי דבעינן לאו. מ"מ לאו הבא מכלל עשה נמי לאו הוא. ושפיר מייתי הכא חטאת. דקרא דתענו נמי הו"ל מיהת כלאו הבא מכלל עשה. וסגי בהכי לענין חטאת:

איברא דאכתי דברי תוס' רי"ד אלו תמוהים. טובא לכאורה. במש"כ לחלק דלא דמי לעשה דפסח ומילה דלא מייתי קרבן. משום שיש בהן מעשה בידים. אבל האי אין בו מעשה אלא כשאינו אוכל ושותה נמצא שהוא מתענה וכו'. דהרי הך סברא גופא מבואר להדיא בסוגיא דריש פ"ג דמכות שם. אלא דמבואר שם בהדיא דלא אמרינן הך סברא אלא למאי דמסיק התם דקרבן לא בעי אזהרה. אבל למאי דבעי למימר מעיקרא דקרבן בעי אזהרה אין הטעם דפסח ומילה דלא מייתו קרבן אלא משום דלית בהו לאו כלל. וכמבואר שם דאמרינן ודילמא אזהרה לקרבן. דהא פסח ומילה דלית בהו אזהרה לא מייתי קרבן. ומשני התם לאו היינו טעמא. אלא משום דאיתקיש לע"ז מה ע"ז שב ואל תעשה אף כל התורה כולה לא מייתי קרבן אלא בשב וא"ת. לאפוקי הני דקום ועשה נינהו. עיי"ש. הרי דלא אמרינן הך טעמא דפסח ומילה משום דהו"ל קום ועשה אלא לבתר דאמרינן דקרבן לא בעי אזהרה. אבל למאי דבעינן למימר מעיקרא דקרבן בעי אזהרה. לאו מהאי טעמא אתינן עלה אלא משום דבפסח ומילה ליכא אזהרה לכך לא מייתי קרבן. וא"כ כיון דלהתוס' רי"ד ס"ל כדעת הסוברין דהכי קיי"ל למסקנא דקרבן לא בעי אזהרה כדהוה בעינן למימר מעיקרא. היכי מוכיח ע"פ הך טעמא דכהאי גוונא חשיבא אזהרה לקרבן. הרי לפי מאי דקאי השתא לאו מהאי טעמא אתינן עלה כלל. וע"פ האי טעמא קרבן לא בעי אזהרה כלל. ונמצא דהתוס' רי"ד אוחז החבל בשני ראשיו. ומיהו לזה נראה לומר דאדרבה עיקר דברי תוס' רי"ד בזה הם ע"פ סוגיא דמכות שם. דהרי בל"אה עיקר דברי הראשונים ז"ל הסוברין דקיי"ל קרבן בעי אזהרה. מלבד מאי דהו"ל דלא כמסקנת הסוגיא דמכות שם. בלא"ה טובא יש לתמוה לשיטתם דא"כ למאי דקיי"ל כר"ע דלאו שניתן לאזהרת מיתת ב"ד אין לוקין עליו וחייבי כריתות ישנן בכלל מלקות ארבעים. א"כ קשה ודילמא אזהרה לקרבן הוא דאתי ואמאי לוקין. וכדפרכינן התם למאי דס"ד דקרבן בעי אזהרה. ועוד תמוה בכל חייבי מיתות ב"ד היכי מייתי קרבן. והא כי כתיב בהו לאו לאזהרת מיתת ב"ד הוא דאיצטריך וא"כ ליכא אזהרה לקרבן. ובלא אזהרה לא מייתי קרבן לדעתם. ובסוגיין דלא פריך הכי למאי דס"ד מעיקרא דקרבן בעי אזהרה. עכצ"ל דאין ה"נ דגם זהו בכלל קושייתו דפריך ודילמא אזהרה לקרבן. אלא משום דבחייבי כריתות קאי פריך לי' בחייבי כריתות. ולפי מאי דמסיק דקרבן לא בעי אזהרה גם זה ניחא. אבל למאי דס"ל להנך ראשונים ז"ל דהכי קיי"ל גם במסקנא. א"כ הך קושיא במקומה עומדת. וגם בעיקר הסוגיא קשה טובא. חדא מה שהקשו בתוס' (שם בד"ה ר"י וכו') דלר"י דאמר חייבי כריתות אינן בכלל מלקות א"כ כל לאוין שבחייבי כריתות למה נכתבו כיון דמסקינן דקרבן לא בעי אזהרה. ונדחקו בזה טובא עיי"ש. ועוד קשה מה שהקשו התוס' בזבחים שם דרבא אדרבא. דבסוגיא דזבחים שם קאמר רבא דפסח ומילה דלא מייתי קרבן היינו מטעמא דלית בהו לאו. ואילו הכא בסוגיין דמכות מסיק רבא גופי' דפסח ומילה לאו היינו טעמא משום דליכא בהו אזהרה. אלא משום דבעינן דומיא דע"ז דשב וא"ת. וכיו"ב הקשו עוד מסוגיא דפרק בתרא דעירובין עיי"ש. ועוד קשה טובא דבספרא (ויקרא פ"א) מבואר בהדיא דאין חטאת באה אלא בדבר שיש בו לאו וכרת מדכתיב בחטאת אשר לא תעשנה עיי"ש. והרמב"ם והרע"ב ז"ל (בפיה"מ פ"ב דהוריות ורפ"ק דכריתות) הביאו ג"כ מהך קרא דלחטאת בעינן לאו עיי"ש. וכן פירש"י בפרק בתרא דעירובין (צ"ו ע"א) עיי"ש. ומקור דבריהם מהספרא שם. וכן ראיתי להרמב"ן והריטב"א ז"ל (בפ"ב דשבועות י"ז ע"ב וי"ח ע"ב) שכתבו דלחטאת בעינן לאו וכרת והביאו ראי' מהספרא שם ומהתוספתא (פ"ק דהוריות) עיי"ש. וא"כ סוגיא דמכות קשה טובא:

והנה התוס' (בפ"ק דיבמות ט' ע"א. ובפרק בתרא דיומא פ"ו ע"א) כתבו דלרבי דיליף דאין חטאת באה אלא על דבר שזדונו כרת מגז"ש דעליה עליה מאחות אשה. בעינן נמי לאו בחטאת דומיא דאחות אשה. ולא קאמרינן הכא דקרבן לא בעי אזהרה אלא לרבנן דילפי לה מדהוקשה כל התורה לע"ז. והקשו שם דגם לרבנן אמאי לא בעינן לאו דומיא דע"ז דיש בה לאו. ותירצו דלא איתקיש אלא למאי דכתיב בההיא פרשה. ובההיא פרשה לא כתיב בה לאו. וכתבו דע"כ בלא"ה מוכרח לומר כן. דאל"כ לרבנן ניבעי נמי סקילה דומיא דע"ז. אלא ודאי היינו משום דבההיא פרשה לא כתיב בה סקילה עיי"ש בדבריהם. ומלבד דהדבר קשה להשוות בזה פלוגתא בין רבי לרבנן דלא נתבאר בשום דוכתא. ואדרבה בכל כיו"ב אית לן למימר דמדרבי נשמע לרבנן. דגם לדידהו בעינן לאו. דהא בהכי לא אשכחן להו דפליגי. בלא"ה דבריהם ז"ל תמוהים אצלי. דהרי בספרא שם אימעיט מקרא דזדונו בסקילה לא בעינן עיי"ש. וא"כ מבואר מזה דאי לאו דמיעט קרא הו"ל למילף מדאיתקיש לע"ז דסקילה נמי בעינן. אע"ג דלא כתיבא סקילה בההיא פרשה וזה איפוך מדברי התוס'. וראיתי להר"ב באר שבע (בפ"ב דהוריות ח' ע"א) שהביא דברי התוס' שם וגם ברייתא דספרא שם. וכתב דההיא ברייתא אתיא כרבי דס"ל דבעינן לאו בחטאת עיי"ש בדבריו. ותמיהני עליו דהרי בספרא שם יליף דבעינן לאו מדכתיב גבי חטאת אשר לא תעשנה. ואין זה ענין כלל לפלוגתא דרבי ורבנן דזה שייך אליבא דכ"ע כמבואר. ועוד דהרי בההיא ברייתא מבואר בהדיא דהא דבעינן זדונו כרת ילפינן מדאיתקיש לע"ז מדכתיב תורה אחת וגו' עיי"ש. ואין זה אלא כרבנן ולא כרבי דיליף לה בגז"ש דעלי' מאחות אשה. ועכ"פ מתבאר דקושית התוס' שם במקומה עומדת:

ולכן נראה לומר דודאי גם למסקנא דסוגיין דמכות בעינן לקרבן לאו כמבואר בברייתא דספרא שם מדכתיב (בפרשת חטאת) אשר לא תעשנה. אלא דמהך קרא ליכא למשמע דניבעי אזהרת לאו מפורש בקרא בלשון לאו. אלא אפי' היכא דלא כתיב בקרא אלא לשון עשה כל שמענין הכתוב מוכיח מתוכו שבא להזהיר שלא לעשות הדבר ההוא. אע"ג דודאי לענין מלקות בעינן אזהרת לאו מפורשת בהדיא בקרא דומיא דלאו דחסימה. מ"מ לענין שאר דינים שבתורה ולענין קרבן שפיר קרינן בי' אשר לא תעשנה שהרי אסר רחמנא לעשותו. אלא דלפום מאי דס"ד מעיקרא בסוגיא דמכות שם הוה ס"ל דגם לענין קרבן לאו ממש בעינן המפורש בהדיא בקרא. ולזה פריך ודילמא אזהרה לקרבן. דהא מילה ופסח דלא כתיב בהו אזהרת לאו לא מייתי קרבן. ועל זה משני לי' דלענין קרבן נהי דבעינן לאו. מ"מ לאו מפורש בקרא בלשון לאו לא בעינן. ומילה ופסח דלא מייתי קרבן. לאו היינו טעמא משום דלא כתיב בהו בהדיא לאו בקרא. אלא משום דאפי' לאו שאינו מפורש ליכא בהו. דהרי הו"ל קום ועשה ולא שייך בהו לאו. ואנן בעינן לאו מדכתיב אשר לא תעשנה. אלא משום שהי' מקום לומר דגם בפסח קרינן בי' אשר לא תעשנה. שצוה הכתוב שלא יחדל מעשות הפסח. כדכתיב והאיש אשר הוא טהור וגו' וחדל לעשות הפסח ונכרתה וגו' וכן במילה שלא יפר הברית. כדכתיב את בריתי הפר. לזה קאמר טעמא משום דאיתקש כל התורה לע"ז מה ע"ז שב וא"ת אף כל שב וא"ת לאפוקי הני דקום ועשה. כלומר דנהי דניבעי לאו מפורש בקרבן. ודאי ליכא למילף מע"ז. משום דבע"ז גופא ליכא לאו לענין קרבן. דלאו שבה לא ניתן אלא לאזהרת מיתת ב"ד. מ"מ שפיר מיהת איכא למילף מע"ז דשב ואל תעשה בעינן. וא"כ אשר לא תעשנה דכתיב גבי חטאת. היינו כפשטי' דקרא שיהי' מוזהר שלא לעשותו בידים. אע"פ שלא יהי' בדבר אזהרת לאו מפורש בקרא בלשון לאו. ויותר נכונה בזה גירסת הכת"י (שהביא בדק"ס) דגרסינן שם הוקשה כל התורה כולה לע"ז מה ע"ז דאמר רחמנא לא תעביד ואי עביד מחייב קרבן לאפוקי הני דקום ועשה נינהו עיי"ש וזו היא ג"כ גירסת התוס' (בשבועות י"ז ע"ב) בד"ה אבל ובפ"ק דיבמות (ט' ע"א) בתוס' ד"ה מה ע"ז עיי"ש ולפי גירסא זו מבואר בהדיא כדכתיבנא. דגם למסקנא לאו בעינן. אלא דלא בעינן לאו מפורש בקרא בלשון לאו. דגם בע"ז לא כתיב אזהרת לאו לקרבן. אלא דמעניינא דקרא איכא למשמע לאו שלא לעשותו. והשחא לפ"ז ממילא כל הסוגיא ניחא שפיר. ואין מקום לכל קושיות התוס' שם. דמה שהקשו לרבי יצחק כל הלאוין הכתובים בחייבי כריתות למה לי כיון דקרבן לא בעי אזהרה. לפי המתבאר אין בזה קושיא. דהרי באמת גם למסקנא בעינן לקרבן לאו. אלא דלא בעינן לאו מפורש בקרא בהדיא. וא"כ אין בזה שום קושיא אם כתב בהו קרא לאו בהדיא. מידי דהוי אתרי ותלתא לאוי דכתיבי בחד ענינא. דאע"ג דהיכא דאיכא למידרש דרשינן ולא מוקמינן בלאוי יתירי. מ"מ היכא דליכא למידרש לא דרשינן ומיתוקמי בלאוי יתירי. וכ"ש הכא דקרבן בעי לאו אלא דסגי לי' בלאו שנשמע מכללא אע"פ שאינו מפורש. מ"מ טרח וכתב בי' לאו בהדיא. וממילא לא קשה נמי דרבא אדרבא כקושית התוס' (בזבחים שם). משום דודאי גם למסקנא דרבא כאן בעינן אזהרה אלא דלא בעינן אזהרה מפורשת בקרא בלשון לאו:

ועפ"ז מתבארים על נכון דברי הריטב"א ז"ל בסוגיא דמכות שם שכתב וז"ל ופרכינן ודילמא לאו שנכתב בכריתות לאזהרת קרבן נכתב. שלא ענש הכתוב קרבן על שגגת כרת אלא בשיש בו אזהרת לאו דהא פסח ומילה וכו'. ופרקינן דלקרבן ודאי לא בעינן אזהרת לאו. ופסח ומילה דלאו בני קרבן נינהו אינו אלא משום דאיתקיש לקרבנות דע"ז שהיא בל"ת לאפוקי פסח ומילה דחייבי עשה נינהו עכ"ל עיי"ש. והדברים סתומים וחתומים לכאורה וסותרים את עצמם. אבל לפי מה שנתבאר הדברים מאירים ומבוארים על נכון. והריטב"א ז"ל לטעמי' אזיל דס"ל דגם למסקנא קרבן בעי לאו כמשכ"ל. ובהכי מתבארים על נכון גם דברי רש"י ז"ל (ברפ"ק דכריתות ג' ע"א) בד"ה הבא על הזכור וכו' שכתב וז"ל פסח ומילה לא מצי למיפרך דלאו משום חטאות נקט להו. דהא לאו בני קרבן נינהו. דאין קרבן אלא על לאו כדמפרש לקמן עכ"ל עיי"ש. וכוונתו למאי דאמרינן התם (לקמן בסמוך) פסח ומילה אמאי קתני להו וכי תימא לאתוי קרבן עליהון. מי מייתי. והא תניא הוקשה כל התורה לע"ז דכתיב תורה אחת יהי' לכם וגו' מה ע"ז שב וא"ת אף כל שב וא"ת וכו' עיי"ש. וסוגיא זו היא ממש כמסקנא דסוגיין דרפ"ג דמכות. ומ"מ מייתי מזה ראי' דאין קרבן אלא על לאו. והדבר מבואר דס"ל לרש"י כמו שביארנו. ולפ"ז דבריו ברורים ומבוארים. ועפ"ז מש"כ הר"ב באר שבע (בריש כריתות) על מה שפירש"י ז"ל במתניתין שם דפסח ומילה לא מייתי קרבן משום שאין בהן לאו אבל אינך כולהו מצות ל"ת נינהו עיי"ש. וכתב עליו בב"ש שם וז"ל פה קדוש יאמר זה הרי בגמרא אמרינן לקמן דטעמא משום דאיתקיש לע"ז מה ע"ז שב וא"ת וכו' וכ"ה בסוגיא דמכות עיי"ש שהאריך בזה. ולא השגיח על פירש"י בגמרא שהבאתי דמבואר מדבריו דאדרבה משם הביא רש"י ראי' לדבריו אלו. והיינו משום דמפרש הסוגיא כמו שביארנו ולק"מ. וכן הריטב"א (בשבועות שם) ובעירובין (צ"ו ע"א) הבא ראי' דבעי לאו מסוגיא דכריתות עיי"ש וע"כ כדכתיבנא. וממילא נמי אין מקום למה שתמה שם על פירש"י מהתוספתא שהביא שם עיי"ש. וכבר הבאתי לעיל מדברי הרמב"ן והריטב"א ז"ל דאדרבה הם הביאו מהתוספתא ראי' לשיטת רש"י ז"ל שהיא ג"כ שיטתם. וכבר הביא בש"מ (ריש פ"ק דכריתות) בשם התוס' ותוס' הרא"ש ז"ל שהוקשו על פירש"י במתני' שם כן עיי"ש. אבל אין ספק דשיטת רש"י וסייעתו ז"ל בפירוש הסוגיא כמו שביארנו. ובתוס' הרא"ש (שבועות י"ח ע"ב) גופי' כתב כפירש"י עיי"ש. וראיתי בש"מ כריתות שם (לקמן ג' ע"ב) שהיתה לפני הראשונים ז"ל הגירסא בגמרא שם ור"י אמר לך קרבן אמאי קאתי אלאו. חלוקה דלאו שמה חלוקה חלוקה דמיתה לא שמה חלוקה עיי"ש. שהביא בשם קצת ראשונים שנדחקו הרבה לפרש גירסא זו לשיטתם. אבל לשיטת רש"י וסייעתו ז"ל הדברים פשוטים ומדוקדים ולק"מ כמבואר:

איברא דלכאורה איכא למישדי נרגא בעיקר שיטת הראשונים ז"ל שביארנו מדאמרינן (בפ"ב דשבועות י"ח ע"ב) בעא מיני' רבי יונתן בן יוסי בן לקוניא מרשב"י ב"ל אזהרה למשמש עם הטהורה ואמרה לו נטמאתי דלא פרוש מיד מנ"ל. אמר חזקיה אמר קרא ותהי נדתה עליו אפי' בשעת נדתה תהא עליו. אשכחן עשה. ל"ת מנ"ל אמר ר"פ לא תקרב. לא תקרב נמי לא תפרוש הוא וכו' עיי"ש. וכתבו בתוס' שם וז"ל ל"ת מנ"ל דלא מיחייב חטאת אלא א"כ יש בה לאו. מידי דהוי אפסח ומילה עכ"ל עיי"ש וכ"כ בתוס' הרא"ש עיי"ש והשתא הרי עשה זו שבנדה ותהי נדתה עליו דדרשינן אפי' בשעת נדתה תהא עליו. הענין מצד עצמו מוכיח דהו"ל מצות ל"ת שלא יפרוש בהנאה מרובה. וכן כתבו בתוס' שם (לעיל י"ז ע"ב) בד"ה אבל חייבין וכו' עיי"ש. וא"כ ההיא עשה גופא הו"ל כל"ת לענין קרבן. וא"כ למה לי כאן ל"ת דפריך אשכחן עשה ל"ת מנ"ל ואיצטריך למידרש ל"ת מקרא דלא תקרב. ומיהו בלא"ה קשה האי סוגיא. דאפי' אם תמצא לומר דגם עשה כזו לא חשיבא אזהרה לקרבן אלא לאו גמר בעינן. הרי כבר אסקינן בסוגיין דמכו' דלא בעינן אזהרה לקרבן וא"כ למה לי הכא ל"ת. ועכצ"ל דהך סוגיא אזלא לפום מאי דס"ד בסוגיא דמכות דלקרבן בעינן אזהרת לאו המפורש בקרא בלשון לאו. וא"כ אף לדידן לק"מ. דאפשר לומר דאין ה"נ דלפי מסקנא אין אנו צריכין למידרש ל"ת מקרא דלא תקרב. דמקרא דותהי נדתה עליו לחוד נמי שפיר שמעינן אזהרה לקרבן מטעם שביארנו. ועפ"ז ניחא שפיר דברי התוס' שם שנראין כסותרין זה את זה בההיא סוגיא גופא (דלעיל י"ז ע"ב) בד"ה אבל חייבין. כתבו דפסח ומילה לא מייתי קרבן משום דהו"ל קו"ע עיי"ש. וכאן כתבו דהיינו משום דלית בהו לאו. וזה תימא שיסתרו דבריהם זא"ז באותו ענין ובאותה סוגיא עצמה. אבל לפמש"כ ניחא שפיר. שוב ראיתי לקצת אחרונים שכבר כתבו כן לתרץ סתירת דברי התוס'. ועכ"פ אין משם סתירה לשיטה זו. דאפשר לומר דלקושטא דמילתא אין ה"נ דמשום עשה שבנדה לחוד מיחייב חטאת. דאע"ג דקרבן בעי אזהרה מ"מ בלאו הבא מכלל עשה נמי סגי ובהכי ניחא שפיר לשון התוספתא (בסופ"ק דהוריות) דקתני התם אר"ש מפני מה חייבין על עשה שבנדה מפני שיש בה ל"ת עיי"ש. והלשון קשה דא"כ משום ל"ת לחוד מיחייב. ולא על העשה מיחייב אלא על הל"ת אפי' אם לא נאמרה העשה. אבל לפמש"כ הדברים מדוקדקים היטב. דקאמר מפני מה חייבין על עשה שבנדה. והא קרבן בעי אזהרה. ועל זה קאמר מפני שיש בה ל"ת. כלומר דבהך עשה. גופא יש בה ל"ת. וכמש"כ התוס' ?שם דעשה שבנדה לא תעביד הוא. דלא תפרוש בהנאה מרובה. ולא ס"ל לר"ש ההיא דרשא דר"פ לא תקרב לא תפרוש. והכי הוא לפום מסקנא וכדכתיבנא:

והן הן דברי הרמב"ם ז"ל (בפיה"מ פ"ב דהוריות) על מתניתין דחייבין על עשה ועל ל"ת שבנדה. שכתב שם וז"ל ועשה שבנדה אינו מצות עשה גרידא. אבל מצוה מדרך הקבלה. כמו שנצוה עליו למי שיש עליו בגד שעטנז פשוט זה הבגד שזה הציווי סיבתו מצות לא תעשה וכו' עכ"ל עיי"ש. ודבריו תמוהים לכאורה דלמה הוצרך לזה. הרי בלא"ה יש בו ל"ת דלא תקרב. כמבואר בגמרא. וכבר ראיתי להר"ב שער יוסף (בהוריות ח' ע"ב) שהניח דברי הרמב"ם ז"ל אלו בתימא עיי"ש. אבל לפמש"כ דבריו מבוארים ופשוטים. ומקור דבריו הם מהתוספתא דהוריות שם שמפרשה כדפרישנא. ועפ"ז ניחא מאי דקרי לה בכל מקום עשה שבנדה. והרי ל"ת נמי אית בה. ועיקר חיובא משום ל"ת הוא להסוברין דקרבן בעי לאו. והריטב"א ז"ל בשבועות שם נדחק בזה עיי"ש. אבל לפמש"כ ניחא שפיר. דודאי לקושטא דמילתא לא מתחייב אלא משום העשה. שבה נכלל ג"כ הלאו וכמש"כ הרמב"ם ז"ל. אלא דמדברי הרמב"ן והרשב"א והריטב"א ז"ל בשבועות שם לא נראה כן עיי"ש. והנראה מדבריהם דס"ל דעשה שבנדה עשה ממש היא בקום ועשה כעשה דפסח ומילה. שחייבו הכתוב שישהה עמה עד מיתת האבר. ולא כמש"כ התוס' דעשה דנדה לא תעביד היא. והילכך ודאי בעינן בה לאו בפ"ע מלבד העשה. ואע"ג דלפ"ז לא הו"ל דומיא דע"ז דשב וא"ת. מ"מ כל דאית בה לאו שפיר מיחייב קרבן. וכמבואר בסוגיא דפרק בתרא דעירובין (צ"ו ע"א) דאפי' בפסח אם הי' בו לאו הוה מתחייב חטאת עיי"ש. ולא כמש"כ התוס' במכות (שם בד"ה מה ע"ז וכו') עיי"ש. ומיהו בסנהדרין (פרק ארבע מיתות ס"ה ע"ב) ופ"ק דכריתות (ד' ע"ב) משמע כדברי התוס' עיי"ש. אלא דזהו לענין פסח אבל לענין עשה שבנדה אין ראי' משם ואכמ"ל בזה. ומ"מ מדברי הרמב"ן ושאר ראשונים ז"ל מבואר דלא ס"ל כדעת התוס' עייש"ה וכן מתבאר מדברי רש"י בעירובין שם עיי"ש. ואיך שיהי' עכ"פ אין קושיא משם לשיטת הראשונים ז"ל שביארנו:

ומעתה עפ"ז מבוארים על נכון דברי תוס' רי"ד שהבאתי. ובודאי דבריו ז"ל הם לפי המסקנא דסוגיא דמכות שם. וכמו שביארנו לדעת הראשונים ז"ל דודאי אזהרה בעינן לקרבן גם למסקנא. אלא דלא בעינן לאו גמור המפורש בקרא בלשון לאו. אלא כל שמשמעות הכחוב מוכיח שהכתוב מזהיר על מניעת הדבר. כמו לאו הבא מכלל עשה וכיו"ב. שפיר חשיבא אזהרה לענין קרבן. אע"ג דלענין מלקות ודאי לאו גמור בעינן המפורש בקרא בהדיא. והן הן דברי התוס' רי"ד ז"ל כמבואר:

איברא דאכתי יש לתמוה טובא דהרי עכ"פ כיון דלענין מלקות מיהת ודאי לאו גמור בעינן. המפורש בהדיא בקרא. דומיא דלאו דחסימה. א"כ נהי שתירץ בתוס' רי"ד לפי שיטתו דלא תקשה לר"ל ממה שהאוכל ושותה ביוה"כ מביא חטאת על שגגתו. מ"מ הרי אכתי מה יענה למאי דתנן (ריש פ"ג דמכות) דהאוכל ביוה"כ לוקה עיי"ש. דעל זה לא שייך תירוצו. דהא לענין מלקות קיי"ל דלאו הבא מכלל עשה אין לוקין עליו. וזו תמיהא גדולה על התוס' רי"ד לכאורה. ובלא דברי התוס' רי"ד הי' אפשר לומר דר"ל יליף אזהרה לעינוי בגז"ש כדיליף בברייתא לקמן. ולא בא אלא ליתן טעם מפני מה לא נאמרה אזהרת אכיל' בפירוש כמו שנאמר' אזהרת מלאכה בקרא בהדיא. ועי' מש"כ בזה בשיח יצחק שם והגרי"ב ז"ל בחי'. ומה שהביא שם מהירושלמי אין דבריו נכונים כלל עיי"ש ובפ"מ שם ואין להאריך בזה. ולפ"ז ממילא גם קושית תוס' רי"ד לק"מ. אבל לפמש"כ בתוס' רי"ד דלריש לקיש ליכא אזהרה לעינוי יוה"כ אלא דלקרבן סגי בעשה זו דהו"ל כלאו הבא מכלל עשה. א"כ הא תינח קרבן חטאת. אבל מלקות מאי איכא למימר. דפשיטא דלמלקות לאו מפורש בקרא בעינן. או דאיכא ילפותא בגז"ש או מהיקישא ממק"א דהו"ל ג"כ כמפורש בקרא:

ואמנם לפי חומר הנושא נראה דכיון דכולהו לאוין שאין לוקין עליהן היינו מטעמא דבעינן דומיא דלאו דחסימה. וכמבואר בריש פרק בתרא דמכות (י"ג ע"ב) לענין לאו שאין בו מעשה ולאו שניתק לעשה עיי"ש. ובסוף פ"ב דפסחים (מ"א ע"ב) לענין לאו שבכללות עיי"ש. וא"כ הא תינח חייבי לאוין גרידא דלא כתיב בהו מלקות אלא אצל לאו דאסימה. והילכך כל דלא דמי ללאו דחסימה אין לנו בו מלקות. אבל בחייבי לאוין שיש בהן כרת. דמבואר בסוגיא דמכות שם דמלאו דחסימה לא שמענו בהן מלקות. אלא דבפירוש ריבתה תורה חייבי כריתות למלקות דגמר לעיני מלעיניך עיי"ש א"כ אית לן למימר דעל כל הלאוין שבהן לוקין אפי' לאו שבכללות ולאו הבא מכלל עשה וכיו"ב. וזהו כמו שהעלה הר"ב לח"מ (בפי"ח מהלכות סנהדרין ה"ב) בדעת הרמב"ם ז"ל דס"ל דלמסקנא הכי קיימא דכרת בעי אזהרה והא דחייבי כריתות לוקין היינו משום דבפירוש ריבתה תורה עיי"ש בדבריו. ובהגהת מל"מ שם הביא בשם הב"ח שהקשה לפ"ז דא"כ אפי' בכרת דעשה אית לן למימר דלוקה. ומדברי הרמב"ם שם לא משמע הכי עיי"ש. ולכאורה ודאי קשה דכיון דחייבי כריתות בפירוש ריבתה תורה למלקות א"כ חייבי עשה נמי. דאע"ג דקרא דלעיני גבי אחותו כתיב. ואחותו אית בה אזהרת לאו. וא"כ לכאורה ראוי לומר דדומיא דאחותו בעינן. כמו דבחייבי לאוין גרידא בעינן דומיא דחסמה. אלא דא"כ הדק"ל דכיון דכרת בעי לאו היכי לקי בחייבי כריתות דהו"ל לאו שניתן לאזהרת כרת וליכא לאו למלקות. ועכצ"ל דכיון דבההיא פרשה דלעיניך לא כתיב לאו. לא גמרינן מיני' דניבעי לאו למלקות בחייבי כריתות. כי היכי דלא גמרינן דניבעי לאו מפורש לקרבן דומיא דע"ז. אע"ג דאיתקיש כל התורה לע"ז לענין זה. והיינו ע"כ משום דבההיא פרשה לא כתיב לאו. וכמש"כ התוס' (בפ"ק דיבמות ט' ע"א) עיי"ש. והשתא א"כ ודאי קשה חייבי עשה נמי יהיו בכלל מלקות בחייבי כריתות. איברא ודאי דלא יתכן לומר בחייבי עשה שילקו. דהרי קיי"ל דלא ענש הכתוב אא"כ הזהיר. ואפי' היכא דהעונש מפורש בקרא בהדיא. מהדרינן אחר אזהרתו. והרי אזהרת עשה לא שמה אזהרה. כדאמרינן בפרק ארבע מיתות (סנהדרין נ"ו ע"א) ובריש פ"ק דתמורה (ד' ע"א) עיי"ש. וא"כ נהי דבפירוש ריבתה תורה חייבי כריתות למלקות אכתי בלא אזהרת לאו אי אפשר. דלא עדיף מאילו הי' העונש מפורש בהדיא בקרא דבעינן אזהרת לאו. אלא דא"כ עיקר דברי הלח"מ בדעת הרמב"ם ז"ל לא יתכן. דא"כ הדק"ל דכיון דס"ל דכרת בעי אזהרה. א"כ הו"ל לאו שניתן לאזהרת כרת וליכא אזהרה. ואי אפשר לומר שיהיו בכלל מלקות. מוהו אפשר לומר דאע"ג דאי לאו דריבתה אותן תורה לא הי' ראוי לומר שילקו. משום דהו"ל לאו שניתן לאזהרת כרת. מ"מ מאחר דבפירוש ריבתה אותו תורה למלקות. אית לן למימר דלוקין משום אזהרת לאו האמור בהן אע"פ שניתן לאזהרת כרת. ועדיפא מינה דעת הרמב"ם (בשורש י"ד) דכל שהעונש מפורש בקרא מזהירין אפי' מן הדין. אע"ג דבעלמא אין מזהירין מן הדין עיי"ש. וזהו כוונת הלח"מ. ואין מקום לקושית הב"ח. ואכמ"ל בזה בדברי הרמב"ם ז"ל:

אלא דהא תינח בחייבי עשה דכרת. אבל בחייבי לאוין כיון דבפירוש ריבתה תורה חייבי כריתות למלקות. ודאי אין חילוק בהן בין הלאוין. דאפי' לאו שבכללות ולאו שבא מכלל עשה נמי לוקין עליהן בחייבי כריתות. דלא בעינן בהו דומיא דלאו דחסימה. דהרי לא מלאו דחסימה גמרינן להו למלקות. ובאחותו לא כתיב לאו כלל בההיא פרשה. אלא משום דלא ענש הכתוב אלא א"ב הזהיר. בעינן אזהרת לאו. וא"כ עכ"פ אין חילוק בזה בין הלאוין. ואפי' לאו שבכללות וכיו"ב שפיר חשיב אזהרת לאו ללקות עליו בחייבי כריתות. ועפ"ז ניחא שפיר קושית הריטב"א ז"ל (בפ"ב דשבועות שם) דכיון דלאו דלא תקרב כולל אזהרה לבועל נדה וגם לבא על הטהורה ואמרה לו נטמאתי שלא יפרוש מיד. א"כ הו"ל לאו שבכללות ולא ילקה עיי"ש. ולפמש"כ ניחא שפיר דנדה דהו"ל מחייבי כריתות שפיר לוקה אפי' על לאו שבכללות מיהו הריטב"א ז"ל שם ג"כ תירץ שפיר קושיא זו עיי"ש. אלא דלפי מה שביארנו אין כאן מקום קושיא כלל. ובהכי ניחא מה שנדחקו התוס' (בפ"ב דשבועות שם) במשמש עם הטהורה ואמרה לו נטמאתי דאמרינן אשכחן עשה ל"ת מנלן וכו'. לפרש דלענין חטאת הוא דקאמר. ומשום דס"ל דלא מיחייב חטאת אלא א"כ יש בה לאו. ואמאי לא פירשוה לענין מלקות דודאי לכ"ע בעינן לאו. אבל לפמש"כ ניחא שפיר. דכיון דבחייבי כרת קיימינן. אדרבה לכ"ע לא בעינן לאו מפורש. ובלאו הבא מכלל עשה נמי לוקה. וא"כ בקרא דותהי נדתה עליו נמי סגי לענין מלקות. לפמשכ"ל דלדעת התוס' הו"ל לאו הבא מכלל עשה. ועכצ"ל דלא קרי לה עשה אלא משום דבעלמא לענין מלקות הו"ל כעשה. וכאן נמי למאי דס"ל הכא כס"ד דסוגיא דמכות דלענין חטאת בעינן לאו ממש המפורש בקרא בלשון לאו. א"כ לאו הבא מכלל עשה דותהי נדתה עליו הו"ל לענין זה רק כעשה. משום דבלשון עשה כתיבא בקרא. ועכ"פ ע"כ לא פריך ל"ת מנלן אלא לענין חטאת. דבזה איכא למימר דס"ל כדס"ד בסוגיא דמכות שם דבעינן לאו מפורש. אבל למלקות ודאי לא בעינן לאו מפורש. ומשום לאו הבמכ"ע נמי לוקה בנדה דבכרת וא"כ בקרא דותהי נדתה עליו לחוד סגי. ובהכי ניחא שפיר דברי בעל המאור ריש פרק בתרא דמכות מהשגת הרמב"ן עיי"ש היטב:

והשתא עפ"ז נכונים היטב דברי תוס' רי"ד ז"ל. דכמו שתירץ קושייתו מחטאת הכי נמי ניחא שפיר מה"ט גופא מאי דחשיב לי' במתניתין דמכות בין הלוקין במזיד. משום דבאכילת יוה"כ דבכרת. אפי' על לאו הבא מכלל עשה נמי לוקה. והא דקאמר התם נכתוב רחמנא השמר במצות עינוי. ומשני השמר דעשה עשה. אע"ג דלתוס' רי"ד ס"ל דהו"ל לאו הבמכ"ע. וא"כ לאו הוא והו"ל השמר דלאו. הכי קאמר דכי היכי דהשמר דעשה עשה. וא"כ לשון השמר נגרר אחר ענין הכתוב דקאי עלי'. הכי נמי הכא לא עדיף לשון השמר במצות עינוי מלשון הכתוב תענו את נפשותיכם דכתיב השתא. דסוף סוף אפי' הוה כתיב הכי הו"ל כאילו כתיב בהדיא תענו את נפשותיכם. ומאי דקאמר עלה ותנא מייתי לה מהכא וכו'. עכצ"ל לתוס' רי"ד דלהך תנא לא ס"ל דקרא דתענו את נפשותיכם הו"ל כלאו הבמכ"ע. אלא ס"ל דעשה גמורה חשיבא. והילכך לא חשיבא כלאו לא לענין מלקות ולא לענין חטאת. ולהכי טרח ללמוד אזהרה ממק"א. ועכ"פ מתבאר מזה דלתוס' רי"ד ושאר ראשונים ז"ל שהבאתי לאו הבמכ"ע הו"ל לאו גמור חוץ מלענין מלקות. אם אין בו כרת כמו שנתבאר:

אמנם יש להעיר בזה דהרי אם איתא דלאו הבא מכלל עשה יש עליו תורת לאו. א"כ ודאי נדחה מקמי עשה. ככל שאר לאוין דקיי"ל עשה דוחה ל"ת אפי' לאוין שלוקין עליהם וכ"ש לאו הבא מכלל עשה שאין בו מלקות. אם איתא שיש עליו תורת לאו. והשתא א"כ קשה מדאמרי' בפסחים (פרק תמיד נשחט נ"ט ע"א) תנו רבנן אין לך דבר שמתעכב אחר תמיד של בין הערבים אלא קטורת וכו' ומחוסר כיפורים בערב פסח שטובל שנית ואוכל את פסחו לערב. רבי ישמעאל בנו של ריב"ב אומר אף מחוסר כיפורים בשאר ימות השנה שטובל ואוכל בקדשים לערב. ופרכינן עלה בשלמא לתנא קמא יבא עשה דפסח שיש בו כרת וידחה עשה דהשלמה שאין בו כרת. אלא לר"י בנו של ריב"ב מאי אולמי' דהאי עשה מהאי עשה וכו'. עיי"ש דשקיל וטרי טובא לפרקה. והשתא הרי עשה דהשלמה אינה אלא לאו הבא מכלל עשה. מדכתיב עלי' בקרא ?והקטיר עלי' חלבי השלמים. ודרשינן עליה. דהיינו על עולת התמיד של שחר. השלם כל הקרבנות כולן. ולא על עולת תמיד של בין הערבים. כמבואר שם לעיל (נ"ח ע"ב) דלאביי דריש עלי' שלמים ולא על חבירתה שלמים. וה"ה לרבא דדריש התם עלי' השלם כל הקרבנות כולן. היינו נמי לומר דדרשינן עליה השלם כל הקרבנות ולא על חבירתה עיי"ש. וכן מבואר בדברי הרמב"ן ז"ל בסה"מ בעשין הנוספות לדעתו (מצוה י"א) דהו"ל לאו הבא מכלל עשה עיי"ש. וכ"כ המג"א שם לדעת הרמב"ם ז"ל עיי"ש בדבריו. וא"כ הדבר קשה למאי איצטריך לומר אליבא דת"ק טעמא דדחי משום דיבא עשה דפסח שיש בו כרת וידחה עשה דהשלמה שאין בה כרת. תיפוק לי' דמצות השלמה הו"ל ל"ת. דאפי' בעלמא נדחה מקמי עשה:

וביותר קשה מאי דפריך לריב"ש ריב"ב מאי אולמי' דהאי עשה מהאי עשה. והא אם איתא דלאו הבמכ"ע יש עליו תורת ל"ת. הא ודאי קיי"ל דאתי עשה ודחי ל"ת. ומאי מאי אולמי' דקאמר. איברא דבהדיא מבואר ברמב"ם (פ"ו מהלכות יבום ה"י) שכתב וז"ל היתה היבמה אסורה על היבם איסור לאו או איסור עשה וכו' הרי זו חולצת ולא מתייבמת. ומפני מה צריכה חליצה. מפני שיש בה לקוחין הואיל וקידושין תופסין בהן הרי הן זקוקות ליבם. ומן הדין הי' שיתיבמו שהיבום מ"ע. וכל מקום שאתה מוצא עשה ול"ת יבא עשה וידחה את ל"ת וכו' עכ"ל עיי"ש. הרי דאע"ג דגם בחייבי עשה מיירי. מ"מ כתב דמה"ת אמרינן יבא עשה וידחה ל"ת. והיינו ע"כ משום דאיסור עשה היינו מצרי ואדומי או בעולה לכה"ג דהו"ל לאו הבא מכלל עשה. והרמב"ם ז"ל לטעמי' אזיל דס"ל דלאו הבא מכלל עשה הו"ל לאו כמשכ"ל. וכן מתבאר מדברי הכ"מ (פי"ח מהלכות סנהדרין סוף ה"ב) עיי"ש. ושפיר כתב דמן הדין אתי עשה דיבום ודחי עשה דמצרי ואדומי ובעולה לכה"ג משום דעשה דחי ל"ת. הרי מבואר להדיא דס"ל להרמב"ם ז"ל דעשה דוחה לאו הבא מכלל עשה. וכן כתב באס"ז (בפרק אלו נערות מ' ע"א) בשם הרשב"א ז"ל דעשה דמצרי ואדומי ובעולה לכה"ג כיון דלא הוי אלא לאו הבא מכלל עשה אתי עשה דולו תהי' לאשה ודחי לי' עיי"ש. וכן הכריח הר"ב פ"י שם מדברי התוס' עיי"ש בדבריו. וא"כ הדבר תמוה להרמב"ם והתוס' והרשב"א ז"ל מסוגיא דפסחים שם. וכבר ראיתי להאחרונים ז"ל שנתעוררו בזה. ואמנם כל מה שתירצו בזה אינו עולה יפה. ולישנא דתלמודא שם לא משמע כדבריהם כלל ואין להאריך בזה. ולדידי הי' נראה לומר עפמש"כ התוס' (שם בד"ה אתי עשה וכו') וז"ל הקשה ריב"א הא בעידנא דמיעקר עשה דהשלמה לא מיקיים עשה. דאינה אלא בלילה וכו'. ור"י מתרץ דדוקא בל"ת דחמיר בעינן בעידנא דמיעקר לאו מיקיים עשה. אבל עשה דחמיר דחי עשה הקל בכל ענין אפי' לא מקיים עשה חמור בעידנא דקעבר אעשה הקל וכו' עכ"ל עיי"ש. ולפ"ז לפ"מ שכבר כתבתי לעיל דבסוגיא דפרק בתרא דיומא מבואר דלאוין שאין לוקין עליהן לא חמירי מעשה עיי"ש. וא"כ לאו הבמכ"ע נמי אע"ג דנדחה מקמי עשה. מ"מ הרי בעינן דבעידנא דמיעקר לאו מיקיים עשה. אלא דאם העשה חמור. דוחה שפיר לאו כזה אפי' היכא דבעידנא דמיעקר לאו לא מקיים העשה. והשתא א"כ היינו דקאמר בשלמא לת"ק יבא עשה שיש בו כרת וידחה עשה דהשלמה שאין בו כרת. כלומר ולהכי דחי אע"ג דבעידנא דמיעקר עשה דהשלמה לא מקיים אכתי עשה דפסח. ואתי שפיר הא דקרי לה עשה משום דלא חמירא מעשה ונדחית בכה"ג אע"ג דלא הוי בעידנא. אבל לריב"ש ריב"ב מאי אולמי' דהאי עשה מהאי עשה שידחה אע"ג דבעידנא דמיעקר לאו הבמכ"ע דהשלמה אכתי לא מקיים עשה דאכילת קדשים. שוב ראיתי שכבר קדמוני בזה קצת אחרונים:

ובלא"ה נראה דבעיקר הדבר אע"פ שהרמב"ן ז"ל כתב דעשה דהשלמה הו"ל לאו הבא מכלל עשה. מ"מ לא אשכחן הכי בשום דוכתא. ואינו מוכרח. דשפיר אפשר לומר דעשה ממש היא. להשלים כל הקרבנות שיש להקריב בין שני התמידין. ואם עבר והקדים להקריב קודם לתמיד של שחר או שאיחר להקריב אחר תמיד של בין הערבים עובר בעשה זו. ומאי דקאמר אביי עליה שלמים ולא על חבירתה שלמים. היינו רק לומר דהמצוה היא להקריב עליה דוקא. וכשמקריב על חבירתה הרי זה מבטל עשה זו. וכבר כתבו קצת אחרונים ז"ל דמה שלא מנה הרמב"ם ז"ל עשה דהשלמה. היינו משום דס"ל דאינה אלא אחד מחלקי עשה דהקרבת התמיד. דמצותו היא להקריבו בענין שלא יהא שום דבר קרב לא קודם לתמיד של שחר ולא אחר תמיד של בין הערבים. רק בבוקר ובערב שני תמידין כהילכתן כמש"כ הר"ב ד"א בקונטרסו שם עיי"ש. ודבריו נכונים. וא"כ כשעובר ומקריב קודם לתמיד של שחר או אחר של בין הערבים הרי זה עובר על מ"ע דתמיד דהו"ל עשה ממש. וא"כ הרמב"ם ז"ל לשיטתו אזיל ולק"מ מסוגיא דפסחים שם. ואפשר דזו היא ג"כ דעת הרשב"א. מיהו לפמשכ"ל להוכיח דלדעת הרמב"ן ז"ל ג"כ לאו הבא מכלל עשה יש עליו תורת לאו. א"כ לדידי' גופי' שכתב דעשה דהשלמה הו"ל לאו הבא מכלל עשה ודאי קשה מסוגיא דפסחים. ועכצ"ל דס"ל כדכתיבנא לעיל דמשום דהו"ל שלא בעידנא הוא דפריך מאי אולמי' דהאי מהאי. דאי לאו דעשה הדוחה הוא חמיר טפי לא הוה מצי למידחי מצות השלמה שלא בעידנא אע"ג דיש עלי' תורת לאו. ועכ"פ בעיקר הדבר ליכא שום פירכא מסוגיא דפסחים שם:

אבל קשה לכאורה מדתנן (בפרק הבא על יבמתו ס"א ע"א) כהן גדול שמת אחיו חולץ ולא מייבם. ואמרינן עלה בגמרא קפסיק ותני ל"ש מן האירוסין ול"ש מן הנשואין בשלמא מן הנשואין עשה ול"ת ולא אתי עשה ודחי ל"ת ועשה. אלא מן האירוסין יבא עשה וידחה את ל"ת. ומשני גזירה ביאה ראשונה אטו ביאה שניה עיי"ש. והכי נמי איתא התם לעיל (בפ"ב כ' ע"א) ובפ"ב דסנהדרין (י"ח ע"ב) עיי"ש. והשתא הרי גם באלמנה לכה"ג מן האירוסין נמי איכא מיהת תרי לאוי בקידש ובעל דלוקה משום לא יקח ומשום לא יחלל. וע"כ דהא דאמרינן דמה"ת דחי ומתייבמת היינו משום דעשה דוחה נמי שני לאוין. וא"כ אם איתא דלאו הבמכ"ע תורת לאו עליו ונדחה מקמי עשה. קשה דמן הנשואין נמי אין כאן אלא תלתא לאוי. דהיינו לא יקח ולא יחלל ולאו הבא מכלל עשה דבעולה לכה"ג. ופשיטא דאין מקום לחלק בין תרי לאוי לתלתא. ואמאי קאמר דמן הנשואין מה"ת אינה מתייבמת משום דאין עשה דוחה ל"ת ועשה. ואמנם גם בזה ראיתי שכבר עמדו בזה קצת אחרונים להקשות מזה על הרשב"א ז"ל דס"ל דלאו הבמכ"ע נדחית מקמי עשה כלאו. ואפשר לומר בזה ע"פ מאי דבלא"ה קשה לפמש"כ הר"ש מקינון ז"ל בספר כריתות (חלק חמישי שער ג' סי' קמ"ד) דאין שום עשה דוחה שני לאוין עיי"ש. וא"כ היכי אמרינן הכא דבאלמנה מן האירוסין אתי עשה ודחי ל"ת. והא תרי לאוי אית בה. אבל נראה דלא מיבעיא לדעת רבינו הגאון ז"ל וסייעתו דס"ל דלמאי דקיי"ל כרבא בפרק בתרא דקידושין ליכא אלא לאו דלא יחלל בלבד. כמו שביארנו לעיל (לאוין רכ"ז) עיי"ש. אלא אפי' לדעת שארראשונים ז"ל. מ"מ נראה לפי מש"כ התוס' (בפ"ק דיבמות י"א ע"א) בד"ה ר"ש אומר דאי שרי לייבם לכתחילה פשיטא דאין הולד ממזר עיי"ש. וכ"כ בתוס' הרא"ש וברשב"א והריטב"א ז"ל שם עיי"ש. ומזה מבואר דס"ל דע"י יבום כיון דמה"ת עשה דתי ל"ת ושרי לייבם לכתחילה לכ"ע אין הולד ממזר ולא חלל. וגם היא אינה מתחללת. וכן העלו כמה מהאחרונים ז"ל אף שלא ראו דברי הראשונים ז"ל שהבאתי. וא"כ לפי מאי דקיי"ל כרבה דקידש אלמנה לכה"ג אינו לוקה. משום דה"ק רחמנא מה טעם לא יקח משום לא יחלל. ואפי' להסוברין דכשבעל לוקה גם משום לא יקח. מ"מ במקום יבום דאנן מתחללין לא היא ולא זרעה ליכא גם משום לא יקח. דכיון דעשה דיבום דוחה לאו דלא יחלל ואין מתחללין. שוב ממילא ליכא לאו דלא יקח גם בלא שום דחייה. דלא יקח בלא יחלל תלי רחמנא ואין כאן אלא דחיית לאו אחד. והילכך שפיר אמרינן דאלמנה מן האירוסין מתייבמת מדאורייתא משום דאתי עשה ודחי ל"ת. והשתא א"כ הא תינח אלמנה מן האירוסין. אבל אלמנה מן הנשואין דאית בה נמי עשה דבעולה. אע"ג דהו"ל לאו הבא מכלל עשה שיש עליו תורת לאו ונדחה מקמי עשה דיבום. מ"מ הרי אכתי אית בה תרי לאוי. דהא אית בה נמי לאו דלא יחלל. והרי אין עשה דוחה תרי לאוי. והילכך מדאורייתא לא מתייבמת. וגם נראה דאפי' לפי המתבאר מדברי הבה"ג (בהלכות יבום) וכ"כ בספר והזהיר (פרשת קדושים) דכשמייבם אחת מאיסור קדושה. דהיינו אלמנה לכה"ג גרושה לכה"ד. הולד חלל והיא עצמה נמי מתחללת עיי"ש. וכן דעת הרש"א ז"ל בח"א (בפרק הערל ע"ז ע"א) עיי"ש. מ"מ בלא"ה נראה דבכה"ג באלמנה כיון דלא יקח בלא יחלל תלי רחמנא מה טעם לא יקח משום לא יחלל. אין שניהם אלא כלאו אחד לענין דחייה. דהא עשה דחי ל"ת מכלאים בציצית גמרינן לה. והרי בכלאים נמי תרי לאוי כתיבי לא ילבש ולא יעלה וכשלובש הבגד קעבר בהנך תרי לאוי. ואפי' הכי דחי. והיינו משום דהעלאה נמי משום לבישה הוא דאסר רחמנא וחד שמא נינהו. כדאמרי' (בספרי תצא פסקא רל"ב). ועי' פ"ק דיבמות (ד' ע"ב) עיי"ש. והילכך לענין דחייה כחד לאו חשיבי. וא"כ מינה נשמע נמי לשני לאוין דלא יקח ולא יחלל נמי כלאו אחד חשיבי לידחות מקמי עשה דיבום. ואע"ג דהתם לא לקי אלא חדא והכא לקי תרתי מ"מ הא דעשה דוחה ל"ת לא במלקות אלא בלאוין תליא מילתא. אבל עשה דבתולה מעמיו יקח אע"ג דלאו הבא מכלל עשה הו"ל נמי לאו. מ"מ לאו בפ"ע הוא. והו"ל עם לא יחלל תרי לאוי דלא מידחו מקמי עשה. גם נראה דלפמש"כ מהרי"ט (בראשונות סי' קי"ח) דיבמה נקנית ליבמה בלא שום קידושין מכח קידושי אחיו. דאשה הקנו לו מן השמים. וביאתה אינה אלא לקיחת קנין ולא לקיחת קידושין עיי"ש בדבריו. וא"כ לא שייך ביבמה לאו דלא יקח אלא לאו דלא יחלל בלבד. שהרי לקוחה ועומדת היא לו. ועי' במהרי"ק (שורש קל"ט) ובתשו' הרשב"א ז"ל (ח"ד סי' שכ"ח) ובב"מ (אה"ע סי' קע"ד) ואכמ"ל בזה. ועי' בריטב"א (יבמות כ' ע"א) ובר"ן (סנהדרין י"ח ע"ב) וכ"כ בש"מ שם בשם נכדו של הר"ש משאנץ דאלמנה לכה"ג מן הנשואין נמי מדאורייתא מתייבמת. ולא קאמר התם דאינה מתייבמת מטעמא דאין עשה דוחה ל"ת ועשה אלא לרווחא דמילתא עיי"ש בדבריהם. וא"כ בלא"ה אין משם הכרע. ועדיין צ"ע בזה ואין להאריך:

וראיתי מי שהקשה על הרשב"א ז"ל מדאמרינן (ברפ"ד דמנחות פ"ד ע"א) רמי לי' רמי ב"ח לר"ח תנן שומרי ספיחים בשביעית נוטלין שכרן מתרומת הלישכה. ורמינהו לאכלה ולא לשריפה. א"ל רחמנא אמר לדורותיכם ואת אמרת תבטל עיי"ש והשתא כיון דאין בזה אלא לאו הבא מכלל עשה. נימא דאתי עשה דהקרבת עומר ודחי לה. ומאי קא רמי. וכן הקשה עוד מדאמרינן (סופ"ק דבכורות י"ב ע"ב) אמר ר"ח בהמת שביעית פטורה מבכורה לאכלה אמר רחמנא ולא לשריפה עיי"ש. ואמאי לא נימא דאתי עשה דבכורה ודחי לאו הבמכ"ע דלאכלה ולא לשריפה. אלא ודאי מוכרח מזה דלאו הבא מכלל עשה דינו כעשה שאינו נדחה מקמי עשה אחרינא. וכיו"ב ראיתי להר"ב ט"א (בר"ה ל' ע"ב) שהקשה על דברי התוס' שם שכתבו דמצי להקריב מוספין אחר התמיד של בין הערבים. משום דאתי עשה דרבים דמוספין ודחי עשה דהשלמה. ועל זה הקשה שם דא"כ בסוגיא דמנחות שם נמי נימא דאתי עשה דרבים דהקרבת העומר ודחי עשה דלאכלה. ועוד דמאי משני מדכתיב לדורותיכם. למה לי קרא. והא בלא"ה עשה דרבים דחי עשה דלאכלה עיי"ש בדבריו. אבל לדידי כל זה אין בו סרך קושיא כלל. דאנן התם לא משום דאיסור שריפת פירות שביעית מעכב הקטרת העומר והקטרת אימורי הבכור קאמרינן התם הכי. דא"כ היכי שייך כלל לומר דמשום איסור הקטרת אימורין תבטל לגמרי קדושת בכורה מבהמה זו. הא מ"מ שפיר אפשר שתקדש בבכורה ותרעה עד שתסתאב ותאכל כולה לכהנים בלא שום הקטרת אימורים. והכי נמי אמרינן התם בבכורות דעיסת שביעית הי' ראוי לומר שתפטר מחלה משום דאילו מיטמיא בת שריפה היא. ואמר רחמנא לאכלה ולא לשריפה. אי לא דכתיב בחלה לדורותיכם עיי"ש. והשתא וכי משום שאם תטמא לא יהא רשאי לשורפה יתבטל איסור טבל מן העיסה ותהי' מותרת באכילה בטבלה. זה ודאי תמוה ולא יתכן כלל. אלא ודאי הדבר פשוט דאנן הכי קאמרינן. דמהך קרא דלאכלה ולא לשריפה אימעיטו פירות שביעית מכל מאי שיכול להביאן לידי שריפה ולכלותם שלא לצורך אכילה. והיינו דקאמר קרא לאכלה. דלא ניתנו פירות שביעית אלא לאכילה דוקא. ואימעיט מזה שלא ינהוג בהן דין בכורה ודין חלה. שהרי בכך בע"כ אפשר שיבואו לידי שריפה. דבכור ע"ב חייב להקטיר אימוריו ע"ג המזבח. וחלה נמי אם תטמא בע"כ טעונה שריפה. והתורה אמרה לאכלה. וכן אימעיט נמי מהך קרא דלא יביאו מהן עומר. דלאכלה אמר רחמנא. ועומר לשריפה אזיל מיהת חלק ממנו. וכן מפורש להדיא בספרא (בהר פ"א) דתניא התם לאכלה ולא להביא ממנה מנחות ולא להביא נסכים. ופי' הר"ש משאנץ ז"ל לאכלה ולא להביא ממנה מנחה שהקומץ הי' נקטר וכתיב לאכלה ולא לשריפה. כדאמרי' בפרק כל הקרבנות. וכן נסכים לשיתין אזלי. ואין זה לאכלה. ובתוספתא דשקלים אין מביאין תודה ולחמה מפירות שביעית. ואם הביא לא קידש עכ"ל עיי"ש. הרי דמשמע להו מהך מיעוטא כאילו בהדיא מיעט קרא שאין ראוי להביא מהן קרבנות ושלא ינהגו בהן מצות בכורה וכיו"ב כל מאי שיכול להביאן לידי שריפה. והו"ל כשאר הפסולין. כמוקצה ונעבד ואתנן ומחיר וטריפה ויוצא דופן. דרחמנא פסלינהו לקרבן ופסולן בגופן. ולא שייך כאן לדון בהן מתורת דחיית איסור. וזה פשוט אצלי. ואין להאריך בזה:

ומה שהקשו עוד על הרשב"א ז"ל מפרק בתרא דיומא (פ"ג ע"א) דתניא מי שאחזו בולמוס מאכילין אותו הקל הקל תחילה. טבל ונבלה מאכילין אותו נבילה. טבל ושביעית שביעית עיי"ש. ופירש"י שביעית לאחר הביעור שהטבל במיתה ביד"ש והשביעית בעשה עיי"ש. ומדקאמר טבל ושביעית שביעית. מכלל דנבלה ושביעית מאכילין אותו נבלה. דאל"כ הו"ל לאשמעינן רבותא טפי דאפי' נבלה ושביעית מאכילין אותו שביעית וכ"ש טבל ושביעית. הרי דשביעית לאחר הביעור דאינו אלא בלאו הבא מכלל עשה חמיר מנבלה שהיא בלאו ממש. ועכצ"ל דלאו הבמכ"ע עשה ממש חשיבא אף לדחות לאו דנבלה. וממילא מבואר דלא יתכן לומר שנדחה מקמי עשה. אבל אין ממש בראי' זו. דבאמת מבואר בתורת האדם להרמב"ן ז"ל (בשער הסכנה) דגירסתו שם נבלה ושביעית במקום טבל ושביעית עיי"ש. וכן היא גירסת רבינו ירוחם ז"ל (נתיב י"ח ח"ג) והתשב"ץ (ח"ג סי' ל"ז) וכן הגירסא בש"ס כת"י. כמש"כ בדק"ס שם. והיא ג"כ גירסת הרא"ש ז"ל ביומא שם עיי"ש. וגם להגירסא שלפנינו אפשר ליישב ע"פ דברי התוס' רי"ד שם עיי"ש היטב ואין להאריך. ועי' ג"כ מש"כ בק"נ על דברי הרא"ש שם עייש"ה. וא"כ אין מההיא דהתם הכרע נגד הרשב"א ז"ל. מיהו דברי הרשב"א ז"ל גופי' סותרים זא"ז. דביבמות (כ' ע"ב) ובפרק הבא על יבמתו (נ"ט סוף ע"א) מבואר להדיא מדברי הרשב"א ז"ל שם דס"ל דלאו הבמכ"ע נמי אינו נדחה מקמי עשה עיי"ש. וכבר הרגישו קצת אחרונים ז"ל בסתירה זו. ומה שתירצו בזה אינו נכון כלל. ואינו כדאי להאריך בזה. וכן מבואר להדיא בדברי הרשב"א בקונטרס אחרון שלו ליבמות (ה' ע"ב) (שנדפס סוף תשו' הגאונים חמדה גנוזה) עיי"ש. ועכצ"ל שחזר בו הרשב"א ז"ל בכתובות ממש"כ ביבמות שם:

עוד נראה ראי' דלאו הבמכ"ע הו"ל לאו מדאמרינן בפ"ק דסוטה (ז' ע"א) רי"א בעלה נאמן עלי' מק"ו ומה נדה שהיא בכרת בעלה נאמן עלי'. סוטה שהיא בלאו לא כ"ש עיי"ש. והרי בפ"ק דיבמות (י"א ע"ב) מבואר דליכא לאו אלא בסוטה שבודאי נבעלה. אבל סוטה ספק לית בה אלא עשה דונטמאה עיי"ש. והרי הכא בסוטה ספק עסקינן שצריכה השקאה. והיכי קאמר שהיא בלאו. וכבר עמד בזה בתוס' הרא"ש הביאו בש"מ לסוטה שם עיי"ש. ומש"כ הרא"ש ז"ל שם לתרץ דרצו לומר ספק לאו. הדבר קשה. דהו"ל למימר הכי סוטה שהיא ספק לאו לא כ"ש. דבזה הק"ו אלים טפי. וגם לשון שהיא בלאו ודאי משמע ודאי לאו. לא ספק. אבל נראה דמזה ראי' דלאו הבא מכלל עשה נמי חשיב לאו אע"פ שאין לוקין עליו. וכיון דגם בסוטה ספק איכא מיהת עשה דונטמאה. דהיינו לאו הבא מכלל עשה. וכמש"כ התוס' (ריש פ"ה דסוטה כ"ח ע"א) בד"ה מה ת"ל עיי"ש. שפיר קאמר שהיא בלאו. וכן נראה מדאמרינן בירושלמי (סוף גיטין) דפריך התם לב"ש דאמרי לא יגרש אדם את אשתו אא"כ מצא בה דבר ערוה. אמר רבי שילא קרייא מקשי על דב"ש. לא יוכל בעלה הראשון אשר שלחה לשוב לקחתה. מה אנן קיימין. אם לאוסרה עליו. כבר היא אסורה לו. אלא כן אנן קיימין ליתן עליו בלא תעשה עיי"ש. והתוס' (סוף גיטין צ' ע"א) בד"ה מה להלן וכו' הביאו דברי הירושלמי אלו. ומבואר שהיתה לפניהם הגירסא לעבור עליו בשני לאוין עיי"ש. ובתשו' פמ"א (ח"א סי' ק"ד ובח"ב סי' קע"ו) הרבה לתמוה על זה דהא לפי המבואר (בפ"ק דיבמות י"א ע"ב) לריב"כ לית לי' לאו בסוטה כלל. ולרבנן נמי לא נפק"ל לאו בסוטה ודאי אלא מהך קרא גופי' דלא יוכל בעלה עיי"ש. וא"כ מאי פריך בירושלמי ומאי משני. ולכן העלה דע"כ ט"ס הוא וצ"ל כדאיתא לפנינו בירושלמי. ותמה על גדולי הראשונים שלא הרגישו בזה עיי"ש. אבל עפמש"כ הדברים נכונים ואין כאן שום שבוש וטעות. דפריך דלב"ש למה לי לאו במחזיר גרושתו. תיפוק לי' דכיון דבגירשה משום דבר ערוה מיירי קרא. בלא"ה מוזהר עלי' כבר משום סוטתו בלאו הבא מכלל עשה דונטמאה. ואין לומר דנפק"מ למלקות. דמשום לאו הבמכ"ע דונטמאה עכ"פ לא לקי. אבל משום לאו דלא יוכל בעלה וגו' לקי. דז"א דכיון דקרא מיירי בשכבר נאסרה עליו משום סוטה. א"כ לא לקי נמי משום לאו דמחזיר גרושתו. דלא אתי לאו דמחזיר גרושתו וחייל על איסור סוטה דקדים. ולזה משני דאיצטריך לעבור עליו בשני לאוין. דהיינו לאו הבמכ"ע דונטמאה ולאו דמחזיר גרושתו דלא יוכל בעלה וגו'. דהיינו שני איסורין. ונפק"מ לקוברו בין רשעים גמורים. כדאמרינן בפ"ג דיבמות (ל"ב ע"ב) עיי"ש. ואע"ג דלפי מאי דאמרינן התם (לקמן ל"ג ע"ב) מתקיף לה ר"א מידי חטאות קתני או לאוי קתני. איסורי בעלמא קחשיב. ונפק"מ לקוברו בין רשעים גמורים עיי"ש. משמע דכל דאין איסור חל על איסור וליכא נפק"מ אלא לקוברו בין רשעים גמורים. לא שייך ג"כ לומר לעבור בשני לאוין. דליכא אלא איסורי בעלמא. אבל ז"א דשם לא קאמר אלא מידי חטאות קתני או חיובי לאוין. דהיינו מלקיות קתני. אבל ודאי איסורי לאוי איכא אע"ג דלא חייל לענין עונשין וקרבן. ובפרט לפי מה שנראה מדברי הריטב"א ז"ל שם דגריס שם מידי חטאות קתני לאוי קתני ואיסורי קחשיב עיי"ש בדבריו שמפרש דלא כפירש"י שם ואכמ"ל בזה. וא"כ שפיר משני בירושלמי לעבור עליו בשני לאוין. ואליבא דר"י בן כופר ודאי דברי הירושלמי נכונים היטב. דאע"ג דלאו בסוטה לית לי' מ"מ לאו הבמכ"ע דונטמאה לכ"ע אית להו. דהא עכ"פ לא גרעה סוטה ודאי מסוטה ספק:

ומיהו נראה דגם אליבא דרבנן אתי שפיר. דע"כ ס"ל להירושלמי דאפי' לרבנן דר"י ב"כ לית להו לאו מפורש בסוטה. דאל"כ הו"ל למיפרך אליבא דרבנן ואפי' לבית הלל. דלמה לי בסוטה לאו דלא יוכל בעלה וגו' אחרי אשר הוטמאה. תיפוק לי' דבסתירה לחוד נמי כבר היא עליו בלאו הבמכ"ע דונטמאה. וכדפריך בתלמודא דידן (בפ"ק דיבמות שם). והירושלמי לטעמי' אזיל. שכן נראה להדיא מדברי הירושלמי (בפ"ו דסוטה סוף ה"ב) דס"ל דלכ"ע ליכא בזה לאו אחר אפי' בסוטה ודאי. ודלא כתלמודא דידן ביבמות שם. אע"ג דהכי איתא נמי בספרי (תצא) עיי"ש. וע"כ ס"ל להירושלמי דקרא דאחרי אשר הוטמאה איצטריך לרבנן לדרשא אחריתא. ואף דהקה"ע והפ"מ שם נדחקו שם להסכים דברי הירושלמי עם תלמודא דידן עיי"ש. אין דבריהם נראין כלל. והראי' שהביא במה"פ שם דגם להירושלמי הכי ס"ל אינם מוכרחין כלל וכמבואר. וגם מש"כ לפרש דברי הירושלמי ע"פ דברי הה"מ (בפ"א מהלכות א"ב) עיי"ש. הנה דברי הה"מ ז"ל עצמן תמוהים מאוד. וכבר דחו האחרונים ז"ל דבריו. ואכ"מ להאריך בזה. וע"כ מוכרח לומר דהירושלמי פליג בזה אתלמודא דידן. ומהאי טעמא לא אשכחן בשום דוכתא רמז כלל בירושלמי לפלוגתא זו דריב"כ ורבנן לענין לאו בסוטה ודאי. אע"ג דעיקר פלוגתייהו לענין מחזיר גרושתו מן האירוסין מייתי לה בירושלמי (ר"פ האשה רבה) עיי"ש. ומעתה דברי הירושלמי (סוף גיטין שם) מתפרשים שפיר אליבא דכ"ע. ומיהו בלא"ה אפשר לומר דהא דלא פריך אליבא דרבנן ואפי' לב"ה. משום דלדידהו אפשר לומר דאיצטריך קרא דלא יוכל בעלה וגו' לענין מלקות. משום דמלאו הבמכ"ע דונטמאה לא לקי. אבל מלאו דסוטה ודאית מקרא דלא יוכל וגו' שפיר לקי. דבזה לא שייך לומר אין איסור חל על איסור. דהרי כשבאו עדי טומאה אחר הסתירה לא מעכשיו מתחיל איסור סוטה ודאית לחול עלה. אלא עכשיו בשעת עדותן איגלאי מילתא למפרע שכבר משנבעלה בשעת סתירה מאז חייל עלה לאו דטומאה. דהרי קמי שמיא גליא דטמאה היתה אלא דאנן הוא דלא איתבריר לן מילתא עד השתא. וא"כ ודאי איכא מלקות משום לאו דאחרי אשר הוטמאה לרבנן. ושפיר איצטריך לאו זה. וליכא למיפרך אלא לב"ש. ועכ"פ עפמש"כ דברי הירושלמי ברורים ונכונים ע"פ גירסת התוס'. וא"כ מזה ג"כ ראי' דלאו הבמכ"ע הו"ל לאו:

ונראה עוד ראי' לזה מדאמרינן (בפרק אלו נערות כ"ט ע"ב) והני בני קנסא נינהו. איקרי כאן ולו תהי' לאשה אשה הראויה לו. אמר ר"ל נערה נערה הנערה. חד לגופי'. וחד לאתויי חייבי לאוין. וחד לאתויי חייבי כריתות עיי"ש בסוגיא. וכתבו התוס' שם וז"ל הקשה ר"י בן ר"מ אכתי נימא חד לאתויי חייבי עשה וחד לאתויי חייבי לאוין. ואכתי חייבי כריתות מנ"ל. ותירץ דלחייבי לאוין ועשה לא צריך אלא חד קרא. דהא אי לאו דכתיב ולו תהיה לאשה דמשמע שיש בה הויה וראויה לקיימה. לא הי' צריך קרא לרביינהו. הילכך מחד קרא מרבינן אין ראויה לקיימה. דהיינו חייבי עשה וחייבי לאוין. כיון דאית בהו הויה. ואידך ריבויא לחייבי כריתות. ולמ"ד אין קידושין תופסין בחייבי לאוין. הוי חד ריבויא לחייבי עשה. ואידך לחייבי לאוין וחייבי כריתות עכ"ל עיי"ש. ואכתי קשה דמ"מ אמאי קאמר בכולה סוגיא שם חד לחייבי לאוין וחד לחייבי כריתות. ולא מזכיר חייבי עשה כלל. אלא ודאי נראה דכיון דחייבי עשה היינו מצרי ואדומי ובעולה לכה"ג דהו"ל לאו הבא מכלל עשה. ולאו הבמכ"ע נמי עיקרו לאו הוא. ולא קרי לי' עשה אלא לענין חומר עונשין. וכן לענין תפיסת קידושין אליבא דמ"ד אין קידושין תופסין בחייבי לאוין ובחייבי עשה תופסין. ומה"ט נמי בעינן קרא מיוחד לחייבי עשה לענין העראה (בפרק הבא על יבמתו נ"ה ע"א) עיי"ש. והיינו משום דקילי טפי משאר חייבי לאוין. אבל מ"מ מכלל חייבי לאוין הן ולא מחייבי עשה. ולכך שפיר כייל להו כחדא בהדי חייבי לאוין. ועל חייבי עשה וחייבי לאוין קאמר חד לחייבי לאוין. משום דגם הנך חייבי עשה לאוין נינהו. ובכללן הן:

וכן נראה מדאמרינן בספרי (שופטים פסקא ר"ג) כי האדם עץ השדה וכו' מכאן אמרו העוקר את האילן עובר משום שלשה לאוין עיי"ש. (כן היא הגירסא בספרי כת"י דפוס ווין עיי"ש). והוא תמוה לכאורה דהרי אין לנו בקרא בזה אלא שני לאוין. לא תשחית את עצה. ואותו לא תכרות. והיכי קתני מכאן אמרו שעובר משום שלשה לאוין. וע"כ מוכרח לומר דהכוונה לכלול בזה גם לאו הבא מכלל עשה דכי ממנו תאכל. וכדקתני התם לעיל כי ממנו תאכל מצות עשה. ופירשו קצת מפרשים דהיינו לאו הבא מכלל עשה. כי ממנו תאכל ולא תשחיתנו. ואע"ג דלא משמע שיהא ממנו תאכל לאו הבא מכלל עשה לענין שלא לכרותו ולהשחיתו. שאם נפרש כן נימא דגם לעשות בו צורך אחר. כגון להשתמש בו ולהניח כליו עליו ולעלות עליו או להשען בו וכיו"ב. אע"פ שאינו משחיתו ולא כורתו. יהא אסור בלאו הבא מכלל עשה. דדוקא לאכול ממנו התיר הכתוב. וזה ודאי ליתא. ויותר נראה כדעת המפרשים דעשה ממש הוא. וכמש"כ לעיל (עשין צ"ה) עיי"ש. מ"מ יש כאן לאו הבא מכלל עשה מקרא דרק עץ אשר תדע כי לא עץ מאכל הוא אותו תשחית וכרת. ומהך קרא ודאי איכא למשמע לאו הבא מכלל עשה. רק אותו תשחית וכרת ולא עץ מאכל. והיינו דקאמר מכאן אמרו העוקר את האילן עובר משום שלשה לאוין. וא"כ מבואר מזה דלאו הבמכ"ע נמי הו"ל לאו. וכן מוכח מדתניא בתוספתא (פ"ה דסוטה) היה ר"מ אומר כל הנושא אשה שאינה הוגנת לו עובר משום חמשה לאוין לא תקום וכו' ואהבת לרעך כמוך וחי אחיך עמך עיי"ש. והוא תמוה לכאורה דהא הנך תרתי בתרייתא עשין נינהו והיכי חשיב להו בלאוין. אלא ודאי משום דלגבי נושא אשה שאינה הוגנת לו הו"ל כעין לאו הבא מכלל עשה. שלא ליקח אשה אלא ההוגנת לו שיוכל לאהוב אותה ולחיות עמה כראוי. להכי חשיב להו בכלל לאוין וקאמר דעובר בחמשה לאוין:

ועפ"ז יש להעיר במאי דאמרינן (בפרק התכלת מ"ד ע"א) אמר רב ששת כל שאין לו ציצית בבגדו עובר בחמשה עשה עיי"ש. ובבעל העיטר (ח"ב סוף הלכות תפילין) מבואר דלפניו היתה הגירסא בגמרא שם עובר בחמשה לאוין עיי"ש. וכן היתה גירסת מהר"ם מרוטנבורג ז"ל. כמבואר בתשובותיו (ח"ג סי' רכ"ד). וכן הוא במדרש שכל טוב (פרשת בא דקס"ו) עיי"ש. והוא דבר מתמיה טובא לכאורה. דהרי אין לנו בציצית אלא עשה. ואמנם לפמש"כ אפשר לומר עפמש"כ התוס' ביבמות (פרק האשה רבה צ' ע"ב) בד"ה כולהו נמי וכו' דכי מכסה עצמו בטלית דבת חיובא היא ואין בה ציצית הרי זה עובר מיד בעשה דציצית בידים בקום ועשה. מדמברכינן להתעטף בציצית. דמשמע דמיד בשעת העיטוף עביד מצוה עיי"ש. ולפ"ז כיון דקיי"ל ציצית חובת גברא. וכל זמן שאינו מתעטף בטליתו לא רמיא עליו להטיל בה ציצית. נמצא דעיקר מצות ציצית היינו רק האיסור שלא ללבוש בגד בת חיובא בלא ציצית. וא"כ אין זה אלא לאו הבא מכלל עשה. ועשו להם ציצית על כנפי בגדיהם ולא ילבשו בלא ציצית. וכיון דלאו הבא מכלל עשה הו"ל לאו. כמו שנתבאר. נמצא דחמשה עשין הללו חמשה לאוין נינהו. ושפיר קאמר דעובר בחמשה לאוין. ואמנם לכאורה לפי מה שפירש"י במנחות שם דאחת מחמש עשין היא וראיתם אותו וזכרתם וגו'. וזה ודאי עשה ממש הוא. דהרי מצוה בפ"ע הוא להסתכל בציצית. ומה"ט מנאוה הסמ"ק (סי' כ"ח) והרשב"ץ (בזה"ר עשין י"ח) מצות עשה בפ"ע עיי"ש. וא"כ אין כאן חמשה לאוין אלא ארבעה לאוין ועשה אחת. אלא דבאמת צ"ע לפירש"י מאי קאמר כל שאין לו ציצית בבגדו עובר בחמשה עשה. הרי ודאי לא שייכא מצות וראיתם אלא כשלובש בגד של ציצית. אבל כשאינו לובשו לא רמיא עלי' מצוה זו. דאטו לעולם בלא הפסק יסתכל בציצית. וכיון דבקרא אין לנו זמן קבוע למצוה זו. אין המצוה אלא בשעת לבישה. וכן מבואר בתשו' הריב"ש (סי' תפ"ו) עיי"ש. וא"כ כשאין עליו ציצית ודאי ליכא נמי מצות וראיתם. ולא עבר אלא על עיקר מצות ציצית כשלבש בגד הראוי לציצית ולא הטיל בו ציצית. אבל מצות ראיי' לא רמיא עלי' אלא כשהוא לבוש בציצית:

ברם ראיתי להרמב"ם ז"ל (בסה"מ שורש תשיעי) שלא פירש כפירש"י בזה. שבמקום וראיתם כתב שם עשה דעל ארבע כנפות כסותך עיי"ש. אלא שדבריו צריכים ביאור. דהרי אין בזה שום מצוה. ולא בא הכתוב אלא להורות מקום עשיית הציצית בבגד. וכבר השיג עליו הרשב"ץ ז"ל בזה"ר (עשין סי' כ') וכתב וז"ל ואינו נראה שכל הפסוק אינו אלא מצוה אחת גדילים תעשה לך על ארבע כנפות כסותך. וסוף הפסוק לייחד מקום הציצית. ומה עשה יש בו. על כן נראה שהעשה החמישי הוא וראיתם. וכן פירש"י ז"ל וכו' עכ"ל עיי"ש. ואמנם גם פירש"י צ"ע כמש"כ. ובלא"ה כבר שדא בה נרגא הריב"ש ז"ל (בתשובה שם) דוראיתם אותו אינו לשון מצוה אלא טעם למצות ציצית עיי"ש. וגם תמיהני על הרשב"ץ ז"ל דלפי מה שהבין בכוונת הרמב"ם ז"ל שם הדבר תמוה מה שהוצרך הרמב"ם ז"ל למנות מצוה זו מקרא דפרשת תצא. טפי הו"ל למנות מצוה זו מפרשת ויאמר שבק"ש עצמה. ומוקדם בקרא טפי. דכתיב על כנפי בגדיהם לדורותם. ועוד דא"כ יש כאן ששה עשין. דכמו שמנו מצוה על ארבע כנפות כסותך. הכי נמי יש למנות על כנפי בגדיהם והו"ל שש מצות. ועכצ"ל דגם להרמב"ם אין זו מצוה מטעם שכתב הרשב"ץ ז"ל. וא"כ מה"ט אין למנות גם ארבע כנפות כסותך. אבל נראה ברור דכוונת הרמב"ם ז"ל בזה היא לסיפא דקרא. דכתיב על ארבע כנפות כסותך אשר תכסה בה. שפירושו לדעתו אשר אנכי מצוה אותך לכסות רק בה. דהיינו אחר שהטלת בה ציצית על ארבע כנפי' והו"ל לאו הבמכ"ע. ואע"ג דהך קרא איצטריך לדרשא (בספרי ובפרק התכלת). היינו רק משום דכל היכא דאיכא למידרש דרשינן ולא מוקמינן בעשה יתירי. אבל מ"מ אין מקרא יוצא מידי פשוטו. דגם קרא דגדילים תעשה לך איצטריך לדרשא. ואפי' הכי מנאוהו במנין עשין אלו. וגם קרא דוראיתם איצטריך לדרשא. ומ"מ נמנה לעשה לפירש"י ורשב"ץ מהאי טעמא. וכמש"כ הרשב"ץ בזה"ר שם. וזה פשוט בכוונת הרמב"ם ז"ל. והשתא א"כ לפ"ז שפיר יש כאן חמשה לאוין. מיהו במדרש שכל טוב שם מבואר כפירש"י. אע"פ שגירסתו חמשה לאוין. אלא שאפשר לומר דס"ל דגם קרא דוראיתם אותו לפי פשוטו לא על ההסתכלות קאי. אלא קאי על עיקר מצות ציצית. כמתבאר ממה שדרשו (בספרי ובפרק התכלת) וראיתם אותו וזכרתם וגו' מגיד שכל המקיים מצות ציצית כאילו קיים כל המצות עיי"ש. וא"כ וראיתם אותו היינו שחייבים לעשותו בבגדיהם ולא יחסר בכנפי בגדיהם. אלא יהא נראה בבגדיהם תמיד. ואין להאריך בזה. ועכ"פ כן מוכרח ע"כ לפרש ע"פ גירסא זו. וא"כ מוכרח מזה דלאו הבא מכלל עשה הו"ל בכלל לאו:

אלא דצ"ע לפ"ז דא"כ היכי ילפינן עשה דחי ל"ת מכלאים בציצית. והא כיון דעשה דציצית אינה אלא לאו הבמכ"ע שדינו כלאו. נמצא דאין זה עשה אלא לאו כנגד לאו. והא קיי"ל דאין לאו דוחה לאו. רק עשה הוא דדחי ל"ת. ועוד דבפ"ק דקידושין (ל"ג ע"ב) קחשיב ציצית בין מ"ע שהז"ג דנשים פטורות. ועוד דא"כ לרבי יהודה דאית לי' (סופ"ב דפסחים ובפ"ק דתמורה) דכל שנאמר בריש הפרשה לאמר בא להוסיף ל"ת ממש על כל לאוין הבאין מכלל עשה האמורין בפרשה עיי"ש. והשתא בפרשת ציצית דכתיב בריש הפרשה לאמר. אם איתא דציצית הו"ל לאו הבא מכלל עשה. נמצא דיש כאן לאו ממש לר"י. וכשלבש בגד הראוי לציצית בלא ציצית לוקה לפי הנראה ממסקנת התוס' ביבמות שם דחובת ציצית חיילא מיד בשעת לבישה. וא"כ הו"ל לאו שיש בו מעשה. אפי' אם נימא דלאו הבא מכלל עשה הו"ל עשה ממש. וא"כ הדבר תמוה בסוגיא דמנחות בפרק התכלת (מנחות מ"ג ע"א) דאיפליגו ת"ק ור"ש אי נשים חייבות בציצית דלר"ש פטורות משום דיליף מקרא דוראיתם אותו למעט כסות לילה. והילכך הו"ל מ"ע שהז"ג דנשים פטורות. ופרכינן התם לת"ק האי אשר תכסה בה מאי עבדי לי'. האי וראיתם אותו מאי עבדי בי'. ודחיק התם לאוקמי קראי למילתא אחריתא אליבא דת"ק עיי"ש. והשתא דילמא לעולם אימא לך דגם ת"ק לא פליג מלי' דר"ש בהכי דהני קראי ממעטי כסות סימא וכסות לילה. ואפי' הכי מחייבי נשים בציצית משום דהך תנא ר"י הוא בר פלוגתי' דר"ש. ולטעמי' אזיל דציצית יש בה אזהרת לאו גמור. ובכל מצות ל"ת בין שהז"ג בין שלא הז"ג אחד אנשים ואחד נשים חייבין. מיהו הא לא קשיא משום דעיקר הך ברייתא מיתניא בתוספתא (פ"ק דקידושין) ושם איתא בהדיא במילתא דת"ק דטעמא משום דהו"ל מ"ע שאין הז"ג עיי"ש. וכן הוא בירושלמי (פ"ק דקידושין ה"ז) עיי"ש. ועכ"פ חזינן דמצות ציצית לכ"ע הו"ל עשה ממש. ולא לאו הבמכ"ע. ועכצ"ל כמו שרצו שם התוס' ביבמות מעיקרא לומר דציצית לא מיחייב בה אלא לאחר שנתעטף בבגד הראוי לציצית. דאז הוא דרמיא עלי' חיובא להטיל ציצית בבגד. ובאמת דמדברי התוס' שם משמע דהכי ס"ל לקושטא דמילתא. אלא שהוקשה להם על נוסחת הברכה להתעטף בציצית. ומ"מ משום קושיא זו לא חזרו בהם מעיקר סברתם המוכרחת מסוגיא דיבמות שם. אלא שלא חששו לתרץ קושייתם מברכת להתעטף. אף שיש מקום לתרצה. וכן מבואר בהדיא בתוס' הרא"ש ז"ל שם. ואמנם במרדכי (הלכות ציצית) מבואר שנחלקו בזה הראשונים ז"ל. ולדעת הר"ש מטרייש ז"ל הו"ל כאילו כתיב לא תלבש בגד בלא ציצית. ותחילת הלבישה אסורה עיי"ש. ובש"א (סי' ל"ב) מש"כ בזה ובשאר אחרונים. ולדעת הר"ש ז"ל ודאי הו"ל ציצית לאו הבא מכלל עשה. ולדבריו ז"ל ודאי קשה כדכתיבנא. אע"ג דודאי ע"פ גירסת בעל העיטור וסייעתו ז"ל יש ראי' לדעתו מהתם. ואכמ"ל בזה. ועכ"פ נתבאר דלאו הבא מכלל עשה יש עליו תורת לאו. וזו היא דעת רבינו הגאון ז"ל כאן. ולכן שפיר מנה איסור מצרי ואדומי בדור ראשון ושני במנין הלאוין. וזו היא ג"כ דעת הר"א הזקן והר"י אלברגלוני ז"ל:

וראיתי לרבינו הגאון ז"ל באזהרותיו שע"פ עשרת הדברות (בדבור לא תנאף) דנמשך שם אחר דעת הבה"ג שלא מנה איסור מצרי ואדומי בדור ראשון ושני כלל. ותחת זה מנה. שם לאו דלא תתעב מצרי ולא תתעב אדומי. וזהו איפוך לגמרי מדעתו כאן. וז"ל שם לשלשה דורות הכשיר מצרי ואדומי אם יקובצו. בזר עמים קרבות יחפצו עכ"ל. וכוונתו משום דעכשיו לאחר שבלבל סנחריב כל העולם ליכא נפק"מ אם כשרים הם או פסולים. וזהו שכתב הכשיר מצרי ואדומי אם יקובצו מבלבולם. אבל עכשיו בזר עמים קרבות יחפצו. כלומר שפזר אותן העמים שאנו דנין על קרבתן אם מותרים לקרבן להתחתן בהן או לא. והלכך אפי' אותן האסורים הותרו משום כל דפריש מרובא פריש. וליכא נפק"מ בהכשר של הכשרים. וגם אפשר לפרש דמש"כ אם יקובצו. כוונתו אם יתגיירו. שאין מונין להם דורות אלא משנתגיירו. ועכ"פ מתבאר דשם לא מנה איסורן בדור ראשון ושני דנפק"ל מלאו הבא מכלל עשה. אלא היתרן בדור שלשי. דהיינו לאו דלא תתעב בדור שלשי. ועכצ"ל דשם נמשך אחר דעת הבה"ג. וכאן חזר בו מזה. אלא דלפ"ז קשה קצת מה שלא כתב אלא הכשרן לשלשה דורות. ואם כוונתו למנות לאו דלא תתעב. הרי ע"כ לאו זה כולל איזה מניעה ואזהרה. ואין בדבריו שום רמז לזה. ולכן יותר נראה דגם שם דעתו כמש"כ כאן. אלא משום דאין איסור דור ראשון ושני מפורש בקרא. אלא מדהכשיר הכתוב דור שלשי למדנו לאו הבא מכלל עשה לדור ראשון ושני. לזה נקט שם כלישנא דקרא. וכתב לשלשה דורות הכשיר מצרי ואדומי. כלומר רק לשלשה דורות הכשירן אבל פסלן עד דור שלשי. וא"כ גם שם לא מנה אלא לאו הבמכ"ע דדור ראשון ושני. אבל שני הלאוין דלא תתעב לא מנה גם שם. מטעם שכבר נתבאר לעיל:

והכי משמע נמי מדאמרינן (בפרק החובל צ"ב ע"ב) מנא הא מילתא דאמרי אינשי בירא דשתית מיני' לא תשדי בי' קלא. דכתיב לא תתעב אדומי כי אחיך הוא ולא תתעב מצרי כי גר היית בארצו עיי"ש. ולכאורה יפלא דאם מהתם הוא דאמרי אינשי הכי. הו"ל לומר דעדיפא מינה. בירא דאזקך ושתית מיני' לא תשדי בי' קלא. שהרי כן יש ללמוד מהך קרא. דאע"פ שהמצרים עבדו בנו בפרך והטביעו את ילדי ישראל ביאור ואעפ"כ הזהיר הכתוב שלא לתעבם משום שגרים היינו בארצם. וא"כ למדנו מזה דאפי' בור שנפל בו ונשברה ידו או רגלו. כיון דשתית מיני' לא תשדי בי' קלא. אלא ודאי דאין ראי' לזה משם. כיון דהך קרא לאו אזהרה הוא אלא שלילה. לומר דאע"פ שהיו ראוים לתעב אותם. מ"מ אינך צריך לתעבם לעולם כעמון ומואב. אלא בנים אשר יולדו להם דור שלשי רשאים לבוא בקהל. וא"כ לא אסר הכתוב תעובם אלא שלא חייבנו לתעבם. והתיר לקרבם אלינו. משום שגרים היינו בארצם. וכדפירש"י. ועכצ"ל דהא דיליף משם דבירא דשתית מיני' לא תשדי בי' קלא. הכי קיליף דכיון דהמצרים אע"פ שהרעו לנו והעבידו אותנו עבודה קשה בפרך והשליכו את בנינו לאבדון. ולא קיבלו את ישראל אלא לצורך עצמם ואעפ"כ לא חייבנו המקום ב"ה לתעב אותם כעמון ומואב. משום דמ"מ גרים היינו בארצם וקרבו אותנו בשעת הדחק. ודאי יש לנו ללמוד מזה דמי שעשה עמנו אך טוב וחסד חייבים אנו לגמול לו כגמולו ולהזהר עכ"פ מלעשות אתו רעה. לנהוג בו בזיון וכיו"ב. ונראה דלזה נתכוון הרש"א ז"ל שם בח"א שדבריו תמוהים לכאורה ואינם מובנים. אבל ע"פ מה שנתבאר דבריו נכונים ומוכרחים. וא"כ ע"כ מוכח משם דלא תתעב אינו אזהרת לאו:

ואמנם לכאורה מוכח דלא תתעב הו"ל אזהרת לאו כדעת הבה"ג והרמב"ם ז"ל וסייעתם מדאמרינן (סופ"ק דמגילה י"ח ע"א) תניא זכור יכול בלב כשהוא אומר לא תשכח הרי שכחת הלב אמור. הא מה אני מקיים זכור. בפה עיי"ש. והדבר קשה לכאורה דילמא לעולם זכור אינו אלא בלב. ואע"ג דכבר כתב קרא לא תשכח. מ"מ איצטריך קרא לעבור עליו בל"ת ועשה. וכמו שמנה הרמב"ם (בסה"מ עשין קפ"ט ולאוין נ"ט) עיי"ש. וכבר עמדו בזה רבים מהאחרונים ז"ל. ועדיין הדבר צריך תלמוד. ולזה הי' נראה לומר ע"פ מאי דבלא"ה קשה לכאורה בעיקר עשה ול"ת דזכור ואל תשכח מנ"ל דלאזהרה וחיובא אתי קרא. והרי כל היכא דאיצטריך קרא לגופי' לרשות ליכא למילף מיני' אזהרה ומצוה. כמבואר ברפ"ק דסוטה (ג' ע"א) ובסוף פ"ו דזבחים (ס"ו ע"א) ובשאר דוכתי. וכמו שביאר הרמב"ם ז"ל (בשורש שמיני) עיי"ש. וכאן נמי כיון דעמלק הוא מזרע עשו אבי אדום. שכבר הזהיר עליו הכתוב לא תתעב אדומי. והי' מקום לומר דגם עמלק הוא בכלל אזהרה זו כשאר זרע עשו. שהרי גם אדום יצא בחרב לקראתנו והי' ראוי לתעבו. מ"מ הזהיר עליו הכתוב לא תתעב אדומי כי אחיך הוא. וא"כ אי לאו דגלי קרא הי' ראוי לומר שגם זרע עמלק בכלל. ואיצטריך קרא להתיר לזכור לו מה שעשה לנו ושלא לשכוח ולנקום ממנו נקמתנו ולמחות את זכרו כראוי לו. אבל חיובא ואזהרה אין לנו. מיהו נראה דע"כ זה ליתא. דכיון דגמרינן דזכור היינו דוקא בפה. א"כ עכצ"ל דקראי דזכור ולא תשכח לא קאי על קרא דלא תתעב אדומי ולהוציא עמלק מכלל זרע עשו. דא"כ היכי שייך על זה שריותא דקרא זכור בפה. דודאי לא שייך תיעוב אלא בלב ובמעשה בפועל. ואין ענין לזה זכירה בפה כלל. אלא ודאי קרא למצוה ולאזהרה הוא דאתי. וענין אחר לגמרי הוא. אלא דלפ"ז ממילא מבואר דכל כמה דלא קים לן דזכור היינו דוקא בפה. אין לנו לומר דזכור ולא תשכח הו"ל מצוה ואזהרה כלל. רק אחר דנפק"ל דזכור הוא בפה. והו"ל ע"כ מצות עשה. שוב ממילא שמעינן דגם קרא דלא תשכח אינו שלילה בעלמא. אלא הו"ל אזהרת לאו. דאל"כ למה לי הך קרא כלל. דמאחר שנצטוינו לזכור בפה מעשה עמלק. פשיטא דלא מתחייב לשכח מעשיו בלב. שאם נשכחם בלב היאך נזכירם בפה. וע"כ מוכרח לומר דלאזהרת לאו הוא דאתי. והשתא א"כ אין מקום לקושית האחרונים ז"ל. והכי קאמר זכור יכול בלב. וא"כ ממילא מבואר דלא למצוה כתיב קרא אלא לשלילה בעלמא להוציאו מכלל אזהרת לא תתעב אדומי. לאשמעינן שמותר לזכור מעשיו ולגמול לו כגמולו. וכן קרא דלא תשכח להכי הוא דאתי להתיר ולא לאסור בלאו. ולזה קאמר דע"כ א"א לומר כן. דא"כ אייתר קרא דזכור. שהרי שכחת הלב אמור בקרא דלא תשכח. והשתא לא שייך לומר דאיצטריך לעבור עלה בל"ת ועשה. דהרי לפי מאי דקיימינן השתא דזכור היינו בלב. שוב אין כאן לא עשה ולא ל"ת וכמו שנתבאר. וא"כ אייתר קרא. אלא ודאי זכור בפה קאמר קרא. וממילא נמי לא תשכח לאזהרת לאו הוא דאתי. כמו דזכור למ"ע הוא דכתיב כמשכ"ל. והשתא א"כ ע"כ מוכרח מזה דלא תתעב אדומי הו"ל אזהרת לאו. דאל"כ הדק"ל. איברא דאין מזה הכרע. דמלבד דלדעת הרמב"ם ז"ל וסייעתו גופייהו דס"ל דקרא דלא תתעב לא קאי אלא על אחר שנתגיירו ולהזהיר על דור שלישי. א"כ אינו ענין כלל לל"ת ועשה דזכור ואל תשכח דקיימי רק בעודם בגיותם. וכמשכ"ל על דברי הרמב"ן ז"ל (ס' וישלח). בלא"ה עיקר הקושיא לדעתי ל"ק כ"כ לפי מה שכבר ביארנו דגם בל"ת ועשה מבואר בכמה דוכתי דכל היכא דאיכא למידרש דרשינן ולא מוקמינן לעבור בל"ת ועשה. ואין להאריך בזה:

ועדיין צ"ע טובא לשיטת רבינו הגאון ז"ל מה שלא מנה גם כל שאר לאוין הבאין מכלל עשין שבתורה. והבה"ג לא מנה שום לאו הבא מכלל עשה כלל. והרמב"ם וסייעתו ז"ל וכן הרמב"ן ז"ל מנו מהם מעט מן המעט ועזבו רובם ככולם. וכבר העיר על מבוכה זו הרשב"ץ ז"ל בזה"ר (עשין סי' פ"ב) וכבר ביארו האחרונים ז"ל (סוף שורש ראשון ובשורש ששי) דבאותם קצת לאוין הבאין מכלל עשין שמנו היינו משום דס"ל דעיקרן עשה ממש הוא ויש בהן מצוה בקום ועשה עיי"ש. וביותר במה שהאריך בזה הר"ב ד"א (בקונטרס הלאוין) שדבריו נכונים יותר מכל מה שנאמר בענין זה. וא"כ גם להרמב"ם והרמב"ן ז"ל אין הלאוין הבאים מכלל עשין נמנין במנין המצות כלל. וטעם הדבר ביאר הר"ב מג"א (בסוף שורש ראשון) ובכמה דוכתי ודבריו לקוחים מדברי הרמב"ן (סוף שורש ששי) עיי"ש דהיינו משום דבמנין הלאוין אין למנותם משום שאין לאו שלהם מפורש בתורה. וגם במנין העשין אין למנותן משום דאין בהם מצוה בקום ועשה חלא מניעה גמורה הן עיי"ש בדבריו. וכל שאר האחרונים ז"ל החליטוה ממנו. ויסודם בזה הוא דברי המדרש (תנחומא תצא). והביאו הרמב"ם ז"ל בהקדמתו למנין המצות והרמב"ן ז"ל (בסוף שורש ששי). שאמרו שם דרמ"ח אברים יש באדם כנגד רמ"ח מ"ע. כל אבר ואבר אומר לאדם עשה בי מצוה. ושס"ה לאוין כנגד ימות השנה. כל יום ויום אומר לאדם אל תעשה בי עבירה עיי"ש. הרי דבמנין העשין אין נמנין אלא אותן מצות שיש בהן קום ועשה. ואמנם נראה דאע"ג דודאי יש להביא ראי' משם לענין מנין העשין שאין באין במנין אלא מצות שיש בהן קום ועשה. ונשמע מזה דלאו הבא מכלל עשה אינו נמנה עם העשין. אבל אכתי אין לנו מזה שום הכרח כלל שלא למנותן במנין הלאוין. ואדרבה מדסתם וקאמר כל יום ויום אומר לאדם אל תעשה בי עבירה. ולא קאמר אל תעשה בי לאו האמור בתורה. משמע ודאי דכל עבירה בכלל הלאוין. ופשיטא דגם העובר על לאו הבא מכלל עשה עבירה היא. וא"כ וודאי גם לאו הבא מכלל עשה נמנה עם הלאוין. וזהו כשיטת רבינו הגאון ז"ל:

אלא שראיתי להרשב"ץ ז"ל בזה"ר (עשין סי' פ"ב) שהוסיף עוד להביא ראי' מהירושלמי (פ"ק דפסחים ה"ד) דאמרינן התם רבי יהודה אית לי' עשה ול"ת על אכילתו של חמץ. ועשה ול"ת על ביעורו. עשה על אכילתו שבעת ימים תאכל עליו מצות ולא חמץ. וכל ל"ת שבא מכח עשה עשה. ל"ת על אכילתו לא תאכל עליו חמץ. עשה על ביעורו תשביתו שאור. לא תעשה על ביעורו שבעת ימים שאור לא ימצא בבתיכם עיי"ש. הרי שהשוו בירושלמי לאו הבא מכלל עשה דשבעת ימים תאכל עליו מצות לעשה הקבוע חובה דתשביתו עיי"ש בדבריו. ואמנם לענ"ד גם משם אינני רואה שום הכרח כלל. דאפי' לפי מה שהבין הרשב"ץ ז"ל דהירושלמי השוה לאו הבמכ"ע דשבעת ימים תאכל עליו מצות לעשה דתשביתו שיהא ממש זה כזה. מה שאינו מוכרח כלל כמבואר. מ"מ נראה דלאו ראי' היא. דאפשר לומר דהירושלמי לטעמי' אסיל דס"ל דגם עשה דתשביתו אינו אלא כלאו הבמכ"ע. תשביתו שאור מבתיכם שלא יראה ולא ימצא. כמבואר בירושלמי שם (לעיל ריש הלכה ג') עלה דתנן רבי יהודה אומר בודקין אור י"ד וי"ד שחרית ובשעת הביעור. ואמרינן התם בגמרא עלה א"ר יוחנן טעמא דר"י כנגד שלשה פעמים שכתוב בתורה לא יראה לך שאור. ופריך והא כתיב תשביתו שאור מבתיכם. ומשני בעשה הוא (ולא קחשיב אלא לאוין. קה"ע ופ"מ) ופריך תו והא כתיב שבעת ימים שאור לא ימצא. א"ר יוסה מכיון שזה צריך לזה וזה צריך לזה כמי שכולם אחד וכו' עיי"ש. ולכאורה תמוה מאי דפריך מדכתיב תשביתו שאור מבתיכם. כיון דרבי יוחנן בהדיא קאמר כנגד שלשה פעמים לא יראה לך. ועכצ"ל דהיינו משום דגם קרא דתשביתו שאור מבתיכם הו"ל כאילו בהדיא כתיב תשביתו שאור כדי שלא יראה לך. והירושלמי לטעמי' אזיל דלקמן (בפ"ב סוף ה"א) מפרש רבי טעמי' דרבי יהודה דאמר אין ביעור חמץ אלא שריפה מדכתיב תשביתו שאור מבתיכם. דבר שהוא בל יראה ובל ימצא. ואיזה זה בשריפה עיי"ש. הרי דס"ל אליבא דר"י דתשביתו שאור מבתיכם הו"ל כלאו הבא מכלל עשה להשביתו שלא יראה ולא ימצא. ולהכי שפיר פריך הכא דכיון דאליבא דרבי יהודה קיימינן. ולדידי' תשביתו שאור מבתיכם הו"ל לאו הבא מכלל עשה לבל יראה ובל ימצא. וא"כ הו"ל כאילו כתיב בקרא ארבעה פעמים לא יראה. ועל זה משני בעשה הוא. כלומר דאף דודאי שמעינן מהך קרא לאו הבא מכלל עשה שלא יראה. מ"מ הרי אין זה לאו גמור. דהא קיי"ל לאו הבא מכלל עשה עשה. ורבי יוחנן לא קאמר אלא דטעמא דר"י כנגד שלשה פעמים שכתוב בתורה בפירוש לא יראה לך שאור. והשתא א"כ הכא נמי דקאי אליבא דרבי יהודה. שפיר השוה לאו הבא מכלל עשה דשבעת ימים תאכל עליו מצות ולא חמץ לעשה דתשביתו. דהו"ל נמי לאו הבא מכלל עשה להירושלמי אליבא דר"י. וא"כ מההיא דירושלמי ליכא קושיא לא לדעת הבה"ג והרמב"ם ז"ל וסייעתם שלא מנו לאוין הבאין מכלל עשין במנין העשין. ואף לא לשיטת רבינו הגאון ז"ל שמנאן במנין הלאוין:

ועכ"פ הבה"ג והרמב"ם והרמב"ן ז"ל וסייעתם לא מנו שום לאו הבא מכלל עשה כמו שלא מנו לאו הבמכ"ע דמצרי ודאדומי. אבל לרבינו הגאון ז"ל שמנה לאו הבא מכ"ע דמצרי ודאדומי במנין הלאוין. צ"ע לכאורה מה שלא מנה גם שאר כל לאוין הבאין מכלל עשין. וכזה קשה ג"כ על הרשב"ץ ז"ל (שם בזה"ר) שהחליט למנות לאוין הבאין מכלל עשין במנין העשין. ומנה מצרי ואדומי ובעולה לכה"ג וחולין בעזרה. ועוד כמה לאוין הבאין מכלל עשין במנין העשין. אבל הרבה מהן השמיט גם הוא ולא מנאן. והדבר תמוה טעמא מאי. וכבר עמד בזה באריכות הר"ב ד"א (בקונטרס הלאוין) עיי"ש. ותמיהא זו עומדת בתקפה גם על רבינו הגאון ז"ל. איברא דדברי הבה"ג והרמב"ם והרמב"ן ז"ל הם תמוהים עוד יותר. ופליאה נשגבה היא מדוע לא יבואו במנין המצות גם הלאוין הבאין מכלל עשין שבתורה. אטו לא מצות נינהו. ואטו מיגרע גרעי משאר כל המצות שבתורה. ומי לא קרינן בהו תורה צוה לנו משה כבשאר כל עשין ולאוין שבתורה. ואפי' אם נקבל דברי הר"ב מג"א דלאו הבא מכלל עשה איננו לאו ולא עשה ואין להכניסו לא בכלל הלאוין ולא בכלל עשין. מ"מ איזה טעם יש בזה שלא למנותן במנין המצות. אטו שמא קא גרים. הרי מ"מ מצוה היא שנאמרה למשה בסיני ככל שאר המצות שבתורה. ויהיה שמה איזו שיהי' עכ"פ ע"כ אי אפשר שלא למנותה במנין המצות. וכמו שנמנה מספר הלאוין בפ"ע. ומספר העשין בפ"ע הכי נמי יש למנות לאוין הבאין מכלל עשין בפ"ע. אם איתא כדברי המג"א שהם אינם לא לאוין ולא עשין ומגודרים בשם מיוחד לעצמן. וגם לשון רבי שמלאי תמוה מאוד לפ"ז. דקאמר תרי"ג מצות נאמרו לו למשה שס"ה לאוין ורמ"ח עשה. והשתא הרי לפ"ז נהי דלאוין אינם אלא שס"ה ועשין רמ"ח. מ"מ מצות בדרך כלל טפי טובא מתרי"ג נינהו. דהא איכא נמי כולהו לאוין הבאין מכלל עשין שלא נמנו לא בכלל הלאוין ולא בכלל העשין. והיכי קאמר תרי"ג מצות נאמר לו למשה. אטו לאוין הבאין מכלל עשין לא נאמרו למשה. וגם ראיתי להר"ב ד"א שם שנתפלא לשיטתם מדאמרינן בשבועות (פרק שבועות שתים בתרא כ"ט ע"א) דתניא כשהשביע משה את ישראל אמר להם דעו שלא על דעתכם אני משביע אתכם אלא על דעת המקום ועל דעתי' ופרכינן ואמאי ולימא להו וכו' ולימא להו קיימו תורה. חדא תורה. ולימא קיימו שתי תורות וכו' ולימא להו קיימו מצוה. חדא מצוה. קיימו מצות. תרתי. כל המצות כולן. מצות ציצית דאמר מר וכו'. ולימא להו קיימו שש מאות ושלש עשרה מצות וכו' עיי"ש. ומבואר מזה שלא השביע משה את ישראל אלא על תרי"ג מצות. ואם איתא דלאוין הבאין מכלל עשין אינם בכלל תרי"ג מצות. עכצ"ל שלא השביע עליהן משה את ישראל. וא"כ אין ישראל מושבעין ועומדין מהר סיני אלא על הלאוין והעשין בלבד. ולא על הלאוין הבאין מכלל עשין. והשתא הרי אמרינן (בפרק כל הבשר קי"ג ע"א) וסבר שמואל איסור חל על איסור והאמר שמואל משום ר"א מנין לכהן טמא שאכל תרומה שאינו במיתה שנאמר ומתו בו כי יחללוהו פרט לזו שמחוללת ועומדת. איבע"א בעלמא קסבר איסור חל על איסור. ושאני הכא דמיעט רחמנא וכו'. ואבע"א בעלמא קסבר שמואל אין איסור חל על איסור. ושאני הכא וכו'. ופירש"י אלמא לא אתי איסור טומאת הגוף שהוא במיתה ביד"ש וחייל אאיסור טומאת תרומה שאסורה ועומדת עליו באיסור עשה בשעריך תאכלנו הטמא והטהור יחדיו. לזה ולא לאחר. ולאו הבא מכלל עשה עשה עיי"ש. הרי דגם באיסור לאו הבמכ"ע אמרינן אין איסור חל על איסור. ואם איתא דעל לאו הבמכ"ע אינו מושבע ועומד מהר סיני. אמאי לא יחול עליו איסור אחר שבתורה. ובתוס' (פ"ג דשבועות כ"ג ע"ב) כתבו דהנשבע על חצי שיעור אפי' למ"ד דאורייתא שבועה חלה עליו. דכיון דליכא אלא איסור בעלמא לא מושבע ועומד חשיב לי' אע"ג דאין איסור לאו חייל על עשה. דהא לקמן פריך אילימא מתנה לעני מושבע ועומד הוא מהר סיני דכתיב נתן תתן לו ואמר נמי מניין לכהן טמא שאכל תרומה טמאה שאינו במיתה וכו' ומפרש (בפרק כל הבשר) דטעמא משום דאין איסור חל על איסור. אע"ג דבתרומה טמאה ליכא אלא איסור עשה. מ"מ חצי שיעור דליכא אפי' עשה. אלא איסור בעלמא. לא חשיב מושבע ועומד עכ"ל עיי"ש. הרי דלאו הבמכ"ע נמי מושבע ועומד עליו מהר סיני. וא"כ ע"כ מוכרח דהו"ל בכלל תרי"ג מצות עיי"ש בדבריו שהאריך בזה. אבל זהו תורף קושייתו:

אבל לדידי אין מזה הכרע כלל. דאע"ג דודאי הכי מוכח מדברי התוס' בשבועות שם. מ"מ מעיקר סוגיא דגמרא לא מוכח מידי. דאפי' את"ל דלאו הבמכ"ע לא הוי מושבע ועומד מהר סיני. מ"מ שפיר שייך לומר בו אין איסור חל על איסור. ולא תלי מידי זה בזה. ובכל דוכתי דקאמרינן אין איסור חל על איסור לא מזכיר כלל טעמא דמושבע ועומד מה"ס. וכבר העירו האחרונים ז"ל מאי דגבי שבועה קאמר בכל דוכתי טעמא דמושבע ועומד מהר סיני ולא קאמר מטעמא דאין איסור חל על איסור. ותירצו דהיינו משום דטעמא דאין איסור חל על איסור לא מהני אלא לענין עונשין שלא יתחייב משום תרי איסורי תרתי. אבל מ"מ איסורא בתרא נמי חייל וקעביד תרי איסורא. ונפק"מ לקוברו בין רשעים גמורים. כדאמרינן בפ"ג דיבמות (ל"ג ע"ב). וכן נפק"מ לענין היכא דפקע איסורא קמא דחייל עלי' איסורא בתרא. אע"ג דבשעתי' לא הוה מצי חייל. משום דאיסורא בתרא מיתלא תלי וקאי ואי פקע איסורא קמא אתי איסורא בתרא וחייל. כמבואר שם לעיל (ל"ב ע"א) עיי"ש. אבל בשבועה אין שבועה חיילא על שבועה כלל אפי' לאיסורא בעלמא. ואפי' פקע איסורא קמא תו לא חיילא שבועה דלא חיילא בשעתה. והשתא א"כ לענין אין איסור חל על איסור לא בעינן כלל לטעמא דמושבע ועומד. ואפי' היכא דאיסורא קמא לא הוי מושבע ועומד שפיר י"ל דאמרינן בי' אין איסור חל על איסור. ולאו הא בהא תליא. ודברי התוס' דתלו זה בזה צ"ע אצלי. והדבר מצד עצמו אינו מובן אצלי אטו משום שלא נשבעו על כך אינו אסור. הרי מ"מ הוזהרנו עליו מדאורייתא. ולא היתה השבועה אלא לזרוזי בלבד ולהחמיר בעונשן אם יעברו. אבל בעיקר האיסור שאסרה תורה אין שום חילוק בין מושבע לשאינו מושבע. וא"כ לענין איסור חל על איסור אין שום טעם לחלק בזה. ואכמ"ל בזה:

וא"כ מסוגיא דגמרא אין כאן מקום קושיא כלל. ומהאי טעמא נמי לק"מ מה שהקשה שם עוד מההיא דפרק תמיד נשחט דפריך מאי אולמי' דהאי עשה דאכילת קדשים מהאי עשה דהשלמה. אע"ג דהשלמה הו"ל לאו הבא מכלל עשה ואין מושבעין עליו וא"כ ודאי אלימא עשה דאכילת קדשים טפי. אלא ודאי גם לאו הבמכ"ע מושבעין עליו. וגם מזה ליכא קושיא דמשום שאין מושבעין עליו ליכא קולא בעיקר העשה. אלא דבעשה שכנגדה נתוסף ג"כ חומר השבועה. והרי אפי' בשבועה ממש לא מהני לדחות עשה שכנגדה. דאין לאו מועיל לדחות אפי' לאו. וכמש"כ רש"י ושאר ראשונים ז"ל (בפ"ב דמציעא ל' ע"א) עיי"ש. וכ"ש למידחי עשה. וגם מה שהחליט דהשלמה הו"ל לאו הבמכ"ע אינו מוכרח וכמשכ"ל. וגם הרמב"ן ז"ל שכתב כן אפשר דלאו דוקא. וכעין שכתב הפר"ח על דברי הרמב"ם ז"ל (פי"ט מהלכות סנהדרין) עיי"ש. ומה שהקשה עוד מפרק בתרא דיומא דמשמע דנבילה ושביעית מאכילין אותו נבילה. אע"ג דשביעית לא הוי אלא לאו הבמכ"ע. ואי אין מושבעין עליו היכי מאכילין אותו נבלה שמושבעין עלי' עיי"ש. ג"כ לק"מ שכבר כתבתי לעיל דהרבה ראשונים ז"ל גרסי התם נבלה ושביעית מאכילין אותו שביעית. והיא גירסת ש"ס כת"י. וזו היא גירסת הרמב"ן ז"ל. וא"כ על הרמב"ן ז"ל לק"מ דלטעמי' אזיל. איברא דמדברי הרמב"ם ז"ל (בפי"ד מהלכות מאכלות אסורות) נראה דס"ל דנבלה ושביעית מאכילין אותו נבילה עיי"ש. אלא דדבריו שם בלא"ה תמוהים. וכבר עמד עליו מהרמב"ח ז"ל עיי"ש. וגם תמוה שדבריו סותרים זא"ז. דכיון דס"ל (בהלכות יבום) דלאו הבמכ"ע נדחה מקמי עשה וכמשכ"ל. וא"כ דין לאו יש לו. והיכי יתכן לומר דלאו דנבילה נדחה משום לאו הבמכ"ע דשביעית. והא אין לאו דוחה לאו אפי' בשוין. וכ"ש כאן דלאו דנבלה חמור ולוקין עליו. משא"כ לאו הבמכ"ע דשביעית שהוא מן הקלין ואין בו מלקות ולא חמיר מעשה וכמשכ"ל. ועי' מש"כ על דבריו בשיח יצחק (בפרק בתרא דיומא שם) דלפי דבריו ניחא. אבל דבריו דחוקים ביותר עיי"ש. ואכמ"ל בזה. ומ"מ מעיקר הסוגיא דהתם לא קשה. דאפי' לפי הגירסא שלפנינו אין משם הכרע כל כך כמשכ"ל ע"פ דברי תוס' רי"ד שם:

ואמנם בעיקר הדבר אין צריך לכל זה. דבלא"ה מההיא סוגיא גופא (דפ"ג דשבועות שם) ע"כ מוכרח דגם על לאו הבא מכלל עשה השביע משה את ישראל. מדפריך מעיקרא ולימא להו קיימו מה דאמר אלוק וכו'. ולימא להו קיימו תורה וכו'. ולימא להו קיימי תורות וכו'. קיימי כל התורה כולה. וכו'. ולימא להו קיימו מצוה וכו' קיימו כל המצות כולן וכו' עיי"ש. ואם איתא דלאוין הבאין מכלל עשין לא היו בכלל שבועה. הרי לא הי' אפשר להשביען בלשונות אלו. דא"כ ודאי גם לאוין הבאין מכלל עשין היו בכלל. דהא פשיטא דגם לאו הבא מכלל עשה בכלל מאי דאמר אלוקים. ובכלל תורה ומצוה. אפי' את"ל שאינו לא בכלל לאו ולא בכלל עשה. כמש"כ המג"א ושאר אחרונים ז"ל. ואין מקום להקשות אלא דלימא להו קיימי תרי"ג מצות ל"ת ועשה. דגם מאי דפריך בקושיא בתרייתא דלימא להו קיימו תרי"ג מצות סתם. נמי לא אתי שפיר לפ"ז דהרי ודאי פשיטא דגם לאו הבא מכלל עשה מיהת עכ"פ בכלל מצוה הוא כשאר כל המצות שנצטוינו בהם בסיני. וא"כ אם הי' משביען סתם קיימו תרי"ג מצות לא הוה ידעינן איזה מצות. דהרי המצות בכלל הם יותר הרבה מתרי"ג. דהא רק עשין ולאוין הם תרי"ג. ומלבד אלו איכא נמי כמה לאוין הבאין מכלל עשין. והם אינם בכלל השבועה שמשביען. וע"כ הי' צריך לפרש בהדיא תרי"ג מצות ל"ת ועשה. או לפרש עוד יותר שס"ה לאוין ורמ"ח עשין. אבל לשון תרי"ג מצות סתם ודאי לא יתכן אם איתא דלאוין הבמכ"ע לא היו בכלל השבועה. אלא ודאי ע"כ מוכרח מזה דגם לאוין הבאין מכלל עשין בכלל השבועה ובכלל תרי"ג מצות הן. וכן מוכרח מסוגיא דפ"ג דנדרים (כ"ה ע"א) עיי"ש. ואין להקשות משם גם לדעת התוס' וסייעתם דס"ל דחצי שיעור אפי' למאי דקיי"ל דאסור מה"ת לא חשיב מושבע ועומד מה"ס. דזה ליתא דהתם כיון דמיהת עיקר האיסור הי' בכלל השבועה. שפיר הו"ל בכלל מאי דאמר אלוק ובכלל מצות ותורה. ובכלל תרי"ג מצות. דאע"ג דלא היתה השבועה בפרט על חצי שיעור. מ"מ הרי עיקר האיסור בשיעורו השלם נשבעו עליו. וחצי שיעורו נמי משום סברא דחזי לאיצטרופי וריבויא דכל הו"ל בכלל השבועה מיהת לענין איסורא בעלמא כאילו נשבעו עליו. ובזה מדוקדק לשון התוס' שם בשבועות שלא כתבו אלא דח"ש לא חשיב לי' מושבע ועומד עיי"ש. והיינו משום דאע"ג דודאי הו"ל בכלל השבועה מיהת לאיסורא בעלמא. כיון שנשבעו על שיעור שלם. מ"מ מאחר שלא נשבעו עליו בפרט בפירוש לא חשיב לי' מושבע ועומד לענין דנימא דלא חיילא עלי' שבועה. אבל לאוין הבמכ"ע שהן מצות מיוחדות בפ"ע. ודאי ע"כ מזה מוכרח לומר שבפירוש היו בכלל השבועה. וממילא נמי מתבאר מזה ג"כ דהו"ל בכלל מנין תרי"ג מצות כמו שנתבאר:

וכן מתבאר בסוטה (פרק אלו נאמרין ל"ז ע"ב) דתניא בברייתא אין לך כל דבר מצוה ומצוה שכתובה בתורה שלא נכרתו עלי' ארבעים ושמונה בריתות. רשב"י איש כפר עכו אמר משום ר"ש אין לך מצוה ומצוה שכתובה בתורה שלא נכרתו עלי' מ"ח בריתות של שש מאות אלף וכו' עיי"ש. וכן הוא בירושלמי שם ובתוספתא (פ"ח דסוטה) עיי"ש. ואמרו בירושלמי שם והובא בתוס' שם. עד כדון דברים שנכללו ונפרטו. דברים שנכללו ולא נפרטו. כן אמר ר"י משום רבי ישמעאל דבר שהי' בכלל ויצא מן הכלל ללמד לא ללמד על עצמו יצא אלא ללמד על הכלל כולו יצא עיי"ש. וברית היינו שבועה. כמבואר בפ"ב דפסחים (ל"ח ע"ב) עיי"ש ובפרש"י שם. ופשיטא דגם לאוין הבמכ"ע במשמע דבר מצוה שכתובה בתורה. וא"כ מבואר דגם לאוין הבמכ"ע בכלל שבועת סיני. וא"כ נמי הו"ל בכלל המצות שנמנו במנין תרי"ג. וכבר רמז לראי' זו הר"ב ד"א שם והוא מוכרח. וא"כ דברי הבה"ג והרמב"ם והרמב"ן ז"ל וסייעתם תמוהים מאוד בזה. והדבר נפלא ביותר כי עפ"ז נסתר כל מנינם ובנינם. שהרי כיון שהדבר מוכרח דגם לאוין הבמכ"ע דבר שבמנין הן. נמצא דלפי מנין שלהם פשו להו מצות הרבה יותר מחשבון תרי"ג. והיא תמיהא גדולה בוקעת ועולה ויורדת עד היסוד. ומוכרח מזה כשיטת רבינו הגאון ז"ל כאן שמנה שני לאוין דמצרי ואדומי הבאין מכלל עשה במנין הלאוין:

אלא דהדבר צריך ביאור מה שלא מנה הרבה משאר הלאוין הבאין מכלל עשה. וביותר יש לתמוה בלאו הבא מכלל עשה דבעולה לכהן גדול מדכתיב והוא אשה בבתוליה יקח. דנקט לה בכמה דוכתי בהדי מצרי ואדומי. כמו בפ"ג דכתובות (ל' ע"א) וביבמות (פרק הערל ע"ז ע"ב) ובקידושין (פרק האומר ס"ח ע"א) עיי"ש. ואפי' הבה"ג והרמב"ם ז"ל וסייעתם שלא מנו לאו הבמכ"ע דמצרי ואדומי. מ"מ מנו עשה דבתולה לכה"ג. איברא דנראה דמה שמנו הבה"ג והרמב"ם ז"ל עשה זו. אין כוונתם ללאו הבמכ"ע דבעולה לכה"ג. אלא ס"ל דאיכא בזה מצות עשה ממש בקום ועשה שיקח כה"ג בתולה. וכן מבואר להדיא בספרא (פרשת אמור) דדריש מקרא דכי אם בתולה מעמיו יקח אשה מלמד שהוא מצווה על הבתולה. ומקרא דוהוא אשה בבתולי' יקח דריש התם לעיל מיני' למעוטי אפי' בוגרת. ור"א ור"ש מכשירים בוגרת. ולא ממעטי מיני' אלא את הבעולה עיי"ש. ובפרק הבא על יבמתו (יבמות נ"ט ע"א) עיי"ש. הרי דאית לן תרי קראי. חד לאו הבא מכלל עשה לבעולה. ולר"מ אפי' לבוגרת. ואידך למ"ע בקו"ע ליקח בתולה. וכן כתב הרמב"ן ז"ל (בפרשת אמור) וז"ל והוא אשה בבתוליה יקח. פי' אבל לא בעולה. והוא לאו הבמכ"ע ואח"כ הזהיר בלאו על האלמנה ועל הפסולות. ואמר כי אם בתולה מעמיו יקח אשה לצוות עליו שיקחנה וזהו שאמרו רבותינו מוזהר על האלמנה ומצווה על הבתולה. וכך שנו בתורת כהנים כי אם בתולה מעמיו יקח מלמד שהוא מצווה על הבתולה עכ"ל עיי"ש. הרי שכתב בהדיא דמלבד שהוא אסור בבעולה מקרא דוהוא אשה בבתוליה יקח. דהו"ל לאו הבא מכלל עשה בתולה ולא בעולה. רמיא עלי' ג"כ עשה בקום ועשה שיקח בתולה מקרא דכי אם בתולה מעמיו יקח אשה וכדאי' בספרא שם. ומביא עוד ראי' לזה מדתנן (בפ"ג דהוריות י"א ע"ב) ומצווים על הבתולה ואסורים על האלמנה עיי"ש. ומדנקט בבתולה מצווים ובאלמנה אסורים. משמע ודאי דלא באיסור בעולה מיירי. דא"כ הו"ל למינקט גם בבתולה לשון אסור ולמיתני ואסורים באלמנה ובבעולה. אלא ודאי לא נקט תנא איסור בעולה דלא הוי אלא לאו הבמכ"ע. אלא נקט האיסור היותר חמור שהוא במלקות דהיינו אלמנה ונקט מ"ע דבתולה לומר שחייב במ"ע ובמצות ל"ת שבכהן גדול. וכן בברייתא שבגמרא שם (לקמן י"ב ע"ב) קתני ומוזהר על הבתולה ואסור באלמנה עיי"ש. ולשון זה שהביא הרמב"ן ז"ל מוזהר על האלמנה ומצווה על הבתולה. ליתא התם. אלא דבתוספתא (פ"ב דהוריות) איתא הכי מצווה על הבתולה ומוזהר על האלמנה עיי"ש:

ועכ"פ מבואר דאיכא נמי מ"ע בקו"ע בקיחת בתולה לכה"ג. וכן הרשב"ץ ז"ל בזה"ר (עשין סי' מ"ד) כתב וז"ל הכהן הגדול מאחיו מצווה לבעול הבתולה שנאמר והוא אשה בבתולי' יקח והוא מצות עשה גמורה. וכבר אמרו ומצווה על הבתולה. ואם בעל בעולה עובר בעשה וכו'. ואני תמה למה לא מנו זה מצוה מיוחדת מלבד ציווי הבתולה שאם נשא בתולה קיים מצוה. ואם בעל בעולה עובר בעשה וכו'. שיש לבעולה פסוק מיוחד כי אם בתולה מעמיו יקח אשה ולא בעולה עכ"ל עיי"ש. מיהו מאי דנקט קרא קמא למ"ע וקרא בתרא ללאו הבמכ"ע. הוא איפכא ממה שמבואר בספרא שם דנקט קרא קמא ללאו הבמכ"ע לבעולה ובוגרת. וכדאיתא נמי ביבמות שם עיי"ש. והיינו משום דבהך קרא איכא ייתורא לבוגרת ולשלא כדרכה כדאי' התם. ומיהו בהוריות שם מייתי ברייתא דדריש מצוה דבתולה מקרא דוהוא אשה בבתולי' יקח עיי"ש. ומ"מ מבואר דאיכא מ"ע לכה"ג ליקת בתולה מלבד איסורא דבעולה. וזה דלא כמש"כ הר"ב מל"מ (בפ"א מהלכות אישות ה"י) בפשיטות להיפוך עיי"ש בדבריו. והשתא עפ"ז נראה דמה שמנו הבה"ג והרמב"ם וסייעתם ז"ל במנין העשין עשה דבתולה לכה"ג. היינו עשה דכי אם בתולה מעמיו יקח אשה. דהו"ל עשה ממש בקום ועשה. וכן משמע בהדיא מלשון הבה"ג שכתב שם מצות כה"ג ליקח בתולה עיי"ש. וכן מתבאר להדיא מלשון הר"א הזקן והר"י אלברגלוני והר"ש בן גבירול ז"ל באזהרותיהם במצוה זו עיי"ש. וכן נראה ג"כ להדיא מלשון הרמב"ם ז"ל (בפי"ז מהלכות איסורי ביאה הי"ג) ובמנין המצות הקצר (עשין ל"ח) ובריש הלכות איסורי ביאה (מצוה ל"ג) עיי"ש. אלא דנקט שם העשה מקרא קמא והוא אשה בבתוליה יקח עיי"ש. והוא ע"פ הברייתא דפ"ג דהוריות שם. וכמש"כ ג"כ הרשב"ץ ז"ל שם. ואפשר דנקט הך קרא משום דשמעינן מיני' ג"כ איסור בעולה ובוגרת. וגם מצות עשה דקו"ע ליקח בתולה בכלל הך קרא. ואי לאו דגלי קרא דכי אם בתולה מעמיו יקח אשה ודאי דקרא דוהוא אשה בבתוליה יקח לא הוה מוקמינן אלא לעיקר המצוה שיקח בתולה. וממילא שוב לא הוה שמעינן מיני' לאו הבא מכלל עשה לבעולה ובוגרת. דכל היכא דקרא איצטריך למצות עשה ממש בקו"ע ליכא למידק מיני' לאו הבא מכלל עשה אלא היכא דאייתר קרא. וכמו שכבר ביארנו לעיל. ולשון הרשב"ץ ז"ל בזה"ר שהבאתי לעיל תמוהים לכאורה קצת. אבל יש ליישב דבריו. ואין להאריך בזה כאן. אבל השתא דגלי קרא דכי אם בתולה מעמיו יקח אשה דשמעינן מיני' עיקר המצוה דקיחת בתולה שוב מיתוקם קרא קמא שפיר ללאו הבמכ"ע לכולהו הנך דממעטינן מהך קרא. כבעולה ובוגרת ושלא כדרכה ולמוכת עץ לאיסורא. כמבואר בסוגיא דיבמות שם עיי"ש. אבל מ"מ גם עיקר המצוה בקו"ע ליקח בתולה שפיר הו"ל בכלל הך קרא. דאין מקרא יוצא מידי פשוטו. ובהכי ניחא נמי שפיר ברייתא דפ"ג דהוריות שם שלא תהא סותרת לברייתא דספרא שם ועי' יבמות (ס"א ע"ב) ופירש"י שם ד"ה בתולה עיי"ש היטב. וא"כ נכונים דברי הרמב"ם ז"ל שם:

אלא דדברי הרמב"ם בסה"מ (עשין ל"ח) צ"ע בזה. שכתב וז"ל שצוה כהן גדול שישא בתולה. והוא אמרו והוא אשה בבתוליה יקח. ובבאור אמרו עושה הי' ר"ע ממזר אפי' מחייבי עשה. ובאור זה כשהיה כהן גדול בא על בלתי בתולה שהיא אסורה לו בעשה. שהשורש הזה אצלנו לאו הבמכ"ע עשה עכ"ל עיי"ש. הרי דכל עיקר מה שמנה עשה זו אינו אלא משום איסור בעולה שהיא בלאו הבמכ"ע והוצרך להביא ראי' לזה דזו היא עשה ממה שאמרו דר"ע עושה ממזר אפי' מחייבי עשה. וכוונתו בזה לסוגי' דקידושין (פרק האומר ס"ח ע"א) עיי"ש היטב. וכדבריו הם ג"כ דברי החינוך (מצוה רע"ב) עיי"ש. ודבריהם תמוהים. דשבקו עשה ממש בקו"ע שיקח הכה"ג בתולה ולא מנאוה כלל. אלא מנו לאו הבמכ"ע דבעולה. ומלבד דזה סותר שיטתם. הוא תמוה מצד עצמו שהשמיטו עיקר העשה שהיא בקו"ע ומנו הלאו הבא מכללה. ודברי החנוך שם מגומגמים עוד יותר. שהביא ג"כ ראי' ממתניתין דהוריות שם עיי"ש. והרי מתניתין ודאי לא באיסור בעולה מיירי אלא במצוה דקיחת בתולה וכמו שנתבאר. וגם לשון הרמב"ם ז"ל שם הוא מגומגם. דמדכתב שצוה כה"ג שישא בתולה וכו'. ודאי משמע דכוונתו למ"ע בקום ועשה לישא בתולה. דאל"כ הול"ל שצוה או שהוזהר הכה"ג שלא לישא בעולה. ומסוף דבריו מבואר דאין כוונתו אלא לאיסור בעולה. מלאו הבמכ"ע. ולפי הנראה יש כאן חסרון בדברי הרמב"ם ז"ל וצ"ל שצוה כה"ג שישא בתולה. והוא אמרו והוא אשה בבתוליה יקח. וכשנבעלה אסורה עליו. ובבאור אמרו וכו'. וזהו ממש כלשון הרמב"ם ז"ל (בהלכות איסורי ביאה שם). ולפ"ז ודאי אין כוונתו למנות אלא עיקר העשה שבקו"ע לישא בתולה. אלא שבא לכלול בזה גם איסור הבעולה. ובזה דבריו ז"ל נכונים היטב. אלא דהחנוך העתיק לשון הרמב"ם ז"ל בסה"מ כמו שהם לפנינו עיי"ש. ואין להאריך בזה. ועכ"פ דברי רבינו הגאון ז"ל שלא מנה עשה זו כלל. לא עיקר העשה שיקח בתולה. ולא הלאו הבא מכלל עשה האמור באיסור בעולה. ודאי תמוהים טובא לכאורה. וכן ראיתי באזהרותיו שע"פ עשרת הדברות (בדבור לא תנאף) דאזיל לשיטתו דגם שם לא מנה בכהן גדול יותר על כהן הדיוט אלא אלמנה בלבד. אבל לא הזכיר גם שם לא המצוה ליקח בתולה. ולא האיסור דבעולה ובוגרת וכיו"ב עיי"ש. וזה תמוה:

והנראה בדעת רבינו הגאון ז"ל בזה. ע"פ מה שהקשה הרשב"א ז"ל ביבמות (פרק הבא ע"י נ"ט ע"א) לר"א דאמר פנוי הבא על הפנויה עשאה זונה למה לי קרא דאשה בבתוליה יקח למעוטי בעולה. ותיפוק לי' דכיון שנבעלה שלא לשם אישות הו"ל זונה ואפי' לכהן הדיוט נמי אסורה. ואע"ג דאמרינן התם דלר"א קרא דבבתוליה אתי למעוטי בעולה בין כדרכה בין שלא כדרכה וא"כ איכא למימר דעיקר קרא איצטריך למעוטי נבעלה שלא כדרכה. אכתי קשה האי שלא כדרכה היכי דמי אי כשנבעלה לאיש אפי' שלא כדרכה נמי זונה היא. ואי בשנבעלה לבהמה אי קסבר שמה ביאה הו"ל זונה. ואי קסבר לא שמה ביאה אין זו אלא מוכת עץ ואין לך אשה שכשרה לכהונה שלא נעשית מוכת עץ שלא כדרכה ע"י צרור. וכדאמרינן לקמן בסוגיא דהתם. ואי בממאנת. הא נשואי קטנה מדרבנן נינהו ואי אפשר לאוקמי קרא למעוטי ביאה שע"י נשואין דרבנן. והניח קושיא זו בצ"ע עיי"ש. וראיתי להמל"מ (בפי"ח מהלכות איסורי ביאה) שגם הוא עמד מדעתו בקושיא זו. ומסיק דלק"מ משום דאיצטריך קרא לעבור עליו בל"ת ועשה. ונפק"מ לענין יבום שאם נפלה יבמה לכה"ג מן הנשואין דאם בא עלי' כה"ג אינה פוטרת צרתה משום דלא קנאה מה"ת קנין גמור. דלא אתי עשה דיבום ודחי ל"ת ועשה. אבל בלא עשה דבעולה הו"ל ל"ת גרידא כאלמנה מן האירוסין דפוטרת צרתה עיי"ש בדבריו. ולא ידענא למאי הוצרך לזה. דהא בלא"ה בדידה גופא איכא נפק"מ דאם לא הי' בה אלא ל"ת גרידא היתה מתייבמת. דהא מדאורייתא אתי עשה ודחי ל"ת. אבל השתא דאיכא נמי עשה דבעולה אינה מתייבמת מדאורייתא. ואע"ג דמדרבנן אפי' חייבי לאוין גרידא אינן מתייבמות. מ"מ הרי אנן אדאורייתא קיימינן לתרץ למאי איצטריך קרא למיכתב עשה דאשה בבתוליה יקח. ומ"מ לכאורה לפ"ז דברי הרשב"א ז"ל תמוהים שהניח קושיא זו בצ"ע. וכבר עמד בזה בשעה"מ (הלכות א"ב שם) ואמנם מה שהעלה שם לתרץ דברי הרשב"א ע"פ דברי התוס' (ר"פ יש מותרות) שכתבו דבפסולי כהונה איכא נמי עשה דקדושים יהיו עיי"ש. וכתב שם דכוונתם דאע"ג דבפ"ב דיבמות (כ' ע"ב) הוה בעי רבא למימר דאלמנה מן האירוסין נמי עשה ול"ת היא מדכתיב קדושים יהיו. ופרכינן ממזרת מאי איכא למימר. ומשני דכתיב והתקדשתם. ופרכינן אי הכי כל התורה נמי עשה ול"ת הוא. ומסקינן דהיינו טעמא משום גזירה ביאה ראשונה אטו ביאה שניי' עיי"ש. הרי דלמסקנא אלמנה מן האירוסין לית בה אלא ל"ת גרידא וקרא דקדושים יהיו לא חשיב עשה. אפי' הכי ס"ל לתוס' דדוקא גבי אלמנה לא חשיב קרא דקדושים יהיו עשה. משום דלא קאי אלא על אשה זונה וחללה וגרושה לא יקחו. דכתיב בכה"ד דסמיך לי'. אבל לא קאי על אלמנה לכה"ג דלא כתיבא בההיא פרשה אלא באידך פרשה בתר הכי. וא"כ לפי דבריהם לא יתכן לתרץ דאיצטריך קרא דאשה בבתוליה יקח לעבור בעשה ול"ת כדי שלא תפטור צרתה. שהרי בלא"ה איכא עשה דקדושים יהיו. וא"כ אפשר לומר דזו היא גם דעת הרשב"א ז"ל. ולזה הניח קושיא זו בצ"ע עיי"ש בדבריו:

ואנכי לא ידענא מאי קאמר כלל. דהרי מ"מ שפיר תירץ המל"מ דנפק"מ לענין יבמה שנפלה לכה"ג מן הנשואין. דאי לאו קרא דאשה בבתוליה יקח הו"ל ל"ת גרידא דאלמנה לא יקח. דהרי באלמנה קיימינן דלית בה עשה דקדושים יהיו כמש"כ הוא ז"ל גופי'. והו"ל לומר דמותרת לכתחילה להתייבם מדאורייתא. אבל השתא דאיכא נמי לאו הבא מכלל עשה דאשה בבתוליה אין עשה דיבום דוחה ל"ת ועשה ואסורה להתייבם ולא פוטרת צרתה. ובלא"ה אשתמיטתי' דברי הרשב"א ז"ל (בפ"ב דיבמות) שם דמבואר בהדיא דס"ל דגם בשאר פסולי כהונה נמי ליכא עשה דקדושים יהיו. ולא ס"ל כדעת התוס' בזה. כמבואר שם בדבריו שכתב בריש הסוגיא שם דפרכינן באלמנה מן האירוסין יבא עשה וידמה ל"ת. וכתב הרשב"א דה"ה דליקשי הכי מדתנן בהדיא גרושה וחלוצה לכה"ד עיי"ש. וכן כתב שם לקמן דקבעי רבא לשנויי באלמנה מן האירוסין דלא מתייבמת משום גזירה אטו אלמנה מן הנשואין. ופרכינן עלה ממזרת ונתינה מאי איכא למימר עיי"ש. וכתב הרשב"א ז"ל שם דה"ה דהוה מצי למיפרך מגרושה וחלוצה לכהן הדיוט וחדא מינייהו נקט עיי"ש. הרי בהדיא דס"ל דאפי' בפסולי דכהן הדיוט נמי ליכא אלא ל"ת גרידא. משום דקרא דקדושים יהיו למסקנא אינה עשה כלל אפי' להנך דכתיבי בההיא פרשה. ובשעה"מ גופי' לעיל (בפ"ו מהלכות יבום) הוכיח מדברי הרשב"א שם דלא ס"ל בזה כדעת התוס' עיי"ש בדבריו. וא"כ ודאי דדברי הרשב"א ז"ל תמוהים. ולכאורה הי' אפשר לומר דס"ל כדעת הריטב"א ז"ל (בסוגיא דפ"ב דיבמות שם) בשם יש מפרשים דגם אלמנה מן הנשואין מדאורייתא מתייבמת משום דעשה דיבום שהיא שוה בכל דוחה ל"ת ועשה דאלמנה לכה"ג מן הנשואין שאינם שוין בכל. ולא אמרינן התם טעמא דאין עשה דוחה ל"ת ועשה אלא לרווחא דמילתא דאפי' את"ל דמן הנשואין אינה מתייבמת משום דאין עשה דוחה ל"ת ועשה. מ"מ מן האירוסין אמאי לא תתייבם. ובתר דמסיק דמן האירוסין היינו טעמא משום דגזרינן ביאה ראשונה אטו ביאה שניי'. הכי נמי באלמנה מן הנשואין היינו טעמא דלא מתייבמת. אבל מדאורייתא ודאי מתייבמת עיי"ש. וכ"כ הר"ן ז"ל בחי' (פ"ב דסנהדרין י"ח ע"ב). וכ"כ בש"מ שם בשם נכדו של הר"ש משאנץ ז"ל עיי"ש. ולפ"ז אין מקום לתירוצו של הר"ב מל"מ כמבואר. אלא דמדברי הרשב"א ז"ל גופי' (בפ"ק דיבמות ה' ע"א. ובסוגיא דפ"ב דיבמות שם) מבואר בהדיא דס"ל דאלמנה מן הנשואין מדאורייתא לא מתייבמת משום דאין עשה דוחה ל"ת ועשה עיי"ש. וא"כ לשיטת הרשב"א ז"ל גופי' שפיר יתכן לומר כתירוצו של המל"מ. ואין מקום לתמיהת הרשב"א. ודברי הרשב"א תמוהים טובא לכאורה:

ואמנם נראה דדברי הרשב"א ז"ל נכונים ותירוצו של המל"מ אינו נכון. לפמש"כ התוס' (בפ"ק דיבמות ח' ע"א) בד"ה תרי איסורי וכו' לחלק בין אשת אחיו שלא הי' בעולמו ואיילונית שפטורות ופוטרות צרותיהן מחליצה ומיבום. לחייבי עשה דחולצות. וכתבו שם וז"ל ולא דמי איילונית לחייבי עשה דילפינן בפרק שני לחליצה. דאיילונית מיעטה הכתוב בהדיא דלא הויא בכלל היתר אשת אח עכ"ל עיי"ש. וכוונתם דחייבי עשה או חייבי ל"ת ועשה דלא מיעטינהו קרא מלהתייבם. אלא משום דאין עשה דוחה ל"ת ועשה ולא עשה דוחה עשה אמרינן דאינן מתייבמות. והילכך מוקמינן קרא דועלתה יבמתו דדרשינן מיני' דיש לך יבמה שאינה עולה ליבום ועולה לחליצה. בחייבי עשה ובחייבי ל"ת ועשה דאע"פ שאינן מתייבמות חולצות. משא"כ אשת אחיו שלא היה בעולמו דבפירוש מיעטה קרא מיבום מדכתיב כי ישבו אחים יחדיו. וכן אשת סריס מדכתיב ולא ימחה. וכן איילונית מדכתיב אשר תלד הילכך אינן בכלל היתר אשת אח כלל. והו"ל כאשת אח שיש לו בנים דהו"ל ערוה גמורה דבכרת. ולא חולצות ולא מתייבמות. והשתא א"כ אם איתא דלר"א הא דמיעט קרא בעולה לכה"ג לא איצטריך אלא לענין יבום. שאם נפלה יבמה מן הנשואין לכה"ג לא תתייבם ולא תפטור צרתה. נמצא דבפירוש מיעט הכתוב הבעולה מלהתייבם לכהן גדול. דהא עיקר הך קרא להכי הוא דאתי לפי תירוצו של המל"מ. וא"כ הו"ל כאשת אחיו שלא הי' בעולמו ואיילונית וכיו"ב דלא חולצות ולא מתייבמות והן בכרת כאשת אח שיש לו בנים. ומלבד דלא אשכחן שום תנא דאית לי' הכי אלא ר"ע דאית לי' אפי' בחייבי לאוין גרידא דלאו בני חליצה ויבום נינהו. אבל כל שאר תנאי דאית להו בחייבי לאוין גרידא דמתייבמות מדאורייתא. אית להו נמי בחייבי ל"ת ועשה וכ"ש בחייבי עשה גרידא דאע"ג דאינן מתייבמות חולצות. דאיתרבו מקרא דיבמתו לחליצה. וגם אלמנה מן הנשואין לכה"ג בכללן. וליכא מאן דפליג לומר דמן הנשואין אינה חולצת. בלא"ה בהדיא מוכח דאפי' מאן דס"ל פנוי הבא על הפנויה שלא לשם אישות עשאה זונה נמי מודה דיבמה מן הנשואין לכה"ג חולצת. דהא מדפליגי ר"א ור"ש במתניתין (בפרק הבא על יבמתו נ"ט ע"א) ברישא לענין בוגרת דמכשירין את הבוגרת לכה"ג. ואילו בסיפא דתנן כהן גדול שמת אחיו חולץ ולא מייבם (שם ס"א ע"א). וקפסיק ותני ל"ש מן האירוסין ל"ש מן הנשואין. כדמפרש בגמרא שם. לא פליגי ר"א ור"ש. אע"ג דס"ל לר"א פנוי הבא על הפנויה שלא לשם אישות עשאה זונה. והכי נמי ס"ל לר"ש כדמוכח בפרק ארבע מיתות (סנהדרין נ"א ע"א) עיי"ש. וכמש"כ בתוס' הרא"ש ז"ל (בסוגיא דיבמות שם נ"ט ע"ב). וכן כתבו תלמידי הר"פ ונכדו של הרא"ש משאנץ ז"ל (הובאו בש"מ בסנהדרין שם) עיי"ש. מכלל דגם לדידהו ס"ל הכי. ואע"ג דמדברי הרשב"א ז"ל (בסוגיא דיבמות שם) מבואר דס"ל דלר"ש לא ס"ל בהא כר"א עיי"ש. וסוגיא דסנהדרין שם כבר ביאר הרשב"א ז"ל (בתשובותיו ח"ג סי' שע"א) עיי"ש. דגם רבינו דן ז"ל הוה ס"ל כפשטא דסוגיא שם דר"ש כר"א ס"ל. והרשב"א ז"ל שם השיב דאין ראי' משם עיי"ש. מ"מ אכתי מוכח הכי מר"א גופי' דאיירי ברישא. ואילו בסיפא לא פליג אסתם מתניתין. משמע ודאי דמודה בהכי. וא"כ ע"כ ליכא למימר אליבא דר"א דלא אתי קרא אלא לאוסרה לכה"ג לענין יבום. ושפיר הקשה הרשב"א ז"ל והניחה בקושיא:

וראיתי בתוס' הרא"ש ז"ל ביבמות שם (נ"ט ע"ב) בההיא דפרכינן התם ורב אי ס"ל כר"א תיפוק לי' משום דהו"ל זונה דהאמר ר"א פנוי הבא על הפנויה שלא לשם אישות עשאה זונה וכו'. שכתב וז"ל והאי דלא פריך הכי אמילתא דר"א גופי'. למה לי בבתוליה לומר ביד שיהיו כל בתוליה קיימין אפי' שלא כדרכה. תיפוק לי' דהו"ל זונה. דאיכא למימר דאיצטריך קרא לומר שעובר נמי משום בעולה לכהן גדול. אבל לרב משמע לי' דליכא אלא משום בעולה ולא משום זונה כדפרישית. להכי פריך אדרב עכ"ל עיי"ש בדבריו. הרי שגם בתוס' הרא"ש ז"ל הרגיש בקושית הרשב"א ז"ל. וניחא לי' בפשיטות לומר דודאי אין הכי נמי דבבעולה איכא נמי לר"א לאו דזונה. ואפי' כהן הדיוט מוזהר עלה משום לאו דזונה. ולא איצטריך קרא למיסר בעולה לכהן גדול אלא לומר דכהן גדול עובר עלה נמי משום לאו הבא מכלל עשה דאשה בבתוליה יקח ולא בעולה. וקאי עלה בל"ת ועשה. משא"כ כהן הדיוט לא קאי עלה אלא בל"ת דזונה בלבד. ומתבאר מזה דגם הרא"ש ז"ל לא ניחא לי' לאוקמי קרא לענין יבום לאוסרה להתייבם לכה"ג. דבלא"ה הוה שריא להתייבם ופוטרת צרתה. משום דעשה דיבום דוחה ל"ת דאלמנה ולית בה איסור כלל ולזה כתב רחמנא איסור עשה דבעולה למיסרה וכמש"כ במל"מ. והיינו מטעם שביארנו. דא"כ הו"ל למימר דלר"א מחליצה נמי פטורה. וזה ודאי ליתא כמו שנתבאר. ולזה הוצרך לומר דלר"א אין ה"נ דלא איצטריך קרא דבבתוליה למעוטי בעולה אלא כדי לעבור עלה בל"ת ועשה:

וגם אפשר לומר דלא ניחא להו להרשב"א והרא"ש ז"ל לומר דלא איצטריך קרא למיתסר בעולה לכהן גדול אלא לענין יבום. דא"כ הו"ל למיכתב הך קרא בפרשת יבמין. וכמבואר בפ"ק דקידושין (י"ג ע"ב) דבעי למילף דמיתת הבעל מתרת מדאמר רחמנא אלמנה לכה"ג אסורה הא לכהן הדיוט שריא וכתבו התוס'. וא"ת ודילמא ה"ק רחמנא אלמנה לכה"ג אסורה אפי' להתייבם. הא לכ"ע שריא להתייבם. אבל שלא במקום יבום לעולם אימא לך דאשה לאחר מיתת בעלה נמי אסורה לכ"ע. וי"ל א"כ הו"ל למיכתב האי קרא בפרשת יבמין עיי"ש. הרי דס"ל לתלמודין דא"א לומר דלאו דאלמנה לכה"ג לא איצטריך אלא למיסר במקום יבום. משום דא"כ הו"ל למיכתבי' בפרשת יבמין. וא"כ מהאי טעמא נמי אי אפשר לומר דאיסור עשה דבעולה לא איצטריך אלא למיסר להתייבם. הן אמת דבירושלמי (פ"ק דקידושין סוף ה"א) דחי באמת ראי' זו כקושית התוס'. וקאמר תיפתר ביבמה עיי"ש. מ"מ הרי בתלמודא דידן לא ניחא לי' לאוקמי בהכי מטעם שכתבו התוס'. וא"כ מינה נשמע נמי לאיסור עשה דבעולה לכה"ג:

וראיתי בתשובות הריב"ש ז"ל (סי' קצ"ד) שכתב דאפי' ר"א לא קאמר אלא כשבא עלי' שלא לשם אישות. אבל כל שבא עליה לשם אישות אע"פ שאין האישות מתקיים כלל. כיון שלכוונת אישות הוא שבא עליה ולא לכוונת זנות לא עשאה זונה. וכתב שם וראי' לדבר ממאנת שעוקרת הנשואין לגמרי עד שהוא מותר בקרובותיה והיא מותרת בקרוביו ואפי' מדרבנן. ואעפ"כ מודה ר"א שהיא מותרת לכהונה חוץ מכה"ג עכ"ל עיי"ש. והביאו במל"מ שם. והוסיף ביאור לדבריו דאין לומר דדוקא ממאנת דקנויה לו מיהת מדרבנן. אבל כל שאינה קנויה לו כלל אפי' בא עליה לשם אישות עשאה זונה. דא"כ ממאנת נמי הרי היא זונה דבר תורה. ולא אתיא תקנתא דרבנן ועקר איסור זונה דאורייתא. ומאי דאמרינן משכחת לה בממאנת לאו דוקא. דה"ה כל שבא עליה לשם אישות דלא חשיבא זונה אלא מילתא אגב אורחא קמ"ל. דאף דרבנן תקנו לה נשואין לא מיתסרא לכהן משום גרושה. אבל לעולם דמשום איסור זונה כל שבא עליה לשם אישות אע"פ שאין לו בה שום הויה אפי' מדרבנן לא עשאה זונה עיי"ש בדבריו. ולפ"ז לכאורה אין מקום כלל לקושית הרשב"א והרא"ש ז"ל אלא לפום מאי דס"ד מעיקרא בסוגיא דיבמות שם דאפי' בממאנת קסבר ר"א דעשאה זונה. אבל למסקנא דבממאנת מודה ר"א. וא"כ ה"ה בכל ביאה לשם אישות. שפיר איצטריך קרא למיסר בעולה לכה"ג אפי' לר"א לענין נבעלה לשם אישות. כגון שהי' סבור שהיא אשתו וכיו"ב. דמשום זונה ליכא אפי' לר"א. ומשום בעולה איכא. והשתא א"כ אפי' לס"ד אין בזה קושיא. די"ל דאין ה"נ דהוה מצי למימר ולטעמיך. ולמסקנא גם הא לא קשה כדכתיבנא:

אבל לענ"ד מלבד דמצד עצמו הדבר קשה לומר כן. דא"כ אמאי נקט ר"א הך מילתא בלשון שלילה פנוי הבא על הפנויה שלא לשם אישות. טפי הו"ל למינקט לשון ברור פנוי הבא על הפנויה לשם זנות אלא ודאי אתי לאשמעינן דאפי' כשלא בעל לשם זנות כל שלא היה בה זיקת אישות כלל עשאה זונה. אע"פ שדעתו הי' לשם אישות. כיון דהביאה מצד עצמה לא היתה בעילת אישות. ולאו בדעתו וכוונתו הדבר תלוי. בלא"ה ודאי מדנקט התם ממאנת. משמע ודאי דדוקא בממאנת הוא דמודה ר"א. משום דיש לו בה קנין אישות מיהת מדרבנן לכל דבר כל זמן שלא מיאנה. ומש"כ במל"מ דרק מילתא אגב אורחא קמ"ל. דאע"ג דתקנו לה רבנן נשואין לא מיתסרא לכהן משום גרושה. לא ידענא מאי קאמר. דהרי אין רמז לזה בסוגיא דגמרא שם. אע"פ שרש"י ז"ל כתב שם כן עיי"ש. ואי משום דהוה סד"א דהמיאון עצמו חשיב גירושין למיסרה לכהן. זה ודאי ליתא כלל. שהרי היא יוצאת בלא גט כלל. ומכי אמרה אי אפשי בפלוני בעלי מותרת להנשא לעלמא. וגט מיאון אינו אלא מעשה ב"ד בעלמא. וגם משנה ערוכה היא (לקמן בפרק ב"ש (יבמות ק"ח ע"א)) עיי"ש. ולא איצטריך לאשמעינן. אלא ודאי ממאנת דוקא נקט. ומש"כ במל"מ להכריח דאם איתא דכל שאינה קנויה לו עשאה זונה. א"כ ממאנת נמי היכי אתו נשואין דרבנן ועקרי איסור זונה דאורייתא. אין זה הכרח כלל. דכל שהיה עליה זיקת נשואין אפי' מדרבנן שפיר יש לומר דלא חייל עלה שם זנות אפי' מדאורייתא. וכן מבואר להדיא בדברי הרשב"א ז"ל בסוגיא דיבמות שם. שכתב וז"ל אלא אמר ר"ז בממאנת וקשה לי דהא אנן בדאורייתא איירינן. ונשואי קטנה דרבנן נינהו אבל מדאורייתא אינן אלא כביאת פנוי הבא על הפנויה. ולר"א תהוי כזונה וכו'. וניחא לי וכו' הכא לא אסר רחמנא אלא זונה וכל שנבעלת בעילת נשואין אפי' מדרבנן לאו בעילת זנות היא עכ"ל עיי"ש. הרי מבואר דס"ל דאפי' נשואין דרבנן מספיקין להוציאה מכלל שם זונה דאורייתא. דלא אסר רחמנא אלא זונה. וזו דהו"ל אשתו מיהת מדרבנן וקניא לי' לכל דבר כאשתו. לאו זונה היא. אבל אי לאו דתקנו לה רבנן נשואין אע"ג דאיהו לשם אישות בעלה הו"ל ביאת זנות ונעשית זונה לר"א ולא כדעת הריב"ש ז"ל. וא"כ הרשב"א ז"ל לשיטתו אזיל. וכן נמי דעת הרא"ש ז"ל. ולהכי שפיר הקשו לר"א. וכן מתבאר מדברי הרשב"א ז"ל (בתשו' ח"א סי' אלף רל"א) שכתב וז"ל ולא אשכח פירוקא וכו' אלא בממאנת. ולומר דאף לר"א אע"פ דנשואי קטנה אינן נשואין דאורייתא ומדינא הו"ל לומר דאף היא הויא לר"א כפנוי הבא על הפנויה ותהוי זונה. קמ"ל. וזהו חידושו של רב עכ"ל עיי"ש. הרי להדיא דאע"ג דלשם אישות בא עלי' מ"מ מדינא הו"ל לומר דנעשית זונה לר"א אי לאו דאיכא מיהת נשואין דרבנן. ודלא כהריב"ש ז"ל. וע"כ הקושיא לא מיתרצא אלא כדתירץ הרא"ש דאיצטריך קרא למיסר בעולה לכה"ג כדי לעבור עלה בל"ת ועשה:

איברא דחזינא לקצת אחרונים ז"ל שתירצו עוד בזה דשפיר משכחת לה לר"א בעולה שאינה זונה בכהן גדול שקידש בתולה בביאה. דזונה לא נעשית. דהא לשם קידושין נבעלה ומ"מ רמיא עלה איסור בעולה. דהא לא קניא לי' אלא בגמר ביאה. כדמסקינן בפ"ק דקידושין (י' ע"א) עיי"ש. וזה נכון לכאורה. ויש לתמוה על הרשב"א והרא"ש ז"ל מאי קשיא להו בזה. אמנם אף דבשעה"מ שם הביא כן בשם אחד מהראשונים ז"ל דבענין זה הו"ל בעולה ולא זונה אפי' לר"א. וכ"כ בפשיטות בנוב"ת (חאה"ע סי' ה') עיי"ש. מ"מ לענ"ד יש לדון בזה ע"פ מאי דאמרינן בירושלמי (פ"ו דיבמות הלכה ה') תני רבי לעזר אומר אף הפנוי הבא על הפנויה שלא לשום אישות הרי זו בעילת זנות. אמר ר"א בר ממל הדא אמרה כהן גדול שקידש אשה בביאה אינו כבא על הבעולה עיי"ש. ודברי הפ"מ שם אינם נכונים כלל. והעיקר כפי' הקה"ע שבא ר"א ב"מ להוכיח מדקאמר ר"א פנוי הבא עה"פ שלא לשם אישות עשאה זונה. משמע דוקא כשבא עלי' שלא לשם אישות. אבל אם בא עליה לשם אישות כגון שקידשה באותה ביאה. לא אמר ר"א דעשאה זונה. ולא אמרינן דמאחר דקיי"ל כל הבועל דעתו על גמר ביאה. כדמסקינן בתלמודין (בפ"ק דקידושין שם). א"כ בתחילת ביאה נעשית זונה. ואישות ליכא עד גמר ביאה. אלמא דלא מחלקינן ביאה לחצאין. אלא כיון דבביאה זו קונה אותה לאשה הו"ל כולה ביאה לשם אישות. ולא אמרינן דאין דעתו אלא על גמר ביאה לחוד אלא על כל הביאה כולה. ומתחילת הביאה מיד מתחילין הקידושין אלא שאין נגמרין עד גמר ביאה כולה. א"כ ש"מ דהכי נמי כהן גדול מותר לקדש בתולה בביאה. ולא אמרינן דבתחילת ביאה הו"ל בעולה. וכדקנאה בגמר ביאה כבר הו"ל בעולה ונאסרה לו. משום דלא מחלקינן ביאה אחת לחצאין. אלא כולה ביאה ביאת קדושין היא. ובשעת קידושין בתולה הויא:

והשתא לפ"ז מתבאר מדברי הירושלמי אלו דדין בעולה לכה"ג ודין זונה לרבי אלעזר שוין. וכשם שלא נעשית זונה בתחילת ביאה הכי נמי לא נעשית בעולה. ולא אשכחן לתלמודא דידן דליפלוג בעיקר הך סברא אירושלמי. וא"כ למאי דס"ל לתלמודא דידן (בפ"ק דקידושין) דכהן גדול אסור לקדש בתולה בביאה משום דלא קני לה אלא בגמר ביאה. וכבר הו"ל בעולה בתחילת ביאה. וא"כ ס"ל דמחלקינן ביאה אחת לחצאין. לומר דבתחילת ביאה הו"ל בעולה ובסוף ביאה הוא דקני לה. ממילא הכי נמי לענין איסור זונה אליבא דר"א. אית לן למימר דאסור לכהן הדיוט לקדש אשה בביאה. משום דבתחילת ביאה נעשית זונה ובסוף ביאה הוא דקני לה. והא דלא קאמר (בפ"ק דקידושין שם) נפק"מ לכהן הדיוט אי שרי לקדש אשה בביאה. היינו משום דבעי לאשכוחי נפק"מ אליבא דכ"ע. ובפרט להפוסקים דלא קיי"ל כר"א. וכדפסיק רב עמרם אמר רב (בפרק הבע"י ס' ע"א) עיי"ש. וא"כ בפשיטות י"ל דלא בעי למינקט נפקותא אליבא דר"א דלא קיי"ל כוותי'. אבל ודאי דלר"א אין ה"נ דאפי' כהן הדיוט אסור לקדש אשה בביאה לתלמודא דידן. וא"כ לא מיתרצא בהכי קושית הרשב"א והרא"ש ז"ל ויפה הקשו:

איברא דאכתי יש מקום לתרץ למאי דקיי"ל דביאה אירוסין עושה. ולפ"ז למאי דמסקינן (בפרק הבע"י) דאשה בבתוליה יקח קיחה דנשואין בעינן. ואם קידש כה"ג את הקטנה ובגרה תחתיו אסור לכנסה. וא"כ גם כשקידש בתולה בביאה שלא כדרכה או בכדרכה והתנה בפירוש שדעתו על תחילת ביאה. דבזה ודאי לא נעשית זונה אפי' לר"א. דהרי תחילת ביאה מיד הו"ל ביאת קידושין. ומ"מ משום בעולה אסורה. כמו שהוכיחו התוס' שם (בפרק הבע"י נ"ט ע"א) בד"ה הא לא וכו' עיי"ש. וכ"כ הרמב"ן ז"ל (בפ"ק דקידושין שם). והיינו משום דקיחה דנשואין בעינן. ובשעת נשואין כבר הו"ל בעולה. וכבר האריך בכ"ז הר"ב מל"מ (פי"ז מהלכות איסורי ביאה) עיי"ש בדבריו ובברכ"י (אה"ע סי' ו' ס"ק ח') עיי"ש. אלא דזה לא יתכן רק לדעת הסוברין דבעולת עצמו נמי אסורה מדאורייתא. אבל לדעת ר"ת ז"ל וסייעתו דס"ל דבעולת עצמו לא מיתסרא אלא מדרבנן כמבואר בתוס' (בפרק אלו נערות ל' ע"א) בד"ה איכא בינייהו וכו' ובשאר ראשונים שם. וביבמות (פרק הבע"י שם) בתוס' ד"ה אילימא בכדרכה וכו' ובשאר ראשונים. א"כ ע"כ ליכא לאוקמי עשה דאיסור בעולה בשקידשה הוא בביאה. דא"כ הו"ל בעולת עצמו דמדאורייתא שרי. מיהו בהכי לא מיתרצי דברי הרשב"א והרא"ש ז"ל. דהרי הרשב"א ז"ל ס"ל דבעולת עצמו דאורייתא. כמבואר להדיא בדבריו (בפ"ק דקידושין י' ע"א) עיי"ש. וכן מתבאר מדבריו בסוגיא דפרק הבע"י (יבמות נ"ט ע"א) בההיא דפרכינן התם אילימא בכדרכה וכו' עיי"ש בדבריו. ואף דמה שאמרו באנוסת ומפותת עצמו שאם נשא מוציא בגט מסיק התם דמדרבנן הוא. היינו דוקא בשעבר ונשא דמדאוריייתא שרי לי' משום שסופה להיות בעולה תחתיו. אבל לכתחילה מבואר שם דס"ל דמדאורייתא אסירא לי'. וכן דעת הרא"ש ז"ל כמבואר בתוס' הרא"ש (בכתובות פרק אלו נערות שם) עיי"ש. וא"כ ודאי דבריהם צ"ע מה שהוקשה להם לר"א למה לי קרא למיסר בעולה לכה"ג. תיפוק לי' דאסורה אפי' לכה"ד משום איסור זונה. דהא שפיר איצטריך קרא כשקידשה בביאה שביארנו דאסור לכנסה. ומיהו להרא"ש ז"ל אפשר לומר דלטעמי' אזיל. דמבואר בדבריו (בפרק הבע"י נ"ט ע"א) בתוס' הרא"ש דס"ל דבעולה לא חשיב אישתני גופא כבגרה תחתיו. לענין שיהא אסור לכנסה כל שבשעת קידושין בתולה היתה עיי"ש בדבריו. וא"כ ודאי אי אפשר לאוקמי איסור עשה דבעולה בהכי. אבל הרשב"א ז"ל מבואר בהדיא בדבריו בסוגי' (דפ"ק דקידושין שם) דבעולה נמי חשיבא אישתני גופא כמו בוגרת עיי"ש בדבריו. שהם ממש כדברי הרמב"ן ז"ל שהביא במל"מ שם. וא"כ ודאי אין מקום לקושייתו כלל כמו שנתבאר. ואולי אפשר לומר דלא ניחא לי' להרשב"א ז"ל בהכי. משום דאם איתא דלר"א לא איצטריך קרא לאיסור בעולה לכה"ג אלא לענין כשקידשה בביאה לאסרה עליו לכונסה. ומשום דקיחה דנשואין בעינן. א"כ מאי קמיבעיא לי' לר"ח בר יוסף אם קיחה דאירוסין או קיחה דנשואין בעינן. והא כיון דלר"א ודאי קיחה דנשואין בעינן. א"כ מדר"א נשמע נמי לדידן. דהא בהכי לא פליגי. וביותר קשה לשמואל דקפשיט מההיא דאירס את האלמנה ונתמנה וכו'. דקיחה דקידושין בעינן ולא מחלק בין אישתני גופא להיכא דלא אישתני גופא עיי"ש. ולדידי' קשה דהא מדר"א מוכח איפכא. ומדר"א נשמע נמי לרבנן. דהא בהכי לא פליגי וכדכתיבנא. מיהו יש לדחות דהיינו טעמא דלא קפשיט מדר"א משום דאיכא למידחי דלעולם קיחה דקידושין בעינן אפי' לר"א ועיקר קרא דבבתוליה לא איצטריך לדידי' אלא למעוטי מוכת עץ. דאע"ג דבוגרת לר"א שריא לכה"ג. מ"מ מוכת עץ אסורה כדתנן התם (בפרק הבע"י) במתניתין. והא דאמרינן התם בגמרא אליבא דר"א ור"ש דבבתוליה מיעט נמי בעולה בין כדרכה בין שלא כדרכה. היינו לקושטא דמילתא דמסקינן דכל היכא דאישתני גופא אזלינן בתר קיחה דנשואין. אבל כל כמה דלא קים לן הכי. והוה ס"ד לומר דאפי' אישתני גופא בתר קיחה דקידושין אזלינן. וא"כ לר"א לא איצטריך קרא למעוטי בעולה. שפיר הוה אפשר לומר דאין הכי נמי דלדידי' לא אתי הך קרא אלא למעוטי מוכת עץ בלבד. וא"כ ודאי דברי הרשב"א ז"ל בזה צ"ע. ואין להאריך בזה יותר. אמנם דברי הרא"ש ז"ל ודאי נכונים. וכמשכ"ל דאזיל לשיטתי' דס"ל דבעולה לא תשיב אישתני גופא. וא"כ ודאי עכצ"ל דלר"א לא איצטריך קרא למיסר בעולה אלא כדי לעבור עלה בל"ת ועשה:

ומעתה עפ"ז מתבאר דלפי שיטת רבינו הגאון ז"ל איסור עשה דבעולה לכה"ג אינו בא במנין העשין. כיון שכבר נמנה לאו דזונה במנין הלאוין. דהא בכל ענין שנבעלה בין כדרכה בין שלא כדרכה בין באונס ובין ברצון הו"ל זונה לר"א. וכמו שהעלו הר"ב מל"מ שם ושאר אחרונים ז"ל. ואע"ג דאכתי איכא נפק"מ בעשה זו לענין בוגרת ומוכת עץ דלא שייך בהו לאו דזונה. מ"מ הרי כבר הוכיח הרשב"א ז"ל (בסוגיא דיבמות שם ס' ע"א) ובתשובותיו (ח"ג סי' שס"ט) דלדידן אין איסור בוגרת ומוכת עץ אלא מדרבנן בעלמא לכתחילה לחוד עיי"ש. וכ"כ הרב המאירי ז"ל (שם נ"ט ע"א) בשם מקצת גאוני ספרד ז"ל. וכ"כ שם (לעיל נ"ח ע"ב) בשם יש. פוסקים עיי"ש. וגם הא דממעטינן מהך קרא קטנה. כבר כתב הרב המאירי (שם נ"ח ע"ב וס"א ע"ב) דלא קיי"ל הכי. אלא הלכה דכה"ג מותר בקטנה עיי"ש. וכן פסק בהגהת אלפסי שם בשם ריא"ז ז"ל עיי"ש. וכן הכריע הרש"ל ז"ל ביש"ש (פרק הבע"י סי' כ"א) עיי"ש בדבריו. וא"כ ליכא שום נפק"מ בעשה זו אלא כדי לעבור עלה בל"ת ועשה וכמ"ש הרא"ש ז"ל. ואע"ג דאכתי איכא נפק"מ לענין יבום. מ"מ כבר נתבאר לעיל דלדעת הסוברין דעשה השוה בכל דוחה ל"ת ועשה שאין שוין בכל אפי' אלמנה מן הנשואין מדאורייתא רמיא ליבום. ולא אמרינן דמן הנשואין אין עשה דוחה ל"ת ועשה אלא לרווחא דמילתא. אבל אליבא דאמת אפי' מן הנשואין הא דאינה מתייבמת אינו אלא משום גזירה ביאה ראשונה אטו ביאה שניי'. וא"כ לשיטת רבינו הגאון ז"ל דכל מצוה שיש בה ל"ת ועשה אינו בא במנין אלא אחד מהן הכולל יותר על השני. וא"כ כאן דלאו דזונה כולל אפי' כהן הדיוט. משא"כ עשה דבעולה שאינה אלא בכהן גדול. והילכך אחר שנמנה לאו דזונה שוב אין לאו הבא מכלל עשה דבעולה לכה"ג בא במנין:

איברא דכל זה אינו אלא לרבי אלעזר דאמר פנוי הבא על הפנויה שלא לשם אישות עשאה זונה. והרי כבר איפסקא הילכתא (בפרק הבע"י ס' ע"א וס"א ע"ב) דאין הלכה כר"א. דאמר רב עמרם א"ר אין הלכה כר"א דאמר פנוי הבא עה"פ שלא לשם אישות עשאה זונה. וכן פסקו הפוסקים. ורש"י ז"ל כתב (בפרק אלו נערות) שם דלא אשכחן תנא דאמר פנוי הבא עה"פ עשאה זונה אלא ר"א ולית הילכתא כוותי' עיי"ש. ומיהו כבר כתב הריטב"א ז"ל שם דכוונתו דלא אשכחן בהדיא הכי להני תנאי. אבל איכא תנא (בפרק ארבע מיתות) דסבר כוותי' עיי"ש. וכבר הבאתי לעיל דעת קצת ראשונים ז"ל דס"ל הכי. והיא ג"כ דעת רבינו דן ז"ל שהובא בתשו' הרשב"א ז"ל (ח"ג) שהבאתי לעיל. אבל הריטב"א ז"ל גופי' בסוגיא דיבמות (פרק הבע"י שם) כתב איפכא דלא כרבינו דן ז"ל אלא כהרשב"א ז"ל עיי"ש. וגם דברי הרא"ש ז"ל סותרים זא"ז. דבתוס' הרא"ש ביבמות שם כתב כדעת רבינו דן וסייעתו ז"ל. ובתוס' הרא"ש בכתובות שם כתב כדעח הרשב"א ז"ל עיי"ש. ואין להאריך בזה. ומ"מ בהדיא איפסיקא הילכתא (בפרק הבע"י שם) דלאו כר"א. אמנם לאחר העיון כדדייקינן במילתא שפיר יראה שאין הדבר מוכרע בברור כ"כ. והנה בסוגיא דיבמות שם בההיא דמשני הא מני ר"מ. ורב דאמר כר"א דנבעלה שלא כדרכה פסולה לכה"ג. ופרכינן עלה אי כר"א מאי איריא משום בעולה תיפוק לי' משום זונה. דהאמר ר"א פנוי הבא עה"פ שלא לשם אישות עשאה זונה. ומשני אמר ר"י כגון שנבעלה לבהמה וכו' עיי"ש. וכבר הרגישו בתוס' שם ובשאר ראשונים ז"ל דהסוגיא תמוה. דאטו אם בחדא מילתא סבר רב כר"א מוכרח לומר דבכולהו מילי ס"ל כוותי'. ועוד הוקשו מסוגיא דלקמן בסמוך (ס' ע"א) דאמרינן התם. אמר ר"ה אמר רב הלכה כראב"י דאמר אם נשא אנוסת ומפותת חבירו הולד חלל וכו'. איכא דאמרי א"ר הונא אמר רב מ"ט דראב"י סבר לה כר"א דאמר פנוי הבא עה"פ עשאה זונה. ופרכינן ומי סבר כוותי' והא קיי"ל משנת ראב"י קב ונקי. ואילו בהא אמר רב עמרם אמר רב אין הלכה כר"א קשיא. ואם איתא דרב כר"א ס"ל מאי פריך התם מרב עמרם עלי' דרב. והא ודאי רב גופי' ס"ל דהלכה כר"א כדאמרינן הכא. ולזה נדחקו לומר דמאי דאמרינן הכא דרב ס"ל כר"א. היינו רק לומר דרב דקאמר נבעלה שלא כדרכה פסולה לכהונה אליבא דר"א הוא דקאמר הכי. ולדידי' גופי' לא ס"ל הכי עיי"ש בדבריהם. ומבואר מדבריהם דבגירסתם לקמן רב עמרם גופי' הוא דקאמר אין הלכה כר"א. ולא משמי' דרב קאמר לה כדאי' בגירסא שלפנינו. דאל"כ טפי הו"ל להקשות מדקאמר רב גופי' לקמן דאין הלכה כר"א. וכן הוא בסוגיא דלקמן (שם ס"א ע"ב) אמר רב עמרם אין הלכה כר"א עיי"ש. וכבר מחק הב"ח בהגהותיו גם כאן שתי התיבות אמר רב עיי"ש. וכן הגירסא בשאר ראשונים ז"ל:

ואמנם ודאי עיקר תי' התוס' בזה דחוק טובא. וכבר דחה הרמב"ן תירוצם זה. וכתב שם דמלישנא דגמרא לא משמע הכי. אלא רב כר"א ס"ל. וכן נמי ללישנא בתרא דלקמן רב כר"א ס"ל. והא דלא משני דרב ס"ל כר"א בחדא ופליג עלי' בחדא. כתב הרמב"ן ז"ל שם דהיינו משום דדחיקא מילתא לומר כן. משום דרב גופי' מוקי לקמן לר"א כראב"י. וכיון דקיי"ל משנת ראב"י קב ונקי. משמע דרב ס"ל דהילכתא כר"א עיי"ש בדבריו. ומה שהקשו התוס' עוד מסוגיא דלקמן לא תירץ הרמב"ן ז"ל כלום. ומשמע שלא חש לתרצה משום דאינה מוכרחת כלל. דאפשר לומר דמההיא דהכא לא הוה מצי למיפרך עלי' דרב עמרם. משום דהא לא אשכחן הכא בהדיא דס"ל לרב כר"א. ושפיר יש מקום לומר דרב ס"ל כר"א בחדא ופליג עלי' בחדא. אלא דהיינו טעמא דלא ניחא לי' לתלמודא הכא למימר הכי. משום דסמיך אההיא דלקמן דמוקי רב לראב"י כר"א. וכמש"כ הרמב"ן ז"ל. וא"כ ודאי לא מצי פריך לקמן עלי' דרב עמרם אלא מההיא דמוקי רב לראב"י כר"א. דהרי גם הכא לא פסיקא לן דרב כר"א ס"ל אלא מההיא דהתם. והשתא לפ"ז מתבאר דהא דקאמר רב עמרם אין הלכה כר"א. לאו הילכתא פסיקתא היא. דהא חזינן דרב פליג עלי' דרב עמרם בהכי. וס"ל דהלכה כר"א. והנה הא דרמינן ההיא דרב ודרב עמרם אהדדי ומסקינן בקשיא. ודאי לא שייך למיפרך מרב עמרם תלמידי' דרב אדרב רבי'. אלא מההיא דרב הוא דאתינן למיפרך עלי' דרב עמרם תלמידי'. וכן כתבו הרמב"ן והרשב"א ז"ל בשבת (פרק במה אשה ס"ה ע"א) עיי"ש. והשתא לפ"ז לפי דעת הרשב"ם ז"ל (בב"ב נ"ב ע"ב) דכל היכא דקפריך ממילתא דאמוראי ל"ש היכא דמסיק בקשיא ול"ש בתיובתא אידחי מילתא דההוא אמורא דפריך עלי'. ואין חילוק בין קשיא לתיובתא אלא היכא דפריך ממתניתין או מברייתא עיי"ש. וכן לפמש"כ הרא"ש ז"ל בגיטין (פרק מי שאחזו סי' י') דכל היכא דהקושיא חזקה דחינן ההיא מימרא אפי' היכא דמסיק בקשיא עיי"ש. אית לן למימר דהכא אידחיא מילתא דרב עמרם דאמר אין הלכה כר"א. ונקטינן הילכתא כרב דס"ל דהילכתא כר"א:

וכן נראה ראי' מדאמרינן בפרק הערל (יבמות ע"ו ע"א) אמר רבא לית הילכתא לא כברא ולא כאבא וכו'. אבא דאמר רב הונא נשים המסוללות זו בזו פסולות לכהונה. ואפי' לר"א דאמר פנוי הבא על הפנויה שלא לשם אישות עשאה זונה ה"מ איש אבל אשה פריצותא בעלמא עיי"ש. וכבר הרגישו הרמב"ן והרשב"א ז"ל (בפרק במה אשה שם) דמתבאר מזה דס"ל לרב הונא דהלכה כר"א עיי"ש בדבריהם. ולדידי מוכח ג"כ משם דרבא נמי פליג עלי' דרב עמרם דאמר אין הלכה כר"א. דאם איתא דס"ל לרבא כרב עמרם. לא הוה צריך למיפסק הלכה דלא כרב הונא. דאם באיש הבא על הפנויה ס"ל דלא עשאה זונה כ"ש באשה. אלא ודאי באיש ס"ל דקיי"ל כר"א. ולכן איצטריך שפיר להורות הלכה באשה דלא כרב הונא. וכדקאמר דאפי' לר"א דאמר וכו' ה"מ איש וכו'. וכיון דרבא דבתרא הוא ס"ל דקיי"ל כר"א. ודאי אית לן למימר דהכי קיי"ל. ואע"ג דלפום חד תירוצא דהרמב"ן ז"ל בשבת שם יש מקום לדחות. ועי' ג"כ במש"כ הריטב"א ז"ל ביבמות שם בזה. מ"מ לפום פשטא דסוגיא ודאי נראה כדכתיבנא. ולכאורה לפ"ז יש מקום להקשות מסוגיא דתמורה (פרק כל האסורין כ"ט ע"ב) דאמרינן התם אמר אביי זונה נכרית אתננה אסור. מ"ט כתיב הכא תועבה וכתיב התם מכל התועבות האל. מה להלן עריות שאין קידושין תופסין ה"נ אין קידושין תופסין בה. וכהן שבא עליה אינו לוקה משום זונה. מ"ט דא"ק לא יחלל זרעו מי שזרעו מיוחס אחריו יצאה נכרית שאין זרעו מיוחס אחריו. זונה ישראלית אתננה מותר. מ"ט דהא קידושין תופסין בה. וכהן שבא עליה לוקה משום זונה דהא זרעו מיוחס אחריו. ורבא אמר אחד זה ואחד זה אתננה אסור. וכהן הבא עלי' לוקה משום זונה. מ"ט ילפי מהדדי וכו'. מיתיבי אחד זונה נכרית ואחד זונה ישראלית אתננה אסור תיובתא דאביי. אמר לך אביי הא מני ר"ע היא דאמר אין קידושין תופסין בחייבי לאוין וכו'. ופרכינן ולרבא מ"ש דקתני כגון אלמנה לכה"ג. ומשני דומיא דאלמנה לכה"ג מה אלמנה לכה"ג לא לקי עד דמתרי בי' אף זונה עד דאמר הא לך. ולאפוקי מר"א דאמר ר"א פנוי הבא על הפנויה עשאה זונה עיי"ש. הרי דמדקאמר רבא לאפוקי מדר"א משמע דלא ס"ל כר"א. אבל אין זה מוכרח דמאי דקאמר ולאפוקי מדר"א לא קאי אלא אברייתא. דלהכי קתני כגון אלמנה לכה"ג לאפוקי מדר"א. משום דהך ברייתא אתיא כתנא דפליג עלי' דר"א בהא. אבל רבא גופי' שפיר י"ל דס"ל דקיי"ל כר"א וכמו שנתבאר:

ומההיא סוגיא דהתם נראה ראי' מוכחת לדעת הרמב"ן ז"ל דרב כר"א ס"ל. כפשטא דסוגיא בפרק הבע"י שם. מדאמרינן התם אמר רב אחד אתנן זכר ואחד אתנן כל העריות אסור חוץ מאתנן אשתו נדה. מאי טעמא זונה כתיב. והא לאו זונה היא עיי"ש. והדבר תמוה לכאורה אמאי נקט אשתו נדה. הרי באיסור נדה אין שום חילוק בין אשתו לשאינה אשתו. אלא ודאי נראה דהיינו משום דרב לטעמי' אזיל דס"ל כר"א דפנוי הבא על הפנויה עשאה זונה. ולדידי' גם פנוי הבא על הפנויה שלא לשם אישות אתננה אסור. דאתנן זונה קרינן בי'. וכמבואר להדיא שם בסוגיא לקמן עיי"ש. ולהכי שפיר נקט אשתו נדה. אבל נדה שאינה אשתו לא שייכא הכא. דהרי אפי' אינה נדה אתננה אסור. דפנוי הבא על הפנויה שלא לשם אישות ודאי זונה היא. ולפ"ז גם לוי דפליג עלי' דרב וקאמר אפי' אתנן אשתו נדה אסור. מ"ט תועבה כתיב והא תועבה היא. נמי כר"א ס"ל. ולהכי נקט אשתו נדה משום דכשאינה אשתו אפי' אינה נדה אתננה אסור וכן רבי דתניא התם רבי אומר אין אתנן אסור אלא כל אתנן הבאות לו בעבירה. אבל אתנן אשתו נדה וכו' מותר עיי"ש. מדנקט אשתו נראה דכר"א ס"ל. והא דנקט רב בלישני' אתנן כל העריות. אע"ג דלר"א אפי' פנוי הבא על הפנויה דאינה מן העריות אתננה אסור. צ"ל דלרבותא נקט הכי. משום דיש מקים לומר דאפי' לר"א אתנן עריות מותר. וכמבואר בסוגיא דהתם לקמן דפרכינן אי ר"א מאי איריא אלמנה ניתני פנויה ומשני אלמנה איצטריך וכו' ובמש"כ התוס' שם (בד"ה מיתיבי וכו') בשם רבינו נתנאל ז"ל עיי"ש. איברא דקשה לכאורה על זה מדפרכינן לקמן ורב האי תועבה מאי עביד לי'. ומשני מיבעי לי' כדאביי. דאמר אביי זונה נכרית אתננה אסור. מ"ט כתיב הכא תועבה וכו'. מה להלן עריות שאין קידושין תופסין בהן הכא נמי אין קידושין תופסין בה עיי"ש. ומתבאר מזה דרב כאביי ס"ל דאין אתנן אסור אלא בהנך שאין קידושין תופסין בהן. וא"כ ע"כ לא ס"ל רר"א. דלדידי' אפי' פנויה אתננה אסור. ובהדיא מבואר שם לקמן בלישנא בתרא דאביי לא ס"ל כר"א עיי"ש. וא"כ לכאורה אדרבה איפכא מוכח דרב לא ס"ל כר"א. מיהו נראה דאין מזה הכרע. לפי המבואר ברמב"ם (פ"ד מהלכות איסורי מזבח ה"ח) דאע"פ שפסק כרבא פסק נמי כרב עיי"ש. וכבר עמדו בכ"מ ובלח"מ שם דהרי בגמרא אמרינן דרב מוקי קרא דתועבה לכדאביי. וכיון דהרמב"ם ז"ל פסק כדרבא היכי פסק כרב. דהו"ל תרתי דסתרי. ובלח"מ שם העלה דלדעת הרמב"ם ז"ל ודאי גם רבא ס"ל גז"ש דתועבה תועבה לאיסור אתנן זונה נכרית. אלא דהדר יליף זונה ישראלית מזונה נכרית עיי"ש בדבריו. ולדבריו צ"ל דהא דקאמר דלרב האי תועבה מיבעי לי' לכדאביי. היינו רק משום דאביי נקט בהדיא הך גז"ש. אבל לדינא ודאי רב לא ס"ל כאביי. אלא כרבא דגם איהו דריש קרא דתועבה להכי. והכי מוכרח לדעתי מעיקר מילתא דרב. דאם איתא דרב כאביי ס"ל דאין אתנן אסור אלא בהנך דאין קידושין תופסין בהן. א"כ למאי איצטריך באתנן אשתו נדה לומר דמותר משום דאתנן זונה כתיב והא לאו זונה היא. ותיפוק לי' דנדה קידושין תופסין בה. והשתא א"כ שפיר י"ל דרב כר"א ס"ל כדעת הרמב"ן ז"ל וכמו שהוכחנו:

איברא דלפ"ז צ"ע לכאירה במאי דאמרינן התם בסוגיא דתמורה לקמן. עלה דתנן התם האומר לחבירו הא לך טלה זה ותלין שפחתך אצל עבדי. ר"מ אומר אינו אתנן וחכ"א אתנן. ופרכינן והא שפחה לעבד. מישרא שריא. ופירש"י וז"ל מישרא שריא. ואמאי קאמרי רבנן דהוי אתנן. הא ליכא תנא דאסר אתנן המותרת אלא ר"א לחודי' עכ"ל עיי"ש. ומשני אמר רב הונא אצלו קאמר והא דקתני עבד לישנא מעליא קאמר. ופריך אי הכי מ"ט דרבי אמר שמואל בר"י לעולם עבדי. וכי קתני בעבד עברי. אי הכי מ"ט דרבנן שפחה לעבד עברי מישרא שריא. הכא במאי עסקינן כגון דלית לי' אשה ובנים דתניא וכו' עיי"ש. והשתא לפמש"כ הרי מוכח ג"כ דרבי נמי כר"א ס"ל מדקאמר אתנן אשתו נדה מותר כמשכ"ל. וא"כ מאי פריך אי הכי מ"ט דרבי. ומבואר מזה דמעיקרא דס"ד דאצל עבדי ממש קאמר ניחא לי' מאי דקאמר רבי דאינו אתנן ומשום דכיון דשפחה לעבד מישרא שריא. וכן מבואר מדפריך לקמן למאי דמסיק רב שמואל בר"י דכי קתני בעבד עברי. אי הכי מ"ט דרבנן שפחה לעבד עברי מישרא שריא. ומבואר מזה דלרבי ניחא לי' דמשום דמישרא שריא לפיכך שפיר קאמר רבי דאינו אתנן. והשתא הרי כיון דעיקר פירכא זו דפריך שפחה לעבד מישרא שריא. היינו רק משום דלא ניחא לתלמודא לומר דס"ל לרבנן כר"א. כדפירש"י ז"ל. וא"כ לרבי דס"ל כר"א תקשה לאידך גיסא מ"ט דקאמר רבי דאינו אתנן. והרי לדידי' דס"ל כר"א אע"ג דשפחה לעבד מישרא שריא אית לן למימר דהוי אתנן. מידי דהוי אפנוי הבא על הפנויה שלא לשם אישות דהו"ל ביאה המותרת ואפי' הכי עשאה זונה ואתננה אסור:

ומיהו לזה הי' אפשר לומר דלק"מ. דהרי באמת לפי הגירסא שלפנינו במתני' לא רבי הוא דקאמר הכי. אלא רבי מאיר. ואע"ג דהרש"ק ז"ל בבה"ז מחק גירסא זו וגרס רבי אומר עיי"ש. מ"מ אין זה מוכרח. דאע"ג דבגמרא שם הכי משמע מדקאמר מ"ט דרבי. מ"מ מאן לימא לן דהעיקר כגירסא שלפנינו בגמרא. אפשר דהעיקר כגירסא שלפנינו במתניתין. ובגמרא צ"ל מ"ט דר"מ. ואע"פ שגם במשנה שבמשניות שם. וכן בספרי (תצא) איתא רבי עיי"ש. מ"מ הרי בפיה"מ להרמב"ם ז"ל שם ובפרק מרובה (בבא קמא ע' ע"ב) בתוס' ד"ה אתנן. וברשב"א שם. מבואר שהיתה לפניהם כגירסא שלפנינו עיי"ש. ועוד דהרי בתוספתא (פרק בתרא דתמורה) קתני האומר הילך טלה זה ותלין שפחתך אצל עבדי רבי אומר אתנן. רבי יוסי ברבי יהודה אומר אינו אתנן שאין אתנן אלא מן העריות שביאתן בעבירה עיי"ש. וכן הוא בתוספתא שנדפסה מכת"י. וע"כ זו הוא פלוגתא אחריתא ולא שייכא לפלוגתא דתנאי דמתניתין. דהא מדקאמר ר"י בר"י דאינו אתנן משום דאין אתנן אלא מן עריות שביאתן בעבירה. מבואר מזה דלת"ק היינו טעמא דהוי אתנן. משום דס"ל דאפי' מביאת היתר שפיר הוי אתנן. וא"כ פליגי בפלוגתא דר"א ורבנן. דת"ק כר"א דאפי' פנוי הבא עה"פ שלא לשם אישות הוי אתנן. ור"י ב"ר יהודה כרבנן דפליגי עלי'. וא"כ אין מקום לכולה שקלא וטריא ולא לאוקימתא דסוגיא דגמרא שם. וכן נראה מדבמתניתין ובספרי שם קתני לה בשם חכמים. ובתוספתא קתני לה בשם ר"י ברבי יהודה. ואין בזה לומר כדאמרינן בעלמא ראה רבי דברי ר"י בר"י ושנאן בלשון חכמים. דהרי הכא רבי גופא ס"ל דאינו אתנן לפי הגירסא שבמשניות ובספרי דקיימינן בה השתא. אלא ודאי פלוגתא אחריתא הוא מלבד פלוגתא דתנאי דבמתניתין. ובגמרא לא ניחא לי' לאוקמי לחכמים כר"א. וכדפירש"י. אבל בהנך תנאי דבתוספא ודאי ע"כ מוכרח לומר דלת"ק דאמר דהוי אתנן ס"ל כר"א וכמש"כ ולא שייכא התם ההיא אוקימתא דמוקמינן למתניתין. וא"כ ע"כ מוכרח מזה דהעיקר כגירסא שלפנינו במתניתין ר"מ ולא רבי. דהא בהדיא מבואר בתוספתא דלרבי אפי' מביאה המותרת הוי אתנן. אלא ודאי ר"מ גרסינן במתניתין והשתא אתי שפיר. דר"מ אזיל לטעמי' דמבואר בסוגיא דיבמות שם דפליג אדר"א. דהא ס"ל התם דבעולה שלא כדרכה כשרה אפי' לכהן גדול. והרי ר"א ס"ל התם דאפי' לכהן הדיוט אסורה משום זונה אפי' שלא כדרכה וכמבואר שם עיי"ש. אבל רבי דס"ל כר"א אזיל לטעמי' ולכך קאמר בתוספתא דהוי אתנן. והא דאיתא בתוספתא שם לקמן רבי אומר מן העריות שביאתן עבירה. אבל הנותן לאשתו בנדתה וכו' הרי אלו מותרין עיי"ש. והיא הברייתא דמייתי בסוגיין דתמורה שם בשם רבי. אלא דהתם לא קתני עריות. אלא סתמא כל אתנן הבאות לו בעבירה עיי"ש. והך לישנא אפשר לפרש גם על פנוי הבא על הפנויה דאיכא מיהת עבירה דרבנן. אבל בתוספתא דקתני עריות שביאתן עבירה קשה לכאורה אם איתא דרבי כר"א ס"ל דאפי' פנוי הבא על הפנויה אתננה אסור. אבל לק"מ כמשכ"ל דאפשר לומר דלרבותא נקט הכי. כמבואר בסוגיא דתמורה שם לקמן. וגם אפשר לומר דנקטי' לרבותא בעריות. לאשמעינן דאתנן אסרה תורה אפי' בא על אמו. וכדאמרינן בפרק מרובה (בבא קמא ע' ע"ב) ובב"מ (פרק הפועלים צ"א ע"א) עיי"ש ובמש"כ הראשונים ז"ל שם. והשתא לפ"ז אדרבה משם ראי' דגם רבי כר"א ס"ל. ובמתניתין ר"מ גרסינן:

ובלא"ה נראה דאפי' לפי גירסת המשנה שבמשניות ובספרי דגרסינן במתניתין רבי. וכן הגירסא בילקוט (תצא) ובה"ג (הלכות תמורה) (וביראים סי' ר"ז). וכן היא גירסת הרע"ב עיי"ש. מ"מ נראה דלק"מ. ע"פ מאי דבלא"ה יש לתמוה במאי דפרכינן בסוגיא דתמורה שם והא שפחה לעבד מישרא שריא. ופירש"י ואמאי קאמרי רבנן דהוי אתנן הא ליכא תנא דאמר אתנן המותרת אסור אלא ר"א לחידי'. ומשני רב הונא אצלו קאמר והדבר תמוה לפמשכ"ל דרב הונא גופי' ס"ל דהלכה כר"א. וכמש"כ הרמב"ן והרשב"א ז"ל (בפרק במה אשה). וא"כ לדידי' גופי' ודאי אין בזה שום קושיא כלל לומר דגם רבנן דמתניתין הכי ס"ל. כיון דהכי קיי"ל כר"א. ואמאי דחיק לומר דאצלו קאמר. ולאפוקי מתניתין מפשטא דקתני אצל עבדי. ואמנם עיקר פירש"י תמוה טובא במה שפירש דעיקר הקושיא דפריך והא שפחה לעבד מישרא שריא. היינו רק משום דדחיקא לי' לומר דרבנן כר"א ס"ל. ולפ"ז יהי' מוכח ג"כ מכאן דלא קיי"ל כר"א. דאל"כ ודאי שפיר איכא למימר דרבנן נמי כוותי' ס"ל. אבל נראה דאין מזה הכרח ולא מיבעיא לפמש"כ הה"מ (בפ"א מהלכות אישות) לדעת הרמב"ם ז"ל דהא דאמר ר"א פנוי הבא על הפנויה שלא לשם אישות עשאה זונה היינו משום דאית בה אזהרת לאו דלא תהי' קדשה עיי"ש. וא"כ אדרבה איפכא מוכרח דלא פריך אלא משום דשפחה לעבד מישרא שריא. דבזה אפי' לר"א לא הוי אתנן. אבל מאתנן פנויה לא הוה קשיא לי' מידי כיון דלא שריא. דהתורה אסרה מקרא דלא תהיה קדשה. אלא אפי' לשאר ראשונים ז"ל דס"ל דליכא לאו דלא תהי' קדשה אלא במזומנת ומופקרת לכל לזנות. וא"כ בפנוי הבא על הפנויה בדרך מקרא שלא לשם אישות ליכא שום איסורא מדאורייתא. ואפי' הכי אמר ר"א דעשאה זונה ואתננה אסור. מ"מ נראה דהיינו דוקא בפנוי הבא על הפנויה. דנהי דהתורה לא אסרה. אבל עכ"פ לא התירה. והילכך ס"ל לר"א דביאת זנות היא. ומיקריא זונה ליאסר לכהן. וגם אתננה אסור דאתנן זונה קרינן בי'. ומהאי טעמא נמי גזרו על ביאת פנויה ואפי' על היחוד מיהת מדרבנן. אבל שפחה לעבד בפירוש התירה תורה. והילכך ודאי אין זו בכלל ביאת זנות אפי' לר"א. והיינו דפריך והא שפחה לעבד מישרא שריא. כלומר לא זו שלא אסרה אלא בפירוש שריא רחמנא שפחה אפי' לעבד עברי וכ"ש לעבד כנעני. וא"כ ודאי פשיטא דלכ"ע לאו ביאת זנות היא. ולא קרינן בה אתנן זונה. אבל ביאת פנויה כיון דלא אשכחן שריותא בהדיא בקרא אפי' את"ל דלא מיתסרא מדאורייתא. שפיר י"ל דאתננה אסור. דהא ביאת נכרית בצנעא שריא מדאורייתא. כדאמרינן בפ"ב דע"ז (ל"ו ע"ב) וכ"כ התוס' (בסופ"ק דיבמות ט"ז ע"ב) בד"ה קסבר וכו' ובשאר דוכתי וברמב"ם (פי"ב מהלכות איסורי ביאה) עיי"ש. ואפי' הכי לכ"ע אתננה אסור מדאורייתא כמבואר התם:

ובהכי אתי שפיר דברי הריטב"א ז"ל (בפ"ק דקידושין כ' ע"א) שכתב דמאי דאמרינן דאם אין לו אשה ובנים אין רבו מוסר לו שפחה כנענית. היינו רק לענין שאין רבו יכול לכופו לכך. אבל איסורא ליכא ואם רצה העבד מדעתו רשאי. והר"ב מ"מ (בפ"ג מהלכות עבדים ה"ד) כתב שכן מוכרח מהמכילתא. אלא שתמה על זה מסוגיין דתמורה. דפרכינן והא שפחה לעבד עברי מישרא שריא. ומשני הכא במ"ע דלית לו אשה ובנים דתניא אין לו אשה ובנים אין רבו מוסר לו שפחה כנענית. הרי דכשאין לו אשה ובנים שפחה כנענית אסורה לו עיי"ש. ולפמש"כ אין בזה סרך קושיא כלל. דנהי דמותרת לו. מ"מ לא אשכחן דשרי לי' רחמנא בקרא בהדיא. והילכך שפיר אמרו דהו"ל אתנן. והשתא א"כ ניחא שפיר הסוגיא אפי' להגורסים במתניתין רבי. דהרי נהי דס"ל לרבי כר"א. מ"מ בשפחה לעבד שפיר קאמר דאינו אתנן אפי' באין לו אשה ובנים. משום דס"ל דקרא דאם אדוניו יתן לו אשה וגו' מיירי אפי' בשאין לו אשה ובנים. וא"כ ההיתר מפורש בקרא:

ועכ"פ מתבאר לנו מההיא סוגיא דהתם ראי' נכונה לדעת הרמב"ן ז"ל דרב ס"ל דקיי"ל כר"א דפנוי הבא עה"פ עשאה זונה. וממילא מבואר דמההיא סוגיא דפרק הבע"י שם לא זו דליכא הכרח לומר דאין הלכה כר"א. אלא אדרבה משם מוכח דקיי"ל כר"א. דרב עמרם דאמר אין הלכה כר"א סליק בקשיא ואידחי מקמי ההיא דרב. וגם רב עמרם הו"ל לגבי רב תלמיד ואין הלכה כתלמיד במקום הרב. ובפרט דגם רב הונא הכי ס"ל. וגם רבא דבתרא הוא קאי כוותייהו. אלא דאכתי יש לדון בזה. דהרי התוס' בסוגיא דיבמות שם הביאו עוד ראי' דרב לא ס"ל כר"א מסוגיא דסופ"ק דכתובות (ט"ו ע"א) גבי תינוקת שנאנסה. דפסק רב התם כרבי יוסי דמכשיר. והיכי הוה מכשיר אפי' ברוב כשרים אצלה ואפי' בתרי רובי אם איתא דס"ל פנוי הבא עה"פ עשאה זונה. וזו ראי' מוכרחת לכאורה. ומיהו להרמב"ן ז"ל אפשר לומר דס"ל כמש"כ התוס' דלא איצטריך רב למיפסק כר"י אלא לכשבא עלי' לשם אישות. ואע"ג דהתוס' כתבו שם דדוחק הוא עיי"ש. איכא למימר דהרמב"ן ס"ל שכן מוכרח ואין זה דוחק. דכיון דיש נפק"מ בהך דינא אפי' אליבא דר"א דאמר פנוי הבא עה"פ שלא לשם אישות עשאה זונה שפיר איצטריך רב למיפסק הלכה כר"י אע"ג דס"ל כר"א. אלא דהדבר קשה לכאורה דכיון דבנאנסה מיירי היכי שייך בה לשם אישות. ועכצ"ל דהיינו לענין היכא שטעה וסבר דמהני קידושי ביאה אפי' באונס ואמנם זה לא יתכן אלא ע"פ דעת הריב"ש ז"ל דס"ל דבכוונתו ודעתו תליא מילתא. וכל שכוונתו לבעול לשם אישות אע"פ שטעה. דבאמת אין כאן אישות. כגון שהיו קידושי טעות וכיו"ב. לא אמר ר"א דעשאה זונה וכמשכ"ל. אבל לפמשכ"ל לדעת רבינו הגאון ז"ל דלא ס"ל הכי א"כ הדרא הוכחת התוס' לדוכתה. דעכצ"ל דרב לא ס"ל כר"א. מיהו נראה דגם לפ"ז אין ראי' זו מוכרחת. וגם התוס' שם אין כוונתם לומר דלא איצטריך רב למיפסק כר"י אלא משום דנפק"מ להיכא שטעה ובעל לשם אישות. דלא משמע הכי מלשונם. אלא כוונתם דודאי לענין נאנסה דמיירי בה ר"י ליכא נפק"מ לדינא אליבא דר"א אם הלכה כר"י דמכשירה לכהונה אם לא. אלא דמ"מ איכא נפק"מ לענין היכא שבא עלי' לשם אישות שנשאה נשואין גמורים ומת. ואנו באין לדון אם לא נפסלה לכהונה בביאתו זו שהיתה לשם אישות משום דלא נודע לנו מאן הוא. דלר"י דמכשיר לכהונה בתינוקת שנאנסה אם רוב אנשי העיר משיאין לכהונה. הכא נמי כשרה לכהונה. ולזה היא דפסק רב התם כר"י. וא"כ גם להחולקים על הריב"ש ז"ל אין הכרח משם לומר דרב לא ס"ל כר"א. וכן נראה מדברי התוס' בסוגיא דתמורה שם (כ"ט ע"ב) בד"ה מיתיבי וכו'. שכתבו שם וז"ל ומשני הא מני ר"א היא וכו' ולדידי' הוי אתנן בכל הבעילות שאינו לאשתו גמורה וכו' עכ"ל עיי"ש. דמדכתבו לאשתו גמורה נראה להדיא דס"ל דכל שאינה אשתו גמורה. אע"פ שלפי דעתו אשתו היא. הו"ל שלא לשם אישות. ועשאה זונה לר"א ואתננה אסור. וא"כ נראה דגם התוס' ביבמות כך היא דעתם. וכוונתם שם אינה אלא כמוש"כ ואין להאריך בזה. ומ"מ מתבאר שאין לנו הכרעה מוכרחת לומר דאין הלכה כר"א. ואדרבה יש מקום לדון דקיי"ל כר"א:

עוד נראה עפ"ז לדון מדתנן בגיטין (פרק הניזקין נ"ה ע"א) העיד ר"י בן גודגדא על החרשת שהשיאה האב שהיא יוצאת בגט. ועל קטנה בת ישראל שנשאת לכהן שאוכלת בתרומה עיי"ש. ובתוס' יו"ט שם עמד בתימא על הרמב"ם ז"ל שהשמיט ולא הביא בהלכותיו דינא דמתניתין בקטנה הנשואה לכהן שאוכלת בתרומה. ובנוב"ק (אה"ע סי' ס"א) כתב בדעת הרמב"ם ז"ל ע"פ מאי דאמרינן בגמרא שם עלה ואילו חרשת לא אכלה מ"ט. גזירה שמא יאכיל חרש בפקחת. וליכול בתרומה דרבנן. גזירה שמא אתי לאכולי בתרומה דאורייתא עיי"ש. ופירש"י וז"ל אבל גדול בקטנה ליכא למיגזר משום קטן בגדולה. דקטן לית לי' נשואין אפי' מדרבנן וכו' עכ"ל עיי"ש. והתוס' (ביבמות קי"ג ע"א) סוד"ה שמא וכו' כתבו על פירש"י ואינו נראה. דהא משיאן סמוך לפרקן מעליותא היא וכו' עכ"ל עיי"ש. ולזה כתב שם לתרץ דמה"ט ס"ל להרמב"ם ז"ל דהך מתניתין מיתוקמא כר"א דפנוי הבא עה"פ שלא לשם אישות עשאה זונה. וא"כ אע"ג דבישראל הו"ל מעליותא להשיאן סמוך לפרקן. מ"מ בכהן אי אפשר. משום דמשנבעלה עשאה זונה ונאסרה לו. ולכשיגדל קאי עלה בלאו דאורייתא. וא"כ במתניתין דמיירי בכהן לענין להאכילה בתרומה. אפי' בסמוך לפרקן לאו מעליותא היא כלל ולית לי' נשואין כלל. אבל לרבנן דלא עשאה זונה. ודאי גם כהן קטן נושא סמוך לפרקו ובודאי גזרינן בי' אטו קטן בגדולה ואינה אוכלת בתרומה כמו חרשת. וא"כ הרמב"ם ז"ל לטעמי' אזיל דפסק כרבנן לכך דחה משנה זו מהלכה עיי"ש בדבריו. ואף דבתוס' שם הביאו בשם הירושלמי טעם אחר דבקטנה לא גזרו משום חינא. שיהיו הכל קופצים עליה לישאנה. משא"כ חרשת דחרשותה גרמה לה עיי"ש. והך טעמא שייך אפי' לרבנן. מ"מ מתלמודא דידן משמע דלא ס"ל הך טעמא. מדפריך התם מ"ש קטנה דאכלה בתרומה ומ"ש חרשת דלא אכלה. ומשני בחרשת משום גזרה שמא יאכיל חרש בפקחת. משמע דבקטנה טעמא דאכלה משום דלא שייכא בה גזרה זו. והיינו ע"כ כדפירש"י. דאם איתא דגם בקטנה שייכא גזרה זו אלא דמשום טעמא דחינא לא גזרו בה. א"כ לא משני מידי. דהרי גם בקטנה. שייכא גזרה זו דגזרו בחרשת. והו"ל לפרושי בהדיא דבקטנה משום חינא לא גזרו בה אלא ודאי לית לי לתלמודא דידן טעמא דירושלמי. וא"כ מתבאר דלתלמודא דידן מתניתין כר"א. והשתא לפ"ז אע"ג דהרמב"ם ז"ל פסק דלא כר"א ודחה נמי הך מתניתין מהלכה מהאי טעמא. היינו משום דפסק רב עמרם (בפרק הבא ע"י) דאין הלכה כר"א. אבל לפמש"כ דאין משם הכרע. א"כ ודאי דאית לן למימר דהלכה כר"א. הואיל דתנן בבחירתא כוותי'. דהך מתניתין מיתנייא נמי (בסופ"ז) בעדיות. ונשנית ג"כ שם (בריש פ"ח) דקתני העיד רבי יהודה בן בבא ורבי יהודה הכהן על קטנה בת ישראל שנשאת לכהן שאוכלת בתרומה עיי"ש ובפי' הראב"ד ז"ל שם. וכל מאי דתנן בבחירתא הכי הילכתא. כדאמרינן בברכות (בפרק תפלת השחר כ"ז ע"א) ובפ"ב דקידושין (נ"ד ע"ב) ובפ"ג דבכורות (כ"ו ע"א) עיי"ש. ואפי' כשלא נשנית בעדיות דעת רש"י (בפ"ק דחולין י"ח) והרא"ש ז"ל שם וכ"כ שם הרש"ל ז"ל ביש"ש דכל עדות הלכה היא. וכ"כ הראב"ן ז"ל (בספרו דף קכ"א ע"ד) עיי"ש. וגם נשמע מזה דרבי יוחנן בן גודגדא ורבי יהודה בן בבא ור"י הכהן נמי כר"א ס"ל:

וכן יש להביא ראי' מסוגיא דפרק הנשרפין (סנהדרין ע"ו ע"א) דאמרינן מתקיף לה רבי יעקב וכו' האי אל תחלל את בתך להזנותה להכי הוא דאתי האי מיבעי לי' לכדתניא אל תחלל את בתך להזנותה וכו' בחלול שבזנות הכתוב מדבר. במוסר את בתו שלא לשם אישות. ומשני א"כ לימא קרא אל תחל מאי אל תחלל ש"מ תרתי עיי"ש. וכתב שם הר"ן ז"ל בחי' וז"ל במוסר את בתו שלא לשם אישות. לכאורה משמע דבפנויה עסקינן שאם מסרה שלא לשם אישות שעובר בלאו. והא ליתא אלא לר"א דאמר פנוי הבא על הפנויה שלא לשם אישות עשאה זונה אבל לדברי חכמים אין זנות בפנויה וכו'. דהא לא קיי"ל כר"א ובגמרא מקשינן סתם והא מיבעי לי' לכדתניא בשקלא וטריא דאמוראי משמע דהא הילכתא הוא וכו' עכ"ל עיי"ש שנדחק בזה. אבל לרבינו הגאון ז"ל שפיר אפשר לומר שעל פשטא דסוגיא זו סמך לומר דהילכתא כר"א. והכי נמי משמע מסוגיא דפ"ק דכתובות (ט' ע"א) דאמרינן אמר ר"א האומר פ"פ מצאתי נאמן לאוסרה עליו. ופרכינן ואמאי ספק ספיקא הוא וכו'. ומשני לא צריכא באשת כהן עיי"ש. וכתבו התוס' שם וז"ל וא"ת ונוקמה אחזקה שהיא כשרה לכהונה ונימא דלאו תחתיו זינתה וכו' עכ"ל. ובמה שתירצו כבר גמגמו הרבה האחרונים שם עיי"ש בדבריהם. אבל נראה דמזה ראי' דקיי"ל כר"א. וא"כ אפי' אם לאו תחתיו זינתה. ואפי' ברור לן דלכשר נבעלה הו"ל זונה ואסורה לכהן. ואין מקום כלל לקושית התוס'. דהכא ליכא ספיקא כלל. דאם אמת הוא כדבריו דמצא פתחה פתוח אסורה לבעלה כהן מתורת ודאי:

ועוד יש להביא ראי' מסוגיא דסופ"ג דיבמות דתנן שנים שקידשו שתי נשים ובשעת כניסתן לחופה החליפו את של זה לזה ואת של זה לזה הרי אלו חייבין משום א"א וכו' ומפרישין אותן שלשה חדשים שמא מעוברות הן וכו'. ואם היו כהנות נפסלו מן התרומה. ופרכינן עלה בגמרא והא אין אשה מתעברת מביאה ראשונה ואמאי מפרישין אותן. ושקיל וטרי בה התם עיי"ש. וכבר עמדו הראשונים ז"ל לתמוה דמאי קושיא. אטו מי לא מצי מיירי בשכבר היו בעולות קודם שנתקדשו לאלו. ובשלמא בנתארמלו או נתגרשו לא מצי לאוקמי. כמו שביאר הריטב"א ז"ל שם עיי"ש. אבל בנבעלו לכשר להן שפיר מצי מיירי. ומאי פריך. והריטב"א ז"ל שם נדחק בזה טובא עיי"ש. ובתוס' הרא"ש ז"ל שם תירץ בשם רבו מהר"ם מר"ב ז"ל עיי"ש שהוא תמוה. וכבר חזר בו מהר"ם מר"ב ז"ל גופי' מתירוצו זה. כמבואר בתשובותיו (ח"ג סי' קנ"א) ובתשו' מהר"ח אור זרוע ז"ל (סי' קס"ד) עיי"ש שתירץ בדרך אחר. אבל גם תירוצו האחרון אינו מוסכם לכל הראשונים ז"ל. כמבואר באה"ע (סי' נ"ה ובסי' ס"ד) ובאחרונים שם ואכמ"ל בזה. אבל לכל זה לא הוצרכו הראשונים ז"ל אלא לפי מאי דס"ל דאין הלכה כר"א דאמר פנוי הבא עה"פ עשאה זונה. אבל לדעת רבינו הגאון ז"ל אפשר לומר דעל סוגיא זו סמך לומר דקיי"ל כר"א. ולהכי לא הוה מצי לאוקמי מתניתין בשכבר נבעלו קודם קידושין אלו. דא"כ כבר נפסלו קודם קידושין אפי' נבעלו לכשר להן. וא"כ היכי תנן בסיפא אם היו כהנות נפסלו מן התרומה. אלא ודאי לא מיירי בנבעלו. והיינו משום דקיי"ל כר"א ולא ניחא לי' לתלמודא לאוקמי סתם מתניתין דלא כוותי'. איברא דלפמש"כ התוס' ביבמות (פרק אלמנה לכה"ג ס"ט ע"א) בד"ה לא פוסלין וכו' דאפי' לר"א דפנוי הבא עה"פ עשאה זונה. מ"מ מודה דלא מיפסלא מן התרומה משום דאין זה לאיש זר עיי"ש. א"כ אין זה הכרח כמבואר. אלא שכבר כתב במל"מ (פי"ח מהלכות איסורי ביאה) על דברי התוס' שם שהם חידוש גדול בעיניו עיי"ש. ובגיטין (פרק מי שאחזו ע"ג ע"ב) בתוס' ד"ה נתן לה וכו'. מבואר דס"ל דלר"א זונה גמורה היא אפי' לענין למיפסל מתרומה. דאמרינן התם נתן לה כספים חוששין משום זנות ובאתננה נתן לה ואין חוששין משום קידושין. רבי יוסי ב"ר יהודה אומר וכו'. ופירש"י וז"ל והאי חוששין דזנות לאו דוקא. דמאי חששא איכא. אי משום כהונה הא גרושה היא ונפסלה. ואי לתרומה בת כהן לא מיפסלא אלא בביאת עבירה וכו' אלא איידי דנקט אין חוששין בסיפא נקט חוששין ברישא עכ"ל. וכתבו על זה בתוס' שם וז"ל ומיהו לר"א דקאמר פנוי הבא עה"פ שלא לשם אישות עשאה זונה נקט נמי שפיר חוששין בזנות. ומיהו סתמא דתלמודא ביבמות לא אשכח משנה או ברייתא כר"א עכ"ל עיי"ש. הרי להדיא דס"ל דלר"א מיפסלא נמי מתרומה. ולהכי שפיר הוה אפשר לומר דחוששין לזנות לענין לפוסלה מתרומה קאמר. ואתיא ברייתא כר"א. אלא דמסוגיא דיבמות מבואר דליכא משנה וברייתא דתיתי כר"א. ובזה דבריהם ז"ל תמוהים מאוד דבאמת לא אשכחן סוגיא כזו לא ביבמות ולא בשום דוכתא אחרינא. ובסוגיא דתמורה שהבאתי לעיל מוקמינן סתם ברייתא כר"א. וכבר תמה על דבריהם אלו גם בקה"ע (פ"ז דיבמות הלכה ה') מסוגיא דסנהדרין (נ"א ע"א) והניח בצ"ע עיי"ש. וזה לק"מ ואשתמיטתי' דברי התוס' שם במקומו לעיל בסמוך (נ' ע"ב) בד"ה ת"ל עיי"ש. וכן מבואר בריטב"א יבמות ותוס' הרא"ש בכתובות שהבאתי לעיל ואין להאריך בזה:

ועכ"פ מבואר בדברי התוס' שם דלר"א אפי' מתרומה נמי מיפסלא. וכן מבואר בירושלמי ביבמות שם במקומו (בפ"ז ריש הלכה ה') להדיא. וכבר תמהו בפ"מ ובקה"ע שם על התוס' ביבמות שם שדבריהם הם היפוך דברי הירושלמי במקומו עיי"ש. וכן מבואר בהלכות פסוקות לתלמידי רב יהודאי גאון ז"ל דף ק"ח עיי"ש וכן מבואר בדברי הריטב"א ז"ל בסוגיין דהכא (סופ"ג דיבמות) שכתב וז"ל ומיהו עדיין קשה לפירש"י ז"ל ולכולהו פירושי נמי לוקמי שנבעלו קודם ביאת זנות. ולא לפסול להן. דא"כ הרי נפסלו באותה ביאה מן התרומה. ואילו מתניתין קתני שאם היו כהנות נפסלו בביאה זו מן התרומה. אלא שנבעלו לכשר להן. דלא אשכחן להדיא מאן דאית לי' פנוי הבא עה"פ עשאה זונה אלא ר"א ולא קיי"ל כוותי' וכו' עכ"ל עיי"ש. הרי להדיא דפשיטא לי' דלר"א מן התרומה נמי מיפסלא. ואי הוה קיי"ל כר"א הוה אתי שפיר מאי דפסיקא לי' לתלמודא דמתניתין לא מיירי בשכבר נבעלו ביאת זנות קודם שנתקדשו. וא"כ שפיר אפשר לומר דלרבינו הגאון ז"ל קושטא דמילתא הוא דקיי"ל כר"א. ולהכי לא ניחא לן לומר דמתניתין בשנבעלו כבר וכדכתיבנא:

איברא דלפי מה שראיתי בשיטה מקובצת לסנהדרין (נ"א ע"א) בההיא דאמרינן תנו רבנן ובת כהן כי תחל לזנות יכול אפי' פנויה ת"ל וכו'. ופרכינן עלה יכול אפי' פנויה והא לזנות כתיב. ומשני כר"א דאמר פנוי הבא עה"פ עשאה זונה עיי"ש. ובתוס' שם הקשו דהא הך ברייתא ר"ע היא. ואיהו פליג עלי' דר"א בהא עיי"ש. ועל זה כתב בש"מ שם בשם תלמיד רבינו פרץ ז"ל שכתב לתרץ בשם חד מקמאי וז"ל דהכי משני דכי היכי דבבת ישראל הויא זונה לר"א. הכי נמי בבת כהן הויא זונה לכ"ע. והכי מוכח לקמן עכ"ל עיי"ש. הרי שחידש לן דבר חדש מאוד דבת כהן שנבעלה שלא לשם אישות כ"ע מודו שעשאה זונה. והשתא לפ"ז אין שום הכרח מסוגיין דפ"ג דיבמות שם. דהרי מתניתין בבנות כהנים מיירי כמבואר שם לקמן. וא"כ אפי' לרבנן ע"כ לא מיתוקמא מתניתין בשכבר נבעלו בעילת זנות קודם קידושין. דא"כ לכ"ע כבר נפסלו מתרומה דבי נשייהו קודם שנתקדשו לאלו. והיכי קתני מתניתין דאם היו כהנות נפסלו מן התרומה מיהו עיקר דברי תלמידי הר"פ ז"ל אלו תמוהים אצלי ולא מצאתי לו חבר בכל הראשונים ז"ל. ומדברי הריטב"א ז"ל (בסוגיין דסופ"ג דיבמות) שהבאתי מבואר בהדיא דלא ס"ל הכי. וכן מבואר בדברי רש"י ותוס' (בפרק מי שאחזו) שהבאתי לעיל עיי"ש. וכן מבואר בירושלמי (פ"ז דיבמות שם) דתנן האונס והמפתה והשוטה לא פוסלין ולא מאכילין וכו'. כיצד הי' ישראל שבא על בת כהן תאכל בתרומה. ואמרינן עלה בירושלמי (ריש הלכה ה') הדא אמרה שאין אונסין פוסלין בכהונה בפנויה וכו' ודלא כר"א דר"א אמר אף הפנוי הבא עה"פ שלא לשם אישות הרי זו בעילת זנות עיי"ש. הרי דאע"ג דמתניתין מיירי בבת כהן. מ"מ לרבנן לא נעשית זונה ליפסל מתרומה. וגם מעיקר גופא דמתניתין מוכרח כן. אלא שהי' מקום לדחות ולומר דתלמיד הר"פ ז"ל ס"ל כדעת התוס' ביבמות שם דאפי' לר"א לא מיפסלא מתרומה. וכן כתב בתוס' הרא"ש ז"ל שם עיי"ש. וא"כ ה"ה לבת כהן אליבא דכ"ע. אבל מדברי הירושלמי שם מבואר בהדיא דליתא לא הא ולא הא. וגם מש"כ תלמיד הר"פ ז"ל דהכי מוכח לקמן הדברים סתומים. ולא ידענא מהיכן הוכיח כן. וכפי הנראה לכאורה כוונתו למאי דאמרינן בפרק הנשרפין (סנהדרין ע"ו ע"א) דפרכינן לאבוה דרבי אבין דמוקי קרא דאל תחלל את בתך להזנותה לאזהרה לבתו מאנוסתו. והאי קרא להכי הוא דאתי האי מיבעי לי' לכדתניא אל תחלל את בתך להזנותה יכול בכהן המשיא את בתו ללוי ולישראל הכתוב מדבר. ת"ל להזנותה בחלול שבזנות הכתוב מדבר. במוסר בתו שלא לשם אישות עיי"ש. וכבר הבאתי מה שהקשה הר"ן ז"ל שם. וכן הקשה הרב כנה"ג בחמרא וחיי שם. דהרי לפום פשטא דברייתא בפנויה מיירי. וע"כ כר"א אתיא דעשאה זונה וקרינן בה להזנותה. וא"כ מאי פריך האי מיבעי לי' לכדתניא נימא דרבי אבין לא ס"ל כר"א עיי"ש. ונראה דקושיא זו הוקשה לתלמיד הר"פ ז"ל. והוכיח מזה דבבת כהן לכ"ע עשאה זונה. וא"כ שפיר פריך דהרי לכ"ע איצטריך האי קרא להכי מיהת לגבי בת כהן דכ"ע מודו בה. והך ברייתא נמי נקט מעיקרא הך קרא לאזהרת כהן בבתו. אבל אין זה מוכרח דבלא"ה כבר תירצו הר"ן ז"ל והר"ב כנה"ג שם קושיא זו. וגם כבר ביארנו דלדעת רבינו הגאון ז"ל בפשיטות לק"מ. והשתא א"כ שפיר הוכחנו מסוגיא דסופ"ג דיבמות שם דקיי"ל כר"א דפנוי הבא עה"פ שלא לשם אישות עשאה זונה מדלא ניחא לי' לתלמודא לאוקמי למתניתין בשנבעלו כבר. והיינו ע"כ משום דא"כ אתיא מתניתין דלא כר"א ואנן קיי"ל כוותי':

ומיהו נראה שיש מקום קצת ליישב דעת התוס' ותוס' הרא"ש (ביבמות שם) שכתבו דאפי' לר"א אינה נפסלת מאכילת תרומה שלא יקשה עליהם מדברי הירושלמי (בפ"ז דיבמות שם) כמו שהקשו בפ"מ וקה"ע שם. וממילא נדתה ג"כ ראי' זו. משום דלכאורה קשה במאי דתנן הכא אם היו כהנות נפסלו מן התרומה. ומפרשינן בגמרא אם היו כהנות נשואות לישראל נפסלו מן התרומה דבי נשייהו עיי"ש. ומדקתני הכי בנשים שהוחלפו דהו"ל אשת איש שזינתה בשוגג דוקא ולענין אכילת תרומה. ולא קתני לה לענין פסול כהונה. נראה דהיינו משום דפסול כהונה לא איצטריך לאשמעינן. משום דאפי' אם לא הו"ל אשת איש אלא פנויה נמי כשנבעלה אפי' לכשר לה נפסלה לכהונה. משום דפנוי הבא על הפנויה שלא לאישות עשאה זונה ליאסר לכהונה. ולא איצטריך לאשמעינן אלא פסול דתרומה משום דפנוי הבא עה"פ לא מיפסלא לתרומה אפי' לר"א. אבל ?הגם שהיו אשת איש נפסלו אף לתרומה. ומזה מוכח כדעת התוס' ותוס' הרא"ש ז"ל שם דלענין תרומה אפי' ר"א מודה דלא נפסלה. והירושלמי (בפ"ז דיבמות שם) דקאמר דמתניתין דהתם אתיא דלא כר"א וס"ל דר"א אפי' לתרומה קאמר. לשיטתי' אזיל דמבואר בירושלמי כאן (סופ"ג דיבמות) דגריס במתניתין אם היו כהנות נפסלו מן הכהונה עיי"ש. ולפ"ז עכצ"ל דמתניתין דלא כר"א. דהא מדנקט הך דינא הכא באיסור אשת איש. מכלל שאם היו פנויות לא נפסלו מן הכהונה. וע"כ לא אתיא מתניתין כר"א. דהא לר"א אפי' פנויה נעשית זונה. ולא איצטריך לאשמעינן גבי אשת איש. ולהכי קאמר נמי לקמן (בפרק אלמנה לכה"ג) דתנן ישראל שבא על בת כהן תאכל בתרומה דאתיא דלא כר"א. וס"ל דלר"א אפי' מתרומה מיפסלא. אבל לתלמודא דידן דסתם לן תנא הכא כר"א. ור"א נמי מודה לענין תרומה. ודאי מתניתין דהתם כר"א נמי אתיא וא"כ לק"מ להתוס' ותוס' הרא"ש ז"ל מהירושלמי שם. משום דע"כ תלמודא דידן לא ס"ל הכי. ורק הירושלמי לשיטתי' שפיר קאמר הכי:

ובזה אפשר ליישב ג"כ דעת תלמידי הר"פ ז"ל בשם חד מקמאי דס"ל דבבת כהן לכ"ע אפי' פנויה עשאה זונה שלא יקשה מהירושלמי שם כדאקשינן. משום דיש לומר דהירושלמי לטעמי' אזיל דס"ל דלר"א אפי' מתרומה נמי מיפסלא. וגריס במתניתין דסופ"ג נפסלו מן הכהונה ולא אתיא כר"א וכמש"כ. וא"כ אם איתא דבבת כהן כ"ע מודו. עכצ"ל דגם בבת כהן לרבנן איפסילא נמי מן התרומה. דהא ודאי מאי דס"ל לר"א בבת ישראל ס"ל לרבנן בבת כהן. וא"כ מתניתין דפרק אלמנה לכה"ג דקתני דאפי' בת כהן לא נפסלה מן התרומה. אתיא דלא כמאן. ועכצ"ל דלרבנן אפי' בבת כהן פליגי עלי' דר"א. ומתניתין דהתם אתיא כרבנן דפליגי עלי' דר"א. אבל תלמודא דידן שהוכיחו תלמידי הר"פ ז"ל מסוגיא דפרק הנשרפין שם דבבת כהן אפי' רבנן ?מודה לר"א דעשאה זונה לטעמי' אזיל דס"ל דלר"א יש חילוק בין פסול כהונה לפסול תרומה. ובתרומה אפי' ר"א מודה דלא מיפסלא. כדמוכח ממתניתין (דסוף פ"ג דיבמות). א"כ ממתניתין דפרק אלמנה לכה"ג שם לא מוכח מידי. משום דבתרומה מיירי ואתיא אליבא דכ"ע. דאפי' ר"א מודה דלא מיפסלא מתרומה. אבל ודאי גם רבנן מודו לר"א בבת כהן דאפי' פנויה נפסלה לכהונה משום זונה:

ועפ"ז מתפרש שפיר מאי דאמרינן בירושלמי (סופ"ג דיבמות) אם היו כהנות נפסלות מן הכהונה. אמר ר"י זאת אומרת שהאונסין פוסלין בכהונה כאשת איש עיי"ש. והדברים תמוהים ואינם מובנים לכאורה כלל. דהרי באשת איש קיימינן ומאי כאשת איש דקאמר. אבל עפמש"כ הדברים מבוארים על נכון. דה"ק דמדאשמעינן הך דינא הכא דמיירי באשת איש. מזה שמעינן דדוקא משום דנבעלה באיסור אשת איש. אבל אם היתה פנויה אע"פ שהיא בת כהן לא נפסלה מן הכהונה. והיינו דקאמר זאת אומרת שהאונסין פוסלין בכהונה כאשת איש. כלומר אפי' בכהונה דהיינו בת כהן. אין פוסלין אלא דומיא דאשת איש. דהיינו כשנבעלה לפסול לה. אבל כשנבעלה לכשר לה. לא נפסלה לכהונה לרבנן דר"א דאתיא מתניתין כוותייהו. וזהו ממש כלשון הירושלמי בפרק אלמנה לכה"ג שם. דקאמר הדא אמרה שאין אונסין פוסלין בכהונה בפנויה ודלא כר"א דאמר אף הפנוי וכו' עיי"ש. והתם ג"כ בבת כהן מיירי. אלא משום דהתם בפנויה מיירי. ותנן דאין פוסלין. נקט בפנויה. וכאן דבא"א קאי ומינה דייק לפנויה נקט פוסלין כא"א לומר דאין פוסלין אלא דומיא דא"א וכמו שביארנו:

והשתא לפ"ז הדרא קושיא לדוכתא מאי פריך והא אין אשה מתעברת מביאה ראשונה. והא שפיר איכא למימר דמיירי בשכבר נבעלו קודם קידושין. דאע"ג דמתניתין כר"א אתיא דעשאה זונה הרי לענין תרומה אפי' לר"א לא מיפסלא. וא"כ שפיר. במתניתין שאם היו כהנות נפסלו מן התרומה. אבל מעיקרא אע"פ שכבר נבעלו ונעשו זונות. מ"מ לא נפסלו מן התרומה. וע"כ צריך לתרץ כמו שנדחקו הראשונים ז"ל. וא"כ אין משם ראי' לומר דהלכה כר"א. מיהו עכ"פ גם לפ"ז כיון דסתם לן תנא כר"א שפיר אית לן למימר דהילכתא כוותי'. דקיי"ל סתם במתניתין ומחלוקת בברייתא הלכה כסתם. ואע"ג דלדעת תלמידי הר"פ ז"ל דבבת כהן אפי' רבנן מודו דעשאה זונה אין הכרח לומר דאתיא מתני' כר"א. דהרי מתניתין בבת כהן מיירי. דלפ"ז לכ"ע עשאה זונה. מ"מ כבר נתבאר דשאר ראשונים ז"ל לא ס"ל הכי:

אלא דצ"ע קצת לכאורה בסוגיא דפרק מי שאחזו שם דמסיק אמר אביי הכי קאמר ראוה שנבעלה חוששין משום זנות ואין חוששין משום קידושין. רבי יוסי ברבי יהודה אמר אף חוששין משום קידושין. ואמרינן מתקיף לה רבא א"כ מאי אף. אלא אמר רבא וכו' עיי"ש. ופירש"י וז"ל מאי אף דהא חששא דזנות לאו דוקא חששא. אלא קולא היא לומר תולין בזנות ואין חוששין לקידושין וכו' עכ"ל עיי"ש. וכ"כ בתוס' שם. והדבר קשה והרי אפשר לומר דר"י בר"י ס"ל כר"א דעשאה זונה. ושפיר קאמר חוששין לזנות ונפסלה לתרומה וחוששין אף לקידושין להצריכה גט. ותרווייהו לחומרא. ועכצ"ל כמש"כ התוס' שם לעיל דלא בעי לאוקמי לר"י בר"י כר"א דליכא מאן דסבר כוותי' ולית הילכתא כוותי'. וזה סותר למאי דביארנו בדעת רבינו הגאון ז"ל. מיהו לדעת התוס' ותוס' הרא"ש ז"ל ביבמות שם דאפי' לר"א לא מיפסלא מתרומה לק"מ כמבואר. אלא שכבר נתבאר דכל שאר ראשונים ז"ל לא ס"ל הכי. וגם בירושלמי מבואר איפכא. ואע"פ שכתבנו ליישב קצת. מ"מ אין זה נראה עיקר ויש לדחות ואין להאריך. וביותר קשה לפמשכ"ל להוכיח דרבא גופי' ס"ל דקיי"ל כר"א. וא"כ אמאי לא ניחא לי' לומר דגם ר"י בר"י ס"ל כר"א. מיהו נראה דלק"מ ע"פ מה שכבר ביארנו לעיל מתוספתא (פרק בתרא דתמורה) דר"י ב"ר יהודה לא ס"ל כר"א. וא"כ שפיר אתקיף רבא מאי אף דקאמר רבי יוסי בר"י. דלדידי' כיון דלא ס"ל כר"א ע"כ מאי דקאמר חוששין לזנות אינו אלא חוששין לקולא. לומר שתולין בזנות ולא בקידושין. וא"כ מאי אף חוששין לקידושין דקאמר. דהו"ל תרתי דסתרי. ומעתה לפי מה שנתבאר שפיר אפשר לומר דלדעת רבינו הגאון ז"ל קיי"ל כר"א דפנוי הבא עה"פ עשאה זונה. וא"כ לא משכחת לאיסור בעולה בלא איסור זונה. ולא איצטריך קרא בכהן גדול אלא כדי לעבור עלה בל"ת ועשה. וא"כ רבינו הגאון ז"ל לטעמי' אזיל דבכל כיו"ב לדעתו אינו בא במנין אלא הלאו בלבד. ולכן לא מנה לאו הבמכ"ע דבעולה לכהן גדול וכמו שביארנו. ועי' מש"כ לעיל (לאוין ר"ח) עייש"ה:

אלא דאכתי צ"ע לפי מה שכבר ביארנו דמלבד לאו הבמכ"ע דבעילה. איכא נמי עשה גמורה בקו"ע על הכהן גדול ליקח בתולה וכמש"כ הרמב"ן והרשב"ץ ז"ל. וכדמשמע ממתניתין דפרק בתרא דהוריות ומברייתא דספרא (אמור). וזו היא דעת הבה"ג וסייעתו והרמב"ם ז"ל וכמשכ"ל. וא"כ אכתי קשה לרבינו הגאון ז"ל אמאי לא מנה עשה זו במנין העשין. אמנם נראה דאפי' נימא דגם רבינו הגאון ז"ל ס"ל כדעתם בזה. מ"מ אפשר לומר ע"פ מאי דצ"ע אצלי טובא לכאורה בדברי הרמב"ם ז"ל (בפי"ז מהלכות איסורי ביאה הלכה י"ג) שכתב וז"ל מצות עשה על כהן גדול שישא נערה בתולה ומשתבגור תאסר עליו שנאמר והוא אשה בבתוליה יקח וכו'. ואינו נושא שתי נשים לעולם כאחת שנאמר אשה אחת ולא שתים עכ"ל עיי"ש. ודבריו ז"ל לכאורה תמוהים טובא אצלי. דמלבד מה שכבר השיג עליו הראב"ד ז"ל שם בהשגות על מש"כ דכ"ג אינו נושא שתי נשים. ומלבד מה שהקשה עליו בזה האחרונים ז"ל. בלא"ה תמוהים לכאורה עיקר דברי הרמב"ם אלו דדבריו נראין כסותרין זא"ז מרישא לסיפא. דמאחר שמבואר בריש דבריו דס"ל ג"כ כדעת הרמב"ן ז"ל דאיכא מ"ע גמורה בקו"ע על הכ"ג לישא נערה בתולה. א"כ ע"כ מוכרח דאין הכהן גדול אסור לישא שתי נשים כאחת. דאל"כ קשה הא דתנן (בפרק הבע"י ס"א ע"א) אירס את האלמנה ונתמנה להיות כהן גדול יכנוס ומעשה ביהושע ב"ג שקידש את מרתא בת ביתוס ומינהו המלך להיות כהן גדול וכנסה. ואמרינן עלה בגמרא ת"ר מנין שאם אירס את האלמנה ונתמנה להיות כ"ג שיכנוס ת"ל יקח אשה עיי"ש. וכיון דאיכא מ"ע בקו"ע שישא בתולה עכצ"ל דמתניתין וקרא לא איצטריך לאשמעינן אלא לאלמנה מן הנשואין. דאילו אלמנה מן האירוסין פשיטא ולא איצטריך קרא. דכיון שכבר אירסה. וגם רמיא עלי' עשה ליקח בתולה. אתי עשה ודחי ל"ת דאלמנה. ואין לומר דאפשר לקיים שניהם לגרש את זו וליקח אחרת. דכגון זה פשיטא דלא חשיב אפשר לקיים שניהם. כיון שכבר אירסה לזו ונפשו חפץ בה. ועדיפא מינה מבואר בדברי הרשב"א (יבמות ד' ע"ב) וביותר ביאור בריטב"א שם. דבכלאים בציצית מותר להטיל חוטי תכלת צמר לבגד של פשתים אע"ג דאפשר לו ללבוש בגד של צמר. משום דזה לא חשיב אפשר לקיים שניהם כיון שהוא רוצה ללבוש בגד זה. ואין אומרים לו לפשוט בגדו. והילכך אפי' לר"ל דאמר דכל היכא דאפשר לקיים שניהם לא אמרינן אתי עשה ודחי ל"ת שרי אבל חוטי לבן או של פשתים בשל בגד צמר כל היכא דאפשר לו בחוטי ציצית של מינו אסור לר"ל עיי"ש בדבריהם. וא"כ כ"ש הכא שכבר מאורסת לו דלא חשיב אפשר לקיים שניהם לגרש אשתו וליקח אחרת. ופשיטא דשרי לכונסה אחר שכבר אירסה בהיתר בהיותו כהן הדיוט. וכן מבואר בפ"ב דיבמות (כ"א ע"א) דאלמנה לכה"ג מן האירוסין פוטרת צרתה. משום דעשה דיבום דחי ל"ת דאלמנה עיי"ש. והשתא הא כיון דאיכא צרה דאפשר לקיים בה מצות עשה דיבום נמצא דאפשר לקיים שניהם. והו"ל לומר דלא דחי ואינה פוטרת. והתם אליבא דר"ל קיימינן עיי"ש. אלא ודאי דבזה כיון שהוא חפץ בזו לא חשיב אפשר לקיים שניהם משום שאפשר לו לקיים העשה באחרת. ועי' גיטין (מ"א ע"א) בתוס' ד"ה לישא וכו' ובב"ב (י"ג ע"א) ד"ה כופין שדבריהם צ"ע וא"כ ודאי דכ"ש הכא שכבר היא מאורסת לו. אלא ודאי ע"כ מוכרח לומר דלא איצטריך לאשמעינן אלא באלמנה מן הנשואין דהו"ל עשה ול"ת ואין עשה דוחה ל"ת ועשה. והילכך אי לאו דגלי קרא אפי' אם הוה מיקיימא בה העשה לא הי' רשאי לכונסה. וכ"ש עכשיו דאין העשה מתקיימת כלל דהא לאו בתולה הוא. ושפיר איצטרך לאשמעינן דרשאי לכונסה משום דגלי קרא יקח אשה. אע"פ שהיא כבר אשה שהיתה נשואה. כיון שאירסה בהיתר כשהי' כהן הדיוט:

וכן ראיתי להרב המאירי ז"ל ביבמות שם שפירש מתניתין באלמנה מן הנשואין. שכתב (שם נ"ט ע"א) וז"ל אירס את האלמנה בעוד שהי' כהן הדיוט ונתמנה כהן גדול הרי זה יכנוס ואפי' היא בעולה. כך דרשו חכמים יקח אשה אפי' היה בה אישות לאחר. ואיזה זה שאירס את האלמנה כשהוא הדיוט עכ"ל עיי"ש. וכן מבואר בפי' הר"ש משאנץ ז"ל לספרא (אמור פ"ב) דתניא התם יקח אשה מה ת"ל מנין אתה אומר אירס את האלמנה ונתמנה להיות כ"ג יכנוס ת"ל יקח אשה מעשה ביהושע ב"ג וכו'. וכתב הר"ש משאנץ וז"ל ת"ל יקח אשה אע"פ שאינה בתולה. כיון שקיחה באירוסין היתה בהיתר. אי נמי הכי דריש בתולה יקח לאפוקי זאת שכבר לקוחה לו מן האירוסין עכ"ל עיי"ש. הרי דלשני הפירושים לא מידריש קרא אלא לאלמנה מן הנשואין שכבר איננה בתולה. דלפי' הראשון דריש מדכתיב אשה דמשמע שכבר היתה נשואה ונבעלה. וזו היא ג"כ כוונת המאירי. ולפי' שני דריש מדכתיב בתולה יקח. דמשמע דלא בעינן שתהי' בתולה אלא כשלוקחה עכשיו כשכבר הוא כהן גדול. לאפוקי זו שכבר לקוחה לו מאירוסין כשהי' כהן הדיוט דמותר לכונסה אע"פ שאיננה בתולה. וכן מתבאר מדברי הרמב"ם ז"ל גופי' שכתב (בהלכות א"ב שם הלכה ט"ו) וז"ל כ"ג שנשא בעולה וכו' אירס בעולה ונתמנה כהן גדול הרי זה יכנוס אחר שנתמנה עכ"ל. וכתב הרב המגיד ז"ל דהיינו ממתניתין דאירס את האלמנה עיי"ש. הרי דס"ל להרמב"ם ז"ל דמתניתין באלמנה מן הנשואין מיירי. שכבר היא בעולה קודם שאירסה. וזה מוכרח. דאל"כ לא נתבאר מקור דברי הרמב"ם אלו וידוע שאינו כותב דינים מחודשים מדעתו. וכן מרתא בת בייתוס היתה אלמנה מן הנשואין כשאירסה יהושע בן גמלא. ולהכי מייתי במתניתין ובברייתא דספרא שם ראי' מינה לכאן. וכן משמע מדתניא (בפרק החליל נ"ב ע"ב) והן משובחין יותר מבנה של מרתא בת בייתוס אמרו על בנה של מרתא בת בייתוס שהי' נוטל וכו' עיי"ש. ומשמע דבן זה הי' לה מבעלה הראשון. ומשום שהי' איש שלא נודע לכן יחסוהו אחר אמו שהיתה אשת כהן גדול אח"כ. וגם היתה מעשירי ירושלים. כדאיתא בפרק הניזקין. אבל אם הי' בנה מיהושע בן גמלא ודאי הי' מייחסו אחר אביו שהי' כהן גדול ונודע ומפורסם לכל. והכי איתא נמי בתוספתא (פ"ק דיומא) עיי"ש:

והשתא א"כ אם איתא דלעולם אין כהן גדול רשאי לישא שתי נשים כאחת. הדבר תמוה היכי קתני דמשנתמנה יכנוס. והרי הוא מחייב לגרשה מיד כדי לקיים מצות עשה דרמיא עלי' לישא בתולה. דהא שתיהן אי אפשר לו לכנוס. דאסור לו לישא שתי נשים כאחת. ומרתא בת בייתוס דעיילא תרקבא דדינרי לינאי מלכא לאוקמי ליהושע בן גמלא בכהני רברבי ותנשא לו. מאי אהני לה והרי מיד שנתמנה מתחייב לגרשה כדי לישא בתולה. ועכצ"ל חדא מתרתי. או דרשאי לישא שתי נשים כאחת. כדעת הראב"ד וסייעתו ז"ל. או דליכא מצות עשה בקום ועשה לישא בתולה. אלא דאסר רחמנא עלי' לישא בעולה. וא"כ הרמב"ם ז"ל כאן שכתב ברישא דמצות עשה על הכ"ג שישא נערה בתולה. ושוב כתב בסיפא דאינו נושא שתי נשים. דבריו סותרים זה את זה:

ולכן נראה לענ"ד בכוונת הרמב"ם ז"ל ע"פ מאי דבלא"ה יש לדקדק בלשונו שדקדק לכתוב כאן (בהלכות איסורי ביאה. וכן בפ"ה מהלכות כלי מקדש ה"י) ואינו נושא שתי נשים. ואמאי לא כתב בפירוש ואסור לישא שתי נשים כאחת. וגם קשה לכאורה מש"כ (בהלכות כלי מקדש שם) וז"ל ואינו נושא שתי נשים ואם נשא שתים אינו יכול לעבוד ביום הצום עד שיגרש לאחת עכ"ל עיי"ש. דמבואר מדבריו דמשגירש אחת כבר הותר בכך לעבודת יוה"כ. ואם איתא דלהרמב"ם ז"ל איכא עבירה דאורייתא לכהן גדול בנשואי שתי נשים. הרי גם אחר שגירש אחת עדיין לא הוכשד אפי' לעבודה דשאר כל ימות השנה עד שידירוהו ע"ד רבים. וכדתנן (סופ"ז דבכורות מ"ה ע"ב) הנושא נשים בעבירה פסול עד שידור הנאה עיי"ש. וכן כתב הרמב"ם ז"ל (בפ"ו מהלכות ביאת מקדש ה"ט) וז"ל כהן שהי' נושא נשים בעבירה אינו עובד עד שידירהו ע"ד רבים כדי שלא יהי' לו הפרה שלא יוסיף לחטוא ועובד ויורד ומגרש עכ"ל עיי"ש. ומתבאר מדבריו להדיא דאינו מתכשר לעבודה אפי' בגירושין כל זמן שלא הדירוהו ע"ד רבים. וכ"כ בתשו' הרשב"א ז"ל הביאה בב"י (או"ח סוף סי' קכ"ח) דאפי' גירשה או מתה פסול עד שידירוהו ע"ד רבים עיי"ש. והובאה ג"כ באריכות בתשו' הרא"ם ז"ל (ח"א סי' ס') עיי"ש. ומבואר בתשו' הרא"ם ז"ל שם לעיל (סי' נ"ט) דקודם שהדירוהו ב"ד הרי הוא מחולל מדאורייתא ע"ש בדבריו. ולכן נראה דודאי גם להרמב"ם ז"ל ליכא שום איסור לכ"ג לישא שתי נשים כאחת. וביאור דבריו הוא דקאי ארישא שכתב דמצות עשה לכ"ג שישא נערה בתולה. ועל זה כתב כאן דאין חיוב זה אלא כשנתמנה בהיותו פנוי בלא אשה. אבל כשהוא נשוי אשה לא צוה הכתוב שיוסיף וישא נערה בתולה על אשתו הראשונה. ולא מיבעיא כשהיתה אשתו הראשונה בתולה כשנשאה. אלא אפי' לא היתה בתולה כשנשאה. לא מיחייב עכשיו לישא נערה בתולה. משום דגלי קרא יתירא אשה לאפוקי אחת ולא שתים. לומר דלא מתחייב לישא נערה בתולה אלא כשתהא אצלו אחת. שהוא עכשיו פנוי. ולא כשכבר הוא נשוי אשה קודם שנתמנה שאם יוסיף לישא נערה בתולה תהיינה אצלו שתים. וזו היא ג"כ כוונתו (בהלכות כלי מקדש שם) שכתב שהוא אסור באלמנה ומצווה על הבתולה. והוא לישנא דמתניתין (בפרק בתרא דהוריות). והיינו לומר שמצווה בקום ועשה לישא נערה בתולה. וכמש"כ הרמב"ן והרשב"ץ ז"ל שהבאתי לעיל דהכי משמע לישנא דמתניתין. ועל זה מסיים הרמב"ם ז"ל וכתב ואינו נושא שתי נשים. כלומר שאם כבר הוא נשוי לא חייבתו תורה להוסיף אשה על אשתו. אלא דוקא כשהוא פנוי. הוא שחייבתו תורה לישא נערה בתולה. ולא כשכבר הוא בעל אשה. וכתב עוד ואם נשא שתים אינו יכול לעבוד ביום הצום עד שיגרש לאחת. והיינו לומר דאע"ג דלא עבד שום איסורא בהכי. מ"מ קודם יוה"כ ע"כ צריך לגרש אחת. דאל"כ לא יוכל לעבוד עבודתו ביוה"כ. ובזה באו דברי הרמב"ם ז"ל מדוקדקים היטב. דמשמע מדבריו דליכא שום חששא בהכי אלא שאינו יכול לעבוד ביום הצום. וזולת זה לא איכפת לן. ושבקינן לי'. והדבר קשה דהא אם איתא דעביד איסורא בהכי ועובר בלאו הבא מכלל עשה. אטו מי שבקינן לי'. הרי ב"ד חייבין לכופו בע"כ ואפי' בשוטים לגרש אחת. וכדתניא (בפרק האשה רבה) מנין שאם לא רצה דפנו ת"ל וקדשתו בע"כ. וחניא (ריש פ"ב דסנהדרין י"ח ע"ב). אם עבר על מצות עשה ועל ל"ת הרי הוא כהדיוט לכל דבריו עיי"ש. אבל הוא הדבר אשר ביארנו. דבאמת להרמב"ם ז"ל לא עביד שום איסורא בהכי כלל. ובהכי מתורץ שפיר כל מה שהקשינו ומה שהקשה הראב"ד ז"ל וכל מה שהקשו האחרונים ז"ל מפ"ק דיומא. ומסוגיא דסו"פ האומר (בקידושין ס"ח ע"א) עיי"ש וכמבואר ואין להאריך. והוא נכון מאוד:

ומעתה ע"פ זה נראה לפי מאי דקשה לכאורה לפי שיטה זו למה לי דכתב קרא עשה זו בכהן גדול. תיפוק לי' דכיון דאין לו אשה כ"ע נמי מיחייבי לישא אשה משום מצות עשה דפרו ורבו. לפי דעת הסוברין דאפי' אחר שכבר קיים מצות פו"ר מיחייב מה"ת לישא אשה משום בבוקר זרע זרעך ולערב אל תנח ידך. וזו דעת הרי"ף. כמו שהעלה הרד"ך ז"ל (בבית י"ז חדר ז') עיי"ש. וכן דעת הרא"ם ז"ל (ביראים סי' שפ"א). וכן העלה הב"ח ביו"ד סוף סי' רכ"ח) בדעת אור זרוע קטן עיי"ש. וכיון דמיהא חייב מדאורייתא לישא אשה שוב ממילא ידעינן דאי אפשר לו לישא אלא בתולה. דהרי בעולה אסורה לכ"ג. וא"כ גם אי לאו דכתב קרא עשה זו דבתולה יקח ידעינן דאיכא מצוה דאורייתא לכ"ג לישא בתולה כשאין לו אשה. ומיהו להרמב"ם ז"ל גופי' לא תקשה. דהרמב"ם לטעמי' אזיל דס"ל (בפט"ו מהלכות אישות הלכה ט"ז) דכל שכבר קיים מצות פו"ר לא מיחייב לישא אשה אלא מדבריהם עיי"ש. וא"כ שפיר איצטריך קרא בכהן גדול לחייבו בעשה מדאורייתא. אבל להסוברים דמדאורייתא הוא עכ"פ לישא אשה שאינה בת בנים מיהת. אם ס"ל כדעת הרמב"ם ז"ל בעשה דבתולה לכ"ג ודאי קשה לכאורה. ואין לומר דנפק"מ למי שנפשו חשקה בתורה בבן עזאי דפטור ממצות פו"ר. דזה ליתא דהרי טעמא דפטור אינו אלא משום דהעוסק במצוה פטור מן המצוה. כמבואר ברמב"ם (פרק ט"ו מהלכות אישות ה"ב) ובטור (אה"ע סי' א') עיי"ש. וא"כ מהאי טעמא גופא ודאי פטור נמי ממצות עשה דקיחת בתולה. מיהו י"ל דלא בא הכתוב אלא להוסיף מצוה בכהן גדול יותר מבכל ישראל ונפק"מ לעבור בשתי עשין אם ישב בטל ולא נשא אשה. והשתא לפ"ז ניחא שפיר מה שלא מנה רבינו הגאון ז"ל עשה זו. משום דלשיטתו אזיל. דבכל כיו"ב אינו מונה אלא העשה הכללית בלבד. ואחר שכבר מנה לעיל (עשין ס"ט) עשה דפו"ר שכוללת כל ישראל כמו שביארנו שם עיי"ש. לא הוצרך למנות העשה שהוסיף הכתוב בזה בכהן גדול:

מיהו עיקר הדבר אם יש בזה עשה ממש בקום ועשה לכ"ג לישא בתולה איננו מוסכם לכל הראשונים ז"ל. דכבר הבאתי לעיל דמדברי החנוך מבואר דלא ס"ל הכי. וס"ל דמאי דתנן במתניתין דפרק בתרא דהוריות ומצווים על הבתולה וכו'. היינו שמצווים שלא לישא אשה שאינה בתולה. ועכצ"ל דגם ברייתא דספרא שהבאתי לעיל הוא מפרש כן. וכן דעת הרא"ם ז"ל (ביראים סי' רי"ב) עיי"ש בדבריו. אף דודאי דבריו ז"ל צ"ע אצלי. דהרי הוא הולך בעקבות הבה"ג ומפרש דבריו במנין המצות. והרי הבה"ג אינו מונה שום לאו הבא מכלל עשה. וע"כ אין כוונת הבה"ג אלא למנות עשה גמורה בקום ועשה. וכפשטא דמתניתין והספרא. כמש"כ הרמב"ן והרשב"ץ ז"ל וכמשכ"ל. וכן ראיתי להרא"ש ז"ל בתוספותיו להוריות (שם י"ב ע"א) שכתב וז"ל ומצווים על הבתולה. פי' ליקת בתולה ולא בעולה. ולישנא דקרא נקיט והוא אשה בבתולי' יקח ולא בעולה ולאו הבא מכלל עשה עשה עכ"ל עיי"ש. הרי דמפרש מאי דתנן ומצווים על הבתולה לומר שמצווים שלא לישא בעולה. ושלא כדברי הרמב"ן ז"ל וסייעתו. ומשום שהוקשה לו אמאי לא קתני אסורים בבעולה כדקתני ואסורים באלמנה. לזה כתב דלישנא דקרא נקיט. ובקרא כתיב איסור זה בלשון עשה. ובאמת דהדבר קשה לכאורה להרמב"ן וסייעתו ז"ל שמפרשים מתניתין כפשטה דמצווים בקום ועשה לישא בתולה. אמאי לא קתני נמי במתניתין איסור בעולה כדקתני איסור אלמנה. דהא ודאי מדקתני מצוה דקיחת בתולה ליכא למשמע איסור הבעולה. דכיון דקיחת בתולה היא מ"ע ממש בקו"ע. שפיר אפשר לומר דאין עליו אלא לקיים המצוה לישא בתולה. ומ"מ בעולה לא אסירא לי'. וא"כ אמאי שביק תנא איסור בעולה דלא קתני. ובשלמא מאי דלא קתני בוגרת איכא למימר דאתיא כמאן דמכשיר בבוגרת. ובמוכת עץ אפשר דאתיא כמ"ד דאינה אסורה אלא מדרבנן וכמשכ"ל. וגם איכא מאן דשרי מוכת עץ. כמבואר בפירש"י (בפרק הבא על יבמתו נ"ט ע"ב) בד"ה כשרה לכהונה עיי"ש. ובתשו' הרשב"א (ח"ו סי' ס"ח). וגם בחי' הרשב"א ז"ל (שם ס' ע"א) ובתשו' הרשב"א (ח"ג סי' שס"ט) עיי"ש. וגם בקטנה אפשר דאתיא מתניתין כמאן דשרי. אבל בעולה דמפורש בקרא דאסירא לכהן גדול מיהת בלאו הבא מכלל עשה. הדבר קשה אמאי לא קתני לה במתניתין אבל להרא"ש וסייעתו ז"ל ניחא שפיר. דבאמת היינו דקתני במתניתין ומצווים על הבתולה. אלא דתנא לישנא דקרא נקט כדכתיבנא. ובהכי ניחא נמי מאי דלא קתני במתניתין בוגרת ומוכת עץ וקטנה. משום דהכל בכלל מוזהרים על הבתולה דקתני. דבוגרת ומ"ע לאו בתולה שלמה נינהו. וגם קטנה נמי איכא למימר דאתיא מתניתין כמ"ד (שם ס"א ע"ב) אין בתולה אלא נערה עיי"ש. ובהכי ניחא נמי מאי דלא קתני בהדיא ואסורים בבעולה. ואין צריך לדחוק בזה כמו שנדחק הרא"ש ז"ל. אלא בפשיטות ניחא דנקט הך לישנא משום דבזה נכללו בעולה ובוגרת ומוכת עץ וקטנה כאחת וכמו שביארנו. מיהו גם להרמב"ן וסייעתו ז"ל אפשר לומר דמתניתין אתיא כר"א דאמר פנוי הבא ע"פ עשאה זונה. וא"כ לכהן הדיוט נמי אסירא. ולהכי לא קתני לה דבאיסורי כ"ג מיירי במתניתין:

וראיתי להרמב"ם ז"ל (ריש פי"ז מהלכות איסורי ביאה) שכתב וז"ל שלש נשים נאסרו על כל הכהנים. גרושה זונה וחללה. ועל כהן גדול ארבע. אלו השלש והאלמנה וכו' עכ"ל עיי"ש. ודבריו ז"ל תמוהים טובא לכאורה דנחית למניינא ולא מנה בכהן גדול יותר על כל הכהנים אלא אחת. והרי באיסורים בעלמא מיירי. דהא אסורים סתמא כתב. ולא הזכיר איסור לאו. וא"כ הדבר תמוה דהא איכא קטנה ובוגרת ומוכת עץ ובעולה ואפי' בעולת עצמו. וכמש"כ הרמב"ם ז"ל גופי' (שם לקמן הלכה י"ג י"ד ט"ו ט"ז) עיי"ש. וכל אלו הם נוהגים בכהן גדול יותר על כל שאר הכהנים וא"כ על כהן גדול נאסרו שמונה. אלו השלש ועוד חמש. מיהו נראה דאע"ג דודאי לפי מאי דפסק הרמב"ם ז"ל להלכה איכא בכהן גדול שמונה. מ"מ הרמב"ם ז"ל כאן לישנא דמתניתין דהוריות שם נקט. שכן דרכו ז"ל בכמה דוכתי. וכמש"כ הה"מ (בפי"ח מהלכות איסורי ביאה הלכה ז') והר"ב לחם משנה (בפ"א מהלכות תמורה הלכה י"ז. ובפי"א מהלכות גירושין הלכה י"ד) עיי"ש ובכמה דוכתי כיו"ב. והרמב"ם ז"ל לטעמי' אזיל דס"ל דמאי דתנן התם ומצווים על הבתולה הוא כפשטי' שמצווים בקום ועשה ליקת בתולה. וכדעת הרמב"ן ז"ל וסייעתו וכמשכ"ל. וא"כ גם איסור בעולה לא נזכר במתניתין כלל. ולכן לא מנה אלא אלמנה שכהן גדול נאסר בה יותר על כה"ד כבמתניתין דהוריות שם. והרמב"ם שם על הך מתניתין קאי. כמו שסיים וכתב אחד כ"ג וכו' כהן העובד וכו' כולן מצווין על הבתולה ואסורין באלמנה. והוא לשון המשנה שם וברייתא דספרא ובגמרא שם ועכ"פ מבואר דלדעת החנוך והרא"ם והרא"ש ז"ל מאי דקתני במתניתין ובברייתא ומצווים על הבתולה. היינו איסור בעולה בלאו הבא מכלל עשה. וכן צ"ל ע"כ לדעת התוס' (בפרק מי שאחזו ע"ג ע"ב) שהבאתי לעיל שכתבו דלא אשכחן משנה וברייתא דאתיא כר"א. ואם הוה ס"ל כפי' הרמב"ם והרמב"ן ז"ל וסייעתם עכצ"ל דההיא מתניתין וברייתא אתיא כר"א וכמשכ"ל. ואף דקצת יש לדחות לכאורה לומר דאפי' להרמב"ן ז"ל אתיא נמי כרבנן אלא דתנא ושייר כל הנך. אבל ז"א דהרי מבואר בכמה דוכתי דכל היכא דאפשר לאוקמי מתניתין אפי' כיחידאה ושלא אליבא דהילכתא לא אמרינן תנא ושייר. וכ"כ הרמב"ן והריטב"א ז"ל (בפ"ק דקידושין ט"ז ע"א) והביאו הרבה ראיות לזה. ולא אמרינן תנא ושייר אלא היכא דאי אפשר כלל לתרץ בשום ענין אחר עיי"ש. וכן כתב הרשב"א ז"ל (סופ"ק דב"ק ט"ו ע"א) עיי"ש. וא"כ קטנה ובוגרת ומוכת עץ אפשר לומר דלא שייר וכמשכ"ל. וגם בעולה עכצ"ל דלא קתני משום דאתיא מתני' כר"א. אלא ודאי ס"ל לתוס' כפי' הרא"ש וסייעתו ז"ל. וכן דעת תוס' ישנים (סופ"ז דיומא ע"ג ע"א) עיי"ש. והשתא א"כ אפשר לומר דגם רבינו הגאון ז"ל הכי ס"ל. וליכא עשה בקו"ע לישא בתולה. ולהכי לא מנאה. ונטה בזה מדעת הבה"ג וסייעתו ז"ל. אלא דאין צורך לזה שכבר ביארנו דגם לפי דעת הבה"ג וסייעתו ז"ל רבינו הגאון ז"ל לפי שיטתו יפה עשה שלא מנאה:

ועדיין צ"ע מה שלא מנה רבינו הגאון ז"ל לאו הבא מכלל עשה דמתפיס תמימים לבדק הבית. דתניא בספרא (אמור פ"ז) ובתוספתא דתמורה (פ"א) ומייתי לה בגמרא (פ"ק דתמורה ז' ע"ב). נדבה תעשה אותו. אותו אתה עושה נדבה לבדה"ב ואי אתה עושה תמים נדבה לבדה"ב מכאן אמרו המתפיס תמימין לבדה"ב עובר בעשה עיי"ש. והרשב"ץ ז"ל (בזה"ר עשין סי' נ"א) מנאו במנין העשין לפי דרכו. ותמה על כל מוני המצות שלא מנאוה עיי"ש בדבריו. ובאמת אין כאן תימא לפי שהם אינם מונים לאוין הבאין מכלל עשין במנין המצות. אלא דהרשב"ץ ז"ל הבין בדעת הרמב"ם והרמב"ן ז"ל למנות לאוין הבמכ"ע משום שמנו קצת עשין דלפי פשוטם נראה שאינן אלא לאו הבמכ"ע. אלא שכבר ביארו האחרונים ז"ל דע"כ אי אפשר לומר כן בדעתם. ועכ"פ לרבינו הגאון ז"ל כאן שהוא מונה לאוין הבמכ"ע במנין הלאוין. ודאי קשה טובא דהו"ל למנות לאו הבא מכלל עשה דנדבה תעשה אותו במנין הלאוין כמו שמנה לאו הבא מכלל עשה דמצרי ואדומי בדור ראשון ושני. ונראה בזה דהנה עיקר הדבר צריך ביאור. ואיכא לעיוני בי' טובא ע"פ מאי דתניא (בפרק בתרא דתמורה ל"ג ע"ב) המתפיס תמימין לבדה"ב כשהן נפדין אין נפדין אלא למזבח שכל הראוי למזבח אינו יוצא מידי מזבח לעולם עיי"ש. והרמב"ם ז"ל (בפ"ה מהלכות ערכין ה"ז) כתב וז"ל המקדיש את בהמתו סתם או שהקדיש את נכסיו סתם רואין כל בהמה תמימה הראויה להקריב על גבי המזבח זכרים ימכרו לצרכי עולות ויקריבו אותן עולות. והנקבות ימכרו לצרכי שלמים ויקריבו אותן שלמים והמעות יפלו לבדה"ב. שסתם הקדשות לבדה"ב. ועל זה נאמר ואם בהמה אשר יקריבו ממנה קרבן לד' כל אשר יתן ממנו לד' יהי' קודש. כלומר כל הראוי לקרבן ע"ג המזבח יקרב עכ"ל. וכתב על זה הר"ב מל"מ שם. יש להסתפק בדין זה שכל דבר הראוי למזבח אינו יוצא מידי מזבח לעולם אם הוא מן התורה או מדרבנן. וממש"כ רבינו ז"ל וע"ז נאמר ואם בהמה אשר יקריבו וגו' נראה דס"ל שהוא מן התורה. ויש לתמוה דמסוגיא דמנחות (פרק המנחות והנסכים ק"א ע"א) מוכח בהדיא דאין זה אלא מדרבנן משום מומין דפסלי בבהמה דאפי' בדוקין שבעין פסלי. משום הכי גזור רבנן שלא יהיו נפדין אלא למזבח עכ"ל עיי"ש. ושוב כתב שכן כתבו התוס' (בזבחים נ"ט ע"ב) דמדרבנן הוא. והכריחו כן מסוגיא דמנחות שם. אלא שהקשה על זה שם מדברי התוס' (בפרק פרת חטאת קי"ג ע"ב) שהקשו לרש"י שם שרצה לומר דכי ממעטינן קדשי בדה"ב מדין שחוטי חוץ היינו אפי' בתמימין. והביא ראי' לזה מפרת חטאת שהיא תמימה ונתמעטה משום שאינה ראוי לבוא פתח אהל מועד. ועל זה הקשו בתוס' שם דלאו ראי' היא. דשאני מתפיס תמימין לבדה"ב דאמרינן בסוף תמורה שאין יוצאין מידי מזבח לעולם עיי"ש. והשתא לפמש"כ דדין זה אינו אלא מדרבנן אין מקום לקושייתם לרש"י דס"ל דקרא מיעט אף התמימים דומיא דפרת חטאת עיי"ש בדבריו:

ולענ"ד אין אני רואה בזה שום סתירה בדברי התוס' כלל. לפי המבואר בדברי התוס' (דזבחים נ"ט שם) שכתבו וז"ל ועוד אמרינן (בפ"ק דע"ז י"ג ע"א) אם הקדיש והחרים והעריך בזה"ז בהמה תעקר. דהיינו נועל בפני' והיא מתה מאיליה. כדאיתא התם. ופריך ונשחטינה מישחט. ופי' בקונטרס משום שחוטי חוץ לא מיחייב. דמיירי בקדשי בדה"ב. ואין חייבין עליהן משום שחוטי חוץ וכו'. וקשה דאי בקדשי בדה"ב מאי פריך ונשוויי' גיסטרא. ומשני מפני שנראה כמטיל מום בקדשים. וליכא למימר דיש איסור מטיל מום בקדשים אף בבהמה תמימה לבדה"ב. כדאמרינן המתפיס תמימין לבדה"ב אין יוצאין מידי מזבח לעולם. דהיינו מדרבנן משום קנס כדמוכח בפרק המנחות והנסכים וכו'. לכך נראה דמיירי בקדשי מזבח וכו' עכ"ל עיי"ש. ומתבאר להדיא מדבריהם ז"ל דלפירש"י שמפרש סוגיא דע"ז שם בקדשי בדה"ב. ע"כ צ"ל דהא דתמימין שהתפיסן לבדה"ב אין יוצאין מידי מזבח לעולם. מדאורייתא הוא. וגם ס"ל דמיד משהתפיסן לבדה"ב חיילא נמי עלייהו קדושת הגוף למזבח. והרי הן בכלל אזהרת מטיל מום בקדשים כקדשי מזבח. אלא דמ"מ אין חייבין עליהן משום שחוטי חוץ משום דכל זמן שיש עליהן ג"כ קדושת דמים לבדה"ב אינן ראוין לפתח אהל מועד עד שיפדם. ולזה הקשו מסוגיא דפרק המנחות והנסכים דהחם מוכח דהא דאין יוצאין מידי מזבח לעולם לא מדאורייתא הוא אלא קנסא מדבריהם. וא"כ עדיין לא חיילא עלייהו קדושת הגוף למזבח עד שיפדם ויקדישם. וא"כ השתא אכתי אין בהם משום מטיל מום בקדשים. ומעתה שפיר הקשו התוס' לקמן (בפרק פרת חטאת) על פירש"י גופי' היכי מייתי ראי' דכי ממעטינן קדשי בדה"ב מלהתחייב עליהן משום שחוטי חוץ היינו אפי' בתמימין מדממעטינן פרת חטאת שהיא תמימה דלא מיחייבינן עלה משום שחוטי חוץ מדאינה ראויה לפתח אהל מועד. ולשיטת רש"י ז"ל גופי' מאי ראי' היא. פרת חטאת לא קיימא כלל למזבח ואין בה אלא קדושת בדה"ב בלבד. משא"כ מתפיס תמימין לבדה"ב דמדאורייתא אין יוצאין מידי מזבח לעולם. ומיד משהקדישה לבדה"ב חיילא עלייהו נמי קדושת מזבח לשיטתו. וא"כ שפיר איכא למימר דמיד חייבין עליהן משום שחוטי חוץ:

ובהכי ממילא ניחא נמי דברי התוס' שם לקמן שכתבו וז"ל. וא"ת מ"ש קדשי בדה"ב תמימין משעירי יוה"כ וכו' עיי"ש. ולכאורה אחר שדחו דברי רש"י שהביא ראי' מפרת חטאת. א"כ שפיר מיתוקמא ברייתא בבעלי מומין. כפי' הראשון של רש"י. ואין מקום לקושייתם. ועוד מש"כ שם לתרץ וז"ל. וי"ל כיון דעדיין לאו קדשי מזבח נינהו לא חשיבי ראויין לפתח אהל מועד עכ"ל עיי"ש. הוא תמוה דהרי לפ"ז גם קושייתם לפירש"י לק"מ. דשפיר מייתי רש"י ראי' מפרת חטאת דהרי אע"ג דמתפיס תמימין לבדה"ב אין יוצאין מידי מזבח לעולם. מ"מ השתא מיהת לאו קדשי מזבח נינהו ולא עדיפי מפרת חטאת. וכבר הרגישו בזה קצת מפרשים ונדחקו בזה הרבה. אבל לפי מה שביארנו הדברים פשוטים. דלא דחו התוס' ראייתו של רש"י מפרת חטאת אלא לפי שיטת רש"י ז"ל גופי' דס"ל דמאי דאמרינן דכל הראוי למזבח אינו יוצא מידי מזבח לעולם מדאורייתא הוא. ומיד חיילא עלייהו קדושת מזבח. ולפ"ז שפיר הקשו דליכא שום ראי' מפרת חטאת כלל. אבל התוס' לשיטתם. דס"ל דאינו אלא מדרבנן. וא"כ השתא אכתי ליכא עלייהו אלא קדושת בדה"ב בלבד. ולפ"ז ודאי הוכחתו של רש"י מפרת חטאת במקומה עומדת. וע"כ מוכרח לומר דאפי' בתמימין פטור בקדשי בדה"ב ושפיר הקשו. ותירצו מה שתירצו. וזה ברור בכוונת התוס' ואין מקום לקושית המל"מ ושאר אחרונים ז"ל:

ואמינא תו דרש"י ז"ל לשיטתו אזיל בגיטין (פרק השולח ל"ח ע"ב) דאמרינן התם אמר רבה אמר רב המקדיש עבדו יצא לחירות. מאי טעמא גופי' לא קדיש לדמי לא קאמר. דליהוי עם קדוש קאמר וכו'. אמר רבה ומותבינן אשמעתין המקדיש נכסיו והיו בהן עבדים אין הגזברין רשאין להוציאן לחירות. אבל מוכרין אותן לאחרים ואחרים מוציאין אותן לחירות וכו'. ומשני דאמר לדמי. ופרכינן אי הכי אין הגזברין רשאין להוציאן לחירות גזברין מאי עבידתייהו. ותו אבל מוכרין אותן לאחרים ואחרים מוציאין אותן לחירות. אחרים מאי עבידתייהו וכו'. ופירש"י וז"ל גזברין מאי עבידתייהו מה רשות יש להם בעבד. הלא אין להם על הבעלים אלא מעות. ואי קשיא לוקמה כגון דאמר הרי הוא קדוש לדמיו. דעכשיו הוא קדוש לימכר ורשותן עליו למכרו כמקדיש קרקע ובהמה טמאה. תריץ דכיון דשייך בגופו לשון קדושה דעם קדוש. כי אמר הרי הוא קדוש לדמיו חיילא אגופו למיהוי בן חורין. כדקיי"ל במתפיס תמימין לבדה"ב דאין יוצאין מידי מזבח. הילכך ע"כ מתניתין פליגא למימר דכי אמר הרי הוא קדוש לא לשון עם קדוש הוי. אלא לשון הקדש לימכר בדמיו עכ"ל עיי"ש. הרי מבואר בהדיא מדברי רש"י אלו דס"ל דהא דמתפיס תמימין לבדה"ב אין יוצאין מידי מזבח מדאורייתא הוא. דאם איתא דאין זה אלא מדרבנן משום דתמימין לא שכיחי. לא שייכא הך מילתא התם גבי עבד כלל. וגם ע"כ מוכרח מדברי רש"י שם דמיד משהקדיש תמימין לבדה"ב. ממילא חיילא עלייהו נמי קדושת הגוף למזבח. דאם איתא דלא חיילא עלייהו קדושת מזבח אלא לאחר שיפדם ויקדישם למזבח. ולא קאמרינן דאין יוצאין מידי מזבח אלא לענין. שחייב לפדותן ולהקדישן למזבח. א"כ היכי מייתי מהתם לענין עבד. לומר דבמאי שהקדישו לדמיו חיילא נמי אגופו קדושת עם קדוש ויוצא ע"י זה לחירות מאיליו. אלא ודאי ע"כ דרש"י ז"ל לשיטתו אזיל דס"ל דמאי דאמרינן דאין יוצאין מידי מזבח. היינו לענין דמיד חיילא עלייהו ממילא נמי קדושת הגוף למזבח מדאורייתא. ולא צריך תו לאקדישנהו אחר פדיון. משום דכבר הם קדושים ועומדים למזבח משהקדישין לבדה"ב:

ומהאי טעמא השיב הרמב"ן ז"ל שם בחי' על פירש"י בזה. וכתב וז"ל ודקאמר נמי אפי' אמר הרי הוא קדוש לדמיו נתפס לחירות. דומיא דמתפיס תמימין לבדה"ב שאין יוצאין מידי מזבח. קשיא טובא דמתפיס תמימין לבדה"ב מדאורייתא לא חיילא עלייהו קושת הגוף אלא רבנן הוא דתקון משום דלא שכיחי תמימין. דהא אפי' בדוקין שבעין פסלי. כדאיתא בפרק המנחות והנסכים. והאי טעמא לא שייך גבי עבד. ותו דהתם נמי פודין אותן מידי הקדש בדה"ב ליקרב על גבי המזבח. וכי נפקי מיד הקדש נפקי. ואם פדה אותן אחר. חולין הן בידו. אלא שחוזרין ולוקחין אותן ממנו במעות הלשכה ומקדישין אותן ליקרב עכ"ל עיי"ש. וכ"כ הרשב"א והריטב"א והר"ן ז"ל שם עיי"ש. אבל רש"י ז"ל לשיטתו אזיל דס"ל דמדאורייתא חיילא עלייהו קדושת מזבח ממילא משהקדישן לבדה"ב מיד. ואי אפשר להן לצאת לחולין עוד לעולם. ולא צריך להקדישן אחר פדיונם דמוקדשים ועומדים הן. אלא מוכרים אותן לצרכי עולות או שלמים ומעותיהן יפלו לבדה"ב. וכן נראה דעת התוס' בגיטין שם מדלא השיגו שם בזה על פירש"י. אע"ג דעל עיקר פירש"י שם הקשו מצד אחר. וכן הרמב"ם ז"ל דס"ל דהא דאין יוצאין מידי מזבח מדאורייתא הוא. ודאי ס"ל דמיד משעת הקדש חיילא עלייהו נמי קדושת מזבח. דהא בהא תליא. וכן משמע קצת מלשון הרמב"ם ז"ל (בפ"ה ה"ה מהלכות ערכין) שכתב ואין הפודה אותה פודה אלא ע"מ להקריבה למזבח וכו' עיי"ש. ומדלא כתב להקדישה ליקרב. וכמש"כ הרמב"ן ז"ל שהבאתי. משמע דס"ל דאין צריך להקדישה. משום דכבר היא קדושה וקיימא מעיקרא משעתא דאקדשה לבדה"ב:

ועפ"ז נראה בההיא (דפרק בתרא דתמורה ל"ג ע"ב) דפרכינן לר"ש דאמר דקדשי בדה"ב לא היו בכלל העמדה והערכה. אמאי אמר דקדשי בדה"ב תמימין שמתו יקברו. ומשני משום דחזו להקרבה. כדתניא המתפיס תמימין לבדה"ב כשהן נפדין אין נפדין אלא למזבח שכל הראוי למזבח אינו יוצא מידי מזבח לעולם. ופירש"י וז"ל משום דחזו להקרבה עבוד להו מעלה בתמימים דמזבח עכ"ל עיי"ש. והדברים קשים ואינם מובנים דהרי התם לא בתמימים דמזבח עסקינן אלא של בדה"ב. ובגמרא לא קאמר אלא דחזו להקרבה. כלומר דאי לאו דמתו הוה קיימי להקרבה שהיו נפדין וקרבים ע"ג המזבח. אבל השתא שמתו אכתי תמימין דבדה"ב נינהו. וכבר ראיתי להר"ב ב"ח ז"ל בהגהותיו שכתב דט"ס הוא. והגיה ?ברש"י דצ"ל בתמים דחזו למזבח עיי"ש. אבל עפמש"כ נראה דלחנם הגיה ושבש דברי רש"י אלו. דדברי רש"י נכונים כמו שהם. דלשיטתו אזיל דס"ל דמתפיס תמימין לבדה"ב אית בהו קדושת הגוף למזבח מדאורייתא. וא"כ גם השתא קודם פדיון הרי הן תמימין דמזבח ממש מלבד קדושת דמים דבדה"ב שעליהן. ומשום שהוקשה לו לרש"י ז"ל מאי דקאמרינן התם דהיינו טעמא דלר"ש יקברו משום דחזו להקרבה. דמשמע דהשתא מיהת לא הוה קיימי להקרבה. אלא דהוה חזו להקרבה לכשיפדם. וא"כ מאי ראי' מייתי מדתניא המתפיס תמימין לבדה"ב כשהן נפדין אין נפדין אלא למזבח שכל הראוי למזבח אינו יוצא מידי מזבח לעולם. הרי לכאורה אדרבה משם איפכא מוכח. דדוקא מחיים דלכשיפדם יהיו ראוים למזבח. הוא דקתני שאין נפדין אלא למזבח. אבל כשמתו דתו לא יבואו לעולם לידי קדושת מזבח שפיר הן נפדין לצאת לחולין. איברא דאין מקום לקושיא זו אלא לשיטת התוס' בזבחים שם. והרמב"ן ז"ל וסייעתם. דמאי דאמרינן דאין נפדין אלא למזבח. היינו לענין שחייב להקדישם אחר שיפדם קדושת מזבח. אבל מקמי פדיון אין עליהם אלא קדושת בדה"ב בלבד. אבל לשיטת רש"י וסייעתו ז"ל דס"ל דמיד משהקדישם לבדה"ב חיילא עלייהו ג"כ קדושת מזבח. שפיר מייתי ראי' מההיא ברייתא דיקברו דכיון דגם קדושת מזבח עליהן מדאורייתא אפי' קודם שנפדו. הו"ל קדשי מזבח. דגם לר"ש ישנן בכלל העמדה והערכה:

אלא דגם לפ"ז אכתי יש מקום להקשות. דהרי קיי"ל דקדשים שמתו יצאו מידי מעילה דבר תורה. כדאמרינן ברפ"ק דמעילה עיי"ש. ומשמע דאפי' איסור הנאה אין בהן אלא מדבריהם. דהא מדמינן להו התם לחטאות המתות דקתני בהו לא נהנין ולא מועלין. והיינו מדרבנן כדפירש"י שם עיי"ש. והיינו ע"כ משום דמשמתו פרחה קדושה מינייהו ונפקי לחולין מדאורייתא. ודוקא בקדשי מזבח. אבל בקדשי בדה"ב עכ"פ למ"ד קדשי בדה"ב לא היו בכלל העמדה והערכה יש בהן אפי' לאחר שמתו חיוב מעילה מדאורייתא. כמבואר ריש פ"ד דמעילה (ט"ו ע"א) עיי"ש. ובמש"כ התוס' שם (בד"ה ואפי' כי מתו וכו') ובבה"ז ובח"נ שם על דברי הכ"מ (רפ"ג מהלכות מעילה) עייש"ה. וא"כ הכא דקיימינן אליבא דר"ש דס"ל דקדשי בדה"ב לא היו בכלל העמדה והערכה. ולפ"ז אפי' לאחר מיתתן הו"ל ממון הקדש מדאורייתא. אמאי אמרינן דיקברו. וכי משום איסור דדבריהם בעלמא שיש עליהן מצד קדושת מזבח נפסיד ממון גבוה בידים. ומאי שנא מדתנן (ר"פ חמישי דבכורות) כל פסהמ"ק הנאתן להקדש נמכרין באיטליז ונשחטין באיטליז ונשקלין בליטרא. חוץ מן הבכור והמעשר שהנאתן לבעלים עיי"ש. הרי דמשום הפסד ממון גבוה התירו למכור ולשחוט באיטליז ולשקול בליטרא. ולא חששו לבזיון קדשים שיש בה עכ"פ איסור דרבנן. ותוס' שם כתבו דאיסור דאורייתא הוא עיי"ש. וכן מבואר בפירש"י (בתמורה י"ג ע"ב) בד"ה תמורת גופו וכו'. וכן משמע מדבריו בפ"ק דב"ק (י"ג ע"א) בד"ה בבשור תם עיי"ש. אלא דבהלכות בכורות להרמב"ן ז"ל שם וכן ברא"ש שם מבואר דס"ל דאין בזה אלא איסור דרבנן עיי"ש. וא"כ כ"ש כאן דמשום איסור דרבנן בעלמא לית לן להפסיד ממון גבוה בידים ולקוברן. כיון דמדאורייתא שרו בפדיון. ועי' זבחים (פרק התערובות ע"ה ע"ב) ובפרש"י שם בד"ה כלום הקנה וכו') וברמב"ם (סופ"א מהילכות איסורי מזבח) עיי"ש היטב. ונראה דלזה הוא דפירש"י משום דחזו להקרבה עבוד להו מעלה בתמימים דמזבח. כלומר דאע"ג שהי' ראוי כאן להתיר לפדותן לחולין ולהתיר איסור הנאה דרבנן משום הפסד ממון גבוה. מ"מ כיון דהוה חזו להקרבה ע"ג המזבח. שהרי כבר חיילא עלייהו קדושת מזבח מחיים משעתא דאקדשינהו לבדה"ב. והוה קיימי להקרבה לאחר פדיון. עבוד בהו מעלה לקוברן כאילו לא הוה עלייהו אלא קדושת מזבח בלבד. דהכא קדושת מזבח עיקר וקדושת בדה"ב טפל. ולא הפקיעו העיקר משום הטפל. כן נראה נכון בכוונת רש"י. ואף דמדברי התוס' (בבכורות ל"ב ע"ב) משמע לכאורה דס"ל דאיסור הנאה בקדשים שמתו מדאורייתא הוא עייש"ה. מ"מ נראה דדעת רש"י אינה כן. ועי' מש"כ בזה מהריט"א ז"ל (בפ"ה דבכורות סי' ל"ח) עייש"ה ואכמ"ל בזה. וכן מתבאר מדברי התוס' (בפ"ב דקידושין נ"ז ע"ב) בד"ה מה שלי וכו' עייש"ה. ועכ"פ מתבאר דלדעת רש"י וסייעתו ז"ל המתפיס תמימין לבדה"ב חיילא עלייהו נמי קדושת הגוף למזבח מדאורייתא:

ואמנם יש לתמוה טובא לשיטה זו. דהרי להתפיס קדשי מזבח לבדה"ב מותר אפי' לכתחילה. כדתנן בהדיא (בפרק בתרא דתמורה ל"ב ע"א) ומקדישין אותן הקדש עילוי עיי"ש. וא"כ אם איתא דמתפיס תמימין לבדה"ב חיילא עלייהו נמי קדושת מזבח מדאורייתא. ואפי' הכי עובר עלה בעשה ולר"י אף בל"ת. וא"כ שמעינן דכ"ש דאסור להקדיש קדשי מזבח לבדה"ב. דהרי הכא בשעתא דאקדשינהו אכתי לא הוה עלייהו קדושת מזבח. דחולין נינהו. והרי הוא כמקדישן עכשיו לבדה"ב ולמזבח כאחת. ואפי' הכי עובר בעשה ול"ת. וא"כ ודאי אית לן למימר דכ"ש כשמקדיש קדשים המוקדשין כבר למזבח דעובר בעשה ול"ת. והיכי תנן דמקדישין לכתחילה קדשי מזבח הקדש עילוי לבדה"ב. הן אמת דלפמש"כ התוס' (בזבחים שם) דטעמא דמתפיס תמימין לבדה"ב אין יוצאין מידי מזבח. היינו משום קנס. ודאי אין ענין זה לזה. דזה לא שייך אלא במתפיס תמימין דחולין. ולא במתפיס קדשי מזבח כמבואר. אלא דדברי התוס' אלו היינו רק לשיטתם שם דס"ל דאין זה אלא מדרבנן בעלמא אבל הרי אנן קיימינן בשיטת רש"י וסייעתו ז"ל דמדאורייתא הוא. וקדושת מזבח חיילא עם קדושת בדה"ב כאחת. א"כ ודאי קשה טובא דאם איתא דאין שום איסור בהתפסת קדשי מזבח לבדה"ב. הכא נמי הרי כיון דבמאי דמקדישה לבדה"ב חיילא נמי עלה קדושת מזבח. הו"ל כמקדישה למזבח והקדש עילוי לבדה"ב כאחת. ולא גרע ממקדיש קדשי מזבח הקדש עילוי לבדה"ב. אלא ודאי ע"כ מוכרח מזה דגם במקדיש קדשי מזבח הקדש עילוי לבדה"ב בכלל איסור זה לעבור עלה בעשה ול"ת. והיכי קתני מתניתין דשרי לכתחילה להקדיש קדשי מזבח הקדש עילוי לבדה"ב:

ועוד יש לתמוה מדתנן (בפרק בתרא דתמורה ל"א ע"ב) דסתם הקדשות לבדה"ב ומבואר התם בסוגיא דגמרא דהיינו בתמימין עיי"ש. והדבר תמוה דכיון דמתפיס תמימין לבדה"ב עובר בעשה ולר"י אף בל"ת. ודאי אית לן למימר דמסתמא לא הקדישן אלא למזבח ולא לבדה"ב. דקיי"ל דלא שביק אינש היתירא ועביד איסורא. ואפי' בעוברי עבירה לתיאבון אמרינן הכי ברפ"ק דחולין ובתמורה (פרק כיצד מערימין כ"ז ע"א) עיי"ש. וכ"ש כאן דבמצוה הוא דקעסיק להקדיש בהמתו לגבוה. ודאי אחזוקי אינשי ברשיעי לא מחזקינן לעבור בעשה ול"ת. ועדיפא מינה מבואר בתוס' (בפ"ב דקידושין נ"ב ע"א) וברא"ש (שם סי' כ"ה) ובשאר ראשונים שם עיי"ש. ואע"ג דבירושלמי (פ"ד דשקלים ה"ד) יליף הא דסתם הקדשות לבדה"ב מקרא מדכתיב איש כי יקדיש את ביתו קודש לה' עיי"ש. וא"כ אפשר לומר דגזה"כ היא דהו"ל כמפרש לבדה"ב. מ"מ כיון דקרא במקדיש בית הוא דכתיב. א"כ אין לנו אלא דומיא דבית דאין לנו הכרע בדעתו לאיזה הקדש קמכוון. ובזה הוא דאיכא למימר דגלי קרא דסתמא כמפרש לבדה"ב דמי. אבל מקדיש תמימין כיון דכשמתפיסן לבדה"ב עובר בעשה ובל"ת ואחזוקי אינשי ברשיעי לא מחזקינן. אית לן למימר דהו"ל כמפרש בהדיא למזבח ולאו בכלל סתם הקדש הוא. ועוד נראה דרבי יוחנן דקאמר הכי בירושלמי שם לטעמי' אזיל דס"ל בסוגיא דתמורה שם דר"א דקאמר סתם הקדשות לבדה"ב בכל ענין ס"ל הכי. בין במקדיש נכסיו ובין במקדיש עדרו. אבל לאמוראי דהתם דס"ל דלא בכל ענין קאמר הכי. ודאי משמע דס"ל דמסברא הוא דנפק"ל הכי. כדאמרינן התם א"ר אדא א"ר בעדר שכולן זכרים אפי' ר"א מודה דלא שביק אינש קדשי מזבח ומקדיש לבדה"ב. לא נחלקו אלא בעדר שיש בו מחצה זכרים ומחצה נקבות. ור"א סבר אין אדם חולק את נדרו. ומדנקבות לאו עולות זכרים נמי לאו עולות. ור"י סבר אדם חולק את נדרו. וללישנא אחרינא קאמר בשלא הקדיש אלא בהמה אפי' ר"א מודה דלא שביק אינש קדשי מזבח ומקדיש לבדה"ב. לא נחלקו אלא בשיש שאר נכסים עמהן. ר"א סבר אין אדם חולק את נדרו מדשאר נכסים לא למזבח בהמה נמי וכו' עיי"ש. הרי דעכ"פ בראוי לקדשי מזבח בסברא הוא דפליגי ולא בקראי. וא"כ ודאי קשה וכי משום דבעלמא אין אדם חולק את נדרו נימא דשביק היתירא ועביד איסורא ומחזקינן לי' ברשיעא. טפי הו"ל למימר דהו"ל כמפרש שחולק את נדרו. ועוד דקאמר דלא שביק קדשי מזבח ומקדיש לבדה"ב. ומשמע דמסברא בעלמא הוא דקאמר. דהכי אורחא דאינש. ואמאי לא קאמר טפי משום דאחזוקי אינשי ברשיעי לא מחזיקינן. וחזקה דלא שביק אינש היתירא ועביד איסורא. דכללא הוא בכל דבר. ולשיטת רש"י דמקדיש תמימין לבדה"ב חיילא עלייהו מיד גם קדושת מזבח. לכאורה בלא"ה קשה מאי דקאמר דלא שביק אינש קדשי מזבח ומקדיש לבדה"ב. והרי לפ"ז אפי' כי מקדיש תמימין לבדה"ב נמי הא לא שביק קדשי מזבח. כיון דבהכי קדשי נמי למזבח כמו לבדה"ב. ואין יוצאין מידי מזבח לעולם מדאורייתא. מיהו הא לא תקשה דאיכא למימר דאנן הכי קאמרינן. דלא שביק אינש קדשי מזבח שמתכפר בהן ומרצין עליו. ומקדיש לבדה"ב שבכך אין לו חלק בכפרתן כלל. שהרי אע"ג דחיילא עלייהו גם קדושת מזבח. מ"מ הרי לא לשם המקדיש הן קרבין. אלא נמכרים לצרכי עולות או שלמים. והלוקח מקריבן לשמו. וכדתנן במתניתין (דפ"ד דשקלים) דמייתי התם. ודברי הרמב"ן והרשב"א והר"ן ז"ל בגיטין שם שכתבו שלוקחין אותן מתרומת הלשכה עיי"ש בדבריהם ז"ל. תמוהים ונפלאים בעיני שנראה דס"ל דמקריבין אותן לקרבנות צבור. וזהו נגד מתניתין דשקלים וסוגיא דתמורה שם. דמבואר בהדיא שמוכרין אותן לצרכי עולות ולצרכי שלמים. והיינו ליחידים הרוצים להקריב עולה או שלמים ואכמ"ל בזה. ועכ"פ אין מזה קושיא לשיטת רש"י ז"ל וסייעתו. אבל הא ודאי קשה דלמה לי הך טעמא כלל. תיפוק לי' דכללא הוא בכל התורה כולה דלא שביק אינש היתירא ועביד איסורא. ואחזוקי אינשי ברשיעי לא מחזקינן. ולא משמע כלל לומר דאין ה"נ דהא גופא קאמר דלא שביק אינש קדשי מזבח דהיתירא ומקדיש לבדה"ב דאיסורא:

ועוד יש לתמוה מסוגיא דפרק בתרא דבכורות (נ"ג ע"ב) דעלה דתנן התם מעשר בהמה נוהג בחולין ולא במוקדשין. פרכינן התם פשיטא לאו דידי' נינהו. ומשני בקדשים קלים ואליבא דריה"ג וכו'. ופרכינן ואימא הכי נמי. ומשני יהי' קודש אמר רחמנא ולא שכבר קודש. ופרכינן תו טעמא דכתב רחמנא יהי' קודש. הלא"ה ה"א חיילא קדושת מעשר עילוייהו. השתא קדושה חמורה לא חיילא אקדושה קלה. קדושה קלה אקדושה חמורה לא כ"ש. מאי היא דתנן אחד קדשי מזבח ואחד קדשי בדה"ב אין משנין אותן מקדושה לקדושה אבל מקדישין אותן הקדש עילוי וכו'. ומשני מהו דתימא התם דכל בהמה לאו לעולה קיימא. אבל הכא דכל בהמה למעשר קיימא אע"ג דאקדשה לשלמים לא פקע תורת מעשר מינה. למאי נפק"מ למיקם עלה בלא יגאל ובלא ימכר קמ"ל. ופירש"י וז"ל מ"ד היינו טעמא דלא חיילא קדושת מזבח אקדושת בדה"ב דכל בהמה לא לעולה קיימא. שהרי רוב בהמות עומדות לאכילה. הילכך כי אקדשה לבדה"ב שפיר אקדשה וגמר וחיילא עלה קדושת בדה"ב דלא לשניי' תו לקדשי מזבח. אבל לגבי מעשר דכל בהמה למעשר קיימא אע"ג דאקדשה לשלמים לא פקע תורת מעשר מינה וכו'. קמ"ל יהי' קודש ולא שכבר קדוש עכ"ל עיי"ש. והשתא כיון דהמתפיס תמימין לבדה"ב עובר בעשה. ולר"י גם בל"ת. הדבר תמוה מה בכך דכל בהמה לאו למזבח קיימא. הא מ"מ עכשיו כשהוא בא להקדישה לגבוה עכ"פ בתמימה ודאי למזבח הוא דקיימא ולא לבדה"ב. שהרי הוא מוזהר ועומד שלא להקדישה אלא למזבח דוקא ולא לבדה"ב. ובודאי מתניתין דאחד קדשי מזבח וכו' אין משנין וכו'. בתמימין הוא דמיירי. דהרי בע"מ אין מקדישין למזבח ואפי' לדמיהן. ואפי' הקדישן לדמי נסכים לוקה משום דבזיא מילתא. כדאמרינן בפ"ק דתמורה (ז' ע"א) עיי"ש. וא"כ ודאי אכתי הקושיא במקומה עומדת. השתא קדושה תמורה אקדושה קלה לא חיילא וכו'. דודאי כי אקדשה לבדה"ב לאו שפיר אקדשה. ואפי' הכי לא מצי תו לשניי' לקדושת מזבח החמורה. קדושה קלה אקדושה קלה מיבעיא. אם לא דנימא דליכא איסורא להקדיש תמימין לבדה"ב. וזה אי אפשר לכאורה. דהא ברייתא ערוכה היא דכ"ע מודו בזה דאיכא בהכי איסורא דאורייתא. ולא איפליגו אלא אי עובר בעשה גרידא או גם בל"ת:

ובלא"ה סוגיא זו קשה להולמה לשיטת רש"י וסייעתו ז"ל דבמתפיס תמימין לבדה"ב חיילא עלייהו מדאורייתא מיד גם קדושת הגוף למזבח. דא"כ מאי קאמר מהו דתימא התם דכל בהמה לאו למזבח קיימא. ופירש"י הילכך כי אקדשה לבדה"ב שפיר אקדשה וגמר וחיילא עלה קדושת בדה"ב דתו לא לשניי' לקדשי מזבח וכו'. ולשיטה זו הדבר תמוה. דהרי בהדי קדושת בדה"ב חיילא נמי עלה קדושת מזבח. וא"כ ודאי לקדושת מזבח יש יותר כח וזכות בבהמה זו מלקדושת בדה"ב. והי' ראוי יותר לומר דיכול לשנות קדושת בדה"ב שבה לקדושת מזבח ואפי' הכי אמרינן דאין משנין. וא"כ כ"ש דאין לשנות שאר קדשים למעשר בהמה. שהרי בשעתא דאקדשה לשלמים או לשאר קדשים קלים ודאי לא קיימא אלא לאותה קדושה בלבד. אלא דבתר הכי הוא שבא להתפיסה לקדושת מעשר בהמה. וכן תמוהים ג"כ דברי הרמב"ם ז"ל (בהלכות ערכין שם) דס"ל ג"כ דמתפיס תמימין לבדה"ב אין יוצאין מידי מזבח מדאורייתא. דאפי' לכשתמצא לומר דבזה לא ס"ל להרמב"ם כשיטת רש"י ז"ל לומר דמיד בשעתא דאקדשה לבדה"ב חיילא נמי עלה קדושת מזבח. הרי מ"מ עכצ"ל דמיהת עכ"פ אחר שפדאה ופקעה קדושת בדה"ב מינה. חיילא עלה קדושת מזבח. כדיליף לה הרמב"ם ז"ל שם מדכתיב כל אשר יתן ממנו לד' יהי' קודש וא"כ פשיטא דאלים טפי זכות דקדושת מזבח בבהמה תמימה לגבי קדושת בדה"ב. מזכות דקדושת מעשר בהמה לגבי שאר קדושת קדשים קלים משום טעמא דכל בהמה למעשר קיימא. שהרי מדאורייתא שרי לשחוט ולאכול ולמכור ולהקדיש מה שירצה קודם שיעשר. אלא דמדרבנן הוא דתקנו שלשה גרנות למעשר בהמה. ובשלשה פרקים אלו הוא דמתסר מדרבנן לאכול עד שישער. כמבואר בפרק בתרא דבכורות (נ"ז ע"ב) וברמב"ם (הלכות בכורות פ"ז ה"ז) עיי"ש. וא"כ לא משני מידי בסוגיא דבכורות שם. ואכתי הקושיא במקומה עומדת השתא קדושה חמורה אקדושה קלה לא חיילא קדושה קלה אקדושה קלה לא כ"ש:

ואמנם בדעת הרמב"ם ז"ל נראה דיש לו שיטה אחרת בסוגיא דהתם. דבלא"ה יש לתמוה בהך סוגיא לפי מה שפסק הרמב"ם ז"ל (סוף פ"ב מהלכות ערכין) שאם הוצרכו לקדשי מזבח ולא הספיקו להם מתרומת הלשכה. מוציאין את הראוי להם מקדשי בדה"ב. אבל אם הוצרכו לבדה"ב וכו' אין מוציאין הראוי להם מקדשי מזבח עיי"ש. והראב"ד ז"ל השיג עליו שם מדתנן אחד קדשי מזבח ואחד קדשי בדה"ב אין משנין אותן מקדושה לקדושה. וכתב בכ"מ שם על זה וז"ל ומה שהקשה מדתנן וכו'. רבינו פירש שם דהכי קאמר אין עושין השלמים עולה ולא העולה שלמים וכן הדומה לזה. ואם הקדיש שום דבר לבדה"ב אין משנין אותו לבדק המזבח. ולפי' זה ניחא עכ"ל עיי"ש. ויש שם ט"ס בדברי הכ"מ. וכצ"ל ואם הקדיש שום דבר לבדק ההיכל אין משנין אותו לבדק המזבח. שכן הוא בפיה"מ להרמב"ם ז"ל (פרק בתרא דתמורה) על משנה זו עיי"ש. וכ"כ הרמב"ם (בפ"ד מהלכות תמורה הלכה י"א) שמקורו שם מהך משנה. כמש"כ בכ"מ שם עיי"ש. והיינו משום דס"ל להרמב"ם ז"ל דלא מיירי מתניתין בשינוי דקדשי מזבח לקדשי בדה"ב וקדשי בדה"ב למזבח. דבזה ודאי משנין מיהת מקדשי בדה"ב לקדשי מזבח. כמש"כ הרמב"ם שם (בהלכות ערכין. ובפ"ד מהלכות שקלים). אלא בשינוי דקדשי מזבח לקדשי מזבח וקדשי בדה"ב לקדשי בדה"ב הוא דמיירי. וכן פי' הרע"ב ז"ל (במתניתין דפ"ז דתמורה שם). אבל רש"י ז"ל לטעמי' אזיל שפירש גם במתניתין דתמורה שם כמו שפירש בסוגיא דבכורות שם. דמתניתין בשינוי דקדשי מזבח לקדשי בדה"ב ודבדה"ב לדמזבח הוא דמיירי. וכדעת הראב"ד ז"ל. וכבר הביא בתוס' יו"ט שם מחלוקותן של הראשונים ז"ל בזה עיי"ש. וראיתי להרדב"ז ז"ל ביקר תפארת (בהלכות ערכין שם) ובמרה"פ (סוף פ"ד דשקלים) שהלכו בדרך אחרת לתרץ השגת הראב"ד ז"ל שם. ודבריהם תמוהים עיי"ש בדבריהם ודברי הכ"מ מוכרחים שהרי כן פירש הרמב"ם ז"ל גופי' בהדיא:

אלא שיש לתמוה דמסוגיא דבכורות שם דפריך השתא קדושה חמורה אקדושה קלה לא חיילא וכו'. משמע בהדיא כפירש"י והראב"ד ז"ל. דאל"כ מנ"ל דמתניתין בשינוי דקדושה חמורה לקדושה קלה מיירי. ואע"ג דודאי מתניתין סתמא קתני. מ"מ ודאי מלישנא דתלמודא משמע דמתניתין לא מיירי אלא בשינוי דקדושה חמורה לקלה וקלה לחמורה. ולהכי מקלה לקלה הוצרך ללמד בקל וחומר משינוי דקדושה חמורה לקלה. ואם איתא דמתניתין מיירי בשינוי דקדשי מזבח לקדשי מזבח. ומאי דקאמר השתא קדושה חמורה אקדושה קלה לא חיילא וכו'. היינו רק משום דמתניתין סתמא קתני. וא"כ עכ"פ מיירי מתניתין נמי בשינוי דקדושה קלה לקדושה קלה. הו"ל למיפרך מהך מתניתין בפשיטות. דמבואר בה איפכא ולא למיפרך מצד ק"ו. אלא ודאי משמע כפירש"י והראב"ד ז"ל. וכן מוכח מדקמשני מהו דתימא התם דכל בהמה לאו לעולה קיימא וכו'. הרי דפסיקא לי' לתלמודא דבשינוי דקדשי בדה"ב לקדשי מזבח מיירי. וכפירש"י שם. ועוד יש לתמוה במה שפי' הרמב"ם ז"ל שם דשינוי דקדשי בדה"ב דקתני מתניתין היינו מבדק ההיכל לבדק המזבח. והשיג עליו הראב"ד ז"ל שם שהרי כולן מקדשי בדה"ב הן באין. ואין בזה שינוי אם לקדשי ההיכל ואם לשאר העזרות ואם למזבח. ובשלמא קדשי מזבח ודאי יש חילוקים ביניהם דינו של זה לא כשל זה. אבל קדשי בדה"ב אין שום הפרש ביניהן. והרי הוא מודה שמשנין בדה"ב עכת"ד עיי"ש. וכתב על זה בכ"מ שם וז"ל ומש"כ והרי הוא מודה שמשנין בדה"ב. נראה לי שדקדק כן ממה שאמר הרמב"ם ז"ל אם הקדיש לבדק ההיכל וכו' דמשמע דוקא מחמור לקל אין משנין אבל מקל לחמור משנין. ואפשר לומר שרבינו סבור שטענה זו שטען הראב"ד לחלק בין קדשי מזבח לבדה"ב. היא כדאי לומר שבבדה"ב רשאי לשנות מקל לחמור. אבל אינה כדאי לומר שיהא רשאי לשנות מחמור לקל עכ"ל עיי"ש. והשתא קשה כיון דהא דקתני מתניתין דאין משנין קדשי בדה"ב. היינו דוקא מחמור לקל אבל מקל לחמור משנין. וא"כ ודאי דדומיא דהכי נמי בקדשי מזבח אית לן למימר הכי. דהא כחדא כייל להו במתניתין. וא"כ מאי פריך בסוגיא דבכורות שם השתא קדושה חמורה אקדושה קלה לא חיילא וכו'. מאי היא דתנן אחד קדשי מזבח ואחד קדשי בדה"ב אין משנין אותן מקדושה לקדושה וכו'. והרי אדרבה מהך מתניתין איפכא משמע דקדשי מזבח דומיא דקדשי בדה"ב קתני. דדוקא מחמור לקל הוא דאין משנין. וזה תמוה מאוד לכאורה. וביותר יש לתמוה על הכ"מ דהוא גופי' הביא לקמן בסמוך סוגיא דהתם ולא הרגיש שדבריו נסתרים מסוגיא זו. ואמנם נראה דבלא"ה צ"ע מאי דאמרינן התם מהו דתימא התם דכל בהמה לאו לעולה קיימא וכו'. ואמאי נקט עולה דוקא ולא קאמר סתמא בדרך כלל לאו למזבח קיימא. כיון דמיירי בכל קדשי מזבח. בשינוי דקדשי בדה"ב לקדשי מזבח. וכדפירש"י שם:

ולכן נראה דאדרבה מההיא סוגיא איכא סייעתא לשיטת הרמב"ם ז"ל משום דע"פ שיטתו מיתרצא שפיר כולה סוגיא מכל מאי דאקשינן. דודאי פירושא דמתניתין דתמורה היינו כדפירשו הרמב"ם והרע"ב ז"ל. ומאי דקתני אחד קדשי מזבח ואחד קדשי בדה"ב וכו'. ודאי מדמסתם לן סתומי תנא דמתניתין. בכל עניני שינוי מיירי. דבין בקדשי מזבח ובין בקדשי בדה"ב אין משנין מקדושה לקדושה כלל אלא דמ"מ מצד אחר יש חילוק בדבר. דבקדשי מזבח שינוי דמקדשים קלים לקדשים קלים. ודאי אינו בכלל שינוי מקדושה לקדושה. דהרי תרווייהו קדושה חדא נינהו. ואע"ג דבקצתן יש חילוק בדיני הקרבתן. מ"מ קדושתן אחת היא. אבל שינוי דמקדשים קלים לקדשי קדשים שפיר הו"ל בכלל שינוי מקדושה לקדושה. דתרתי מיני קדושות נינהו. והיינו דוקא בקדשי מזבח. אבל בקדשי בדה"ב דוקא מחמור לקל הוא דהו"ל בכלל שינוי מקדושה לקדושה. כיון שמורידן מקדושה חמורה לקדושה קלה הימנה. אבל מקלה לחמורה אינו בכלל שינוי מקדושה לקדושה. משום דקלה בחמורה מישך שייכא. דהקלה עומדת בין לקלה שכמותה בין לחמורה הימנה. דמעלין בקודש ולא מורידין. והכל שם אחד הוא. וכמש"כ הראב"ד ז"ל שם. ומעתה לפ"ז היינו דפרכינן השתא חמורה אקלה לא חיילא קלה אקלה מיבעיא. משום דאין משנין מקדושה לקדושה דקתני במתניתין. לא משמע אלא מקדשים קלים לקדשי קדשים ומקדשי קדשים לקדשים קלים. והילכך מקלה לקלה לא מצי פריך אלא מכח קל וחומר. משום דודאי מתניתין לא מיירי בהכי. דאין זה בכלל שינוי מקדושה לקדושה. וליכא למימר דכיון דקדשי מזבח דומיא דקדשי בדה"ב קתני. א"כ לא מיירי אלא מחמורה לקלה. דזה ליתא דודאי מדסתם תנא וקתני אין משנין מקדושה לקדושה בכל שינוי שמקדושה לקדושה מיירי. אלא דבקדשי בדה"ב מקלה לחמורה אין כאן שתי קדושות ולא שייך בזה שינוי מקדושה לקדושה כלל וכמו שנתבאר. והשתא שפיר קמשני מהו דתימא התם דכל בהמה לאו לעולה קיימא. ועולה דנקט לאו דוקא. אלא כל קדשי קדשים קרי להו עולה שהיא עיקר קדשי קדשים. והילכך כי אקדשה לקדשים קלים. כגון שלמים וכיו"ב. חיילא קדושתן לגמרי שלא תחול עלה עוד קדושת קדשי קדשים אם בא לשנותן לעולה וכיו"ב. אע"פ שקדושתן אמורה. אבל הכא במעשר דכל בהמה למעשר קיימא. דכולהו בהמות מיחייבי במעשר. הוה סד"א דאע"ג דאקדשה לשאר קדשים קלים לא פקע איסורא דמעשר מינה וחייל עלה שם מעשר קמ"ל. כן נראה ביאור הסוגיא לשיטת הרמב"ם ז"ל. ובזה ניחא שפיר כל מאי דאקשינן בהך סוגיא. וזו ראי' נכונה לשיטת הרמב"ם ז"ל. אבל לפירש"י קשה טובא. וכן קשה להראב"ד ז"ל דהא גם להראב"ד ז"ל ודאי ס"ל בזה כדעת הרמב"ם ז"ל דמתפיס תמימין לבדה"ב מדאורייתא אין יוצאין מידי מזבח לעולם. מדשתק לי' להרמב"ם ז"ל בזה (בפ"ה מהלכות ערכין שם) ולא השיג עליו. וא"כ הסוגיא תמוה ככל מאי דאקשינן בה לעיל:

והי' נראה לומר בזה ע"פ מאי דלכאורה צ"ע טובא לדעת הסוברין דמאי דאמרינן כל הראוי למזבח אינו יוצא מידי מזבח לעולם מדאורייתא הוא. מהיכא נפק"ל הך מילתא. והיכן רמיזא בקרא. הן אמת דהרמב"ם ז"ל (בהלכות ערכין שם) כתב דנפק"ל מדכתיב ואם בהמה אשר יקריבו ממנה קרבן לד' יהי' קודש. כלומר כל הראוי למזבח על גבי המזבח יקרב. אבל לא נתבאר לנו מקורו. וגם נראה דלא תתכן דרשא זו ע"פ מאי דאמרינן (בפ"ק דתמורה י"ג ע"א) תנו רבנן יכול יהו קדשי בדה"ב עושין תמורה. ת"ל קרבן מי שנקראו קרבן יצאו קדשי בדה"ב שלא נקראו קרבן. ופירש"י וז"ל קרבן אם בהמה אשר יקריבו ממנה קרבן וגו' וכתיב בתרי' לא יחליפנו עכ"ל עיי"ש. הרי דההוא קרא דאם כל בהמה אשר יקריבו ממנה קרבן וגו'. מוקמינן לי' בבהמה שכבר נתקדשה למזבח. ואתי קרא לאשמעינן דדוקא כגון זו שהיא קדשי מזבח הוא דעושה תמורה. ולאפוקי קדשי בדה"ב. ולא כדמוקי לה הרמב"ם ז"ל בבהמת חולין. ואשר יקרבו ממנה קרבן. היינו לומר שראוי להקריב ממנה קרבן. דהיינו טהורה ותמימה. ולאשמעינן דכל הראוי למזבח אפי' הקדישו לבדה"ב אינו יוצא מידי מזבח. וא"כ בקדשי בדה"ב הוא דמיירי קרא. ומיהו לזה הי' אפשר לומר עפמשכ"ל דדעת הרמב"ם ז"ל כדעת רש"י ז"ל דבמתפיס תמימין לבדה"ב מיד חיילא עלייהו מדאורייתא גם קדושת מזבח להיות קרב על גבי המזבח כאילו הקדישן גם למזבח. וזהו שכתב הרמב"ם ז"ל על גבי המזבח יקרב. דמשמע דלא צריך תו להקדישן למזבח אלא כבר חיילא עלייהו קדושת מזבח. ולהקרבה ע"ג המזבח קיימי ונפק"ל הכי מדכתיב יהי' קודש. דמשמע דחיילא עלה קדושת קרבן לד'. וא"כ שפיר שמעינן מיני' ג"כ דדוקא קדשי מזבח עושין תמורה מדכתיב בתרי' לא יחליפנו אלא דקשה דהרי לפ"ז גם הקדש בדה"ב נזכר בהך קרא. דהרי בהמה זו חיילי עלה קדושת בדה"ב. וקדושת מזבח כאחת. ועיקר קדושתה היא קדושת בדה"ב. דהרי לבדה"ב הוא שבא להקדישה. אלא דממילא חיילא עלה נמי קדושת מזבח. וא"כ מאי משמע מהך קרא למעוטי קדשי בדה"ב שאין עושין תמורה. אדרבה מהך קרא איכא למשמע דקדשי בדה"ב נמי עושין תמורה. מיהו נראה דמ"מ כיון דבהמה זו עכ"פ קיימא ליקרב ע"ג המזבח. וקדושת מזבח עלה. שפיר ילפינן מינה דאין עושין תמורה אלא הנך דקיימי ליקרב ע"ג המזבח כיו"ב. אלא דמ"מ קשה דהרי הך קרא דכל אשר יתן ממנה לד' יהי' קודש איצטריך למאי דדרשינן מיני' בספרא (בחוקתי פ"ט) ובחולין (פרק בהמה המקשה ס"ט ע"ב) ובפ"ק דתמורה (י"א ע"ב) עיי"ש. ובמקדישה למזבח הוא דמיירי קרא כמבואר שם. ועוד יש לתמוה בדברי הרמב"ם אלו מסוגיא דריש פ"ק דתמורה (ו' ע"א) דפרכינן לרבא דאמר כל מילתא דאמר רחמנא לא תעביד אי עבד לא מהני. והרי מקדיש תמימין לבדה"ב דאמר רחמנא נדבה תעשה אותו זה קדשי בדה"ב. ותנן המקדיש תמימין לבדה"ב אע"פ שהוא בלא תעשה מה שעשה עשוי תיובתא דרבא. ומשני אמר לך רבא ממקום שנתרבו בע"מ לגבי מזבח נתרבו תמימין לבדה"ב. ופירש"י דמדכתיב נדבה תעשה אותו ולנדר לא ירצה. דדרשינן מיני' רצויי הוא דלא מרצו הא מקדש קדשי. לומר דמקדיש בע"מ למזבח אע"פ שעובר בל"ת קדשי ואיתקישו תמימין לבדה"ב דנפקי מקרא דנדבה תעשה אותו לבע"מ למזבח דמה שעשה עשוי. דהא מחד קרא נפקי לאיסורא להקדיש. הילכך איתקישו נמי לענין דמה שעשה עשוי עיי"ש. ולדעת הרמב"ם ז"ל קשה דתיפיק לי' דמעיקרא לק"מ דהרי כבר גלי קרא דואם בהמה אשר יקריבו ממנה קרבן לד' כאשר יתן ממנו לד' יהי' קודש. לומר דמתפיס תמימין לבדה"ב יהי' קודש גם למזבח. ומבואר מזה דעכ"פ חיילא קדושה ומה שעשה עשוי. ואין לומר דמזה אין ראי' לומר דבדיעבד אי עבד מהני דאכתי אפשר לומר דלא קאמר קרא אלא שיהי' קודש למזבח בלבד ולא לבדה"ב. דזה ליתא דאם איתא דאי עבד לא מהני הכא כמו בעלמא. הו"ל למימר דאפי' קדושת מזבח לא חיילא. שהרי גבי תמורה אע"ג דודאי במאי דהתמורה קודש לא נעשה שום איסור כלל. שהרי ברשותו להקדיש למזבח כמה בהמות שירצה. ואין האיסור אלא במה שבא להמיר זו תחת זו. שלא תהא הראשונה קריבה ע"ג המזבח אלא זו שמביא תחתי'. וא"כ כשאמרה תורה והי' הוא ותמורתו יהי' קודש הרי לא נעשה מחשבתו כלל. דהראשונה הוא דקיימא ליקרב ע"ג המזבח כדמעיקרא אלא דגם התמורה קודש. ואפי' הכי פרכינן התם עלי' דרבא מתמורה דאמר רחמנא לא יחליפנו ולא ימיר אותו ותנן שאם המיר מומר וסופג את הארבעים. ומשני שאני התם דאמר קרא והי' הוא ותמורתו יהי' קודש עיי"ש. הרי דכיון דקדושת התמורה חיילא ע"י איסור תמורה. אע"ג דבקדושת התמורה מצד עצמה ליכא שום איסור כלל. מ"מ אי לאו דגלי קרא הו"ל לומר דלא מהני דיבורא כלל ואף התמורה לא קדשה. וא"כ הכא נמי במתפיס תמימין לבדה"ב אם איתא דגם הכא אי עבד לא מהני כמו בעלמא לרבא. ודאי הוה לן למימר דאפי' קדושת מזבח נמי לא חיילא. ומדחיילא עלה מיהת קדושת מזבח ש"מ דהכא גלי קרא דמהני. וממילא ודאי אית לן למימר דקדושת בדה"ב נמי חיילא. וכ"ש הוא שאם קדושת מזבח שלא הוציא בפיו חיילא. כ"ש קדושת בדה"ב. דמעיקרא לכך הקדישה. ומעתה א"כ ודאי קשה טובא לפום הך דרשא דהרמב"ם ז"ל מאי פריך לרבא ממתפיס תמימין לבדה"ב. וגם למאי איצטריך להך היקישא דתמימין לבדה"ב לבע"מ למזבח. תיפוק לי' דמקרא מלא הוא להרמב"ם ז"ל. ולכן דברי הרמב"ם ז"ל בזה צ"ע אצלי כעת:

ולכן נראה לענ"ד דלדעת רש"י ז"ל וסייעתו דס"ל ג"כ בזה כדעת הרמב"ם ז"ל דמאי דאמרינן דמתפיס תמימין לבדה"ב אין יוצאין מידי מזבח. מדאורייתא הוא. מ"מ לא מהך דרשא דהרמב"ם ז"ל נפק"ל הכי. אלא ס"ל דהכי נפק"ל מההוא קרא גופי' דנדבה תעשה אותו. דדרשינן אותו אתה עושה נדבה לבדה"ב ואי אתה עושה תמימין נדבה לבדה"ב. דעיקר הך קרא אתי למימר דדוקא בע"מ שאין ראויין למזבח אתה עושה נדבה לבדה"ב. ואי אתה עושה תמימין נדבה לבדה"ב שיצאו לחולין בפדיון כדין קדשי בדה"ב. אלא גם לאחר פדיון ישארו קודש כקדשי מזבח ליקרב ע"ג המזבח. אלא דלכאורה לפ"ז קשה דהרי מהך קרא דרשינן דמתפיס תמימין לבדה"ב עובר בעשה. דהו"ל לאו הבא מכלל עשה. ואם איתא דקרא איצטריך לגופי' לומר דאינו יוצא לחולין בפדיון משום שראוי למזבח. א"כ היכי משמע לן מהכא לאו הבא מכלל עשה. דילמא לעולם שום איסורא ליכא בהכי. ולא קאמר קרא אלא דלאו כל כמיני' למיתפסינהו לבדה"ב לחוד כשאר קדשי בדה"ב לצאת לחולין בפדיון אלא כיון שראויין למזבח אין יוצאין מידי מזבח לעולם. דכל היכא דאיצטריך קרא לגופי' ליכא למידרש מיני' לאו הבא מכלל עשה. כמו שביארנו בארוכה לעיל. וראיתי להרשב"ץ ז"ל (בזה"ר עשין סי' נ"א) שכתב וז"ל ואני תמה למה לא מנו מתפיס תמימין לבדה"ב שהרי עובר בעשה ובפ"א דתמורה למדו זה מאמרו שרוע וקלוט נדבה תעשה אותו. בע"מ לבדה"ב ולא תמימין. ולאו הבמכ"ע עשה. ובפרק יש בקדשי מזבח בתמורה אמרו שהמתפיס תמימין לבדה"ב ופדאן אינן יוצאין מידי מזבח. וזה צריך לי עיון ובדיקה עכ"ל עיי"ש. ודבריו ז"ל לכאורה תמוהים ואינם מובנים מאי ענין ההיא דאין יוצאין מידי מזבח לכאן. אבל נראה דכוונתו למאי דביארנו דקשה כיון דאיצטריך הך קרא לגופי' לומר דאין יוצאין מידי מזבח. א"כ מנ"ל למידרש מיני' לאו הבמכ"ע. ועל זה הוא שכתב דצל"ע ובדיקה. וא"כ מבואר דס"ל להרשב"ץ ז"ל כמש"כ דהך דינא דאין יוצאין מידי מזבח נפק"ל מההוא קרא גופי' דנדבה תעשה אותו. ומ"מ ודאי קשה טובא כדאקשינן. וכדהוקשה ג"כ להרשב"ץ ז"ל. מיהו נראה דאע"ג דודאי בעלמא בכל כיו"ב ליכא למידק מיני' לאו הבמכ"ע כיון דאיצטריך קרא לגופי'. מ"מ הכא כיון דכתיב בריש הפרשה לאמר שבא ללמד שיש בזה לא תעשה. והיינו דוקא היכא דאיכא לאו הבא מכלל עשה. וכמש"כ הראב"ד והר"ש משאנץ בפי' הספרא (אמור פ"ז) והתוס' (סוף פ"ב דפסחים) עיי"ש. וא"כ הא גופא הו"ל גילוי מילתא דאיכא הכא לאו הבא מכלל עשה. לומר שאם התפיס תמימין לבדה"ב עובר בלאו הבא מכלל עשה. ולא בא הכתוב לשלילה בעלמא לומר שאין לה דין נדבת בדה"ב בעלמא שתצא לחולין ע"י פדיון. אלא איסורא עבד בהכי כשמתפיסה לבדה"ב:

איברא דהתינח לרבי יהודה דאמר דאית בה נמי ל"ת מדכתיב בריש הפרשה לאמר. כדקתני בברייתא דהתם (בפסחים ובפ"ק דתמורה). אבל לרבנן דפליגי עלי' ולא משמע להו הך דרשא דלאמר. וס"ל דאין בה ל"ת כדאיתא בהדיא בספרא (פרשת אמור פ"ז) ובתוספתא (פ"ק דתמורה). ומשמע לכאורה דמ"מ גם רבנן מודו מיהת דעשה אית בה מדכתיב נדבה תעשה אותו דהו"ל לאו הבא מכלל עשה. וא"כ לדידהו הדרא קושיא לדוכתה. דכיון דאיצטריך קרא לגופי' היכי משמע להו לרבנן מיני' לאו הבא מכלל עשה. אמנם נראה דאע"ג דודאי הכי משמע לי' להרמב"ם ז"ל דלאו הבא מכלל עשה אית בה לכ"ע. כמבואר בדבריו (בפ"ה מהלכות ערכין ה"ו) עיי"ש ובכ"מ ובמל"מ שם. ונמשך אחריו גם בסמ"ג (עשין קל"א) עיי"ש. מ"מ נראה דהרמב"ם ז"ל לטעמי' אזיל דס"ל דמאי דאמרינן דמתפיס תמימין לבדה"ב אין יוצאין מידי מזבח. נפק"ל מקרא דואם בהמה אשר יקריבו ממנה וגו'. ולפ"ז ודאי מוכרח מברייתא דספרא ותוספתא שם דלא פליגי רבנן אלא בל"ת. אבל בעשה כ"ע מודו. אבל לפי מה שנתבאר דאין זו דעת רש"י וסייעתו ז"ל. אלא הך מילתא נפקא לן לדידהו מהך קרא גופי' דנדבה תעשה אותו אין משם הכרע כלל. ואדרבה יש להביא ראיות מכריחות דלרבנן אפי' עשה אין בה. דאע"ג דבספרא שם קתני עלה וחכמים אומרים אין בו בל"ת. מ"מ אפשר לומר דגם בעשה פליגי עלי' דר"י. אלא משום דהעשה תלויה בל"ת. דאי לאו דמשמע לי' לר"י מדכתיב לאמר דבא הכתוב ללמד שיש בה גם ל"ת. אפי' לאו הבא מכלל עשה נמי ליכא למשמע מינה. משום דקרא לגופי' איצטריך לשיטת רש"י וסייעתו כמו שנתבאר. להכי קאמרי רבנן אין בו בל"ת. וא"כ ממילא גם עשה אין בו. ובהכי מדוקדק שפיר מאי דלא קתני וחכ"א אין בו אלא עשה בלבד:

איברא דבתוספתא (פ"ק דתמורה) קתני המקדיש תמימין לבדה"ב חייב בעשה ול"ת דברי ר"י. וחכ"א אין חייב אלא משם אחד בלבד עיי"ש. ומלשון זה משמע ודאי לכאורה דבעשה כ"ע מודו. אלא דלשון התוספתא מגומגם מאי משם אחד דקתני. הרי ודאי העשה והל"ת תרוייהו משם אחד הן. וראיתי בתוספתא שנדפסה בכת"י דשם הגירסא וחכ"א אין חייב אלא משם לאו אחד בלבד עיי"ש. ולפ"ז הי' מקום לומר דלאו הבא מכלל עשה קרי לאו. כדאשכחן נמי בשאר דוכתי וכמשכ"ל. אלא דלפי גירסא זו מגומגם מאי דר"י קרי לי' עשה וחכמים קרו לי' לאו. ועוד דלאו אחד משמע דליכא נפק"מ לרבנן באיזה מן הלאוין הוא עובר. וזה ודאי ליתא. דרבנן ודאי פליגי עלי' דר"י במשמעותא דלאמר. וס"ל דליכא למשמע מיני' אזהרת לאו. וליכא למימר דמודו לר"י אלא בלאו הבמכ"ע דתעשה אותו. דאם איתא דמהנך תרתי קראי משמע להו לרבנן איסורא בלאו הבמכ"ע ובל"ת. אמאי קאמרי דאינו חייב אלא משם לאו אחד בלבד והא תרתי איכא בקרא. וא"כ הדבר קשה מאי דמיסתם לה סתומי בלאו אחד. והו"ל לפרש בהדיא איזה מן הנך לאוין. וגם לשון משם לאו אחד הוא מגומגם. דהו"ל לומר משום לאו אחד. ולכן נראה ברור דהעיקר כגירסא שלפנינו. אלא דגם גירסא זו מגומגמת כמשכ"ל דמאי משם אחד אטו לר"י לא משם אחד הוא חייב. הא ודאי העשה והל"ת משם אחד הן. אבל נראה ע"פ מאי דבלא"ה אינו מובן לכאורה מאי חייב בעשה דקתני בתוספתא. איזה חיובא שייך בעשה. ובספרא שם וכן בפסחים ובתמורה שם. וכן בירושלמי (פ"ה דנזיר ה"א) איתא עובר בעשה עיי"ש. אבל לשון התוספתא תמוה לכאורה. אמנם נראה דמשום דבכלל עשה זו איכא גם חיוב ממון. דהרי המתפיס תמימין לבדה"ב אין יוצאין מידי מזבח לעולם. וגם לאחר פדיון חייב להקריבן ע"ג המזבח. והיינו מדכתיב נדבה תעשה אותו אותו אתה עושה נדבה לבדה"ב ואי אתה עושה תמימין נדבה לבדה"ב לצאת לחולין ע"י פדיון וכמו שנתבאר. לכן שפיר נקט הכא לישנא דחייב בעשה. משום דבכלל עשה זו אית בה תרתי שעובר בעשה להתחייב בדיני שמים. וגם חיוב ממון בידי אדם שכופין אותו בב"ד להקריבן ע"ג המזבח אחר פדיון. ומעתה עפ"ז ניחא שפיר מאי דקאמרי חכמים אינו חייב אלא משם אחד בלבד. משום דלחכמים אפי' עשה אין בה. ואין בה אלא דין ממון שמתחייב להקריבן ע"ג המזבח אחר שיפדם. אבל עונש בדיני שמים כעובר בעשה וכ"ש עבירת ל"ת. ליכא הכא לדידהו. ונראה דהיינו דקמסיים עלה בתוספתא שם המקדיש תמימין לבדה"ב אין פודין אותן אלא למזבח עיי"ש. ולפי מה שביארנו הך סיומא שייך לדברי חכמים דפליגי עלי' דר"י וקאמרי אינו חייב אלא משם אחד בלבד המקדיש תמימין לבדה"ב אין פודין אותן אלא למזבח. כלומר אינו חייב אלא משם אחד דהיינו חיוב ממון שלא יפדם אלא למזבח. ולפרושי חיובא דמשם אחד דקאמרי חכמים קאתי:

ונראה ראי' מוכרחת לזה מסוגיא דפ"ק דתמורה (ז' ע"ב) דאמרינן התם ואלא אותו למה לי. לכדתניא נדבה תעשה אותו. אותו תעשה נדבה ואי אתה עושה תמים נדבה לבדה"ב. מכאן אמרו המקדיש תמימים לבדה"ב עובר בעשה. ומניין אף בל"ת שנאמר וידבר ה' אל משה לאמר לימד על הפרשה שהיא בלאו דברי רבי יהודה עיי"ש. והדבר תמוה טובא לכאורה. דכיון דעיקרו לא אתי אלא לשנויי מאי דפריך אותו למה לי. א"כ הוה סגי לי' במאי דקתני ברישא דהך ברייתא דדריש אותו אתה עושה נדבה לבדה"ב ואי אתה עושה תמים. נדבה לבדה"ב מכאן אמרו המקדיש תמימים לבדה"ב עובר בעשה. דבזה כבר מתורץ מאי דפריך. ובהך דרשא כ"ע מודו. ולמה הביא דברי ר"י דדריש מקרא דלאמר שעובר אף בל"ת. דלא איצטריך הכא כלל. ואין לומר דלא אתי אלא לסיומי לכולה ברייתא. ולא רצה להפסיק הברייתא באמצע. וכאורחא דתלמודא בכמה דוכתי כיו"ב. דא"כ הו"ל להביא גם דברי חכמים דפליגי עלי' דר"י בהך ברייתא. וכמבואר בספרא ובתוספתא שם. ומדלא מסיים לכולה ברייתא משמע בהדיא דלא מייתי מהך ברייתא אלא מאי דאיצטריך לי' כדי ליפרוק מאי דקשיא לי' בלבד. וא"כ הדבר קשה דלמאי איצטריך לי' הכא מילתא דרבי יהודה. אבל לפי מה שביארנו ניחא שפיר. דודאי לרבנן אפי' עשה אין בו. ואפי' ר"י לא קאמר דעובר בעשה אלא מדכתיב לאמר לאשמעינן שעובר גם בל"ת. דהו"ל גילוי מילתא דגם לאו הבא מכלל עשה איכא הכא. משום דגם לר"י אין לאמר מלמד על לאו אלא היכא דאיכא לאו ?כבמכ"ע. כמש"כ התוס' (סופ"ב דפסחים) והראב"ד והר"ש משאנץ ז"ל (בפירושם לספרא שם) עיי"ש. וכדכתיבנא לעיל. אבל אי לאו הכי הו"ל לומר דקרא לגופי' איצטריך ואינו אלא שלילה דתמימין אין דינן כשאר נדבות בדה"ב. והשתא שפיר הוכרת לסיים ולהביא כולה מילתא דר"י. משום דאי לא דדריש ר"י מקרא דלאמר שיש בו גם לאו. לא הוה מצינן למידרש קרא דאותו לעשה. והא בהא תליא וכולה חדא דרשא היא. ואע"ג דודאי גם לרבנן איצטריך קרא דאותו מיהת לענין דהמתפיס תמימין לבדה"ב אין יוצאין מידי מזבח. מ"מ נקט דרשא דרבי יהודה משום דאיתא בהדיא בברייתא. משא"כ דרשא דרבנן לא אשכחן לה בהדיא בשום דוכתא. אע"ג דממילא משמע דמהך קרא הוא דנפק"ל דאין יוצאין מידי מזבח. ועוד דמאי דפריך אלא אותו למה לי קאי אברייתא דמייתי התם לעיל מיני' נדבה תעשה אותו זה קדשי בדה"ב וכו' עיי"ש. והך ברייתא שנויה בספרא שם. להכי ניחא לאוקמי קרא דאותו להך דרשא דר"י ששנויה ג"כ בספרא שם בתר ההיא ברייתא דלעיל מיד עיי"ש:

ועכ"פ מתבאר מזה דליכא לאו הבמכ"ע במתפיס תמימין לבדה"ב אלא לר"י. אבל לרבנן אפי' עשה ליכא. וכן נראה מהא דפרכינן (ברפ"ק דתמורה שם) לרבא והרי מקדיש תמימין לבדה"ב דאמר רתמנא נדבה תעשה אותו זה קדשי בדה"ב ותנן המקדיש תמימין לבדה"ב אע"פ שהוא בל"ת מה שעשה עשוי תיובתא דרבא וכו'. ופירש"י וז"ל נדבה תעשה אותו ואמרינן לקמן אלו קדשי בדה"ב. ואיכא למשמע אותו אתה מתפיס לבדה"ב ואי אתה מתפיס תמימין לבדה"ב. בל"ת כדדרשינן לקמן וידבר ה' אל משה לאמר לא אמור עכ"ל עיי"ש. והנה הא דקאמר ותנן המקדיש תמימין וכו' לא אשכחן הכי בשום דוכתא במתניתין. אלא דכבר כתב הרמב"ן ז"ל והובא בש"מ (סוף בב"מ) וכ"כ הרשב"א ז"ל (בפ"ק דחולין י"ד ע"א) דכל ברייתא דאית לה עיקר במשנה קאמר עלה דתנן עיי"ש. וא"כ הכא נמי נראה דהכוונה למאי דתנן (בפרק בתרא דתמורה ל"א ע"ב) הקדש בדה"ב חל על הכל משא"כ בהקדש מזבח עיי"ש. ומשמע ודאי דאפי' על התמימין חייל הקדש בדה"ב. דהרי אתי לאשמעינן דהקדש בדה"ב חל אפי' על מה דאין הקדש מזבח חל. וא"כ כ"ש דחל על תמימין דהו"ל עיקר קדשי מזבח. אלא דמאי דקאמר אע"פ שעובר בל"ת. לא אשכחן בשום דוכתא במתניתין. אבל נראה דמשום דמשמע לי' לתלמודא דהך מתניתין אתיא אפי' אליבא דרבי יהודה. משום דלא אשכחן מאן דפליג אמתניתין בהא. לכך קאמר אע"פ שעובר בל"ת. כלומר אפי' לר"י דאמר שעובר בל"ת נמי מה שעשה עשוי. מעתה לפ"ז קשה למאי איצטריך למיפרך מדרבי יהודה. הרי לרבנן נמי אע"ג דפליגי עלי' דר"י וס"ל דאינו עובר בל"ת מ"מ מודו מיהת דעובר בלאו הבא מכלל עשה. וא"כ אליבא דכ"ע קשה לרבא דאמר כל מאי דאמר רחמנא לא תעביד אי עבד לא מהני והכא תנן דמהני. דהרי מילתא דרבא שייכא נמי היכא דליכא לאו אלא לאו הבא מכלל עשה. וכמבואר להדיא בסוגיא שם עיי"ש:

וביותר קשה דהרי באמת עיקר פירכא מעיקרא פריך מלאו הבא מכלל עשה. דקאמר והרי מקדיש תמימין לבדה"ב דאמר רחמנא נדבה תעשה אותו זה קדשי בדה"ב ותנן וכו'. והיינו לאו הבא מכלל עשה. כדפירש"י שם. וא"כ נראה דמדרבנן בעי למיפרך דאמר רחמנא לא תעביד בלאו הבא מכלל עשה. וא"כ למה סיים קושייתו ע"פ דברי רבי יהודה שעובר בל"ת. כיון דבלאו הבא מכלל עשה נמי קאמר רבא דלא מהני. וכמו שהתחיל להקשות תחילה. אבל לפי מה שביארנו ניחא שפיר. דודאי בלאו הבא מכלל עשה נמי קאמר רבא דלא מהני. ומהאי טעמא באמת לא פריך אלא מלאו הבא מכלל עשה דנדבה תעשה אותו. אלא משום דמהך קרא ליכא למשמע לאו הבא מכלל עשה. שהרי איצטריך לגופי'. לומר שאין יוצאין מידי מזבח. ומה"ט באמת לרבנן דפליגי עלי' דר"י אפי' לאו הבמכ"ע לית בה. ומתניתין דפרק בתרא דתמורה מיתוקמא שפיר כרבנן דס"ל דליכא שום איסורא בהקדש תמימין לבדה"ב. להכי איצטריך לאלומי קושייתו מטעמא דמסתמא ודאי הך מתניתין איתא אפי' אליבא דר"י דאמר דעובר גם בל"ת. ואפי' הכי מה שעשה עשוי. ולהכי התחיל קושייתו מלאו הבא מכלל עשה דנדבה תעשה אותו. משום דזה מפורש בקרא טפי מהלאו. דלא נפיק אלא מדרשא דלאמר לאו אמור. וגם אי לא דשמעינן לאו הבא מכלל עשה מקרא דנדבה תעשה אותו. לא הוה שמעינן לאו מקרא דלאמר. כי היכי דליכא למילף לאו מקרא דלאמר בלא לאו הבא מכלל עשה דנדבה תעשה אותו. וכמו שנתבאר דחדא באידך תליא. ומשניהם יתד הוא דשמעינן ל"ת ועשה. אבל מחדא בלא אידך ליכא למשמע מידי. ועכ"פ מתבאר מזה ג"כ דלרבנן דפליגי עלי' דר"י אפי' עשה נמי ליכא במתפיס תמימין לבדה"ב. והשתא עפ"ז ממילא מבואר דלק"מ מכל מאי דאקשינן לעיל מכל הנך דוכתי דמוכח דליכא שום איסורא בהקדש תמימין לבדה"ב. דודאי הכי הוא לקושטא דמילתא לרבנן דר"י דקיי"ל כוותייהו. ודוקא ר"י הוא דס"ל דעובר בעשה. ולדידי' ל"ת נמי אית בה. אבל לרבנן אפי' עשה נמי ליכא. וכמו שנתבאר:

איברא דבעיקר שיטת רש"י וסייעתו ז"ל אכתי צ"ע מאי דאקשו הראשונים ז"ל מסוגיא ערוכה דמנחות שם דמבואר בהדיא לכאורה דמאי דאמרינן דהמתפיס תמימין לבדה"ב אין יוצאין מידי מזבח אינו אלא מדבריהם. וכדכתיבנא לעיל. אמנם נראה לענ"ד בזה בדעת רש"י ז"ל וסייעתו דבלא"ה עיקר הסוגיא צריכא תלמוד. דעלה דתנן התם המנחות והנסכים שנטמאו עד שלא קדשו בכלי יש להם פדיון משקדשו בכלי אין להם פדיון. ואמרינן עלה בגמרא אמר שמואל ואפילו הן טהורין נפדין. מ"ט כל כמה דלא קדשו בכלי קדושת דמים נינהו וקדושת דמים נפדין וכו' אמר ר"פ שמיעא לי' לשמואל הא דתניא המתפיס תמימין לבדה"ב. אין פודין אותן אלא למזבח שכל הראוי למזבח אינו יוצא מידי מזבח לעולם. ואע"ג דקדושת דמים נינהו אין נפדין הואיל וטהורים הם. הוה הדר בי'. ולא היא שמיעא לי' ולא הדר בי'. לאו אמרת התם כיון דלא שכיחי לא מיפרקי. הכא נמי כיון דשכיחי מומין דפסלי בבהמה דאפי' בדוקין שבעין נמי פסלי. הילכך לא שכיחי עיי"ש. ומזה הכריחו הראשונים דאין זה אלא מדרבנן בעלמא. דמדקאמר טעמא משום דלא שכיחי. הא בהני דשכיחי נפדין ויוצאין לחולין. אלמא דמדרבנן בעלמא בהנך דלא שכיחי הוא דאמרו דאין יוצאין מידי מזבח לעולם. וכבר כתבו האחרונים ז"ל לתרץ אליבא דהרמב"ם ז"ל דהיינו דוקא לשמואל דאמר אפי' טהורים נפדין. דלדידי' מצרכינן לחלק בין הנך דשכיחי ללא שכיחי. וא"כ ע"כ אין זה אלא מדרבנן. אבל לאינך אמוראי דקאמרי התם דטמאין נפדין טהורין אין נפדין. ודאי ס"ל דמדאורייתא אין יוצאין מידי מזבח לעולם. דהרי אפי' בהנך דשכיחי ס"ל דטהורין אין נפדין. וכיון דהרמב"ם ז"ל פסק כוותייהו דכולן אין טהורין נפדין. לכך אזיל לטעמי' ופסק דמדאורייתא אין יוצאין מידי מזבח לעולם. ואמנם לדידי נראה דאע"ג דודאי הכי משמע התם דלמ"ד כולן טמאין נפדין טהורין אין נפדין מדאורייתא הוא. מדקאמר ר"א התם כולן טהורין אין נפדין חוץ מעשירית האיפה של מנחת חוטא. שהרי אמרה תורה מחטאתו על חטאתו עיי"ש. הרי דמדאורייתא קאמר. וכן מתבאר שם לקמן גבי פיגל במנחה לר"ש אינו מטמא טומאת אוכלין. ומוקי לה בשלא הי' לה שעת הכושר דאקדשינהו במחובר וטהורין אין נפדין עיי"ש. הרי להדיא דמדאורייתא הוא. דהרי מהאי טעמא חשיב לה שלא הי' לה שעת הכושר לקולא שלא לטמא טומאת אוכלין מ"מ אין זה ענין למתפיס תמימין לבדה"ב. דאע"ג דבמנחות ונסכים עד שלא קידשו בכלי ס"ל דטהורין אין נפדין מדאורייתא. מ"מ אפשר לומר דהיינו דוקא בהנך דמעיקרא כי אקדשינהו למזבח אקדשינהו. והילכך אע"ג דקודם קדושת כלי קדושת דמים נינהו. מ"מ כיון דראויין להקריב ע"ג המזבח לאו כל כמיני' להוציאן לחולין ע"י פדיון. משא"כ במתפיס תמימין לבדה"ב כיון דהוא לא הקדישן מעיקרא אלא קדושת דמים לבדה"ב ולא למזבח. וכל קדשי בדה"ב לפדיון קיימי ולצאת לחולין. איכא למימר שפיר דלכ"ע מדאורייתא נפקי בפדיון לחולין אלא דמדרבנן משום קנסא אמרו דאין נפדין אלא למזבח. וכמש"כ התוס' בזבחים שם ושאר ראשונים ז"ל בגיטין שם. ומאי דפריך לשמואל דאמר אפי' הן טהורין נפדין ממתפיס תמימין לבדה"ב. איכא למימר דהיינו במכ"ש. דכיון דאפי' מתפיס לבדה"ב אין יוצאין מודי מזבח. כ"ש מנחות ונסכים דמעיקרא למזבח אקדשינהו דאית לן למימר דאין יוצאין מידי מזבח לעולם אפי' עד שלא קדשו בכלי. אבל ודאי מדס"ל לאינך אמוראי במנחות ונסכים דמדאורייתא אין טהורין נפדין. אין שום הכרע כלל לומר דגם במתפיס תמימין לבדה"ב הכי ס"ל. וא"כ אין מזה שום יסוד לתרץ דעת רש"י והרמב"ם ז"ל:

ואמנם לדידי נראה בזה ע"פ מאי דבלא"ה יש לתמוה לכאורה בעיקר מאי דפריך ר"פ לשמואל מהמתפיס תמימין לבדה"ב דתניא אין פודין אותן אלא למזבח שכל הראוי למזבח אינו יוצא מידי מזבח לעולם. ואע"ג דקדושת דמים נינהו אין נפדין הואיל וטהורים הם. והוא תמוה לפי מה שנתבאר בדעת רש"י ז"ל וסייעתו דמיד משהקדישן לבדה"ב נחתא בהו קדושת הגוף גם למזבח. וא"כ ודאי לאו קדושת דמים נינהו. דהרי מלבד קדושת דמים לבדה"ב איתא עלייהו גם קדושת הגוף למזבח. וזה מבואר להדיא איפוך שיטת רש"י וסייעתו ז"ל. ויש לתמוה על הראשונים ז"ל שלא הקשו כן לשיטת רש"י ז"ל. מיהו ראיתי בד"ס שם שכתב דבכולהו נוסחאות ש"ס כת"י כל לשון זה דואע"ג דקדושת דמים נינהו וכו' ליתא עיי"ש. ובלתי ספק דזו היא גירסת הראשונים ז"ל. אלא דבלא"ה בעיקר מאי דפריך לשמואל מהך ברייתא הוא תמוה לכל השיטות. דלא מיבעיא לשיטת רש"י וסייעתו ז"ל דמיד חיילא עלייהו נמי קדושת הגוף למזבח. דלפ"ז ודאי אין ההיא דהתם ענין לכאן כלל. דהתם כיון דנחתא בהו קדושת הגוף למזבח כאילו הקדישן למזבח. ודאי לא שייך בהו פדיון כלל. וכמקדיש תמימין למזבח. אבל הכא במנחות ונסכים דבעי קידוש כלי שפיר קאמר שמואל דכל כמה דלא קדשי בכלי קדושת דמים נינהו וקדושת דמים נפדין. ואפי' לשיטת התוס' והרמב"ן ז"ל וסייעתם קשה טובא מאי פריך. הרי לשיטתם הא דמתפיס תמימין אין יוצאין מידי מזבח לעולם אינו אלא משום קנס. וא"כ אין זה שייך אלא התם משום דכיון דתמימין הן וראויין למזבח אין לו להקדישן אלא למזבח. והילכך קנסוהו שלא יהא נפדה אלא למזבח. אבל הכא במנחות ונסכים קודם שקדשו בכלי הרי למזבח אקדשינהו ולא שייך כאן קנס כלל. וא"כ אמאי לא יועיל להם פדיון לצאת לחולין. וכבר כתבו התוס' גופייהו סברא זו (בפרק בתרא דתמורה ל"ג ע"ב) על הא דאמרינן התם דלר"ש דאמר קדשי בדה"ב לא היו בכלל העמדה והערכה הא דתמימין שמתו יקברו משום דחזו להקרבה. וכתבו בתוס' שם וז"ל וקשיא דא"כ מאי קאמר (בפ"ק דשבועות) גבי פרה שנשחטה תפדה ופרכינן הא בעי העמדה והערכה ומוקי לה כר"ש דאמר קדשי בדה"ב לא היו בכלל העמדה והערכה. ומה בכך הא תמימה היא ותקבר מיבעי לי'. וי"ל דיש חילוק בדבר דודאי כשהקדיש תמימין לבדה"ב עבר בבל תקדישו ושינה בהן להקדיש שלא כמצותו. דמצות תמימין למזבח. דין הוא לקוברן כשמתו. אבל פרה שלא שינה במצותה תפדה עכ"ל עיי"ש. וא"כ מנחות ונסכים קודם שקדשו בכלי דג"כ לא שינה במצותן. ודאי אין להם ענין כלל לההיא דמתפיס תמימין לבדה"ב. דהתם היינו משום ששינה במצותן משא"כ הנך דלא שינה כלל. והיא תמיהא גדולה לכאורה וגם בעיקר ברייתא זו יש לתמוה לכל השיטות. דתלי תניא בדלא תניא. דהרי המתפיס תמימין לבדה"ב בין לדעת הרמב"ם ז"ל דנפק"ל דאין יוצאין מידי מזבח מדכתיב ואם בהמה אשר יקריבו ממנה וגו'. ובין לדעת רש"י וסייעתו ז"ל דנפק"ל מדכתיב נדבה תעשה אותו. הרי זה מבואר בקרא. דהא הנך קראי בבהמה תמימה מירי. משא"כ שאר דברים הראויין למזבח דלא אשכחן בהו בהדיא כלל הך דינא דאין יוצאין מידי מזבח לעולם אם הקדישן לבדה"ב. וע"כ צ"ל דמבהמה נפקי. וא"כ הדבר תמוה מאי דקתני בהך ברייתא המתפיס תמימין לבדה"ב אין פודין אותן אלא למזבח שכל הראוי למזבח אינו יוצא מידי מזבח לעולם. והיכי קיהיב טעמא למתפיס תמימין משום שכל הראוי למזבח וכו'. והרי אדרבה כל הראוי למזבת לא נפק"ל אלא ממתפיס תמימין. ואפי' לפמש"כ התוס' (בסוף תמורה שם) דטעמא דמתפיס תמימין לבדה"ב אין יוצאין מידי מזבח לעולם אינו אלא משום קנסא שעבר בבל תקדישו ושינה בהן להקדישן שלא כמצותן. דמצות תמימין למזבח. הרי עיקר איסור שלא להקדיש תמימין לבדה"ב בבהמה תמימה הוא דכתיב. ומהאי טעמא לא כתב הרמב"ם ז"ל (בפ"ה מהלכות ערכין ה"ו) איסור זה אלא בבהמה טהורה תמימה בלבד עיי"ש. וכ"כ בסמ"ג (עשין קל"ב) עיי"ש. אבל בשאר דברים הראוים למזבח לא אשכחן שום איסור בקרא. ועכצ"ל דאין איסורן אלא מדרבנן בעלמא דגזרו בהן אטו בהמה. או דגמרינן להו מבהמה. והשתא א"כ היכי תלי להו בברייתא תניא בדלא תניא. דקיהיב טעמא לבהמה תמימה משום דכל הראוי למזבח אינו יוצא מידי מזבח. והרי איפכא הוא דכל הראוי למזבח אינו יוצא מידי מזבח אינו אלא משום שהמתפיס תמימין לבדה"ב אינם יוצאין מידי מזבח:

ונראה ע"פ מה שתמה הר"ב שעה"מ (בפ"ה מהלכות ערכין) במאי דקאמר ר"פ אי שמיעא לי' לשמואל הא דתניא המתפיס תמימין לבדה"ב וכו' הוה הדר בי'. והוא תמוה דהתינח דברייתא לא שמיעא לי' לשמואל. אבל מ"מ תקשה לי' מתניתין (דפ"ד דשקלים מ"ז) דתנן המקדיש נכסיו והיתה בהן בהמה ראויה לגבי המזבח זכרים ונקבות ר"א אומר זכרים ימכרו לצרכי עולות ונקבות ימכרו לצורך זבחי שלמים ודמיהן יפלו עם שאר הנכסים לבדה"ב עיי"ש. וטעמא משום דסתם הקדש לבדה"ב וכל הראוי למזבח אינו יוצא מידי מזבח לעולם. וכמו שפי' הרע"ב ז"ל שם וכ"כ רש"י ותוס' (בפ"ז דתמורה ל"א ע"ב) (ובזבחים ק"ג ע"א) עיי"ש. הרי בהדיא דאע"ג דאינם אלא קדושת דמים לבדה"ב. מ"מ קתני דימכרו לצרכי עולות ושלמים. אבל אין להם פדיון לצאת לחולין. ואי אפשר לומר דמתניתין לא הוה שמיעא לי' לשמואל. עוד כתב שם לתמוה דאפי' למאי דמשני דהתם כיון דשכיחי מומין דפסלי בבהמה דאפי' בדוקין שבעין נמי פסלי הילכך לא שכיחי. ולהכי לא מיפרקי עיי"ש. אכתי תקשה ממתניתין דשקלים שם. דקתני לקמן המקדיש נכסיו והיו בהן דברים ראויין ע"ג המזבח יינות שמנים וסלתות ר"א אומר ימכרו לצרכי אותו המין וכו'. ומשמע הא לפדותן לחולין לא. וע"כ היינו משום דכל הראוי למזבח אינו יוצא מידי מזבח. ואע"ג דיינות ושמנים וסלתות שכיחי. וקדושת דמים נינהו דאכתי לא קדשו בכלי שרת. ואפי' הכי תנן דאין נפדין וקשיא לשמואל עיי"ש שהניח בצ"ע. והנה לקושיא האחרונה אפשר לומר בפשיטות דכיון דהתם צריך לקנות בדמיהן עולות כדקתני במתניתין. וגמרינן לה בירושלמי שם מקרא עיי"ש. אפשר לומר דאע"ג דמדינא ודאי נפדין לצאת לחולין. מ"מ גזרו שימכרו לצרכי אותו המין כדי שלא יאמרו שמוצאין קדשי מזבח לחולין בפדיון. דכיון דחייבין להביא בדמיהן דוקא עולות. נראה דחיילא עלייהו קדושת מזבח ומוציא קדשי מזבח לחולין בפדיון. ואע"ג דבעלמא אפי' הקדישן בפירוש למזבח כל כמה דלא קדשו בכלי נפדין לצאת לחולין. לשמואל דאמר אפי' טהורין נפדין. מ"מ הכא דגלי קרא שצריך לקנות בדמיהן עולות דוקא הדבר נראה כאילו קדושת עולה עליהן גם השתא קודם שקדשו בכלי. ולכך גזרו עליהן מדבריהם שלא להוציאן לחולין. אבל קושיא קמייתא ודאי קשה טובא לכאורה:

לכן נראה לענ"ד דמאי דקתני בברייתא שכל הראוי למזבח וכו' אין זה נתינת טעם אדלעיל מיני'. אלא מילתא באנפי נפשי' הוא. ודקתני שכל הראוי למזבח וכו'. פירושו כאילו קתני וכל הראוי למזבח וכו'. כדאשכחן בדוכתי טובא דנקט שין במקום ואו. כמו (ברפ"ק דביצה) דתנן שאפר כירה מוכן הוא. ומפרשינן לה בגמרא שם דה"ק ואפר כירה מוכן הוא עיי"ש. ובפ"ה דפרה תנן אין מצילין בצמיד פתיל אלא כלים. שאין מצילין מיד כלי חרס אלא כלים. ופירשו הרמב"ם והר"ש והרע"ב ז"ל שם דהך שאין הוא כמו ואין. ומילתא בפ"ע היא. ולא לפרושי טעמא דרישא קאתי עיי"ש. והר"ש ז"ל הביא שם דכיו"ב איתא נמי בפ"ב דכתובות עיי"ש. ובתוס' יו"ט (שם ובפ"ה דאהלות מ"ו) הביא הרבה כיו"ב עיי"ש. והשתא לפ"ז נראה דמאי דקאמר ר"פ אי הוה שמיעא לי' לשמואל הא דתניא המתפיס תמימין וכו' הוה הדר בי'. לא מרישא דברייתא קשיא לי' אלא מסיפא דקתני כל הראוי למזבח אינו יוצא מידי מזבח לעולם. ומזה שפיר מייתי ראי' דלא כשמואל. שהרי כללא כייל כל הראוי למזבח דמשמע ודאי דאפי' מנחות ונסכים קודם קדוש כלי. דאע"ג דקדושת דמים נינהו אין נפדין. הואיל וטהורים הן. ודלא כשמואל דאמר אפי' טהורים נפדין. אבל מרישא דברייתא ודאי ליכא שום קושיא לשמואל מטעם שנתבאר. ומהאי טעמא נמי לא תקשה מידי לשמואל ממתניתין דשקלים שם כמבואר. ומאי דקמשני כיון דאיכא מומין דפסלי בבהמה דאפי' בדוקין שבעין נמי פסלי הילכך לא שכיחי. לא משום דארישא דמיירי בבהמה קאי. אלא הכי קאמר דכיון דרישא ודאי לא שכיחי. סיפא נמי ודאי דומיא דרישא מיירי בהנך דלא שכיחי דוקא. אבל ודאי בדינא דרישא לא תלי טעמא בדלא שכיחי. דאפי' שכיחי נמי לא מהני פדיון להוציאן לחולין מדאורייתא. לדעת רש"י והרמב"ם ז"ל וסייעתם. ולדעת התוס' שם מדרבנן משום קנס הואיל ועבר בעשה דנדבה תעשה אותו. ובזה הכל ניחא שפיר. וממילא מתבאר דליכא שום קושיא לשיטת רש"י ז"ל וסייעתו מהך סוגיא דמנחות כלל. ועי' בירושלמי (שקלים פ"ד ה"ד) ובדברי המרה"פ שם עיי"ש היטב:

ואמנם עדיין צ"ע לכאורה לשיטת רש"י וסייעתו ז"ל מדתניא בספרא (ויקרא פ"כ) מנין לרבות קדשי בדה"ב למעילה ת"ל קדשי ה' ריבה. אין לי אלא בזמן שהקדיש למזבח דברים הראויים למזבח. לבדה"ב דברים הראויין לבדה"ב. הקדיש לבדה"ב דברים הראויים למזבח. הקדיש למזבח דברים הראויים לבדה"ב. הקדיש לזה ולזה דברים שאין ראויים לא לזה ולא לזה. כגון ציר וחומץ דגים וחגבים מנין ת"ל קדשי ה' ריבה עיי"ש. והשתא לשיטת רש"י וסייעתו ז"ל דמתפיס תמימין לבדה"ב חיילא עלייהו מיד גם קדושת מזבח. קשה למה לי קרא לרבות למעילה הקדש לבדה"ב דברים הראויין למזבח. ותיפוק לי' דכיון דראויין למזבח אע"ג שהוא לא הקדישן אלא לבדה"ב. מ"מ חיילא עלייהו נמי קדושת מזבח. ונמצא שיש בהן קדושת מזבח עם קדושת בדה"ב. וא"כ ודאי אית בהו מעילה מיהת מצד קדושת מזבת שעליהן. ומשום שנוסף בהן ג"כ קדושת בדה"ב לא גרעי. וכן יש להקשות ממתניתין (דפ"ג דמעילה י"ב ע"ב) דתנן כל הראוי למזבח ולא לבדה"ב. לבדה"ב ולא למזבח לא לבדה"ב ולא למזבח מועלין בהן עיי"ש. וע"כ כל הראוי למזבח ולא לבדה"ב. היינו בשהקדישו לבדה"ב. לבדה"ב ולא למזבח והקדישו למזבח. לא למזבח ולא לבדה"ב והקדישו לזה או לזה. ואשמעינן דיש בהן מעילה אע"פ שהקדישן למה שאינם ראויין לו. והיינו ממש ההיא דספרא שם. וכן מבואר ברמב"ם (ריש פ"ה מהלכות מעילה) עיי"ש בדבריו דמבואר שהבין כן בפירושא דמתני' שם. וכ"כ הר"ן ז"ל. והובא בש"מ (בב"ב ע"ט ע"א). והוכיח כן מדברי הרמב"ם ז"ל שם עיי"ש. ויש לתמוה עליו שלא הכריח כן מדברי הספרא שם. דודאי מתניתין והספרא הם דברים אחדים. ומה ששנה במשנה יליף לה בספרא מקרא. ומזה יש לתמוה ביותר על שאר ראשונים ז"ל שלא פירשו כן ואכמ"ל בזה. ועכ"פ לשיטת רש"י ז"ל וסייעתו קשה מדקתני דכל הראוי למזבח ולא לבדה"ב שמועלין בו. ומשמע דהכוונה בזה למתפיס תמימין לבדה"ב. ואשמעינן דמועלין בהן אע"פ שאין ראויין למה שהקדישן. ולשיטה זו קשה דתיפוק לי' דמועלין בהן מיהת מצד הקדש מזבח שעליהן:

אמנם נראה דאדרבה משם יש להוכיח כשיטת רש"י וסייעתו ז"ל. דהרי בסיפא דהך מתניתין קתני כיצד הקדיש בור מלא מים. אשפות מלאות זבל. שובך מלא יונים. אילן מלא פירות. שדה מלא עשבים. מועלין בהן ובמה שבתוכן עיי"ש. הרי דבהנך דחשיב בסיפא אתי לפרושי כולהו בבי דרישא כיצד משכחת לה ראוי למזבח ולא לבדה"ב. לבדה"ב ולא למזבח. לא למזבח ולא לבדה"ב. והשתא א"כ אם איתא דראוי למזבח ולא לבדה"ב. היינו מתפיס תמימין לבדה"ב. וכמו שפירשו שם הר"י אבן מיגא"ש והרשב"ם והר"ן ז"ל (הובא בש"מ שם). אמאי לא מפרש לה תנא דמתניתין בסיפא בהך גוונא. וקצת הי' אפשר לכאורה לומר דזהו בכלל מאי דקתני בסיפא שובך מלא יונים. דיונים הרי הם ראוים למזבח ולא לבדה"ב. כשאר תמימין. וכן פירשו באמת הרמ"ה ז"ל בב"ב שם. והראב"ד ז"ל (הובא בש"מ שם). והתוס' והרע"ב ז"ל במתניתין דמעילה שם דשובך מלא יונים דקחשיב בסיפא. היינו פירושא דראוי למזבח ולא לבדה"ב דקתני ברישא עיי"ש. אלא דלא משמע הכי. דא"כ הו"ל לומר בני יונה. כמו דנקט בכל דוכתי היכא דמיירי בראויים להקרבה. כמו במתניתין דפ"ק דחולין (כ"ב ע"א) ובברייתא שם ובכולה סוגיא דהתם. ובפי"ד דזבחים (קי"ב ע"ב) ובמתניתין דפי"ג דמנחות (ק"ז ע"א) ובמתניתן דפ"ג דמעילה (י"א ע"ב וי"ב ע"א) ובמתניתין דפ"ו דשקלים (מ"ה) ובמתניתין דסוף כריתות ועוד בכמה דוכתי. והכא נמי אם איתא דבראויים למזבח מיירי ולפרושי רישא קאתי הו"ל למינקט בני יונה. אלא ודאי משמע דלא מיירי בסיפא אלא ביונים סתם שעבר זמנם ואינם ראויין שוב למזבח. ודומיא דשובך גופי' נקטינהו. דאינו ראוי לא למזבח ולא לבדה"ב. כמו שפירשו הרשב"ם ז"ל והתוס' שם עיי"ש. ועכצ"ל דרישא דכל הראוי למזבח ולא לבדה"ב. לא מתפרש אלא במאי דקתני סיפא אילן מלא פירות. כדפירש"י שם וז"ל אמר לי רבי דהאי אילן הוא גפן. וראוי למזבח לניסוך היין ואינו ראוי לבדה"ב. לפי שעצי גפן דקין הן ואינם ראויין לשום בנין. ובביכורים לא מיתוקמא. שהרי אינן קרבין לגבי מזבח עכ"ל עיי"ש. וכיו"ב פירשו התוס' שם. וכן פירש הרע"ב ז"ל שם. ומה שהקשה עליו בתוס' יו"ט שם כבר תירצו האחרונים ז"ל שם עיי"ש. וזה דלא כמו שפירשו הרשב"ם והר"י אבן מיגא"ש והרמ"ה ז"ל בב"ב שם דאילן מלא פירות אינו ראוי לא למזבח ולא לבדה"ב עיי"ש. והשתא לפ"ז הדרא קושיא לדוכתה אמאי לא מפרש נמי בסיפא מאי דקתני ברישא ראוי למזבח ולא לבדה"ב בשהקדיש בהמה טהורה תמימה לבדה"ב דהו"ל ראוי למזבח ולא לבדה"ב. אלא ודאי היינו משום דבזה ליכא שום חידוש. דפשיטא דעכ"פ איכא בהו מעילה מצד קדושת מזבח שעליהן. ולהכי לא נקט אלא אילן מלא פירות דאע"ג דלאחר שסחט הענבים בענין שראויין לנסכים. וכן אחר כתישת הזיתים שראויין למנורה ולמנחות ודאי חיילא עליהן קדושת מזבח. מ"מ השתא מיהת באילן לא חזו למזבח. ולא חיילא עלייהו השתא אלא קדושת בדה"ב בלבד. אפי' לשיטת רש"י וסייעתו ז"ל. וכ"ש אם נימא כמשכ"ל דהך דינא אפי' לשיטת רש"י וסייעתו ז"ל ליתא אלא בבהמה דוקא. ומשום דקרא בבהמה הוא דכתיב. בין לילפותא דהרמב"ם ז"ל ובין לפי מה שביארנו בדעת שאר ראשונים ז"ל. אבל בשאר דברים הראוים למזבח והקדישן לבדה"ב. אפשר דאפי' לדעת רש"י וסייעתו ז"ל עכ"פ מדאורייתא לא חיילא עלייהו קדושת מזבח. ומאי דאין יוצאין מידי מזבח גם לדידהו אינו אלא מדרבנן. וא"כ באילן מלא פירות שפיר איצטריך לאשמעינן דמועלין בו. וא"כ אדרבה מההיא דהתם איכא סייעתא קצת. לשיטת רש"י וסייעתו ז"ל. ואע"ג דיש לדחות ראי' זו. מ"מ עכ"פ ודאי ליכא שום קושיא לשיטה זו מהתם. וממילא מבואר דגם מספרא שם ליכא שום סתירה לשיטתם כמבואר:

וראיתי להר"י אבן מיגע"ש ז"ל (בחי' לבב"ב שם. והובא ג"כ בש"מ שם) שכתב וז"ל הא דלא קתני בבא רביעאה. כל הראוי למזבח ולבדה"ב. משום דליכא מידי דראוי למזבח ולבדה"ב. דכיון דראוי למזבח חיילא עלי' קדושת הגוף ואינו ראוי לבדה"ד כלל. דהא למזבח עומד עכ"ל עיי"ש. ומשמע דרצה לומר דכל הראוי למזבח אפי' לא הקדישו אלא לבדה"ב חיילא עלי' מיד קדושת מזבח ושוב לא חזי לבדה"ב כלל. וכיו"ב ראיתי להרמ"ה ז"ל (שם ביד רמה) שכתב וז"ל כל הראוי למזבח וכו' איזהו ראוי למזבח ולא לבדה"ב. כגון שובך מלא יונים. דכיון דחזו הני יונים למזבח לקני זבים וקני זבות וקני יולדות קדשי להו קדושת הגוף למזבח. ותו לא חזו לבדה"ב עכ"ל עיי"ש. ומבואר להדיא מדבריהם ז"ל דס"ל בזה כשיטת רש"י וסייעתו ז"ל דכל הראוי למזבח להקרבה והקדישו לבדה"ב חיילא עלי' מיד מדאורייתא קדושת הגוף למזבח. וגם לאו דוקא בהמה אלא ה"ה לעוף. וזה דלא כמו שמתבאר מדברי הרשב"ם ז"ל שם שכתב וז"ל כל הראוי למזבח ולא לבדה"ב. כגון שור כשב ועז תמימין. דהמתפיס תמימין לבדה"ב עובר בעשה. וכן תורים ובני יונה סולת ולבונה ויין ושמן. כל הנך גופן ראוי למזבח ואינן ראויין לכובשן בבנין עכ"ל עיי"ש. הרי מבואר דס"ל דאינו עובר בעשה אלא על בהמה בלבד. והיינו משום דקרא דנדבה תעשה אותו. לא כתיב אלא בבהמה. וא"כ לפי דבריו ז"ל ע"כ גם לשיטת רש"י וסייעתו ז"ל אין לנו לומר דמיד חיילא עלייהו קדושת הגוף למזבח אלא דוקא בבהמה בלבד. דהרי לפי מה שביארנו מהך קרא הוא דנפק"ל. ואפי' לדעת הרמב"ם ז"ל דהך מילתא נפקא לן מקרא דואם בהמה אשר יקריבו ממנה וגו'. מ"מ הרי גם הך קרא בבהמה הוא דכתיב ואכמ"ל בזה. וע"פ דברי הר"י מיגא"ש והרמ"ה ז"ל. נראה דאפי' לפי' הרשב"ם ז"ל דכל הראוי למזבח ולא לבדה"ב היינו תמימין. מ"מ אין מקום קושיא לשיטת רש"י וסייעתו ז"ל מהתם. משום דכיון דהקדישן לבדה"ב. ועכ"פ חיילא עלייהו גם הקדש בדה"ב. ולא אפשר להקריבן למזבח עד שיפדם ויוציאם מקדושת בדה"ב. א"כ השתא מיהת לא חזו נמי למזבח. והילכך שפיר איצטריך לאשמעינן דמועלין בהן. אע"ג דודאי איכא עלייהו גם קדושת מזבח:

ועכ"פ כבר נתבאר דלפי שיטת רש"י וסייעתו ז"ל נראה מוכרח לומר דההיא דהמתפיס תמימין לבדה"ב עובר בלאו הבא מכלל עשה. לא כ"ע מודו בה. אלא רבי יהודה לחוד הוא דס"ל הכי. ולדידי' עובר נמי בלאו. אבל לרבנן דפליגי עלי' אפי' עשה אין בה. והכי משמע מסוגיא דסוף פ"ב דפסחים ומסוגיא דפ"ק דתמורה שם. וכן בירושלמי (פ"ה דנזיר). דמייתי הך ברייתא ומסיים בה דברי רבי יהודה. ולא מסיק בה דברי חכמים דפליגי עלי'. כמבואר בתוספתא ובספרא שהבאתי לעיל. ועכצ"ל דסמיך בהכי על מאי דקמסיים דברי רבי יהודה. דמשמע דחכמים פליגי עלי'. ור"י לגרמי' הוא דקאמר הכי. והשתא הא תינח אם נימא דכולה מילתא רבי יהודא הוא דקאמר לה. ורבנן בכולה פליגי עלי'. וס"ל דלית בה לא לאו ולא עשה. ומשום דהא בהא תליא. דאם אין בה לאו גם עשה לית בה כמו שנתבאר. אבל אם איתא דלא פליגי עלי' אלא בלאו. אבל עשה לכ"ע אית בה קשה היכי מסיים בה דברי ר"י. הא דברי חכמים נמי אית בה. דהרי עכ"פ עשה אית בה גם לחכמים. והו"ל לסיים בהדיא דברי חכמים דאמרי דאין בו אלא עשה בלבד. אלא ודאי לחכמים אפי' עשה אין בה. ומעתה נראה דזו היא ג"כ שיטת רבינו הגאון ז"ל. ומהאי טעמא לא מנה לאו הבא מכלל עשה זה כשיטתו במנין הלאוין:

ועדיין צריך ביאור מה שלא מנה רבינו הגאון ז"ל במנין הלאוין לאו הבא מכלל עשה דואכלו את הבשר בלילה הזה דדרשינן מיני' (סוף פ"ב דפסחים) בלילה אין ביום לא. לומר דאם אכל מן הפסח כזית צלי מבעוד יום עובר בלאו הבא מכ"ע עיי"ש. ומנאוהו הרמב"ן ז"ל במנין העשין הנוספין לדעתו (מצוה י"ב) והרשב"ץ ז"ל (בזה"ר עשין סי' מ') עיי"ש. ומיהו לזה הי' אפשר לומר בפשיטות עפמש"כ הר"ב ד"א (בקונטרס הלאוין) בטעמו של הרמב"ן ז"ל דאע"פ שהוא אינו מונה שאר לאוין הבמכ"ע. מ"מ את זה מנה משום דס"ל דכעשה גמורה היא. דהמצוה לאכלו בלילה לא ביום. וביאר שם דהיינו טעמו של הרמב"ם ז"ל שלא מנאה משום דהו"ל בכלל עשה דאכילת הפסח. וכמש"כ הרמב"ם ז"ל (בסה"מ עשין נ"ו) וז"ל שצונו לאכול כבש הפסח בליל ט"ו מניסן בתנאיו הנזכרים. והוא שיהי' צלי ושיאכל בבית אחד ושיאכל עם מצות ומרורים. והוא אמרו ואכלו את הבשר בלילה הזה צלי אש ומצות על מרורים יאכלוהו וכו' עכ"ל. וא"כ הכל הוא מתנאי המצוה שיאכלנו בלילה לא ביום ולאכלו צלי ובבית אחד. וכמו שלא נמנה בפ"ע בבית אחד ואכל. הכי נמי אינו נמנה בלילה ולא ביום. וא"כ לכאורה אפשר לומר דזו היא ג"כ דעת רבינו הגאון ז"ל. דהכא אע"פ שאמרו דהו"ל לאו הבמכ"ע מ"מ הו"ל כמצוה בקום ועשה. ובכלל עיקר עשה דאכילת הפסח היא. שכבר מנאה במנין העשין. ולכן לא מנאה כאן. אבל יותר נראה לומר בדעת רבינו הגאון ז"ל ע"פ מאי דקשה לכאורה טובא היכי משמע מקרא דואכלו את הבשר בלילה הזה לאו הבמכ"ע לאוכל מבעוד יום. הרי קרא בעיקר מצות עשה דאכילת הפסח מיירי. ולגופי' איצטריך. וליכא למידק מיני' אלא דבלילה הוא דאיכא מצוה. אבל אם אכל בעוד יום לא יצא ידי חובתו. אבל לומר שעובר על אכילתו מבעוד יום בלאו הבמכ"ע ליכא למשמע מיני' מידי. דדילמא בלילה מצוה. ביום רשות. כמו גבי מילה דדרשינן. (בפרק ר"א דמילה קל"ב ע"א) ביום השמיני ביום ולא בלילה. שמיני למעוטי שביעי. בן שמנת ימים למעוטי תשיעי עיי"ש. ופשיטא דהמל בלילה או בשביעי ובתשיעי אינו עובר בלאו הבמכ"ע. אלא דלא עשה מצוה וביטל עשה דביום השמיני ימול. ולא מישתמיט בשום דוכתא לומר שיהא בו לאו הבמכ"ע. ודברי המל"מ (בפ"י מהלכות מלכים ה"ז) תמוהים בזה. אלא שיש קצת לצדד בכוונתו ואכמ"ל בזה. ובשבת דכתיב ביום השביעי תשבות נימא דהשובת בששת הימים עובר בלאו הבמכ"ע. וכן במצה דכתיב בערב תאכלו מצות. אטו נימא דהאוכל בעוד יום עובר בלאו הבא מכלל עשה. והדבר ידוע דמצה בע"פ אינה אסורה אלא מדרבנן. והיינו משום דקרא איצטריך לגופי' לחובת אכילה בלילה. וליכא למשמע מיני' אלא דבערב מצוה ובעוד יום ליכא מצוה אלא רשות. איברא דהבה"ג (בריש פ"ב דהלכות פסחים) והובא גם בהלכות פסח להר"י אבן גיאת ז"ל. וכ"כ בספר הפרדס לרש"י ז"ל (סי' קכ"ט) וברוקח (סי' ר"פ) דאסור לאכול מצה בע"פ מדכתיב בערב תאכלו מצות עיי"ש. אבל הדבר פשוט דלא כתבו כן אלא דרך אסמכתא בעלמא. והכי משמע מדברי הבה"ג גופי' שם עיי"ש. וכבר כתב כן הר"ב פר"ח (בהלכות פסח סי' תע"א) על דברי הרוקח. אלא דמש"כ שם דהרוקח מדנפשי' אסמכי' אקרא. לא ראה דכבר כתבו כן קמאי דקמאי. וגם ראיתי להפר"ח שם שכבר הרגיש במאי דדרשינן לאו הבמכ"ע מדכתיב ואכלו את הבשר בלילה הזה אע"ג דהך קרא נמי במ"ע דאכילה כתיב. וכתב שם דהיינו משום דהתם אייתר קרא להכי עיי"ש בדבריו. אבל ראיתי להרא"ם ז"ל (ביראים סי' ת"ח) שכתב וז"ל ואין אוכלין אותו אלא בלילה דכתיב בלילה הזה בלילה ולא ביום. ואע"ג דר"ע אמר הכי ור"א בן עזרי' פליג עלי'. ומיבעיא לי' בלילה לגז"ש. מודה ראב"ע שאינו נאכל ביום. ותרתי משמע לי' מקרא עכ"ל עיי"ש. וכן כתבו בתוס' רבינו יהודה ובתוס' הרא"ש ז"ל (בפ"ק דברכות ט' ע"א) עיי"ש. הרי להדיא דלא משום דאייתר קרא נפק"ל הכי. והקושיא במקומה עומדת. דהרי ודאי מדיוקא דקרא דגבי מצוה ליכא למשמע לאו הבמכ"ע. כדכתיבנא וכדמוכח בדוכתי טובא. וכמש"כ כבר לעיל בכמה דוכתי ואין להאריך בזה:

ולכן הי' נראה לומר דמהאי טעמא ס"ל לרבינו הגאון ז"ל דבאמת אפי' לאו הבמכ"ע ליכא הכא. ומסוגיא דסופ"ב דפסחים שם אין הכרע. דהתם פרכינן אברייתא דתניא אכל צלי מבעוד יום חייב וכזית נא משחשיכה חייב. קתני צלי דומיא דנא מה נא בלאו אף צלי בלאו. בשלמא נא כתיב אל תאכלו ממנו נא. אלא צלי מנ"ל. דכתיב ואכלו את הבשר בלילה הזה. בלילה אין ביום לא. האי לאו הבמכ"ע הוא וכל לאו הבמכ"ע עשה. ומשני אמר ר"ח הא מני ר"י היא דתניא וכו' עיי"ש. ולכאורה תמוה מאי דאיצטריך למיפרך מדקתני צלי דומיא דנא. תיפוק לי' דבהדיא קתני בהך ברייתא אכל צלי מבעוד יום חייב. ולכאורה ע"כ חייב מלקות קאמר. והא אין מלקות בלא אזהרת לאו. וסתם חייב חיובא דאורייתא משמע. ואף דאשכחן (בפי"א דפרה מ"ג) דתנן חייב מיתה אף דאינו אלא מדרבנן. וכמש"כ שם הר"ש ז"ל ובריש פ"ק דמעשרות ובתוס' (פרק בתרא דבכורות נ"ד ע"א) בד"ה ושני מינין וכו'. ובפי' הרא"ש במשנה דפרה שם. אין זה ענין לכאן עיי"ש היטב ואין להאריך. אבל נראה דאי לא דומיא דנא הי' מקום לפרש דחייב דקתני אינו אלא לומר דלא יצא ידי חובתו באכילתו זו אע"פ שאכלו צלי כדינו. ועדיין חייב לאכלו בלילה. ועל זה פריך דזה ליתא. דהא חייב דומיא דנא קתני מה נא בלאו וחייב מלקות קאמר. אף צלי בלאו ולמלקות. ומנ"ל הא אי מדכתיב בלילה. בלילה אין ביום לא. האי לאו הבא מכלל עשה וכל לאו הבא מכ"ע עשה הוא. כלומר דלכל היותר ליכא למשמע מהך דיוקא דקרא אלא לאו הבא מכלל עשה. והרי אפי' לפ"ז אכתי מלקות לית בה דלאו הבמכ"ע אין דינו לענין מלקות אלא כעשה. אבל ודאי לקושטא דמילתא אפי' לאו הבמכ"ע ליכא למשמע מהך קרא כמו שנתבאר וכיו"ב ממש כתב הריטב"א ז"ל (ביבמות פרק הבע"י נ"ד ע"ב) במאי דאמרינן התם רמז ליבמה שאסורה בחיי בעלה מנין. ופרכינן הא סברא הוא מדאמר רחמנא לאחר מיתת בעלה שריא מכלל דבחיי בעלה אסורה. ומשני ודילמא לאחר מיתת בעלה מצוה בחיי בעלה רשות. אי נמי לאחר מיתת בעלה אין בחיי בעלה לא ולאו הבמכ"ע עשה עיי"ש. וגם שם קשה לכאורה ללישנא בתרא היכי מדייק מהך קרא לאו הבמכ"ע. כיון דקרא במצוה כתיב. ובודאי ליכא למידק מיני' אלא דבחיי בעלה רשות. וכדקאמר בלישנא קמא. וכבר הרגיש בזה שם הריטב"א ז"ל. וכתב לתרץ דודאי לקושטא דמילתא ליכא למידק מהך קרא איסורא מחיים כדקאמרינן בלישנא קמא. אלא דלרבותא קאמר דאפי' תימא דכיון דבקרא איכא היתירא ואיכא מצוה נידוק מיני' לאיסורא. ונימא דמחיים אסורה. אכתי ליכא אלא לאו הבא מכלל עשה עיי"ש בדבריו שמגומגם קצת. ויש שם ט"ס. וכוונתו דודאי מקרא דכתיב גבי מצוה ליכא למשמע מני' לאו הבמכ"ע. אלא דהתם בקרא דיבום. כיון שכולל היתר ומצוה. דהא אשת אח בעלמא הו"ל ערוה. אלא דבמקום יבום התירה הכתוב. וגם רמיא מצוה על היבם ליבמה. הי' קצת מקום להעלות על הדעת לומר דנידוק מן ההיתר לומר דלאחר מיתה הותרה אבל בחיים אסורה. ולזה לרבותא בעלמא קאמר דאפי' אם הוה מצינן למידק הכי. אכתי לא הוה שמעינן מיני' אלא לאו הבא מכלל עשה. אבל לא חיוב כרת. והשתא א"כ הכא נמי נימא הכי דהך קרא כולל נמי היתירא ומצוה שמותרת אכילתו אחר זריקת הדם ומצוה יש באכילתו. והי' מקום קצת לומר דמהיתירא נידוק איסורא דבלילה מותר הא ביום אסור. ועל זה קפריך דאפי' לכשתרצה לומר כן. אכתי אין כאן אלא לאו הבמכ"ע. אבל לקושטא דמילתא ודאי אפי' לאו הבא מכלל עשה ליכא הכא. ומההיא דתנן (סו"פ איזהו מקומן) אינו נאכל אלא בלילה אין הכרע לומר דאיכא איסורא מבעוד יום. משום דאיכא למימר דאין מצות אכילתו לצאת ידי חובתו אלא בלילה קאמר. וכיוצא בזה פי' הר"ש משאנץ בפירושו לספרא (צו פ"ט) הא דתנן התם אינו נאכל אלא למנויו עיי"ש. וכן משמע מדקתני בברייתא בפרק בתרא דפסחים (ק"כ ע"ב) יכול יהא נאכל כקדשים ביום ת"ל בלילה. בלילה הוא נאכל ואינו נאכל ביום עיי"ש ומדקתני יכול יהא נאכל כקדשים ביום. משמע דלא אתא אלא למעוטי שאין מצות אכילתו ביום כקדשים. אבל איסורא ודאי ליכא. ויש להביא ראי' לזה מדקתני בברייתא בפסחים (פרק אלו דברים ע' ע"א) והכי נמי קאמר לקמן (בפרק האשה פ"ט ע"א) דפסח נאכל ליום ולילה עיי"ש. ולפמש"כ ניחא שפיר דעכ"פ לא מיתסר לאכלו ביום שחיטתו ובלילה. אלא דמצוה ליכא באכילתו אלא בלילה. ואין בו אלא משום ביטול מצוה. אם לא ישאיר ממנו כדי שיעור אכילה לכל המנויין עליו. אבל כשבא במועט באופן שיש לחוש שיבוא לידי נותר. משום שלא יוכלו לאכלו כולו בלילה. אפשר דחיובא נמי איכא לאכול ממנו גם ביום כדי שלא יבוא לידי נותר בלילה. והא דאמרינן התם דלר"י דאמר דכל דכתיב בריש הפרשה לאמר לימד על כל הפרשה שהיא בל"ת. הכא נמי איכא ל"ת באכילתו מבעוד יום מדכתיב בי' לאמר. אע"ג דכתבו התוס' שם דנראה לר"י דלא אמר ר"י הכי אלא דוקא בהנך דברים דאית בהו לאו הבא מכלל עשה עיי"ש. וכן דעת הר"ש והראב"ד ז"ל בפי' לספרא (פ' אמור) וא"כ לכאורה מוכרח מזה דאיכא לאו הבא מכלל עשה ביום. מ"מ אין מזה הכרע. משום דמלבד דאפשר לומר דלא בא אלא לאפוקי דוקא הנך דברים דאית בהו עשה גמורה בקום ועשה. אבל בכגון זה דאימעיט מיהת ביום לענין דלא קעביד מצוה באכילתו. וממילא איסורא נמי איכא משום ביטול מצוה אם ע"י אכילתו בעוד יום לא יספיק כדי שיעור אכילה בלילה לכל הנמנין עליו כמשכ"ל. שפיר י"ל דלר"י איתרבי מדכתיב לאמר ללאו על אכילתו ביום. בלא"ה אפשר לומר דאע"ג דלדידן ליכא למשמע מהך קרא לאו הבא מכלל עשה. משום דאיכא למימר דכיון דקרא גבי מצוה כתיב לא אתי למעוטי ביום אלא ממצוה. לומר דביום לא עביד מצוה באכילתו אבל איסורא ליכא. מ"מ לרבי יהודה כיון דכל היכא דכתיב בריש הפרשה לאמר ס"ל שבא ללמד על כל הפרשה שהיא בל"ת בכל הנך דברים שיש בהן לאו הבמכ"ע. הא גופא הו"ל גילוי מילתא דהך קרא דבלילה הזה אתי לדיוקא ללאו הבא מכלל עשה שיהא אסור לאכלו בעוד יום. וכדרך שביארנו לעיל לענין מתפיס תמימין לבדה"ב. והילכך שפיר מוקי ברייתא דקתני אכל צלי מבעוד יום חייב כר"י. אבל לדידן דלא משמע לן לרבות ל"ת מדכתיב לאמר אין ה"נ דאפי' לאו הבמכ"ע נמי לית בה. ובלא"ה מדברי הר"ח ז"ל בפירושו לפסחים שם מתבאר דלא ס"ל כדעת התוס' וסייעתם בזה עיי"ש:

אמנם יש לדון בזה מדאמרינן (בפרק כיצד צולין פ"ד ע"א) ת"ר ועצם לא תשברו בו בכשר ולא בפסול. רבי אומר בבית אחד יאכל ועצם לא תשברו בו. כל הראוי לאכילה יש בו משום שבירת עצם. ושאין ראוי לאכילה אין בו משום שבירת עצם. ואמרינן עלה מאי בינייהו. אביי אמר שבירת עצם מבעוד יום איכא בינייהו. למ"ד כשר הא כשר הוא. למ"ד ראוי לאכילה השתא לאו בר אכילה הוא עיי"ש. ומבואר לכאורה מזה דאיכא איסורא דאורייתא באכילת בשר הפסח מבעוד יום. וע"כ היינו משום לאו הבא מכלל עשה דואכלו את הבשר בלילה הזה. מיהו נראה דלא מן השם הוא זה. אלא דמאחר דרבי יליף לה מהיקישא דקרא דכתיב בבית אחד יאכל ועצם לא תשברו בו. כל הראוי לאכילה יש בו משום שבירת עצם ושאין ראוי לאכילה אין בו משום שבירת עצם. והרי הך קרא דבבית אחד יאכל בעיקר מצות אכילה מיירי. וא"כ ממילא מבואר דגם מאי דדרשינן מיני' כל הראוי לאכילה יש בו משום שבירת עצם וכו'. היינו לומר כל הראוי לאכילת מצוה. דהיינו שראוי לקיים בו מצות עשה דאכילת הפסח. כלומר בלילה. יש בו משום שבירת עצם ושאין ראוי לאכילה. כלומר באכילה שאינה ראויה לצאת בה ידי חובתו. דהיינו מבעוד יום. אין בו משום שבירת עצם. אע"ג דאין באכילה שמבעוד יום שום איסור כלל. ובהכי ניחא שפיר מאי דאמרינן התם לקמן. ר"פ אמר באבר שיצא מקצתו קמיפלגי מ"ד כשר הא כשר הוא. מ"ד ראוי לאכילה האי לאו בר אכילה הוא. כדתניא רבי ישמעאל בנו של ריב"ב אומר אבר שיצא מקצתו ושברו אין בו משום שבירת עצם עיי"ש. וכתבו בתוס' שם וז"ל אבר שיצא מקצתו איכא בינייהו. מ"ד כשר הא כשר. תימא אמאי חשיב לי' כשר טפי מבר אכילה. הא מה שאינו ראוי לאכילה לאו כשר הוא עכ"ל עיי"ש:

ונראה ע"פ מאי דבעיקר הך ברייתא שהיא בתוספתא (סוף פ"ו דפסחים) קתני רבי ישמעאל בנו של ריב"ב אומר אפי' לא נפסל בו אלא אבר אחד בלבד אין חייבין עליו משום שבירת העצם עיי"ש. הרי מבואר דאפי' בכל הפסח כולו ס"ל לר"י בנו של ריב"ב דאין בו משום שבירת עצם כל שנפסל בו אבר אחד. ואמאי נקט כאן ר"פ אליבי' אבר אחד שיצא מקצתו שאין בו משום שבירת עצם. ותיפוק לי' דאפי' בכל הפסח כולו שוב אין בו משום שבירת עצם בפסול דאבר אחד. ומיהו לזה אפשר לומר דביצא מקצת אבר לא מהני לאפוקי מאיסור שבירת עצם. אלא אותו אבר בלבד. ודוקא כשנפסל אבר שלם הוא דפקע איסור שבירת עצם מכל הפסח כולו. ואפשר דבבא זו חסירה בתוספתא שלפנינו. ועכ"פ שמעינן מזה דביצא אבר אחד שלם שוב כל הפסח כולו אין חייבין עליו משום שבירת עצם. ומינה דבאבר שיצא מקצתו נמי לר"י בנו של ריב"ב אין בו באותו אבר משום שבירת עצם כלל בכולו. אפי' במקום שנשאר בפנים ולא יצא. ולכאורה צ"ע טעמא מאי משום פסול שבאבר אחד פקע איסור שבירת עצם בכל הפסח אע"פ שהוא כשר. וגם באבר שיצא מקצתו כיון דלא מיפסל אלא מקצתו שיצא אמאי לא מיחייב על מקצתו שנשאר בכשרותו. ובאמת דבפירש"י שם מבואר דס"ל דעל מקצתו שלא יצא אפי' לר"י בנו של ריב"ב מיחייב משום שבירת עצם עיי"ש. אבל זהו איפוך המבואר בתוספתא. איברא דבתוספתא שנדפסה מכת"י איתא גירסא אחריתא בדברי ר"י בנו של ריב"ב. אבל ע"כ ט"ס הוא שם. והעיקר כגירסא שלפנינו. כמתבאר מסוגיא דפסחים שם ומדברי רש"י גופי' שם (בד"ה האי לאו בר אכילה) עיי"ש היטב ואין להאריך. ולכן נראה דס"ל לר"י בנו של ריב"ב דכל שנפסל אבר אחד מן הפסח שוב ליכא מצות אכילה בכל הפסח. דמדכתיב ואכלו את הבשר. כולו משמע. וכל שאין כולו ראוי לאכילה לא קרינן בי' ואכלו את הבשר. ולא מיחייב באכילתו כלל אפי' בכשר שבו. ומיהו אי לא מיפסל אלא מקצת אבר ס"ל דשפיר קרינן בכולו ואכלו את הבשר. אבל באותו אבר עצמו מיהת כיון דמקצתו נפסל ס"ל דלא עדיף מכולו בחסרון אבר דלית בי' מצות אכילה. ומשום הכי ס"ל דאין בו משום שבירת עצם משום היקישא דרבי דכל שיש בו מצות אכילה יש בו משום שבירת עצם. וכל שאין בו מצות אכילה כגון זה. אינו באזהרת שבירת עצם אע"פ שהוא כשר ומותר באכילה. וא"כ אין מקום לתמיהת התוס'. והשתא א"כ גם לאביי שפיר קאמר רבי על שבירת עצם מבעוד יום כל הראוי לאכילה וכו'. דהיינו הראוי לקיים בו מצות אכילה כמו שביארנו. והכי נמי משמע מלישנא דברייתא דמייתי התם לסייעתא לאביי. דקתני בשעת אכילה יש בו משום שבירת עצם שלא בשעת אכילה אין בו משום שבירת עצם עיי"ש. משמע דלא תלי טעמא אלא משום דמבעוד יום לאו זמן חובת אכילתו היא. דאל"כ הו"ל לומר בשעת היתר אכילה יש בו משום שבירת עצם. בשעת איסור אכילה. או שלא בשעת היתר אכילה אין בו משום שבירת עצם. דבזה ודאי פשוט ומבורר יותר טעמא דמילתא. אלא ודאי כדכתיבנא. והכי נמי משמע מלישנא דברייתא (בסוגיא דפ"ב דפסחים שם) דקתני יכול אכל כזית נא מבעוד יום יהא חייב. ודון הוא ומה בשעה שישנו בקום אכול צלי ישנו בבל תאכל נא. בשעה שאינו בקום אכול צלי אינו דין שישנו בבל תאכל נא. או לא בשעה שאינו בקום אכול צלי ישנו בבל תאכל נא בשעה שישנו בקום אכול צלי אינו בבל תאכל נא וכו' עיי"ש. ואם איתא דמבעוד יום איכא לאו הבמכ"ע באכילת צלי. הו"ל לאלומי ק"ו טפי ונימא בשעה שהוא בבל תאכל צלי אינו דין שישנו בבל תאכל נא. הן אמת דרש"י פירש שם בשעה שאינו בקום אכול צלי שאין לו היתר אכילת צלי עיי"ש. אבל ודאי לישנא דברייתא לא משמע הכי כלל. והעיקר חסר. דבכולה ברייתא לא קתני אלא שאינו בקום אכול צלי. דהיינו שאין בו חובת אכילה. ולא רמיא עלי' חיובא בקום ועשה ואכול. אבל איסורא מאן דכר שמי'. אבל לפמש"כ הדברים מדוקדקים היטב. והכי נמי משמע מדברי הירושלמי (פ"ז דפסחים ה"ב) עיי"ש ואין להאריך. והכי נמי משמע מדקתני בתוספתא (פ"ו דפסחים) אכל ממנו כזית צלי עד בלא חשיכה לא פטר עצמו מבני חבורה וכו' עיי"ש. משמע דאיסורא לא עבד בהכי. אלא שלא פטר עצמו בכך מלאכול בשעת אכילה עם בני החבורה. משום דאכתי לא מטא זמן אכילה. ועדיין רמיא עלי' חובת אכילה כדמעיקרא. אע"פ שבהיתר אכל מה שאכל:

איברא דלכאורה מוכח איפכא מההיא ברייתא גופא שהבאתי לעיל (מפ"ב דפסחים שם) דקתני ואל תתמה שהרי הותר מכללו אצל צלי. ופירש"י וז"ל ואל תתמה שהרי הותר מכללו אצל צלי. דהא אפי' צלי הי' אסור לאכול ביום כדכתיב ואכלו את הבשר בלילה הזה ולא ביום. וכשחשכה הותר מכלל איסור עשה דצלי ונימא נמי נהי דלא הותר לכתחלה אצל נא מיהו לא ליחייב עליו אם אכלו עכ"ל עיי"ש. הרי מבואר לכאורה דמבעוד יום הי' אסור בלאו הבמכ"ע. ולא הותר אלא בלילה דלהכי בעי למימר דליפטר גם נא בלילה כי היכי דהותר מכללו בלילה אצל צלי. ולא ליחייב אלא בעוד יום. מיהו נראה דאע"ג דודאי הכי משמע לפום פירש"י ז"ל. אבל עיקר פירש"י צ"ע אצלי איזה היתר מכלל שייך כאן. כיון. דצלי בלילה מעולם לא הי' בכלל איסור. וזה הוא עיקר מצותו. ואין מצות אכילת הפסח מתקיימת בענין אחר. ואיסורא דצלי ביום לא שמעינן אלא מכלל היתר דבלילה מדכתיב ואכלו את הבשר בלילה הזה צלי וגו'. ולא ביום. וא"כ היתירא דלילה כתיב מפורש בקרא ומצותו בכך. ואיסורא דביום לא נפיק אלא מכללא דהיתירא. והרי כבר פירש"י (בפ"ו דנזיר מ"ד ע"א) בד"ה לאסור יין וכו'. דהותר מכללו לא מיקרי אלא היכא דהוה בכלל האיסור והדר שריי' רחמנא מקרא אחרינא. ולא היכא דמעולם לא הי' בכלל האיסור עיי"ש. וכן כתב רש"י ז"ל (בריש פ"ב דזבחים ט"ז ע"ב) ד"ה שם טומאה עיי"ש. וכ"כ התוס' בחולין (בפרק כל הבשר קט"ו ע"ב) בד"ה כלאי הכרם וכו'. והריטב"א ז"ל שם ביותר ביאור עיי"ש. וכ"ש כאן דלא כתיב שום איסור בקרא אלא נפיק ממשמעותא דהיתר. וגם עיקר הדבר תמוה. מאי ענין צלי לנא. דשאני צלי דמצותו בכך. ובענין אחר לא נפיק ידי חובתו. משא"כ נא. והיכי ניקום ונגמר פטור נא מהיתר צלי. ולכן לולא פירש"י ז"ל הי' נראה לענ"ד לומר דהכי קאמר. ואל תתמה שהרי הותר נא מכללו אצל צלי. דהא אי אפשר לצלי בלא שיהא מתחילתו נא. והיה מקום לומר שכבר חייל עלי' שם נא. ואיסור שבו להיכן אזיל. ואפי' הכי שריי' רחמנא בלילה. הילכך אית לן למימר דבלילה אינו נוהג איסור נא כלל. אלא ביום שאינו בקום אכול צלי. דאז שפיר איכא למימר דאע"ג דבצלי מצד עלמו ליכא איסורא מדאורייתא מ"מ אסור משום דכל צלי תתילתו נא וכבר נאסר. ובגמר צלייתו שוב אינו חוזר להכשרו. משא"כ בלילה דכיון שישנו בקום אכול צלי אית לן למימר דליכא איסורא בנא אע"ג דלא נפיק ידי תובתו אלא בצלי. ועל זה מסיק דמדכתיב אל תאכלו נא כ"א צלי אש שאין ת"ל כ"א צלי אש. לומר לך בשעה שישנו בקום אכול צלי ישנו בבל תאכל נא. בשעה שאינו בקום אכול צלי אינו בבל תאכל נא. והשתא ממילא צלי ביום שרי דלא אשכחן בי' איסורא בקרא. וגם מצד נא לא מיתסר שהרי אין איסור נא נוהג מבעוד יום. וצלי בלילה מצותו בכך. ובהכי מדוקדק שפיר לישנא דברייתא. וא"כ אין שום ראי' מהתם דאיכא איסור דאורייתא לדידן באכילת הפסח מבעוד יום. אלא דלרבי יהודה אית בה לאו. ואנן לא קיי"ל כוותי'. ויפה עשה רבינו הגאון ז"ל שלא מנה לאו הבמכ"ע זה במנין הלאוין. דלדידן ליתא וכמו שנתבאר:

והנה בפרק בתרא דמכות (י"ח ע"ב) אמרינן אמר רב גידל א"ר כהן שאכל מחטאת ואשם לפני זריקה לוקה. מאי טעמא דאמר קרא ואכלו אותם אשר כופר בהם לאחר כפרה אין לפני כפרה לא ולאו הבא מכלל עשה לאו הוא. ופרכינן עלה מדתניא וכל בהמה מפרסת פרסה וגו' אותה תאכלו. אותה תאכלו ולא בהמה אחרת תאכלו. ואי כדקאמרת את זה לא תאכלו למה לי. אלא אי איתמר הכי איתמר א"ר גידל א"ר זר שאכל לפני זריקה מחטאת ואשם פטור. מ"ט דא"ק ואכלו אותם אשר כופר בהם כל היכא דקרינן בי' ואכלו אותם אשר כופר בהם קרינן בי' וזר לא יאכל כי קדש הם. וכל היכא דלא קרינן בי' ואכלו אותם וגו' לא קרינן בי' וזר לא יאכל עיי"ש. ולכאורה עיקר מילתא דלישנא קמא קאי גם למסקנא דכהן שאכל מחטאת ואשם לפני זריקה עובר בלאו הבא מכלל עשה דואכלו אותם אשר כופר בהם לאחר כפרה אין לפני כפרה לא ולאו הבא מכלל עשה עשה. דהא לא איתותב מברייתא אלא במאי דהוה ס"ל דלוקה משום דלאו הבמכ"ע לאו הוא. אבל במאי דס"ל שיש בזה לאו הבמכ"ע ליכא עלי' פירכא כלל. וא"כ הדבר קשה לכאורה לרבינו הגאון ז"ל דהו"ל למנותו במנין הלאוין. ואמנם כן קשה ג"כ על הרשב"ץ ז"ל בזה"ר דלפום שיטתו כל הלאוין הבאין מכלל עשין נמנין במנין העשין. ואמאי לא מנה גם את זה. וכן יש לתמוה על הרמב"ן ז"ל מאי שנא לאו הבמכ"ע זה מלאו הבא מכ"ע דואכלו את הבשר בלילה הזה שמנה. וכבר ראיתי להר"י בכ"ר דוד ז"ל (בד"א. בקונטרסו שם) שתמה כן על הרשב"ץ ז"ל והניח בצ"ע. ואני תמה עליו דטפי הו"ל לתמוה כן על הרמב"ן ז"ל. דהרי ודאי הך לאו הבמכ"ע דואכלו אותם אשר כופר בהם. הו"ל ממש כלאו הבמכ"ע דואכלו את הבשר בלילה הזה. ואין בין זה לזה ולא כלום. מיהו נראה דהרמב"ן ז"ל לטעמי' אזיל (בסוף שורש ראשון ובשורש ששי ובעשין ז') ובשאר דוכתי דכל לאו הבמכ"ע שיש עמו לאו גמור אינו בא במנין עיי"ש. וא"כ כאן דבאוכל קדשים לפני זריקת דמים אפי' קדשים קלים לדעת הרמב"ם והרמב"ן ז"ל יש בו לאו מקרא דלא תוכל לאכול בשעריך וגו'. וכבר נמנה (בסה"מ לאוין קמ"ז) עיי"ש. וכ"כ הרמב"ם ז"ל (בפי"א מהלכות מעה"ק ה"ד) עיי"ש. לכן לא מנה לאו הבמכ"ע זה דואכלו אותם אשר כופר בהם. משא"כ לאו הבמכ"ע דאוכל מן הפסח מבעוד יום דאין שם אלא לאו הבמכ"ע בלבד. אבל אין זה מספיק שהרי באמת הסכמת הרמב"ן ז"ל שלא למנות כלל שום לאו הבמכ"ע. שהרי לא מנה רובן. ומה שמנה אוכל פסח מבעוד יום וכיו"ב כבר ביאר הר"י בכר"ד (בקונטרסו שם) דהיינו משום דס"ל דהו"ל כעשה בקום ועשה וכמשכ"ל. והרי בכל עשה בקו"ע כבר הסכים הרמב"ן ז"ל עם הרמב"ם ז"ל (בשורש ששי) דאם יש עמה ל"ת יש למנות העשה בפ"ע והלאו בפ"ע. וא"כ כאן דהו"ל ממש כעשה דאכילת הפסח מבעו"י הו"ל למנותה. אע"פ שכבר מנה הלאו:

ולכן נראה ע"פ מאי דבלא"ה קשה בסוגיא דמכות שם אמאי הדר בי' לגמרי ממאי דקאמר בלישנא קמא. דלא אמר ר"ג א"ר בכהן אלא בזר ולא אמר לוקה אלא פטור. והרי כיון דסוף סוף הוצרך לשנות מחיוב לפטור הו"ל להניח מימרא דר"ג א"ר כמו שהיא בכהן. אלא דלא לוקה אמר אלא פטור. משום דלאו הבמכ"ע עשה. ותו לא תקשה מידי מברייתא דאתותב מינה. אדרבה מסייע לי'. וליכא למימר דהיינו משום דלא מצי למימר פטור. משום דנהי דלית בה מלקות משום לאו הבמכ"ע דואכלו אותם אשר כופר בהם. מ"מ הרי אית בה מלקות משום לאו דלא תוכל לאכול בשעריך וגו' לדעת הרמב"ם וסייעתו ז"ל וכמשכ"ל. ומאי דקאמר רב בל"ק דלוקה מקרא דואכלו אותם אשר כופר בהם. ע"כ לפ"ז היינו לומר דמהך קרא נמי לוקה. אבל ודאי ליכא למימר דפטור. דזה אינו דהרי זר נמי לוקה מלאו דלא תוכל לאכול בשעריך כשאכל לפני זריקה אפי' בקדשים קלים. וע"כ הא דקאמר ר"ג א"ר בלישנא בתרא דפטור. היינו רק משום לאו דזרות לחוד. אבל מ"מ חייב משום לאו דלא תוכל לאכול בשעריך. וכן מבואר להדיא בדברי הרמב"ם ז"ל שם (בפי"א מהלכות מעה"ק ה"ח) עיי"ש. וא"כ הדק"ל דגם בכהן הוה. מצי שפיר רב למימר דפטור משום לאו הבמכ"ע דואכלו אותם אשר כופר בהם. אע"ג דודאי חייב מיהת משום לאו דלא תוכל לאכול בשעריך. וא"כ אמאי לא שביק מימרא דרב כדמעיקרא בכהן. אלא דלא אמר לוקה אלא פטור. וכ"ש דקשה לפי שיטת רבינו הגאון ז"ל דס"ל דלית בה שום לאו כלל. כמו שביארנו לדעתו ז"ל לעיל (לאוין רי"ז) עיי"ש:

ולכן נראה ע"פ מאי דבלא"ה קשה טובא לכאורה דהרי הך קרא דואכלו אותם אשר כופר בהם בעיקר מ"ע דאכילת קדשים מיירי. כדפירש"י (בפרק תמיד נשחט נ"ט ע"א) בד"ה בשאר יה"ש עיי"ש. וכ"כ הרמב"ם ז"ל (בסה"מ עשין פ"ט. ובריש פ"י מהלכות מעה"ק) ובסמ"ג (עשין קפ"ד) ובשאר ראשונים. וכן הוא מבואר ביבמות (פרק החולץ מ' ע"א) עיי"ש. וא"כ היכי דייק מיני' לאו הבא מכלל עשה לאחר כפרה אין לפני כפרה לא. והרי כבר נתבאר דמדיוקא דקרא דכתיב אצל מצוה ליכא למשמע לאו הבמכ"ע. משום דאיכא למימר לאחר כפרה מצוה לפני כפרה רשות. ועכצ"ל דאין הכי נמי דודאי הוה מצי למיפרך הכי. אלא דניחא לי' טפי למיפרך מברייתא דשם מפורש איפכא דלאו הבמכ"ע אין לוקין עליו. וא"כ ניחא שפיר דלא הוה מצי לתקן מימרא קמייתא דרב דלא אמר לוקה אלא פטור. דהרי אכתי תקשה פשיטא. דמהך קרא דואכלו אותם אשר כופר בהם ליכא למיחייבי'. דהרי אפי' אם תמצא לומר דלאו הבמכ"ע לוקין עליו. מ"מ הכא הא ליכא למשמע מהך קרא כלל אפי' לאו הבמכ"ע. ולהכי ע"כ איצטריך לאוקמי מילתא דרב במילתא אחריתא לגמרי. וכיו"ב ממש כתבו התוס' (בחולין פרק בהמה המקשה (חולין ע"ד ע"ב)) בד"ה חלבו וכו' לפרש סוגיא דהתם עיי"ש היטב. והשתא א"כ מתבאר מזה דלמסקנא ליכא בזה שום לאו הבמכ"ע כלל. וכן הרמב"ם (בהלכות מעה"ק שם) לא כתב שיש בזה לאו הבמכ"ע כמש"כ (בפ"ח מהלכות ק"פ) באוכל מן הפסח מבעוד יום עיי"ש. וע"כ היינו משום דס"ל דהכא ליכא לאו הבמכ"ע כמו שביארנו. וגבי אוכל מן הפסח מבעוד יום ע"כ ס"ל כמש"כ הפר"ח שהבאתי לעיל דמייתורא דקרא דריש לה. ובהכי ניחא גם דברי הרמב"ן והרשב"ץ ז"ל שלא מנו עשה זו כמו שמנו לאו הבמכ"ע דאוכל כזית צלי מן הפסח מבעוד יום. וא"כ גם רבינו הגאון ז"ל יפה עשה במה שלא מנה לאו הבמכ"ע זה במנין הלאוין כשיטתו ועי' במש"כ בזה (לעיל לאוין רי"ז) עיי"ש היטב:

ועדיין צריך ביאור מה שלא מנה רבינו הגאון ז"ל ההיא (דפ"ג דזבחים ל"ד ע"א) דאמרינן התם המעלה אברי בהמה טמאה ר"ל אומר לוקה לאו הבמכ"ע לוקין עליו. ור"י אמר אין לוקין לאו הבמכ"ע אין לוקין עליו. ומותבינן התם עלי' דר"ל מברייתא. ומסקינן באברי בהמה טמאה דכ"ע לא פליגי. כי פליגי באברי חיה. רי"א עובר בעשה בהמה אין חיה לא. ר"ל אמר אינו עובר עליו בולא כלום. ההוא למצוה. ופירש"י ז"ל בהמה מצוה להקריב וחיה רשות. ומיהו טמאה ודאי לא דכתיב ממשקה ישראל וכו' עיי"ש. ומסקינן לר"ל בתיובתא עיי"ש. ומתבאר מזה דבין במעלה אברי בהמה טמאה. ובין אברי חיה ע"ג המזבח עובר בלאו הבא מכלל עשה. ומנו הרמב"ן ז"ל (בעשין הנוספות לדעתו עשה עשירית) והרשב"ץ ז"ל (בזה"ר עשין סי' נ"א) לאו הבמכ"ע זה במנין העשין כשיטתם. ויש לתמוה לרבינו הגאון ז"ל אמאי לא מנה אותו במנין הלאוין כשיטתו. ומיהו לענין לאו הבמכ"ע דבהמה טמאה. אפשר לומר בפשיטות עפמש"כ הרמב"ם ז"ל (בפ"ה מהלכות איסורי מזבח ה"ו) וז"ל המקטיר אברי בהמה טמאה ע"ג המזבח לוקה. ואע"פ שאיסור הקרבתה מכלל עשה וכו'. כשם שלוקה על אכילת הטמאה הבא מכלל עשה. כך לוקה על הקרבתה. אבל המקריב אברי חיה טהורה עובר בעשה ואינו לוקה וכו'. שנאמר מן הבהמה מן הבקר וגו'. הא חיה לא תקריבו ולאו הבמכ"ע עשה עכ"ל עיי"ש. והראב"ד ז"ל שם הסכים בזה לדעת הרמב"ם ז"ל דלוקה על אברי בהמה טמאה. משום דלא עדיפא מבעלת מום. אלא שכתב שאינו עולה כן מסוגיא דזבתים שם עיי"ש. ובכ"מ שם כתב לדעת הרמב"ם ז"ל דכיון דאשכחן דאפיק רחמנא בע"מ בלשון בהמה טמאה. כדתניא (בר"פ המנחות והנסכים. ובסוף תמורה) ואם כל בהמה טמאה אשר לא יקריבו ממנה קרבן לה' בבע"מ שנפדו הכתוב מדבר. כי אסר רחמנא להקריב בעל מום בלאו. בהמה טמאה נמי בכלל. וכי אמרינן התם באברי בהמה טמאה דכ"ע לא פליגי. לא כפירש"י דלכ"ע עשה הוא דאיכא ותו לא. אלא היינו לומר דכ"ע לא פליגי דלוקה משום דאזהר עלה בלאו עיי"ש בדבריו. ואין דבריו מספיקים לפרש סוגיא דהתם. ועי' מש"כ בזה הר"ב מרכבת המשנה (ח"ג שם) ובשאר אחרונים. ובאמת דלפמש"כ בכ"מ דטמאה הו"ל בכלל אזהרת בע"מ. אפשר לומר בפשיטות דעד כאן לא איפליגו ר"י ור"ל התם בלישנא קמא אלא אם לוקה משום בהמה טמאה. דלר"ל לוקה משום לאו הבמכ"ע האמור בבהמה טמאה גופא. ולר"י אין לוקין משום לאו זה. משום דלאו הבמכ"ע עשה. ואיתותב ר"ל מברייתא דבהדיא תניא דאין לוקין על לאו הבמכ"ע. ולזה מסיק דמשום אברי בהמה טמאה דכ"ע לא פליגי דאין לוקין. והיינו דוקא כשהותרו בו משום לאו הבמכ"ע האמור אצל בהמה טמאה. אבל ודאי אם הותרו בו משום לאו דבע"מ לכ"ע לוקין עליו. וכמש"כ הראב"ד ז"ל שם דלא עדיפא מבע"מ. אלא דמלשון הרמב"ם ז"ל שם ודאי לא משמע הכי כלל. שהרי בהדיא כתב שאיסור הקרבתה מכלל עשה מן הטהורה אכול ומן הטהורה תקריב הא טמאה לא תאכל ולא תקריב עיי"ש. וא"כ ודאי תמוה דבתר דאתותב ר"ל מברייתא דאין לוקין. היכי מסיק דכ"ע לא פליגי דלוקה. אם לא ע"פ דרכו של המרה"מ שם עיי"ש היטב. ואכ"מ להאריך בזה:

ועכ"פ לפ"ז אפשר לומר דזו היא דעת רבינו הגאון ולהכי כיון שכבר מנה לאו דבע"מ (לעיל לאוין ר"ב) שוב אין למנות לאו הבמכ"ע דבהמה טמאה. דאפי' אם לאו הבמכ"ע דינה כעשה ממש כדעת שאר ראשונים ז"ל. ג"כ אינה באה במנין לדעת רבינו הגאון ז"ל אחר שנמנה הלאו. וכ"ש דלשיטת רבינו הגאון ז"ל לאו הבמכ"ע דין לאו יש לו לכל דבר חוץ ממלקות. וא"כ אין זה אלא כלאו כפול. וכנראה לכאורה זו היא ג"כ דעת הרמב"ן ז"ל. דמהאי טעמא לא מנה שם הך לאו הבמכ"ע אלא לענין חיה ומשום דקיי"ל כר"י. והרשב"ץ ז"ל שם תמה עליו למה הוצרך לזה. ותיפוק לי' דאפי' לריש לקיש איכא בזה לאו הבמכ"ע מיהת לענין בהמה טמאה. כדמסקינן דבהא אפי' ר"ל מודה עיי"ש. אבל לפמש"כ אפשר לומר דלענין אברי בהמה טמאה כיון דלאו נמי אית בה הרי כבר כתב הרמב"ן ז"ל דהיכא דאית בה לאו אין למנות לאו הבמכ"ע שבה כמשכ"ל. ולכן לא מנה הך לאו הבמכ"ע אלא לענין המעלה אברי חיה למאי דקיי"ל כר"י ומשום דאתותב ריש לקיש. דלית בה לאו. איברא דהרשב"ץ ז"ל לטעמי' אזיל (בזה"ר עשין סי' פ"ב) שהבין מדברי הרמב"ן ז"ל דגם במצוה דאית בה לאו גמור הוא מונה לאו הבמכ"ע שבה. וראייתו ממה שמנה הרמב"ן ז"ל לאו הבמכ"ע דכי ממנו תאכל. אע"פ שיש בו ג"כ לאו גמור. דכתיב ואותו לא תכרות עיי"ש. אבל כבר הכריח הר"ב פר"ד דבלא"ה ע"כ מוכרח דאין כוונת הרמב"ן ז"ל למנות לאו הבמכ"ע דכי ממנו תאכל. אלא כוונתו רק שראוי למנותו לפי שיטת הרמב"ם ז"ל. אבל הוא ז"ל גופי' אינו מונה אותו במנין העשין שלו עיי"ש בדבריו. וא"כ אין מקום להשגת הרשב"ץ ז"ל כאן על הרמב"ן ז"ל. אלא שיש מקום לפקפק בזה כמשכ"ל גבי לאו הבמכ"ע דואכלו אותם אשר כופר בהם. ואין להאריך בזה. ועכ"פ לרבינו הגאון ז"ל שפיר אפשר לומר כדכתיבנא. אלא דהתינח לענין אברי בהמה טמאה. אבל אכתי קשה דעכ"פ הו"ל למנותו לענין מעלה אברי חיה. דמבואר שם דלר"י עובר בלאו הבמכ"ע. ור"ל דפליג עלי' התם אתותב:

אמנם נראה ע"פ מאי דאמרינן התם. ר"י אמר עובר בעשה בהמה אין חיה לא. ר"ל אמר אינו עובר עליו בולא כלום. ההוא למצוה. ופירש"י וז"ל ההוא למצוה. בהמה מצוה להקריב וחיה רשות וכו' עיי"ש. ואמרינן עלה מתיב רבא אילו נאמר קרבן לה' בהמה הייתי אומר חיה בכלל בהמה וכו'. תלמוד לומר בקר וצאן. בקר וצאן אמרתי לך ולא חיה. יכול לא יביא ואם הביא כשר. הא למה זה דומה לתלמיד שאמר לו רבו הביא לי חטים. והביא לו חטים ושעורים שאינו כמעביר על דבריו אלא מוסיף על דבריו וכשר. ת"ל בקר וצאן. בקר וצאן אמרתי לך ולא חיה. הא למה זה דומה לתלמיד שאמר לו רבו אל תביא לי אלא חטים וכו'. שאינו כמוסיף על דבריו אלא כמעביר על דבריו ופסול. תיובתא דר"ל תיובתא עיי"ש. ופירש"י שם תרי בקר וצאן כתיבי התם וכו' עיי"ש. ומתבאר מזה דאפי' רבי יוחנן מודה דמחד בקר וצאן לא הוה שמעינן אלא מצוה. שכשבא להקריב קרבן לה' צוה הכתוב שיקריב מן הבהמות הטהורות. וכיון דקרא במצוה הוא דכתיב ליכא למשמע מיני' לאו הבא מכל עשה להזהיר על החיה. משום דאיכא למימר בהמה מצוה להקריב וחיה רשות. וכמו שביארנו לעיל דמדיוקא דקרא דכתיב גבי מצוה ליכא למשמע איסורא. אלא דמדחזר ושנה הכתוב בקר וצאן. דרשינן מיני' לאו הבא מכלל עשה לחיה. והשתא לפ"ז מתבאר דיש לנו בזה עשה וגם לאו הבמכ"ע. עשה להקריב בהמה. והיא עשה גמורה בקום ועשה. ולאו הבמכ"ע שלא להקריב חיה. וריש לקיש לא פליג אלא בלאו הבמכ"ע דחיה. אבל בעשה דבהמה מודה לר"י ואתותב מברייתא דקתני בהדיא דבמקריב חיה עובר בלאו הבמכ"ע מאידך קרא דבקר וצאן. וא"כ עכ"פ לדידן דאיכא עשה וגם לאו הבמכ"ע. לכאורה יפה עשה רבינו הגאון ז"ל דאחר שכבר מנה העשה לעיל במנין העשין. (עשה ק"ז ק"ח) בעולה. (וק"י קי"א) בשלמים עיי"ש. שוב לא הוצרך למנות לאו הבמכ"ע שבה כדרכו בכל כיו"ב. איברא דהא ליתא כלל. דהכא אע"פ שמנה העשה לעשות העולה כמשפטה. וכן שאר הקרבנות. ויש בכללה להביא דוקא מן הבהמה הטהורה. מ"מ אין בכלל זה איסור שלא להקריב חיה. וכדקתני בברייתא דאינו כמעביר על דבריו אלא כמוסיף. וא"כ אכתי הו"ל למנות במנין הלאוין לאו הבא מכלל עשה שלא להקריב חיה ע"ג המזבח. כדקיי"ל כר"י וכדקתני בברייתא:

ולכן נראה ע"פ מאי דלכאורה יש לתמוה בהך ברייתא דקתני יכול לא יביא ואם הביא כשר וכו'. והוא תמוה לכאורה טובא דהרי ודאי ליכא למיטעי ולמימר דחיה ראויה להיות מקדשי המזבח כבהמה טהורה. דהרי בהדיא כתיב קרא רק בכל אות נפשך תזבח ואכלת בשר וגו' בכל שעריך הטמא והטהור יאכלנו כצבי וכאיל. וכן גבי בשר תאוה כתיב כי ירחק ממך המקום וגו' וזבחת מבקרך ומצאנך וגו' ואכלת בשעריך בכל אות נפשך אך כאשר יאכל את הצבי ואת האיל כן תאכלנו הטמא והטהור יחדו יאכלנו. ופירש"י כצבי וכאיל שאין קרבן בא מהם עיי"ש. הרי מפורש להדיא בהנך קראי דחיה לעולם חולין היא. ואין קרבן בא ממנה. ולא משכחת בה אכילה אלא כבשר תאוה בעלמא שהטמא והטהור יחדו ראוין לאכלו. והיכי תיסק אדעתין לומר דצבי ואיל ראויין לקרבן ואם הביא מהן קרבנו כשר. ואינו כמעביר אלא כמוסיף על מה שצוה הכתוב. וגם יש לתמוה דתיפוק לי' דהו"ל חולין בעזרה. דאפי' שחיטה לחודה אסורה מדאורייתא. וכ"ש להקריב ע"ג המזבח. ואפי' כניסה לחודה ס"ל לכמה מהראשונים ז"ל דאסורה מדאורייתא. ועי' במל"מ (פ"ב מהלכות שחיטה) שהאריך בזה. ועכ"פ היכי יתכן לומר דהקרבן כשר אע"ג דחולין גמור הוא. ומיהו לזה הי' אפשר לומר דהך ברייתא אתיא כמ"ד חולין בעזרה לאו דאורייתא. ובפרט דהך ברייתא שנויה בספרא (ריש פרשת ויקרא) וסתם ספרא רבי יהודה. והרי רבי יהודה ס"ל חולין בעזרה לאו דאורייתא. כמבואר בפ"ב דפסחים (כ"ב ע"א) עיי"ש. ואע"פ שהתוס' שם (בד"ה חולין וכו') הוכיחו מהספרא (פרשת צו) דס"ל לרבי יהודה חולין בעזרה דאורייתא מדתניא התם רבי יהודה אומר יכול חטאת העוף הבאה עה"ס. וא"ת וחולין שנשחטו בעזרה ישרפו ת"ל הוא. ומדאיצטריך למעוטי שאינם בשריפה מכלל דבהנאה אסירי מדאורייתא עיי"ש. כבר כתב בחי' מהר"ם חלאוה ז"ל שם בשם התוס' דחולין שנשחטו בעזרה דנקט התם אסמכתא בעלמא הוא עיי"ש בדבריו. ועכ"פ כן מבואר בסוגיא שם דרבי יהודה ס"ל חולין שנשחטו בעזרה לאו דאורייתא. וא"כ רבי יהודה לשיטתי' אזיל ושפיר איצטריך קרא למעוטי חיה. ובהכי ניחא נמי מאי דקשה לריש לקיש דקאמר התם דהמעלה אברי חיה ע"ג המזבח אינו עובר בולא כלום. אע"ג דבחולין בעזרה איכא לאו הבא מכלל עשה כמבואר בפ"ב דקידושין (נ"ז ע"ב) עיי"ש. ואין לך חולין בעזרה יותר מחיה. מ"מ ריש לקיש לשיטתי' אזיל דס"ל (בפ"ד דנזיר כ"ט ע"א) דחולין שנשחטו בעזרה לאו דאורייתא עיי"ש. ומיהו לכאורה אכתי לרבי יוחנן דאמר התם דעובר בעשה מדכתיב בהמה. בהמה אין חיה לא. והשתא הרי רבי יוחנן ס"ל חולין שנשחטו בעזרה דאורייתא. וכמו שהוכיחו התוס' (בפרק מרובה ע"ב ע"א) בד"ה לימא קסבר וכו'. וכ"כ בש"מ שם בשם הר"פ ז"ל. וכ"כ הרא"ש ז"ל (בפרק גיד הנשה סי' י"ז) עיי"ש. וא"כ תיפוק לי' משום חולין בעזרה. מיהו לזה יש לומר דר"י לשיטתי' (בפ"ב דקידושין שם) דמבואר דלא ס"ל דרשא דכי ירחק ממך המקום דדרשינן מיני' התם לאו הבמכ"ע לחולין בעזרה. ולא נפק"ל התם איסור חולין בעזרה. אלא במה מצינו משחוטי חוץ עיי"ש. ולהכי לדידי' לא אשכחן באברי חיה לאו הבמכ"ע אלא מהך קרא דבהמה ולא חיה. ואין להאריך בזה. ועכ"פ משום חולין בעזרה לא קשה מאי דהוה ס"ד להכשיר חיה לקרבן. וגם אפשר לומר ע"פ מש"כ בתוס' הרא"ש ז"ל בסוגיא דפ"ב דקידושין שם. וכ"כ התוס' בחולין (פרק כיסוי הדם פ"ה ע"ב) בד"ה היינו וכו'. דלר"ש אע"ג דס"ל חולין שנשחטו בעזרה דאורייתא. מ"מ בחיה ס"ל דאינו אלא מדרבנן עיי"ש. ומדברי הראב"ד ז"ל שהביא הרמב"ן ז"ל בחולין שם נראה דס"ל דחיה לכ"ע מדרבנן עיי"ש בדבריו. וא"כ אתיא ברייתא שפיר אפי' אליבא דמ"ד חולין שנשחטו בעזרה מדאורייתא אסור. איברא דאכתי קשה לכאורה לפי המתבאר מדברי התוס' (בפ"ד דנזיר שם) בד"ה קסבר וכו'. דאפי' למ"ד חולין שנשחטו בעזרה לאו דאורייתא. היינו דוקא איסור כניסתן ושחיטתן אבל הקרבתן ע"ג המזבח לכ"ע אסור מדאורייתא עיי"ש. וכ"כ בש"מ שם בשם רבינו עזריאל ז"ל עיי"ש. וכ"כ ביותר ביאור בפי' הרא"ש לנזיר שם עיי"ש. וא"כ הכא דמיירי בהקרבה הקושיא במקומה עומדת:

האומנם דדברי התוס' וסייעתם תמוהים אצלי טובא לכאורה דמהיכא תיתי לן איסור בהקרבה יותר מבשחיטה. לא מיבעיא לאביי דיליף עיקר איסור חולין בעזרה מדכתיב וכי ירחק ממך המקום וזבחת. בריחוק מקום אתה זובת ואי אתה זובח בקירוב מקום. דלפ"ז הרי אין לנו בקרא אלא שחיטה בלבד. ועכצ"ל לדידי' דהקרבה ילפינן משחיטה. משום דלא גריעא הקרבה ע"ג המזבח משחיטה. וכן מתבאר מדברי הרמב"ן ז"ל (בב"ב פרק הספינה פ"א ע"ב) עיי"ש. וא"כ למ"ד שחיטת חולין בעזרה לאו דאורייתא. ודאי גם בהקרבה אין לנו איסורא דאורייתא. אלא אפי' לר"י משום ר"מ דיליף התם חולין בעזרה משחוטי חוץ דאמרה תורה שחוט לי בשלי ושלך בשלך. מה שלי בשלך אסור אף שלך בשלי אסור עיי"ש. דלפ"ז ודאי הקרבה נמי שמעינן מהתם. דהא שלי בשלך העלאה נמי אסר רחמנא. ועיקר האזהרה בהעלאה הוא דכתיבא. אלא דכרת בשחיטה נמי כתיב. וא"כ ה"ה לשלך בשלי דאסירא נמי העלאה. מ"מ למ"ד חולין שנשחטו בעזרה לאו דאורייתא ולא יליף הך ילפותא דשלך בשלי משלי בשלך. ממילא פשיטא דגם לענין העלאה לא יליף להו מהדדי. וא"כ ודאי לדידי' גם העלאה לאו דאורייתא:

והנראה לענ"ד דמקור דברי הראשונים ז"ל בזה הוא מדתניא (בפרק אותו ואת בנו פ' ע"ב) מניין לכל הפסולין שבשור ושבשה שהוא בלא ירצה. ת"ל ושור ושה שרוע וקלוט וגו' לימד על כל הפסולין שבשור ושבשה שהוא בלא ירצה עיי"ש. ולאו גמור הוא ולוקין עליו כמבואר שם. והרמב"ם ז"ל (בפ"ג מהלכות איסורי מזבח ה"ז) כתב דאין לוקין אם עבר והקריב ע"ג המזבח רובע ונרבע מוקצה ונעבד עיי"ש. וכבר תמהו עליו בכ"מ ולח"מ שם. דהרי בסוגיא דהתם מבואר בהדיא דלוקין מלאו זה על כל הפסולין שבשור ושבשה. חוץ ממחוסר זמן שנתקו הכתוב לעשה. ודברי הכ"מ שם תמוהים. וגם בלח"מ שם שכתב בטעמו של הרמב"ם משום דהו"ל לאו שבכללות. נדחק מאוד לתרץ הסוגיא דהתם שמפורש להדיא דלוקין עליו עיי"ש. וגם אין דבריו נכונים. דמדברי הרמב"ם ז"ל גופי' (פי"א מהלכות ע"ז ה"א. ובפי"א מהלכות גירושין הלכה י"ד) מתבאר דס"ל דכל כה"ג לא חשיב לאו שבכללות. כמש"כ בכ"מ שם עיי"ש. ואכמ"ל בזה. ועכ"פ מבואר דאיכא לאו גמור להזהיר שלא להקריב כל מיני פסולין למזבח. והשחא א"כ כיון דחולין אפי' למ"ד חולין בעזרה לאו דאורייתא. מ"מ עכ"פ ודאי דפסול לקרבן. דאין שום דבר עולה ע"ג המזבח אא"כ הקדישו תחילה. ובספרא (ר"פ ויקרא) תניא קרבן לה' שיקדים הקדישו להקרבתו. דברי רבי יהודה. רש"א מנין שלא יאמר לה' עולה וכו' ת"ל קרבן לה' עיי"ש. ונראה דאזלי לטעמייהו. דר"י דס"ל חולין שבעזרה לאו דאורייתא איצטריך קרא למעוטי דפסול להקריב אלא א"כ יקדישנו קודם. אבל לר"ש דס"ל דחולין בעזרה דאורייתא לא איצטריך קרא להכי. ולהכי דריש הך קרא למילתא אחריתא. ואף דבגירסא שלפנינו איתא בספרא שם אמר ר"ש. דמשמע דלא אתי לאפלוגי עלי' דר"י. אלא מילתא באנפי נפשי' קאמר. מ"מ בפ"ק דנדרים (י' ע"א) דמייתי הך ברייתא גרסינן ר"ש אומר עיי"ש. וכן הגירסא בילקוט ובפסיקתא זוטרתא ובשכל טוב עיי"ש. ומ"מ פשיטא דלכ"ע בהמת חולין פסולה להקריבה ע"ג המזבח. וא"כ ממילא הו"ל בכלל כל הפסולין שבשור ושבשה שהם בכלל אזהרת לאו דלא ירצה שלא להקריבן ע"ג המזבח. וא"כ נכונים דברי התוס' והרא"ש וה"ר עזריאל ז"ל דס"ל דאפי' למ"ד חולין שנשחטו בעזרה לאו דאורייתא. מ"מ הקרבתן אסורה מדאורייתא:

ועכ"פ לפ"ז קשה טובא לכאורה הכא היכי הוה ס"ד להכשיר קרבן חיה אי לאו דמיעטי' קרא. ותיפוק לי' דפסול משום דחולין הוא ועובר בלאו על הקרבתו. וכן קשה לרבי יוחנן דאמר דעובר בעשה. והיינו לאו הבא מכלל עשה בהמה אין חיה לא. והשתא הרי לאו גמור נמי אית בה. וכ"ש דקשה לריש לקיש דאמר דאינו עובר עליו בולא כלום. וראיתי להתוס' בזבחים (פרק התערובות ע"ז ע"ב) בד"ה בדם וכו'. דלא ברירא להו התם הך מילתא. וצדדו שם לומר דלמ"ד חולין בעזרה לאו דאורייתא גם העלאתן ע"ג המזבח לאו דאורייתא היא. ומתחלה רצו להוכיח כן מסוגיא דנזיר שם. וחזרו ודחו ראי' זו עיי"ש בדבריהם. וגם על דבריהם יש לתמוה טובא שלא העירו מסוגיא דהכא דמבואר בהדיא לכאורה דאם חולין בעזרה לאו דאורייתא אפי' להעלותן ע"ג המזבח לא מתסר מדאורייתא. וגם בעיקר דבריהם יש לתמוה מי הביאם לספק זה. והרי לכאורה ודאי למ"ד חולין בעזרה לאו דאורייתא גם בהעלאתן ע"ג המזבח אין לנו איסור דאורייתא וכמו שביארנו. ואם משום אזהרת לאו דלא ירצה האמור בכל הפסולין שבשור ושבשה. מלבד דמלשונם לפום ריהטא לא משמע דמהאי טעמא אתו עלה. הדבר קשה דא"כ ודאי אסור ובמאי נסתפקו. אבל עכ"פ בכוונת התוס' והרא"ש והרע"ז ז"ל בנזיר דס"ל בפשיטות דהעלאת חולין ע"ג המזבח לכ"ע מדאורייתא אסור. נראה דהיינו משום לאו דלא ירצה. אלא דהדבר קשה מסוגיין דזבחים:

ולכן נראה דכיון דהא דחולין פסולין לקרבן היינו רק משום דצריך להקדישו קודם להקרבתו. כדילפינן בספרא מקרא דקרבן לה' כמשכ"ל. א"כ היינו דוקא בבהמה וכיו"ב. שאפשר להקדישה אבל חיה דלא חיילא עלה קדושת מזבח. ואי אפשר להקדישה כלל. איכא למימר דכי היכי שכתבו התוס' בחולין שם ובתוס' הרא"ש בקידושין שם. דלר"ש אע"ג דבבהמה ועוף ס"ל דחולין בעזרה דאורייתא. מ"מ בחיה ס"ל דלאו מדאורייתא הוא. וע"כ היינו משום דחיה דאי אפשר להקדישה הקדש מזבח אין שם חולין עלה כ"כ. כיון דא"א בענין אחר. הכי נמי לענין לאו דלא ירצה איכא למימר דאי לאו דגלי קרא למעוטי חיה. מדכתיב בקר וצאן. שפיר הי' מקום לומר דחיה כשרה לקרבן מהאי טעמא. דכיון דאי אפשר להקדישה לא אימעיטא מקרא דקרבן לה' דגלי לן דבעינן שיהא קדוש קודם להקרבתו. דהך קרא בבהמה דאפשר להקדישה קדושת מזבח הוא דכתיב. משא"כ חיה דלא אפשר. וממילא לא הויא נמי בכלל אזהרת לאו דלא ירצה. והיינו נמי טעמא דריש לקיש דס"ל לקושטא דמילתא דמעלה אברי חיה אינו עובר בולא כלום. והיינו נמי טעמי' דרבי יוחנן דקאמר דעובר בעשה. ולא קאמר דעובר נמי בלאו דלא ירצה. משום דבלא עשה זו לא הוה שמעינן איסורא באברי חיה ממקום אחר כמו שנתבאר. מיהו לר"י דס"ל חולין בעזרה דאורייתא א"כ בלא"ה איכא איסורא דאורייתא באברי חיה משום מקריב חולין ע"ג המזבח. דהרי אפי' להסוברים דלר"ש בחיה ליכא איסורא דאורייתא בחולין בעזרה. מ"מ ע"כ רבי יוחנן לא ס"ל הכי. דהרי כבר הקשה בתוס' הרא"ש ז"ל (בפ"ב דקידושין שם) לדברי ר"ת ז"ל שהעלה דלר"ש חולין בעזרה בחיה לאו מדאורייתא. מדאמרינן (בפרק כיסוי הדם פ"ה ע"א) ארחב"א א"ר יוחנן ראה רבי דבריו של ר"מ באותו וא"ב ושנאו בלשון חכמים. ודר"ש בכיסוי הדם ושנאו בלשון חכמים עיי"ש. והרי מתניתין דהתם ששנה רבי דברי ר"ש בלשון חכמים בכיסוי הדם. בחיה נמי מיירי. ומדקתני נמי השוחט חולין בעזרה דחכמים פוטרים. אלמא דגם בחיה לר"ש חולין בעזרה דאורייתא. דמהאי טעמא חשיב לה שחיטה שאינה ראויה. ותי' שם דאע"ג דודאי ר"ש גופי' ס"ל דבחיה חולין בעזרה לאו דאורייתא. מ"מ בזה לא ראה רבי דבריו של ר"ש. אלא ס"ל דגם בחיה חולין בעזרה דאורייתא עיי"ש בדבריו:

והשתא לפ"ז ע"כ צ"ל דרבי יוחנן ס"ל כרבנן דל"ש חיה ול"ש בהמה חולין בעזרה דאורייתא. מדקאמר ראה רבי דבריו של ר"ש בכה"ד ושנאו בלשון חכמים. והרי רבי גם בחיה שנה בלשון חכמים. וא"כ סתם לן כרבנן דר"ש בחיה. וא"כ הכי קיי"ל. וגם הא ר"י ס"ל בכל דוכתי הלכה כסתם משנה. ומדסתם לן תנא בהכי דלא כר"ש. שהרי בין לר"מ בין לחכמים עכצ"ל חולין בעזרה בחיה דאורייתא. דהא אפי' ר"מ לא מחייב חולין בעזרה בכיסוי אלא משום דס"ל שחיטה שאינה ראויה שמה שחיטה. דומיא דאינך דקתני במתניתין. א"כ ודאי הכי קיי"ל לרבי יוחנן. והשתא א"כ מאי קאמר רבי יוחנן הכא דהמעלה אברי חיה עובר בעשה דבהמה ולא חיה. ותיפוק לי' משום חולין בעזרה. מיהו כבר ביארנו די"ל דר"י אזיל לטעמי' דנפק"ל איסור חולין בעזרה מילפותא דשלך בשלי משלי בשלך. ואין זה אלא מה מצינו ואין בזה לאו הבא מכלל עשה בהדיא אלא בחיה. מדכתיב בקר וצאן. בקר וצאן אמרתי לך ולא חיה. ואע"ג דמ"מ בתר דילפינן במה מצינו דשלך בשלי משלי בשלך דאסורה משום חולין בעזרה. שוב הו"ל בכלל פסולין שבשור ושבשה. ואית בה לאו דלא ירצה. וא"כ אכתי לאו נמי אית בה. איכא למימר דכיון דבלאו דלא ירצה כתיב שור ושה אין חיה בכלל. ובהכי ממילא ניחא נמי מאי דקאמר ריש לקיש דאינו עובר בולא כלום. אלא דמ"מ ברייתא דקתני דאי לאו דחזר ושנה הכתוב בקר וצאן הוה סד"א דמקריב חיה אינו אלא כמוסיף על המצוה וכשר. לא מתיישב בהכי. דהרי ודאי נהי דלית בה לאו דלא ירצה. מ"מ ע"כ ליכא למימר דכשר. דהרי חולין לכ"ע מיהת פסולין לקרבן. ועכצ"ל כדכתיבנא לעיל. ומעתה מתבאר לפ"ז דלפי מאי דדחי אביי התם ילפותא דר"י משום ר"מ משחוטי חוץ. ומסיק דנפק"ל חולין בעזרה מקרא דכי ירחק ממך המקום וזבחת. בריחוק מקים אתה זובח ואי אתה זובח בקרוב מקום. פרט לחולין שלא ישחטו בעזרה. והכי איתא נמי בספרי (ראה פיסקא ע"ה) ובפ"ק דתמורה (י"ב ע"א) עיי"ש. שוב לא איצטריך לקרא דבקר וצאן. דבלא"ה אית בה לאו הבא מכלל עשה משום חולין בעזרה. מדכתיב כי ירחק ממך המקום וזבחת. בריחוק מקום אתה זובח ולא בקירוב מקום. לפי מאי דקיי"ל דגם חיה בכלל איסור חולין בעזרה דאורייתא. כדסתם לן תנא במתני' דפרק כיסוי הדם כמשכ"ל. וברייתא דזבחים שם דאיצטרך לקרא דבקר וצאן היינו משום דמיתניא בספרא. וסתם ספרא רבי יהודה דס"ל דחולין בעזרה לאו דאורייתא כמשכ"ל:

ומעתה נראה ע"פ מאי דבלא"ה צ"ע לכאורה לרבינו הגאון ז"ל אמאי לא מנה במנין הלאוין לאו הבמכ"ע דחולין בעזרה. והרשב"ץ ז"ל מנאו (בזה"ר עשין סי' פ"ב). כדרכו למנות כל לאוין הבמכ"ע עיי"ש. ואמנם נראה בזה לפי מאי דמשמע דמה שדרשו בריחוק מקום אתה זובח ואי אתה זובח בקירוב מקום. אע"ג דודאי מייתורא דקרא דרשינן הכי. דאל"כ כיון דקרא למישרי בשר תאוה הוא דאתי. דהוה אסור להם מעיקרא. ע"כ ליכא למשמע מיני' אלא דמהשתא אפי' בריחוק מקום נמי אישתרי להו למישחט. אבל אכתי מהיכא תיתי לן לומר דבקירוב מקום איתסר להו. אם איתא דלא אייתר קרא ולגופי' איצטריך. אלא ודאי מייתורא דקרא הוא דדייקי הכי. דהרי כבר כתיב כי ירחיב וגו' בכל אות נפשך תאכל בשר. ומדהדר כתב קרא כי ירחק ממך המקום וגו' וזבחת וגו' ואכלת בשעריך וגו'. אייתר קרא למידרש דדוקא בריחוק מקום אתה זובח ואי אתה זובח בקירוב מקום. מ"מ נראה דכיון דלהתיר להם בשר תאוה מכאן ואילך בא הכתוב. הו"ל כההיא דדרשינן (בפ"ב דבכורות ט"ו ע"א) ובשאר דוכתי מקרא דכתיב גבי היתר פסולי המוקדשין לאחר פדיונן רק בכל אות נפשך תזבח ואכלת בשר וגו'. תזבח ולא גיזה בשר ולא חלב ואכלת ולא לכלביך. לומר זביחה התרתי לך ולא גיזה. בשר ולא חלב. דלענין גיזה ועבודה קיימי באיסורן דמעיקרא קודם שנפדו. ומה"ט אמרינן התם דהגוזז והעובד בפסולי המוקדשין לוקה משום לאו דלא תעבוד ולא תגוז דכתיב במוקדשין עיי"ש. והכא נמי דריש בריחוק מקום התרתי לך לזבוח בשר תאוה ולא בקירוב מקום. וא"כ בקירוב מקום קאי באיסור בשר תאוה דמעיקרא. ואין כאן איסור חדש. אלא איסורא דמעיקרא לא פסק בזביחה דקרוב מקום. וכן משמע מפירש"י בקידושין שם שכתב וז"ל לפי שנאמר כי ירחק וזבחת ובא הכתוב להתיר להם בשר תאוה משיבואו לארץ. לפי שבמדבר לא הותרו לאכול שום בהמה הראויה להקריבה אלא ע"י הקרבה. בריחוק מקום חוץ למקדש אתה זובח חולין שלך. ואי אתה זובח בעזרה שהוא מקום הקרוב לך עכ"ל עיי"ש. משמע שבא לומר דבעזרה לא בא הכתוב להתיר אלא קאי באיסורא קמא. וכמש"כ התוס' (בפ"ק דביצה י"ב ע"א) דדוקא בנדרים ונדבות שכבר היו בכלל היתר. דכיון שהותרה מלאכת אוכל נפש. בכלל זה גם נדרים ונדבות. דמתוך שהותרה לצורך הותרה שלא לצורך. הילכך כי הדר מעטינהו קרא מדכתיב לכם ולא לגבוה. אין לנו אלא איסורא בעלמא. ולא אמרינן דהדרי לאיסורא קמא. משא"כ בגיזה ועבודה דפסולי המוקדשין שלא הותרו מעולם ולא היו בכלל היתר כלל. הילכך כיון דגלי קרא לאיסורא. אית לן למימר דאהדרינהו לאיסורא קמא. ואין זה איסורא בעלמא באנפי נפשי' עיי"ש. וא"כ הכא נמי כיון דשחיטה בעזרה לא היתה מעולם בכלל היתר. דלא כתיב אלא כי ירחב וגו' כי ירחיק וגו'. הילכך אית לן למימר דלא אתי לחדושי איסורא. אלא גלי לן דקיימא באיסורא קמא כדמעיקרא. וכיון שכבר ביאר רש"י ז"ל (בפ"ק דחולין ט"ז ע"ב) דבשר תאוה מעיקרא הו"ל לגבייהו בכלל אזהרה דשחוטי חוץ ובכרת קומי עלי' עיי"ש. ואע"פ שהתוס' שם הקשו עליו ודחו פירושו עיי"ש. מ"מ כבר אסיק הרמב"ן ז"ל (בחולין שם) דפירש"י ז"ל מוכרח. דבהדיא מפורש כן במדרש רבה בשני מקומות. ואף דמעיקרא גם הוא ז"ל דחה פירש"י. מ"מ אחר שמצא כדבריו בהדיא חזר בו. ומסיק דהעיקר כפירושו. ומיישב שם הסוגיא לפי דעתו עיי"ש בדבריו. נמצא לפ"ז דגם חולין בעזרה הו"ל בכלל אזהרה דשחוטי חוץ כמו בשר תאוה קודם שהותר להם. ואע"ג דכרת ליכא בחולין בעזרה היינו משום דאימעיטו מקרא. כדגמרינן (בסוגיא דקדושין שם) מדכתיב אל פתח אהל מועד לא הביאו להקריב קרבן לה' ונכרת על קרבן ענוש כרת ולא על חולין בעזרה עיי"ש. אבל מ"מ אזהרת לאו דשחוטי חוץ כדקאי קאי גם בחולין בעזרה. דאהדרינהו קרא לאיסורא קמא. ומשום דעיקר ילפותא אינו אלא מייתורא דקרא כמשכ"ל. ולא אייתר קרא אלא גבי זביחה. הי' מקום לומר דלא אהדר קרא לאיסורא קמא אלא זביחה דוקא. אבל כשעבר וזבח. הבשר מותר והיינו דקאמר יכול לא ישחוט ואם שחט יהא מותר ת"ל וכו'. דגם לענין האכילה איכא ייתורא בקרא וא"כ שמעינן מזה דגם לענין אכילה אהדרינהו קרא לאיסורא קמא. שוב מצאתי דבעיקר סברא זו לומר בזה דאהדרינהו קרא לאיסורא קמא דבשר תאוה. כבר נגע המקנה שם. אלא דעיקר דבריו שם אינם מדוקדקים כלל עייש"ה בדבריו ואין להאריך בזה:

ובהכי ניחא מאי דקשה טובא לכאורה. היכי דחי אביי דברי ר"מ ופליג עלי'. וידוע דאין האמוראים חולקים על התנאים. ואם הוקשה לו לאביי על ילפותא דר"מ דאיכא למיפרך מה לשלי בשלך שכן ענוש כרת. הו"ל להניחה בקושיא. ולא לדחות דבריו. כדקאמר אלא אמר אביי וכו'. אבל לפמש"כ נראה דלא אתי אביי למידחי אלא דברי רבי יוחנן. שהוא הבין מדברי ר"מ שבא ללמוד חולין בעזרה משחוטי חוץ בבנין אב. מדקאמר אמרה תורה שחוט לי בשלי ושלך בשלך וכו'. וקדחי לה אביי וקאמר דודאי לא בבנין אב ומה מצינו אתי ר"מ למילף. דהרי איכא למיפרך כדפריך מה לשלי בשלך שכן ענוש כרת. אלא הכי קאמר ר"מ דקרא גופא גלי לן דחולין בעזרה הו"ל בכלל אזהרה דשחוטי חוץ ומעלה בחוץ. דמדכתיב כי ירחק ממך המקום וזבחת דאייתר קרא. שמעינן דאהדרינהו קרא לאיסורא קמא דבשר תאוה דהו"ל בכלל אזהרת שחוטי חוץ. אלא שחזר והתיר לשחוט חולין בחוץ ולאכלן. ודוקא בחוץ הוא שהתיר. אבל בפנים קיימי באיסור בשר תאוה כדמעיקרא. והיינו דקאמר ר"מ מה שלי בשלך אסור אף שלך בשלי אסור. כלומר דשלך בשלי הוא באזהרה זו עצמה דשלי בשלך. מדגלי קרא ירחק וגו' דקיימי באיסורא דמעיקרא. אלא דרבי יוחנן הוא שהוסיף על דברי ר"מ. וקאמר אמרה תורה שחוט לי בשלי ושלך בשלך. משום שהי' סבור דר"מ במה מצינו הוא דאתי למילף חולין בעזרה משחוטי חוץ. אבל אביי מסיק דע"כ ליכא למימר דר"מ במה מצינו יליף לה. דהא איכא פירכא. אלא מגופי' דקרא הוא דיליף לה כמו שנתבאר:

ובהכי ניחא שפיר דברי רבינו חננאל ז"ל (בפסחים כ"ב ע"א) והרא"ם ז"ל (ביראים סי' שצ"א) ובתוס' הרא"ש ז"ל (בב"ב פ"א ע"ב) והובא בש"מ שם. והתוס' במנחות (פרק התודה פ' ע"ב) בד"ה וכי מכניסין וכו'. דכולם נקטו דאיסור חולין בעזרה נפק"ל משלי בשלך כילפותא דר"מ עיי"ש בדבריהם. והוא תמוה לכאורה דהרי הך דרשא אידחי במסקנא בדוכתה בסוגיא דקידושין שם. ומסקינן דלא נפק"ל אלא מקרא דכי ירחק וגו'. וביותר תמוהים בזה דברי התוס' (במנחות שם) שלמדו מזה לדינא. לענין דאין איסור חולין בעזרה אלא אם עבד בהן כעין עבודה. משום דכיון דילפינן משלי בשלך בעינן דוקא כעין עבודה דומיא דשלי בשלך עיי"ש. אבל ע"פ מה שביארנו ניחא שפיר. דודאי עיקר דרשא דר"מ קיימי גם למסקנא. ולא קדחי אביי אלא מאי דהוה סבר ר"י דבמ"מ משחוטי חוץ יליף לה ר"מ. ומסיק דלא יליף לה במה מצינו אלא מגופי' דקרא דשחוטי חוץ הוא דקא יליף לה. דהזהיר הכתוב על כל שחיטה שאינה בתורת קרבן בפנים. ולא הוציא הכתוב מן הכלל אלא שחיטת חולין בחוץ בלבד. ואפי' כרת הוה מחייבינן עלה בשחוטי חוץ. אי לאו דמיעטי' קרא. ואע"ג דהר"ח והרא"ם ז"ל שם נקטו בדבריהם ממש כלישנא דרבי יוחנן אמרה תורה שחוט לי בשלי וכו'. מ"מ אין זה משום דס"ל כר"י דבמ"מ ילפינן לה. דכבר דחה לה אביי התם. אלא משום דעיקר הך דרשא קיימא גם למסקנא דמתורת שחוטי חוץ אתינן עלה. לא חששו מלמינקט כלישנא דרבי יוחנן כמו שהוא. וראיתי להר"ב פ"י (בקידושין שם) שכתב להקשות במאי דקאמר אי מה שלי בשלך ענוש כרת אף שלך בשלי ענוש כרת. אמר קרא ואל פתח וכו' עיי"ש. והקשה הא קיי"ל דאין עונשין מן הדין. ולזה כתב ליישב דפשטא דקרא ודאי מיירי בחולין שנשחטו בעזרה. מדכתיב אשר ישחט שור או כשב במחנה. משמע שנשחטו בעזרה. והא דכתיב ואל פתת אהל מועד לא הביאו. היינו לומר שלא הביאו לשם קרבן כדכתיב להקריב קרבן. אלא משום דדבר הלמד מענינו הוא דכולה עניינא בקדשים כתיב. איצטריך לילפותא דשלך בשלי משלי בשלך. וא"כ שפיר אמרינן הכא דכיון דאשכחן נמי איסורא בחולין בעזרה שוב לית לן לאפוקי קרא ממשמעותו. ואיכא למימר דכרת אתרוייהו קאי. ומשה"כ איצטריך מיעוטא עיי"ש בדבריו. ולפי דבריו ז"ל מאי דפריך מה לשלי בשלך שכן עונש כרת. היינו לומר דמעיקר דינא פירכא. דאפי' איסורא בעלמא ליכא למילף לשלך בשלי משלי בשלך. כיון דאיכא למיפרך. וממילא שוב אית לן למימר דדבר הלמד מעניינו הוא דלא מיירי קרא התם אלא בקדשים דוקא ולא מיירי בחולין כלל. אע"ג דודאי פשטי' דקרא משמע דבחולין בעזרה נמי מיירי. אבל אי לאו הך פירכא. והוה שמעינן מיהת במה מצינו דשלך בשלי משלי בשלך איסורא בעלמא לחולין בעזרה. שוב הוה לן למימר דאין מקרא זה יוצא מידי פשוטו דמשמע דבחולין בעזרה נמי מיירי. וא"כ כרת נמי דכתיב התם אית לן למימר דעל חולין בעזרה נמי קאי. דאין זה עונש מן הדין אלא מגופי' דקרא:

אלא דלפ"ז יש לתמוה דא"כ ר"מ דיליף איסור חולין בעזרה בהך מה מצינו ולא חייש להך פירכא. והיינו ע"כ משום דס"ל דאדרבה כיון דאי לאו דמעטינהו קרא ה"א דחולין בעזרה כרת נמי מיחייב עלייהו. הילכך השתא נמי דמעטינהו קרא מכרת אין לנו אלא כרת. אבל לאיסור שחיטה ואכילה שפיר גמרינן להו משלי בשלך. וכמש"כ בתשו' הרלב"ח (סי' ל"ז) עיי"ש. ולפ"ז גם לענין אזהרה ומלקות שפיר איכא למילף חולין בעזרה משחוטי חוץ. דלא שייך בזה אין עונשין מן הדין. דהרי השתא לבתר דשמעינן איסורא בחולין בעזרה שוב שמעינן גם העונש מגופי' דקרא וכמו שביאר הפ"י. וא"כ לר"מ לוקין על שחיטת חולין בעזרה. והדבר תמוה דהרי במתניתין (דר"פ אותו וא"ב ע"ח ע"א) מבואר להדיא דעל שחיטת חולין בעזרה ליכא מלקות. וההיא מתניתין כר"מ אתיא דאמר שחיטה שאינה ראויה שמה שחיטה עיי"ש. וא"כ מבואר דאפי' לר"מ לא לקי משום שוחט חולין בעזרה. ואין לומר דהיינו משום דגבי שחוטי חוץ גופייהו לא אשכחן בקרא אזהרה אלא דילפינן לה בגז"ש או בהיקש מהעלאה כדאיתא בזבחים (ריש פרק השוחט והמעלה) עיי"ש. ודבר הלמד בהיקש או בגז"ש אינו חוזר ומלמד בבנין אב. דהא ליתא. דהרי (בפרק איזהו מקומן) לא איפשיטא לן אם דבר הבא בגז"ש או בהיקש חוזר ומלמד בבנין אב עיי"ש. ואם איתא קשה אמאי לא איפשיטא לי' מהכא דאינו חוזר ומלמד בבנין אב. והרי אדרבה סוגיא דפ"ב דביצה (כ' ע"א) ופ"ג דמנחות (כ"א ע"ב) אזלי לפום סברא דדבר הלמד בהיקש חוזר ומלמד בבנין אב. וכמש"כ התוס' בביצה שם ובזבחים (נ' ע"א) עיי"ש. ועוד תינח למ"ד דבתר מלמד אזלינן. אבל למ"ד (בפרק איזהו מקומן נ' ע"א) דבתר למד אזלינן. וא"כ הכא דהלמד הוא חולין הרי שפיר ילפינן למד מן הלמד. א"כ שפיר איכא למילף חולין בעזרה משחוטי חוץ לאזהרה ולמלקות. אע"ג דבשחוטי חוץ גופייהו לא ילפינן לה אלא בגז"ש או בהיקש מהעלאה. מיהו לזה הי' אפשר לומר. דמ"מ כיון דבשחוטי חוץ גופייהו בההיא פרשתא שנכללו בה גם חולין בעזרה לא כתיבא אזהרה. דנימא דקאי נמי על שחיטת חולין בעזרה. אלא דגמרינן לה בשחוטי חוץ בגז"ש או בהיקש מהעלאה. וא"כ ע"כ לא אתינן למילף חולין בעזרה לאזהרה אלא במה מצינו משחוטי חוץ. א"כ שוב אית לן למימר דאין מזהירין ועונשין מן הדין. אלא דלפמש"כ הפ"י דבתר דשמעינן איסורא בשחיטת חולין בעזרה במה מצינו משחוטי חוץ שוב הו"ל כאילו חולין בעזרה כתיבי בהדיא בההיא פרשה דשחוטי חוץ. שוב אין אנו צריכין השתא לבנין אב ומה מצינו. אלא מהיקישא דחולין בעזרה לשחוטי חוץ איכא למילף נמי אזהרה ועונש לשחיטת חולין בעזרה משחוטי חוץ. ואע"ג דלמאן דיליף התם (בר"פ השוחט והמעלה) שחוטי חוץ מהעלאה בהיקש דשם תעלה ושם תעשה הו"ל דבר הלמד בהיקש שאינו חוזר ומלמד בהיקש. מ"מ אכתי הא תינח למ"ד בתר מלמד אזלינן. אבל למ"ד בתר למד אזלינן הרי הכא הלמד חולין הוא. ועוד דהרי הכא אליבא דרבי יוחנן קיימינן. דאיהו קאמר לה משם ר"מ. והרי ר"י גופי' יליף התם שחוטי חוץ מהעלאה בגז"ש דהבאה הבאה. והיינו מדכתיב הכא בההיא פרשה ואל פתח אהל מועד לא הביאו להקריב וגו'. וכתיב בהעלאה ואל פתח א"מ לא יביאנו ונו'. ולדידי' כיון דלפמש"כ הפ"י הו"ל כאילו כתיבי בההיא פרשה בהדיא גם חולין בעזרה. א"כ הך קרא דואל פתח א"מ לא הביאו על חולין בעזרה נמי קאי. וא"כ ההיא גז"ש דהבאה הבאה קיימא נמי על חולין בעזרה כמו על שחוטי חוץ. ואין צורך ללמוד לענין אזהרה חולין בעזרה משחוטי חוץ אלא חולין בעזרה גופייהו נפקי בהך גז"ש מהעלאה. ובודאי הו"ל למימר דלוקין על שחיטת חולין בעזרה לר"מ. וגם בלא"ה דבר הלמד בגז"ש חוזר ומלמד בהיקש. ולחד מ"ד שם (בפרק איזהו מקומן) מספקא לי' עיי"ש. וזה ודאי קשיא טובא. ובעיקר קושיא הפ"י כבר עמד בתוס' הרא"ש בקידושין שם. ותירץ דלא אמרו אין עונשין מה"ד אלא בעונשין בידי אדם בב"ד. ולא בכרת דבידי שמים עיי"ש. ואמנם אע"פ שכ"כ גם במנחת יהודה (פ' אמור) בשם רבינו אליקים ז"ל ונמשך אחריו ג"כ הרא"ם ז"ל שם עיי"ש. אבל כבר תמהו על זה האחרונים ז"ל ובראשם מהר"ם די בוטון ז"ל (בתשו' סי' ס"ד) בשם אביו הר"ב לח"מ שהדברים נסתרים מהרבה מקומות בתלמוד עיי"ש שכתב על הרא"ם ז"ל דאגב שיטפי' כתב כן. ולא ראה שדברי הרא"ם ז"ל מקורם מדברי הראשונים רבינו אליקים והרא"ש ז"ל. וכן בכנה"ג (או"ח בלשונות הרא"ם ובדינא דחיי (לאוין צ') תמה מאוד על זה ודחה סברא זו עיי"ש בדבריו. ואכמ"ל בזה:

ואמנם עפ"מ שביארנו אפשר לומר בעיקר הקושיא דאין הכי נמי דכי פריך עלה מה לשלי בשלך שכן ענוש כרת. הוה מצי למיפרך נמי הך קושיא דלמה לי קרא למעוטי מכרת תיפוק לי' דאין עונשין מה"ד. אלא דעדיפא מינה פריך. דעיקר הך ילפותא ליתא. משום דאיכא למיפרך שכן ענוש כרת. ובלא"ה ע"כ צריך לומר כן מטעם אחר. וכמש"כ בתוס' הרא"ש ז"ל שם דה"ה דהו"ל למיפרך מה לשלי בשלך דאפי' בפנים לא מישתרו אלא בזריקה עיי"ש. והובא בתשו' הרלב"ח שם. וכתב לתרץ דעדיפא מינה פריך מההיא ילפותא גופא דאייתי עיי"ש בדבריו. וא"כ אף אנן נימא הכי. ובמסקנא דמסיק אביי דר"מ לא במה מצינו אתי למילף כדהוה ס"ד דרבי יוחנן. אלא בהדיא גלי קרא דשחיטת חולין בעזרה לא הוציא הכתוב מכלל איסור בשר תאוה דמעיקרא. ניחא שפיר דודאי איצטריך קרא למעוטי חולין שנשחטו בעזרה מכרת. משום דאל"כ הו"ל למימר דאהדרינהו קרא לאיסורא קמא לגמרי אפי' לעונש כרת. כדמעיקרא באיסור בשר תאוה ובשחוטי חוץ. והיינו דקאמר אי מה שלי בשלך ענוש כרת אף שלך בשלי ענוש כרת. אמר קרא אל פתח א"מ וכו'. דהא השתא לא במה מצינו קא יליף דנימא אין עונשין מן הדין. אלא מייתורא דקרא דכי ירחק וגו' הוא דיליף. אלא דלפ"ז הדרא קושיא לדוכתה. דכיון דקרא דכי ירחק לא אתי אלא לגלויי דאהדרינהו קרא לאיסורא דבשר תאוה דמעיקרא. שאסר הכתוב כל שחיטת בהמה אם לא יקדישנה לקרבן להקריבה ע"ג המזבח. ולא הוציא הכתוב מן הכלל הזה אלא שחיטת חולין בריחוק מקום בלבד. אבל שחיטת חולין בפנים. הו"ל כשחיטת קדשים בחוץ דבאיסורא קמא קיימא. וא"כ ודאי פשיטא דאזהרת שחוטי חוץ איתא נמי בשחיטת חולין בעזרה. דמשם אחד הן. ואין כאן שני עניני איסור דאיצטריך למילף חדא מאידך. אלא חדא איסורא נינהו. ונמצא דהאזהרה שבשחוטי חוץ כוללת נמי שחיטת חולין בעזרה. וא"כ כי היכי שלוקין על שחוטי חוץ לוקין ג"כ על שחיטת חולין בעזרה:

והשתא אם איתא דר"מ נמי ס"ל הך דרשא דכי ירחק וגו'. קשה טובא מתניתין דר"פ אותו וא"ב. דמבואר התם דלר"מ אין לוקין על שחיטת חולין בעזרה. וע"כ מוכרח מזה דר"מ לא יליף מהך דרשא דכי ירחק וגו'. אלא במה מצינו דשלך בשלי משלי בשלך הוא דקא יליף. וכדקאמר רבי יוחנן וכפשטא דסוגיא דקידושין שם. ולהכי ודאי לדידי' ליכא מלקות בשחיטת חולין בעזרה. משום דאין עונשין ואין מזהירין מן הדין. ולפ"ז ודאי קשה טובא קושית הרא"ש ז"ל. שהיא ג"כ קושית הפ"י. במאי דקאמר אי מה שלי בשלך ענוש כרת אף שלך בשלי ענוש כרת וכו'. והרי ר"מ גופי' ע"כ ס"ל בהך מילתא גופא דאין עונשין מה"ד. דהא מה"ט ס"ל דליכא מלקות בשחיטת חולין בעזרה. וא"כ היכי קאמר דנילף כרת לשחיטת חולין בעזרה במה מצינו משלי בשלך. ואיצטריך קרא למעוטי מכרת. והר"ב כנה"ג (בשיורי או"ח בכללי קו"ח) נדחק ליישב קושיא זו דאליבא דמ"ד עונשין מה"ד הוא דקאמר הכי עיי"ש בדבריו. ואין זה נכון כלל. דהיכי קאמר הכי על מילתא דר"מ כיון דר"מ גופי' ע"כ ס"ל דאין עונשין מן הדין בהך ענינא גופי'. כדכתיבנא. וגם משמע דר"מ גופי' קאמר לה להך אי מה שלי בשלך ענוש כרת וכו'. ובודאי דשפיר הקשה הרא"ש ז"ל. אלא דאין תירוצו מספיק כמשכ"ל. ואפשר לומר דאין כוונת הרא"ש ז"ל בתירוצו אלא לומר דלר"מ הכי ס"ל לחלק בין עונשין שבידי אדם לעונשין שבדיני שמים. דבעונשין שבדיני שמים ס"ל לר"מ עונשין מן הדין. אבל ודאי שאר תנאי לא ס"ל לחלק בהכי. ובכל ענין ס"ל דאין עונשין מן הדין ואכמ"ל בזה:

ונראה דזו היא דעת התוס' (בפ"ב דפסחים כ"ד ע"ב) בד"ה הכל מודים וכו'. דמבואר דס"ל שלוקין על אכילת חולין שנשחטו בעזרה עיי"ש. וכבר תמה על דבריהם הר"ב פ"י שם דהא ליכא בהו אלא לאו הבא מכלל עשה מכי ירחק ממך המקום וגו'. וכן מבואר במתניתין דר"פ אותו וא"ב דאין לוקין על חולין בעזרה. והניח דבריהם בצע"ג עיי"ש. וכן הקשה הר"ב מל"מ (סוף פ"ה מהלכות יסה"ת) והניח בצ"ע עיי"ש. וכן מבואר בתוס' ב"ק (פרק מרובה ע"ב ע"א) בד"ה דאי ישנה וכו'. דלוקין על שחיטת חולין בעזרה עיי"ש. וכן מבואר בפירש"י (בפ"ק דתמורה י"א ע"ב) בההיא דאמרינן התם בעא מיני' אביי מרב יוסף היא שלמים וולדה חולין ושחטה בפנים מהו. למ"ד ולדי קדשים בהווייתן הן קדושים מי הוי חולין בעזרה או לא. א"ל מי קרינן בי' כי ירחק ממך המקום וזבחת. ופירש"י וז"ל היא שלמים וולדה חולין הקדיש בהמה מעוברת חוץ מעוברה. דלדברי הכל אין העובר קדוש. למ"ד וולדות קדשים בהוייתן קדושים. כלומר או שהקדיש בהמה ואח"כ נתעברה. ומיבעיא לי' אליבא דמ"ד וולדות קדשים בהוייתן הן קדושים. והשתא מיהא לא קדיש עובר ושחטה לאם בפנים בעזרה. ומי הוי ולד חולין בעזרה ומחייב. דהא לא הקדיש עובר. או לא. אמר לו לא מחייב. מי קרינן בי' כי ירחק ממך המקום וזבחת. דמהתם נפק"ל דאסור לשחוט חולין בעזרה וכו'. הא אינו יכול לשחוט בהמה זו אלא בעזרה שהרי אמו שלמים היא עכ"ל עיי"ש. ומבואר דמפרש בעיא זו לענין חיוב מלקות ולא לענין איסורא לחוד. והיינו משום דבהיא שלמים וולדה חולין. כיון שכבר היתה מעוברת בשעה שהקדישה וכבר חייל עלה ועל עוברה איסור שחיטתן בעזרה. גם בתר דאקדשה לאמה לשלמים ודאי לית לן למימר דפקע האיסור מן העובר שלא הקדישו. ועודנו חולין כמו שהי'. דאיסור שבו להיכן הלך. ואף דבהקדיש האם ואח"כ נתעברה שפיר יש מקום להסתפק גם לענין איסורא לכתחילה. משום דאיכא למימר דמשהקדישה לקרבן רמיא עלי' חובה לשחטה בעזרה כדינה. ותו לא חייל איסור חולין בעזרה מעיקרא על העובר כלל. מ"מ ודאי כשכבר קודם שהקדישה היתה מעוברת וחייל עלה איסור שחיטה בעזרה. תו לא פקע בכדי. ובע"כ צריך להמתין שלא לשחוט את האם עד שתלד עוברה. וע"כ לא קמיבעיא לי' אלא לעינין חיובא. דאע"ג דאיסורא לכתחילה ודאי אית בה. מ"מ אפשר לומר דאם עבר ושחטה בעזרה אינו לוקה. משום דלא עשה בו מעשה שחיטת חולין בעזרה ממש. שהרי לא שחט אלא את האם שהיא שלמים. והעובר ממילא ניתר בשחיטת אמו. אבל איסורא לכתחילה מיהת ודאי איכא בהכי. דהרי בהכנסה בעלמא חולין בעזרה נמי איכא איסורא מיהת. ולענין היתר אכילה כשעבר ושחטה בעזרה ליכא למימר דמיבעיא לי'. דא"כ כדפשט לי' רב יוסף וקא"ל מי קרינן בי' כי ירחק ממך המקום וזבחת. הו"ל למימר מי קרינן בי' כי ירחק ממך המקום וזבחת ואכלת. דמדכתיב בי' כי ירחק וזבחת ואכלת הוא דנפק"ל איסור אכילת חולין שנשחטו בעזרה. אלא ודאי על הזביחה לחודה הוא דקמיבעיא לי' לאביי. אבל באכילה אפשר דעכ"פ בהקדישה מעוברת פשיטא לי' דאסור. משום דאפי' את"ל דלא לקי משום דבעובר גופי' לא עבד מעשה שחיטה אלא באמו. ועובר ממילא ניתר. מ"מ לענין אכילה הו"ל נשחט בעזרה. וקרינן בי' כי ירחק וזבחת ואכלת. מה שזבחת בריחוק מקום אתה אוכל ולא מה שנזבח בקירוב מקום. שהרי הוא בא לאכלו ע"י זביחה שבעזרה. כן נראה בכוונת רש"י ז"ל:

אבל בתוס' שם כתבו וז"ל היא שלמים וולדה חולין ושחטה בפנים מהו. פירוש אם הוולד אסור משום חולין בעזרה וכו' עכ"ל עיי"ש. נראה שנטו מפירש"י משום דס"ל דחיובא ודאי ליכא. משום דבחולין בעזרה ליכא אלא לאו הבא מכלל עשה. או משום דהכא דלא שחט אלא את האם. ועובר ממילא מותר. ליכא למיחייבי' משום שוחט חולין בעזרה וכן דעת הרמב"ם ז"ל (בפ"ב מהלכות שחיטה ה"ד) דלענין איסור אכילה הוא דקמיבעיא לי' עיי"ש ומהאי טעמא נראה דהרמב"ם ורש"י לטעמייהו אזלי. דרש"י פי' על מאי דא"ל ר"י מי קרינא בי' כי ירחק ממך המקום וזבחת וז"ל מי קרינא בי' הכא הא אינו יכול לשחוט בהמה זו אלא בעזרה שהרי שלמים היא עכ"ל עיי"ש. אבל הרמב"ם ז"ל שם כתב וז"ל ולדה מותר באכילה לפי שאינו יכול לשחוט אותו בריחוק מקום עכ"ל עיי"ש. מבואר דס"ל דלא מצד שחיטת האם אתינן עלה שהיא שלמים וא"א לשחטה אלא בעזרה. אלא מצד העובר שעדיין היא במעי אמו ואין לו תקנה עכשיו אלא בשחיטת אמו שבעזרה. והיינו משום דלפירש"י דהאיבעיא היא אם הוא לוקה על שחיטה זו משום שוחט חולין בעזרה. להכי שפיר פי' דליכא למיחייבי' על שחיטה זו דליתא בריחוק מקום ולא קרינן בי' כי ירחק. שהרי שלמים קא שחיט. אבל הרמב"ם ז"ל דמפרש האיבעיא לענין איסור אכילת העובר לא סגי לי' בהכי. דהרי לגבי העובר שפיר קרינן בי' כי ירחק וגו'. דהא יכול לשחטו בריחוק מקום לאחר לידה. לזה פי' דעכשיו בשעת שחיטה מיהת לאו בר זביחה בריחוק מקום הוא. ולא קרינן בי' כי ירחק וזבחת ואכלת והילכך מותר. ולזה כתב לפי שאינו יכול לשחוט אותו בריחוק מקום. דהיינו העובר. מדכתב לשחוט אותו בלשון זכר:

אלא דדברי הרמב"ם ז"ל בזה צ"ע אצלי דהרי איבעיא לן (בפרק בהמה המקשה ע"ד ע"א) הושיט את ידו למעי בהמה ושחט בן תשעה חי מהו. ולא איפשיטא עיי"ש. ודעת הרי"ף ז"ל וסייעתו דאיפשיטא לקולא. כיון דקיי"ל דארבעה סימנים אכשר בי' רחמנא. וכמש"כ הר"ן ז"ל שם. וכ"כ התוס' והרשב"א ז"ל (בפ"ק דביצה ו' ע"א) עיי"ש. ולדבריהם ודאי קשה טובא דהא ודאי ראוי העובר לשחטו בריחוק מקום. והיכי קאמר רב יוסף הכא בפשיטות כ"כ מי קרינא בי' כי ירחק ממך. המקום וזבחת. ועכצ"ל דלדידהו ס"ל כפירש"י. דעל האם קאי. דלא קרינא בה וכי ירחק וזבחת משום דשלמים היא. וא"א לשחטה אלא בעזרה. וא"כ ע"כ דס"ל כפירש"י דהאיבעיא היא לענין אם יש לחייבו מלקות על שחיטה זו. ועל זה שפיר השיב ר"י מי קרינא בי' כי ירחק וזבחת. דשחיטה זו דקשחיט אי אפשר בריחוק מקום. ואין לחייבו עלי' משום שוחט חולין בעזרה. אע"פ שגם העובר שהוא חולין מהניא לי' שחיטה זו. אבל לענין להתיר העובר לאכילה כיון דבהעובר שפיר קרינא בי' כי ירחק וזבחת. שהרי שפיר מצי לשחטו בריחוק מקום בעודו במעי אמו. אית לן לאסרו באכילה. משום דמה שאתה זובח בריחוק מקום אתה אוכל ואי אתה אוכל ממה שאתה זובח בקירוב מקום. ואפי' לדעת הסוברים דאיבעיא דרב הושעיא לא איפשיטא. כמש"כ הר"ן והרשב"א ז"ל בחולין שם עיי"ש בדבריהם. או משום ספק חלדה כמש"כ הלבוש (ביו"ד סוף סי' י"ד) עיי"ש ובמש"כ כל האחרונים ז"ל שם. ובאשכול להר"א אב"ד ז"ל (ח"ג סי' י"ב). ובתשו' שבות יעקב (ח"א סי' מ"ה) ושאר אחרונים העלו כן בדעת הרמב"ם ז"ל. דמה"ט השמיט איבעיא זו דרב הושעיא ולא הביאה בהלכותיו עיי"ש. ואכמ"ל בזה. וגם לפ"ז אכתי קשיא טובא להרמב"ם ז"ל גופי' מאי קאמר רב יוסף בפשיטות כ"כ מי קרינא בי' כי ירחק וזבחת. והיינו לומר שאינו יכול לשחוט את העובר בריחוק מקום כדפירש הרמב"ם ז"ל. והרי הוא איבעיא דלא איפשטא. ואפשר דשפיר יכול לשחטו בריחוק מקום במעי אמו בחיי אמו וא"כ ודאי אית לן למימר דעכ"פ מספק אסור באכילה משום חולין בעזרה. ואם נימא דמאי דאיבעיא להו התם גבי חלדה פשיטא לי' לרב יוסף לחומרא. א"כ תמוה דודאי הו"ל למיפסק הלכה כר"י. וא"כ דברי הרמב"ם ז"ל תמוהים בתרתי. חדא (דבפ"ג מהלכות שחיטה הלכה י') פסק דהו"ל ספק נבלה עיי"ש. והו"ל לפסוק דודאי נבלה היא. ועוד דדבריו סותרים זא"ז. דהרי כאן פסק כרב יוסף דפשיטא לי' שאינו יכול לשחוט העובר בריחוק מקום. וא"כ ע"כ ס"ל דודאי לא מהניא לי' שחיטה במעי אמו. דהא מה"ט מתיר בשרו לאכילה דלא קרינן בי' כי ירחק וזבחת:

וראיתי להרב המבי"ט ז"ל (בקרית ספר פ"ב מהלכות שחיטה) שכתב וז"ל בהמת שלמים ועוברה חולין ששחטה בעזרה. עובר מותר באכילה שאינו יכול לשחטו בריחוק מקום. משום אמו דהויא קדשים והוא ניתר בשחיטתה וכו' עכ"ל עיי"ש. הרי שהבין גם בדברי הרמב"ם ז"ל דמש"כ לפי שאינו יכול לשחוט אותו בריחוק מקום. היינו משום אמו שהיא שלמים ששחיטתה אינה אלא בעזרה והוא ניתר בשחיטתה. וכדפירש"י. אבל לא ידענא מי הכניסו לתגר זה. ולא משמע הכי מלשון הרמב"ם ז"ל כלל. ומ"מ גם לפ"ז אין זה מועיל כלום ליישב דברי הרמב"ם ז"ל. דהרי מאחר דהיינו איבעיא דלא איפשטא. ואפשר דמהניא שחיטה לעובר במעי אמו בחיי אמו. א"כ מה בכך דלא קרינא בי' כי ירחק וזבחת בשחיטה שע"י אמו. הרי מ"מ קרינא בי' שפיר כי ירחק וזבחת בשחיטת עצמו. שיכול לשחטו בריחוק מקום חוץ לעזרה. וא"כ אית לן למימר דבשרו אסור משום שאי אתה אוכל ממה שאתה זובח בקירוב מקום. וראיתי בארחות חיים (ח"ב הלכות שחיטה סי' ב'). וכן בכלבו (הלכות שחיטה פ"ב) שדרכם להעתיק לשון הרמב"ם. וכתבו לפי שאינו יכול לשחוט אותה בריחוק מקום עיי"ש. נראה שכן היתה הנוסחא לפניהם בדברי הרמב"ם כאן. וכן הביא בתשו' הרשב"ש (סי' תפ"ט) דברי הרמב"ם אלו כלשון זה עיי"ש. ולפ"ז ודאי מוכרח כמו שהבין המבי"ט ז"ל בכוונת הרמב"ם ז"ל. וכן בבין הרשב"ש ז"ל שם בכוונת הרמב"ם עיי"ש. אבל מדברי המבי"ט שם מבואר שהיתה לפניו כנוסחא שלפנינו. ועכ"פ כבר נתבאר דגם לפ"ז דברי הרמב"ם ז"ל צ"ע טובא אצלי כעת ואכמ"ל בזה:

ועכ"פ מבואר דדעת רש"י ז"ל דלוקין על שחיטת חולין בעזרה. וכדעת התוס' בפסחים ובב"ק שם. ולפי מה שביארנו כך היא גם דעת הרי"ף וסייעתו ז"ל. וע"כ היינו מטעם שביארנו לעיל דמאי דדרשינן מדכתיב כי ירחק ממך המקום וזבחת ואכלת בריחוק מקום אתה זובח ואי אתה זובח בקירוב מקום. מה שאתה זובח בריחוק מקום אתה אוכל ואי אתה אוכל מה שאתה זובח בקירוב מקום. אין זה לאו הבא מכלל עשה. דלא בא הכתוב אלא להוציאן מכלל היתר בשר תאוה. וכדפירש"י בקידושין שם. לומר דאע"פ שהנני מתיר לך לשחוט ולאכול בשר תאוה חוץ לעזרה. אבל שחיטת בשר תאוה בעזרה באיסורא קמא קאי. והרי זה בכלל אזהרת לאו דשחוטי חוץ כדמעיקרא. ואפי' לכרת נמי הוה בכלל. אי לאו דמיעטי' קרא כדאיתא התם. אבל לאזהרת לאו מיהא בהדיא אהדרינהו קרא. ואע"ג דלרבי ישמעאל הוא דס"ל דבא הכתוב להתיר להם בשר תאוה. דמעיקרא איתסר להו. אבל לר"ע אמרינן (בפ"ק דחולין י"ז ע"א) דבשר תאוה לא איתסר כלל עיי"ש. מ"מ כבר ביאר הרמב"ם ז"ל (בפ"ד מהלכות שחיטה הלכה י"ז) דגם לר"ע איתסר להו מעיקרא שחיטת בשר תאוה. ולא הי' מותר להם לדידי' אלא בנחירה. ועכשיו בא הכתוב לאסור להם נחירה ולהתיר בשר תאוה בשחיטה. ועי' בלח"מ שם מש"כ בזה. וכבר כתב הרמב"ן ז"ל (בפ' אחרי) דהכי הוא פשטי' דקרא עיי"ש בדבריו. וא"כ ודאי לוקין על שחיטת ואכילת חולין בעזרה למאי דמסקינן דנפק"ל מקרא דכי ירחק ממך המקום וזבחת. אבל ודאי לר"מ דנפק"ל חולין בעזרה במה מצינו דשלך בשלי משלי בשלך. אין עונשין ואין מזהירין מה"ד. ואין לוקין לדידי' על שחיטת חולין בעזרה. ומתניתין דר"פ אותו וא"ב דס"ל דליכא מלקות על שחיטת חולין בעזרה. היינו משום דאזלא אליבא דר"מ כמבואר שם עיי"ש. ור"מ אזיל לטעמי' דלדידי' ליכא אזהרת לאו בשחיטת חולין בעזרה:

איברא דלפי מה שביארנו דזו היא ג"כ שיטת רש"י ז"ל (בפ"ק דתמורה שם). א"כ הדבר קשה לכאורה. דהרי בההיא מתניתין דפרק אותו וא"ב שם (בד"ה והשני סופג וכו') כתב וז"ל אבל משום חולין שנשחטו בעזרה אזהרה דילה היא כי ירחק ממך וזבחת בריחוק מקום אתה זובח ולא בקירוב מקום עכ"ל עיי"ש. וכוונתו דמהאי טעמא ליכא בהו מלקות. דלית בהו אלא לאו הבא מכלל עשה. הרי דס"ל לרש"י ז"ל גופי' דאפי' לפום ילפותא דכי ירחק וזבחת ליכא מלקות בחולין שנשחטו בעזרה. ומיהו לזה אפשר לומר דרש"י לשיטתו אזיל. דבפ"ק דחולין שם מבואר דס"ל דלר"ע לא איתסר מעולם שום בשר תאוה כלל עיי"ש ובדברי הלח"מ שהבאתי לעיל. וא"כ לדידי' ודאי אפי' לפום ילפותא דכי ירחק וזבחת ליכא אזהרת לאו בשחיטת חולין בעזרה וכמבואר. וא"כ כיון דלפום סוגיא דפ"ק דחולין שם מסיק ר"י דסתם לן תנא דמתניתין כר"ע עיי"ש. להכי שפיר פירש בסתם מתניתין דפרק אותו וא"ב דגם להך ילפותא דכי ירחק וזבחת ליכא מלקות בשחיטת חולין בעזרה. משום דאין זה אלא לאו הבא מכ"ע לר"ע דס"ל לתנא דמתניתין כוותי'. ואע"ג דלמאי דמסיק רבא התם בתר הכי אין הכרח כלל לומר דסתם לן תנא כרבי עקיבא מ"מ כיון דלרב יוסף מיהת תנא דמתניתין כר"ע ס"ל. נקט הך דרשא אליבי' שהיא הדרשא הפשוטה יותר. אבל לדינא ס"ל לרש"י דכרבי ישמעאל קיי"ל כמבואר בדבריו (בסוגיא דקידושין שם) דמפרש כל הסוגיא אליבי' עיי"ש. וכן (בפרשת ראה) פירש"י קרא דכי ירחק אליבא דרבי ישמעאל עיי"ש. והיינו משום דקראי דייקי כוותי'. וכ"כ הרמב"ן ז"ל (בפרשת אחרי) דעיקר פשטי' דקרא משמע כרבי ישמעאל. ומביא שם ג"כ ראי' מהמדרש דנקט לעיקר כדברי ר"י עיי"ש. וגם בפרשת ראה נקט בפשיטות כר"י. ומפרש לקראי אליבי' עיי"ש. ולכן ס"ל לרש"י דלדינא איכא מלקות בשחיטת חולין בעזרה. ובלא"ה כיון דמשמע לי' דסוגיא דפ"ק דתמורה שם לא מתפרשת אלא לענין מלקות. מטעם שביארנו לעיל. ממילא מבואר דכרבי ישמעאל קיי"ל. ובלא"ה קצת קשה בפירש"י (במתניתין דר"פ אותו וא"ב) דכיון דההיא מתניתין אתיא כר"מ. וכן מבואר בהדיא בתוספתא (פ"ו דחולין) דר"מ הוא מרא דשמעתא זו עיי"ש. והרי ר"מ לא נפק"ל שחיטת חולין בעזרה אלא במה מצינו דשלך בשלי משלי בשלך. ולא מקרא דכי ירחק וזבחת. ואין להאריך בזה. ומ"מ נתבאר דאין קושיא כ"כ בסתירת דברי רש"י אלו. ובלא"ה אשכחן בכמה דוכתי דדברי רש"י סותרין זא"ז. והיינו משום שחזר בו או דהאחד הוא מה שקיבל מרבותיו והשני הוא מה שפירש הוא ז"ל גופי' כידוע. וכל זה הוא לשיטת רש"י. אבל כבר נתבאר דלפי דעת הרמב"ם ז"ל דגם לר"ע נאסר להם מעיקרא בשר תאוה בשחיטה. א"כ לכ"ע איכא אזהרת לאו בשחיטת חולין בעזרה למאי דמסיק אביי דאיסור חולין בעזרה נפק"ל מקרא דכי ירחק וזבחת כמו שנתבאר:

ומעתה עפ"ז נראה לומר דזו היא ג"כ שיטת רבינו הגאון ז"ל. וא"כ יפה עשה שלא מנה לאו הבא מכלל עשה דחולין בעזרה משום דאין כאן לאו הבא מכלל עשה כלל לפי שיטה זו. אלא אהדרינהו קרא לאיסורא קמא לאזהרת לאו דשחוטי חוץ שהוא איסור כולל לכל בשר תאוה. ולא הוציא הכתוב מן הכלל אלא חולין בחוץ בלבד. ואע"פ שרבינו הגאון ז"ל לא מנה גם לאו דשחיטי חוץ. מ"מ הרי כבר ביארנו במקומו דהיינו משום דליכא אזהרה מפירשת בקרא גבי שחוטי חוץ. אלא נפק"ל בגז"ש או בהיקש מהעלאה. וכל כיו"ב אינו בא במנין לשיטת רבינו הגאון ז"ל. כמו שנתבאר במקומו ובשאר דוכתי. וא"כ מהאי טעמא גם אזהרת חולין בעזרה אינה נמנית. דהא היינו אזהרה זו עצמה. ועפ"ז ממילא ניחא נמי מה שלא מנה רבינו הגאון ז"ל לאו הבא מכלל עשה דבקר וצאן ולא חיה משום דע"כ הך ברייתא דמיעט חיה מקרא דבקר וצאן. היינו משום דאתיא כמ"ד חולין בעזרה לאו דאורייתא. וכמשכ"ל דהך ברייתא שנויה בספרא וסתם ספרא רבי יהודה דאזיל לטעמי' דס"ל חולין בעזרה לאו דאורייתא. אבל לדידן דקיי"ל חולין בעזרה דאורייתא וכמו שהכריח הרא"ש ז"ל (בפרק גיד הנשה סי' י"ז) עיי"ש. וכ"כ הפר"ח (ביו"ד סי' ק"א סק"א) עיי"ש שלא ראה שכבר קדמו הרא"ש ז"ל שם בכל ראיותיו ויותר מהן. א"כ ודאי לא איצטריך קרא למעוטי חיה. ולא דרשינן הך קרא להכי. אלא איצטריך לדרשא אחריתא. ורבי יוחנן אע"ג דס"ל חולין בעזרה דאורייתא. מ"מ כיון דלא נפק"ל אלא במה מצינו דשלך בשלי משלי בשלך שפיר דריש קרא ללאו הבמכ"ע לחיה. דמילתא דאתיא בבנין אב טרח וכתב לה קרא. משא"כ לדידן דבהדיא גלי קרא מדכתיב כי ירחק וזבחת דקיימא בכלל אזהרת שחוטי חוץ. ודאי עכצ"ל דקרא דבקר וצאן לא למעוטי חיה אתי דלא איצטריך. אלא לדרשא אחריתא הוא דאיצטריך. וא"כ לדידן אין לנו בזה לאו הבמכ"ע ולכך לא מנה אותו רבינו הגאון ז"ל. מיהו יש מקום לפקפק בזה ואין להאריך:

ולכן יותר נראה בזה בדעת רבינו הגאון ז"ל ע"פ מאי דקשה לכאורה מהיכא משמע לן לאו הבא מכלל עשה בחיה. והרי קרא לגופי' הוא דאיצטריך למיפסל חיה לקרבן. ונפק"מ לענין שאם נדר להביא קרבן ע"ג המזבח והביא חיה לא יצא ידי חובתו. ובשלמא באברי בהמה טמאה. דלמיפסל בהמה טמאה לקרבן ודאי לא צריך קרא. דהרי בעינן מן המותר לישראל. וכדפירש"י שם (בד"ה ההוא למצוה) עיי"ש. וע"כ לא איצטריך קרא אלא לעבור עלה בלאו הבמכ"ע. אבל בחיה טהורה ודאי קרא לגופי' איצטריך למיפסלה למזבח. ומנ"ל דעובר בלאו הבמכ"ע. ואין לומר דחיה נמי גם אי לאו דגלי קרא הוה ידעינן דפסולה. משום דלא חיילא עלה קדושה והו"ל חולין דפסולין לקרבן כמשכ"ל. דא"כ היכי קתני בברייתא התם דאי לאו ששנה בה הכתוב ה"א דאינו כמעביר על דבריו אלא כמוסיף וכשר. ומהאי טעמא נמי לא יתכן לומר דגם אי לאו דמיעטה קרא אין חיה ראויה לקרבן משום דהו"ל חולין בעזרה. דא"כ היכי הוה ס"ד לומר דכשר עד ששנה עלי' הכתוב לעכב. ועכצ"ל דהך ברייתא אתיא כמ"ד חולין בעזרה לאו דאורייתא וכמשכ"ל. ולהסוברין דהיינו דוקא שחיטה ואכילה. אבל הקרבה לכ"ע אסורה מדאורייתא. עכצ"ל דאם חיה כשרה ליקרב ע"ג המזבח ממילא אינה בכלל חולין בעזרה. דלא חשיבי חולין בעזרה אלא בשחיטה לצורך בשר תאוה. אבל לצורך מזבח אין לחלק בין קודש לחול. וכל שראוי למזבח כל עשיותיו ראוין לעשותן בעזרה וע"ג המזבח. והילכך אי לאו דפסלה קרא הי' מקום לומר דכשרה. וגם משום דהו"ל חולין ליכא למיפסלה. כיון דאי אפשר להקדישה דלא חיילא קדושה עלה. והשתא א"כ ודאי קשה טובא מנ"ל דאית בה לאו הבא מכלל עשה. ובאמת דבברייתא דמותיב מינה לריש לקיש לסיועי' לרבי יוחנן לא קתני אלא דפסול למזבח. אבל לא נזכר כלל שעובר בלאו הבמכ"ע או בעשה. ואדרבה מדלא קתני אלא דהו"ל כמעביר על דבריו ופסול. משמע דלא בא הכתוב אלא לפסול חיה לקרבן. דאי לאו קרא ה"א דבדיעבד מיהת קרבן חיה כשר. אבל אינו עובר עלי' לא בלאו ולא בעשה. אלא דא"כ כי היכי דמותיב מהך ברייתא לריש לקיש. הכי נמי הו"ל למיפרך מינה לרבי יוחנן דקאמר דעובר בעשה. ואילו בברייתא לא יליף מקרא אלא דפסול. ומשמע דפסול הוא דהוי. הא עבירת עשה לית בה:

איברא דבלישנא דר"י גופי' נמי יש לדקדק אמאי קאמר דעובר בעשה. ולא קאמר לאו הבא מכלל עשה. כדנקט גבי אברי בהמה טמאה. הן אמת דמדברי הרמב"ן והרשב"ץ ז"ל שם מתבאר שכן הי' גירסתם בגמרא שם גם גבי חיה עיי"ש. וכך היא גירסת הילקוט (פרשת ויקרא) עיי"ש. אבל בגירסא שלפנינו ליתא הכי. וגם יש לדקדק דבפלוגתייהו בבהמה טמאה נקט המעלה אברי בהמה טמאה. אבל גבי פלוגתא דחיה לא נקט אברי חיה אלא כי פליגי בחיה. וכן בברייתא לא נזכרו אברי חיה אלא סתם חיה. ובילקוט שם איתא גם בחיה המעלה אברי חיה עיי"ש. אבל בגירסתנו ליתא הכי כלל. ולכן נראה לפי הגירסא שלפנינו לומר דודאי אפי' לרבי יוחנן ליכא גבי חיה לאו הבא מכלל עשה. ולא קאמר ר"י אלא דעובר בעשה. שאם נדר להביא קרבן והביא חיה לקרבנו לא יצא בה ידי חיבתו. משום דחיה פסולה למזבח. ואם לא הביא בהמה לקרבנו קאי בעשה דמוצא שפתיך תשמור כאילו לא הביא כלום. משום דקפיד קרא על בהמה דוקא ולא חיה. ור"ל אמר דאינו עובר בלא כלום. משום דס"ל דיוצא ידי חובתו גם בחיה. ומה"ט לא נזכר גבי חיה לא לשון המעלה ולא אברים. משום דדוקא בבהמה טמאה דלכ"ע לא חזיא לקרבן. ולא פליגי אלא אם חייב על העלאת איברי' ע"ג המזבח או לא. להכי נקט המעלה. אברי בהמה טמאה. משא"כ בחיה דפליגי אם היא ראויה למזבח ואם יוצא ידי חובתו אם הביא חיה לקרבנו. ולא בהעלאה דאברים פליגי. אלא בעיקר דינא אם הוא מכלל הקרבים ע"ג המזבח. להכי לא נקט בה אלא חיה סתם. והא דנקט פלוגתייהו בעובר או אינו עובר. ולא נקטה באם חיה ראוי' לקרבן או לא. היינו משום דבעי למינקט פלוגתא זו דומיא דאידך פלוגתא דר"י ור"ל דמייתי התם לעיל מיני' עיי"ש. ובלא"ה ע"כ מוכרח לומר כן אפי' לפי גירסת הרמב"ן והרשב"ץ ז"ל וכמבואר. ומעתה לפ"ז הכל אתי שפיר וכל הסוגיא מדוקדקת היטב. וממילא ניחא שפיר מה שלא מנה רבינו הגאון ז"ל מצוה זו כמבואר. כן נראה נכון בשיטת רבינו הגאון ז"ל בזה:

ולענין מה שלא מנה לאו הבמכ"ע דחולין בעזרה. מלבד מה שכבר ביארנו לעיל אפשר הי' לומר דרבינו הגאון ז"ל לשיטתי' אזיל ע"פ מה שראיתי בקונטרס עין זוכר בשם ר"ב אשכנזי ז"ל בכלליו כת"י שכתב וז"ל כתב רבינו סעדי' גאון ז"ל בדרכי התלמוד שחבר בלשון ערבי כת"י. כל היכא דאמרינן ופליגא דפלוני יצא הנאמר עליו זה. רצוני לומר הנפלג עליו. מהיותו כהלכה. כמו שאמרו בפרק השואל ופליגא דר"א דאמר ר"א כדרך שתקנו וכו'. ותדע בזה כי אין הלכה כרב הונא. וכן מה שאמרו בשילהי גט פשוט אמר ר"י א"ש חנוק וקנו מידו משתעבד. ופליגא דרב נחמן ויצאו בזה דברי ר"י א"ש מהיותם הלכה עכ"ל עיי"ש. וכן ראיתי באור זרוע (ח"א בהלכות תפילין סי' תקפ"ח) בשם רבינו חננאל ז"ל שכתב שם וז"ל אמר ר"י הנכנס לסעודת קבע וכו' ופליגא דר"ח וכו'. ופסק רבינו חננאל זצ"ל כל היכא דאיכא כהאי גוונא בתלמוד. ופליגא דפלוני. דקיי"ל כחולק. הילכך קיי"ל כר"ח עכ"ל עיי"ש. ואמנם ראיתי לרבינו האי גאון ז"ל (בתשובות גאונים קדמונים סי' ע"ב) שכתב וז"ל ואע"ג דהכא קאמרינן ופליגא דרחב"א אמר ר"י. כלומר דעיקר דרב חנן והדא פליגא. תמן באור לי"ד אמרינן ופליגא דרב חנן וכו'. כלומר דעיקר דרחב"א אמר ר"י ופליגא דרב חנן עכ"ל עיי"ש. הרי דס"ל בפשיטות איפוך דעת רבינו סעדי' גאון ז"ל בזה. דהלכה כקמייתא ולא כהדא דפליגא. מ"מ חזינן דרבינו חננאל ז"ל דאזיל ע"פ רוב בשיטת רה"ג ז"ל. כאן הכריע כדעת רבינו הגאון ז"ל דכל היכא דאמרינן ופליגא דפלוני הכוונה לומר דהלכה כההיא דפלגא ולא כקמייתא. ויש מקום אריכות בזה אלא שאכמ"ל בזה. ועכ"פ חזינן דהכי הוא דעת רבינו הגאון ז"ל דבכל כיו"ב הלכה כהדא דפליגא. והשתא לפ"ז כיון דבפ"ב דפסחים (כ"א ע"ב) אמרינן אמר חזקיה מנין וכו' ופליגא דרבי אבהו דאמר ר"א כל מקום שנאמר לא יאכל וכו'. ומסקינן התם (לקמן כ"ג ע"ב) דאיכא בינייהו חולין שנשחטו בעזרה. חזקיה סבר חולין שנשחטו בעזרה דאורייתא. ורבי אבהו סבר חולין שנשחטו בעזרה לאו דאורייתא עיי"ש. א"כ לפום דעת רבינו הגאון ז"ל הדבר מבואר דאיפסיקא הילכתא דחולין שנשחטו בעזרה לאו דאורייתא כרבי אבהו. ועפ"ז נדחו כל ראיות הרא"ש ז"ל (בפרק גיד הנשה) שהוכיח דקיי"ל חולין שנשחטו בעזרה דאורייתא וכחזקיה ולא כרבי אבהו עיי"ש. וא"כ רבינו הגאון ז"ל לטעמי' אזיל. ויפה עשה שהשמיט לאו. הבמכ"ע דחולין בעזרה. כיון דלדידן קיי"ל דלאו דאורייתא נינהו. אלא שיש מקום לדון בזה. ועי' מש"כ הפר"ח שהבאתי לעיל. ויש לצדד בזה הרבה. אלא שאין להאריך בזה. מאחר דבלא"ה כבר נתבארו דברי רבינו הגאון ז"ל בזה:

ועדיין יש לעיין מה שלא מנה רבינו הגאון ז"ל לאו הבא מכלל עשה דאוכל תרומה טמאה. דאמרינן ביבמות (פרק הערל ע"ג ע"ב) ואוכלין בטומאת עצמן לוקה משא"כ בתרומה. מילקי הוא דלא לקי הא איסורא איכא. דאמר קרא בשעריך תאכלנו לזה ולא לאחר ולאו הבמכ"ע עשה עיי"ש. ומנאה הרמב"ן ז"ל (בעשין הנוספין לדעתו מצוה שניי') והרשב"ץ (בזה"ר עשין סי' נ"ד) עיי"ש. והרשב"ץ ז"ל שם הביא עוד ראיות לזה מירושלמי (פ"ה דתרומות ופ"ב דביכורים). ומפרק כל הבשר (חולין קי"ג ע"ב) עיי"ש. וא"כ רבינו הגאון ז"ל לשיטתו הי' לו למנותה במנין הלאוין. וקצת הי' נראה לומר בזה ע"פ מאי שכבר עמדנו לעיל (לאוין ע"ח) לפי שיטת רבינו הגאון ז"ל וסייעתו דאכילת חולין טמאים בימי טהרתו אסורה מדאורייתא. דלפ"ז קשה בסוגיא דיבמות שם דמדייק מילקא הוא דלא לקי הא איסורא איכא מנ"ל. והוצרך למילף מדכתיב בשעריך תאכלנו לזה ולא לאחר. והשתא תיפוק לי' דאפי' באכילת חולין טמאים נמי איכא איסורא דאורייתא בימי טהרתו. והתם בימי טהרתו מיירי. וליכא אלא טומאת תרומה עצמה. כמבואר שם. ועוד דבטומאת הגוף אפי' בתרומה טמאה לכהן איכא לאו גמור. כמבואר להדיא בתוספתא (פ"ו דתרומות) ובירושלמי (פ"ב דביכורים ה"א) עיי"ש. וע"כ לא איצטריך למידק לאו הבמכ"ע מקרא דבשעריך תאכלנו אלא בכהן טהור. וא"כ מאי איריא תרומה. הרי אפי' בחולין טמאים איכא איסורא דאורייתא באכילתן. הא תינח אם נימא דבאיסור אוכלין טמאין בפחות מחצי פרס ליכא איסור דאורייתא אפי' למאי דקיי"ל חצי שיעור אסור מה"ת בעלמא. אבל לדעת התוס' ישנים (בפ"ג דכריתות) דהכא נמי הו"ל כשאר איסורין דחצי שיעור אסור מדאורייתא. א"כ אע"ג דשיעור אוכלין טמאין הוא בכחצי פרס ושיעור תרומה טמאה הוא בכזית. מ"מ כיון דקיי"ל ח"ש אסור מה"ת ליכא שום נפק"מ לכאורה לענין איסור מה"ת בין איסור אוכלין טמאים אפי' דחולין ובין תרומה טמאה. ולמה לי קרא דבשעריך תאכלנו גבי תרומה טמאה. ולכן הי' נראה לומר בזה לפי מה שביארנו לעיל שם ע"פ סוגיא דפ"ז דזבחים (ע' ע"א) דהדבר תלוי בפלוגתא דתנאי ר"מ ור"י. דלר"מ פסול גוויי' אינו אלא דרבנן. וליכא לדידי' איסור באכילת אוכלין טמאים אלא מדרבנן. וקרא דלא תטמאו בהם ונטמתם בם אינו אלא אסמכתא בעלמא. ורבי יהודה ס"ל דפסול גוויי' דאורייתא. וכמו שנתבאר שם עיי"ש. והשתא א"כ נראה דכיון דהתם בסוגיא דיבמות קאי אמתניתין (דפ"ב דביכורים) דתנן התרומה והביכורים חייבין עליהן מיתה וחומש וכו' והן נכסי כהן. משא"כ במעשר. וקאמרינן עלה התם דתנא ושייר מדקתני בסיפא יש במעשר ובביכורים משא"כ בתרומה. ואילו אסור לבער מהן בטומאה ואוכלן בטומאת עצמן לוקה משא"כ בתרומה. לא קתני. אלמא תני ושייר עיי"ש. והרי הא דתנן והן נכסי כהן משא"כ במעשר. פירש"י שם (ביבמות ע"ג ע"א. ובב"מ פרק הזהב (בבא מציעא נ"ג ע"א)) דאתיא כר"מ דאמר מע"ש ממון גבוה. וכ"כ שאר ראשונים ז"ל שם עיי"ש. וא"כ שפיר דייקינן עלה מילקא הוא דלא לקי הא איסורא איכא מנ"ל. ואיצטריך למילף מקרא דבשעריך תאכלנו. דמשום איסורא דאוכלין טמאין כיון דאליבא דר"מ קיימינן דס"ל פסול גווייה לאו דאורייתא. ליכא איסורא דאורייתא. ומעתה לפ"ז למאי דקיי"ל לפי דעת רבינו הגאון ז"ל דפסול גוויי' מדאורייתא גם בלא לאו הבא מכלל עשה דבשעריך תאכלנו איכא באכילת תרומה טמאה איסורא דאורייתא משום לאו דלא תטמאו בהם. שהוא אזהרה לאכילת אוכלין טמאים בימי טהרה אפי' דחולין. ואע"ג דשיעור אוכלין טמאין הוא בכחצי פרס. מ"מ גם בכזית איכא איסורא דאורייתא למאי דקיי"ל ח"ש אסור מה"ת. וא"כ אחר שכבר מנה רבינו הגאון ז"ל (לעיל לאוין ע"ח) לאו דלא תטמאו בהם שהוא כולל אזהרה אפי' לאוכלין טמאין דחולין. יפה עשה שלא מנה לאו הבא מכלל עשה דבשעריך תאכלנו האמור בתרומה טמאה. וכדרכו ז"ל בכל כיו"ב. ומה שמנה רבינו הגאון ז"ל לאו דלא ביערתי ממנו בטמא כבר ביארנו שם לעיל דהיינו משום שכולל נמי הדלקה כמבואר בסוגיא דיבמות שם ובפ"ב דשבת. ומה שמנה לאו דהבשר אשר יגע בכל טמא לא יאכל. היינו משום שכולל נמי איסור הנאה. ואין זה ענין ללאו דלא תטמאו בהם שאינו אלא אזהרה לפסול גוויי' דלא שייך אלא באכילה דוקא:

איברא דאכתי יש לדון בזה לכאורה דאפי' לדידן דקיי"ל לפי דעת רבינו הגאון ז"ל דפסול גוויי' דאורייתא. אכתי איכא נפק"מ בלאו הבמכ"ע דבשעריך תאכלנו דבתרומה טמאה. משום דבלא"ה הי' ראוי לומר דכיון דאכילת תרומה מצות עשה. ומנאה הרשב"ץ ז"ל (עשין ק"נ) במנין העשין. וביאר שם (בזה"ר סי' נ"ד) שכן מבואר בספרא (פרשת אחרי) דתניא התם ארבה את החולין שאינם בעמוד אכול ולא ארבה את התרומה ומעשר שני שהם בעמוד אכול וכו'. והביאוה בפרק בתרא דיומא עיי"ש. הרי דבאכילת תרומה איכא מ"ע בקום ועשה כמו באכילת מע"ש. ובספרי זוטא תניא (הובא בילקוט פרשת קרח) אמרו עליו על ר"ט שהי' אוכל תרומה בשחר והי' אומר הקרבתי תמיד של שחר. ואוכל בערב ואומר הקרבתי תמיד של ערב. ובפסחים (פרק אלו דברים) תניא הרי הוא אומר עבודת מתנה אתן את כהונתכם והזר הקרב יומת. עשו אכילת תרומה בגבולין כעבודת מקדש. וכתב שם דגם להרמב"ם ז"ל היא מ"ע גמורה אלא שלא מנאה משום דס"ל דהו"ל בכלל עשה דאכילת קדשים עיי"ש בדבריו. וא"כ אי לא הוה גלי לן קרא בתרומה טמאה גופא דאסורה באכילה מדכתיב בשעריך תאכלנו. ולא הוה שמעינן בה איסורא אלא משים דהו"ל בכלל אזהרת לאו דלא תטמאו בהם. הי' ראוי לומר דעשה דאכילת תרומה דחי ל"ת דלא תטמאו בהם ושריא לאכלה. והילכך שפיר איצטריך קרא דבשעריך תאכלנו דגלי לן קרא בהדיא בתרומה גופא דאסורא לאכלה בטומאתה. ומעתה לפ"ז שפיר יש למנות לאו הבמכ"ע דבשעריך תאכלנו גם לשיטת רבינו הגאון ז"ל. אע"פ שכבר מנה לאו דלא תטמאו בהם לאזהרת פסול גוויי'. ואין לומר דכיון דבתרומה אפשר ליהנות בהדלקה. כדדרשינן לך תהא להסיקה תחת תבשילך. א"כ ודאי מתקיימת העשה גם בהדלקה ולא שייך בה לומר דעשה דאכילתה תדחה ל"ת דלא תטמאו בהם שיהא מותר לאכלה. דזה ליתא כלל. דפשיטא דכל הראוי לאכילה ולשתייה לא מיקרי אפשר לקיים שניהם ע"י הסקה או הדלקה. דאין מצותו אלא באכילה או בשתייה דוקא. והסקה והדלקה במקום אכילה לא מיבעיא דלאו מצוה היא. אלא אדרבה עבירה קעביד. דקעבר על משמרת תרומותי דאמר רחמנא עביד לה שימור שלא להפסידה. והסקה והדלקה קלקול והפסד היא במה שראויה לאכילה. כמבואר (בפ"ח דשביעית מ"ב ובפ"ח דתרומות ושאר דוכתי):

ועוד דהרי לא אשכחן בהדיא בקרא דתרומה טמאה ניתנה להסקה. ולא מיבעיא לרבה ב"א דיליף לה מדכתיב ואני הנה נתתי לך את משמרת תרומותי. בשתי תרומות הכתוב מדבר אחת תרומה טהורה ואחת תרומה טמאה. ואמר רחמנא לך שלך תהא להסיקה תחת תבשילך. דלפ"ז ודאי דוקא בתר דגלי קרא דבשעריך תאכלנו דטמאה אסורה באכילה. מוכרח מזה דמאי דאמר רחמנא שלך תהא. היינו להסיקה תתת תבשילך. אבל כל כמה דלא קים לן דבאכילה אסורה. מהיכא תיתי לומר דשלך תהא להסקה. דילמא לאכילה ושתייה. ולאפוקי דלא נימא דדינה כקודש דבשרפה. אלא אפי' לרבי יוחנן דיליף לה מדכתיב לא ביערתי ממנו בטמא. ממנו אי אתה מבעיר אבל אתה מבעיר תרומה שנטמאת. מ"מ פשוט דכל כמה דלא קים לן דתרומה טמאה אסורה באכילה. לא הוה לן למימר דקרא למישרי הדלקת תרומה טמאה אתי. אלא הוה מוקמינן קרא לקודש טמא. דהא לא מוקמינן קרא לתרומה ולא לקודש אלא משום דקודש חמור טפי מתרומה. כמבואר שם (בפרק הערל ובפ"ב דשבת עיי"ש. והיינו דוקא בתר דקים לן דתרומה טמאה אסורה באכילה כקודש טמא. אבל כל כמה דלא קים לן דאסורה באכילה. ודאי פשיטא דהו"ל למימר דתרומה טמאה אסורה בהדלקה והסקה כיון דחזיא לאכילה. ולא מיעט קרא אלא קודש טמא. ומיהו לרב נחמן בר יצחק דנפק"ל התם מדכתיב תתן לו ולא לאורו מכלל דבת אורו היא עיי"ש. שפיר אפשר לכאורה לומר דגם בלא קרא דבשעריך תאכלנו לא הוה מצינן למימר דעשה דאכילת תרומה דחי לאו דלא תטמאו בהם. כיון דאפשר לקיים עשה דתרומה בהדלקה שהיא במקום אכילה. אלא דלפ"ז קשה בסוגיא דיבמות שם למה לי קרא דבשעריך תאכלנו לאשמעינן דתרומה טמאה אסורה באכילה. תיפוק לי' דמדשרי קרא תרומה טמאה בהדלקה שמעינן דאסורה באכילה. דאם איתא דחזיא לאכילה הו"ל טמאה כטהורה דאסורה להדלקה. ועכצ"ל דלא משמע לי' למידרש מכלל דבת אורו היא אלא בתר דשמעינן מקרא דבשעריך תאכלנו דטמאה אסורה באכילה. אבל כל כמה דלא היה קים לן מקרא דטמאה אסורה באכילה. לא הוה משמע לן מהך קרא דתתן לו לומר דתרומה טמאה בת אורו היא. והיינו משום דהרי בהך קרא לא כתיב טמאה. אלא משום דמשמע להו מהך קרא דאיכא תרומה דבת אורו היא. שמותרת להסקה ולהדלקה. וע"כ היינו תרומה כזו שאינה מותרת באכילה. וממילא שמעינן מזה דתרומה טמאה נמי כיון דאסורה באכילה מותרת בהסקה והדלקה. אבל ודאי דה"ה לשאר תרומה האסורה באכילה. כגון תרומת חדש או תרומת חמץ בפסח. למ"ד חמץ בפסח מותר בהנאה. או משש שעות ולמעלה לר"ש דאסורה באכילה ומותרת בהנאה. וכמבואר בראשונים ז"ל (בפ"ב דפסחים כ"ח ע"ב) עיי"ש. דאל"כ כיון דלרב נחמן בר יצחק גופי' (בפ"ב דפסחים ל"ג ע"א) אליבא דברייתא דהתם דרשינן מהך קרא דתתן לו למעוטי תרומת חמץ דאינה קדושה מדכתיב תתן לו ולא לאורו. א"כ מנ"ל למידרש מהך קרא לתרומה טמאה דבת אורו היא. ודילמא לא קאמר קרא דבת אורו היא אלא בתרומת חמץ וכגון שהפריש תרומה ואח"כ החמיצה או שהפריש תרומה מעיסת חמץ קודם הפסח ומשהגיע הפסח נאסרה. ובהך תרומה הוא דמיירי קרא וקאמר דבת אורו היא ושריא בהסקה והדלקה. אבל תרומה טמאה מנ"ל. ואין לומר דלהך תנא אין ה"נ דלא נפק"ל דתרומה טמאה שריא בהסקה והדלקה אלא מדרשא דרבה ב"א מקרא דמשמרת תרומותי. או מדרשא דר"י מקרא דלא ביערתי ממנו בטמא. ולא דריש לה רנב"י מקרא דתתן לו אלא אליבא דמ"ד חמץ אסור בהנאה. וכמש"כ התוס' (בפסחים שם) דלא דריש לה התם מקרא דתתן לו אלא למ"ד חמץ בפסח מותר בהנאה עיי"ש. וא"כ למ"ד חמץ אסור בהנאה לא מתוקם הך קרא בתרומת חמץ. ולזה מוקים לי' בתרומה טמאה לומר דבת אורו היא. דזה ליתא ולא יתכן כלל. דכיון דעכ"פ להך תנא דברייתא דהתם עכצ"ל דלא נפק"ל דתרומה טמאה שריא בהסקה והדלקה אלא מקרא דרבה ב"א או דר"י. מהיכא תיתי לי' לרב נחמן ב"י לומר דלאידך תנא לא נפק"ל הך מילתא אלא מקרא דתתן לו. ואמאי פליג אדרבה ב"א ורבי יוחנן. כיון דדרשתם אתי שפיר אליבא דכ"ע. משא"כ דרשא דידי' דעכ"פ ליתא לתנא דברייתא דהתם. אלא ודאי פשוט דגם דרשא דרב נחמן ב"י מקרא דתתן לו אתיא שפיר אליבא דכ"ע. דאפי' מיתוקים בתרומת חמץ שפיר שמעינן מיני' נמי לתרומה טמאה. דאין לחלק בין תרומה שאסורה באכילה משום איסור חמץ או איסור אחר לתרומה שנאסרה משום טומאה. דכיון דגלי קרא דכשנאסרה באכילה בת אורו היא. אית לן למימר דבכל ענין שנאסרה באכילה באחד מכל האסורין שבתורה כך הוא דינה שמותרת להדלקה ולהסיק בה תחת תבשילו. ועי' בכורות (ל"ד ע"א) בתוס' ד"ה ורבי יהושע וכו' שדבריהם תמוהים אצלי עיי"ש ואכמ"ל בזה:

והשתא א"כ ודאי דכל כמה דלא קים לן מקרא דבשעריך תאכלנו דתרומה טמאה אסורה באכילה. ליכא למשמע מקרא דתתן לו דבת אורו היא להתיר תרומה טמאה בהדלקה והסקה. ואדרבה ודאי הוה לן למימר דכיון דמותרת באכילה הרי היא כטהורה דאסורה בהדלקה והסקה. וקרא דתתן לו דשמעינן מיני' דבת אורו היא. היינו דוקא בענין דאסורה באכילה משום איזה איסור אחר שבתורה. ואע"ג דבתרומת חמץ לדידן דקיי"ל חמץ אסור בהנאה לא משכחת לה. וכן בתרומת חמץ בע"פ משש שעות ולמעלה לא משכחת לה למאי דפסקו הפוסקים כרבי יהודה לפני זמנו. מ"מ שפיר משכחת לה באסורה משוס איסור חדש לפני העומר. או שנאסרה משום תערובות איסור בנותן טעם וכיו"ב. דעכ"פ אסורה באכילה מדאורייתא. ולזה אפשר לומר שבא הכתוב להתירה בהסקה ובהדלקה. משא"כ טמאה לפי מאי דס"ד דמותרת באכילה כטהורה. לא יתכן לומר שתהא מותרת בהדלקה והסקה. ומעתה לפ"ז שפיר איכא נפק"מ בלאו הבא מכלל עשה דבשעריך תאכלנו לאסור תרומה טמאה באכילה אפי' למ"ד פסול גוויי' דאורייתא מלאו דלא תטמאו בהם. משום דאי לא גלי לן קרא דבשעריך תאכלנו לא הוה מתסרא תרומה טמאה באכילה מצד לאו דלא תטמאו בהם. משום דאתי עשה דאכילת תרומה ודתי לאו דלא תטמאו בהם. וא"כ הקושיא במקומה עומדת. אמאי לא מנה רבינו הגאון ז"ל לאו הבמכ"ע דבשעריך תאכלנו:

איברא מלבד דהך קושיא ליתא ואיכא למידחי. אבל אין כדאי להאריך בזה דבלא"ה עיקר דברי הרשב"ץ ז"ל שמנה מצות עשה באכילת תרומה לענ"ד דבריו תמוהים מאוד. דלא מצינו בקרא שום מצוה באכילת תרומה כלל. וביותר תמוהים דבריו ז"ל אצלי במש"כ דגם הרמב"ם ז"ל לא שכת מצוה זו. אלא שכללה עם אכילת הקדשים עיי"ש. וזה דבר מתמיה דלהדיא מבואר בדברי הרמב"ם ז"ל איפכא שכתב (בסה"מ עשין פ"ט) וז"ל שצוה הכהנים לאכול בשר קדשים. כלומר החטאת והאשם שהם קדשי הקדשים. והוא אמרו ואכלו אותם אשר כופר בהם וכו'. אמנם שאר קדשים כלומר קדשים קלים וכו' ואכילתם ג"כ נגררת אחר המצוה. וכן ג"כ התרומה הנה אכילתה נגררת אחר המצוה. אבל אין אכילת קדשים קלים ותרומה כאכילת בשר חטאת ואשם. כי אכילת הבשר הזה מן החטאת ומן האשם בם תשלם כפרת המתכפר. ובא לשון הצווי באכילתם. מה שלא בא בקדשים קלים ותרומה. ולפיכך הוא נגרר אחר המצוה והאוכל אותם עושה מצוה. ולשון ספרי עבודת מתנה וגו' לעשות אכילת קדשים בגבולין כעבודת מקדש במקדש וכו' עכ"ל עיי"ש. הרי מבואר בהדיא בדבריו דבתרומה ואפי' בקדשים קלים לא בא בכתוב מצוה באכילתם. ולפיכך אין אכילתם נמנה במנין העשין. אלא שהן נגררין אחר המצוה לענין שהאוכל אותם עושה מצוה. וכמו שדרשו מקרא דעבודת מתנה אתן את כהונתכם דאכילת תרומה חשובה מצוה. אבל לא מצינו בכתוב ציווי לאכלה שתהא אכילתה חובה. ובודאי אם הי' כתוב בקרא מצות עשה באכילת תרומה היתה נמנית מצוה בפ"ע ולא הי' הרמב"ם ז"ל כוללה עם עשה דאכילת קדשי קדשים. שהרי בשירי מנחות שכתובה בהן בקרא מצוה באכילתן מנאה הרמב"ם ז"ל מצוה בפ"ע (לעיל עשין פ"ח). אע"פ שגם הן קדשי קדשים כחטאת ואשם. וכ"ש תרומה דהו"ל חול לגבי קדשים. שהיתה נמנית מצוה בפ"ע. דודאי אין מקום לומר שתהי' בכלל עשה דקדשי קדשים. אלא היינו טעמא שאינה נמנית משום דלא אשכחן בה בקרא שום ציווי כלל. אלא דאעפ"כ אכילתה חשובה כמצוה. משום שהיא ממתנת כהונה ומשולחן גבוה קזכו כמש"כ הרמב"ם ז"ל (בפי"ב מהלכות תרומה הלכה י"ט) עיי"ש. ומהאי טעמא לא כתב הרמב"ם ז"ל (בהלכות תרומות) שיש מצוה על הכהנים לאכול תרומה כמש"כ (ברפ"י מהלכות מעה"ק) גבי קדשי קדשים ושירי מנחות עיי"ש. אע"פ שדרשו בספרי ובתלמוד מקרא דעבודת מתנה דאכילת תרומה כעבודת מקדש. והיינו כמש"כ (בסה"מ שם) דאין זה אלא לענין דהאוכל אותה חשוב כעושה מצוה אע"פ שלא נצטוה על כך כלל. ומה"ט נמי בקדשים קלים דס"ל להרמב"ם ז"ל דלא אשכחן בקרא מצוה באכילתן אלא דהאוכלן עושה מצוה. לא מנה בהן מצוה בפ"ע. אבל באכילת הפסח שכתוב בה מצוה בקרא. מנאה בפ"ע ולא כללה עם עשה דאכילת קדשי קדשים. ועי' במש"כ בזה הרמב"ן ז"ל (בעשין הנוספות לדעתו מצוה א') עיי"ש. וכבר ביארנו בזה במק"א ואכמ"ל בזה. וזה פשוט ומבואר. וההיא דפסחים (פרק אלו דברים ע"ב ע"ב) דמעיקרא בעינן התם למימר דטעמא דר"י דפוטר מחומש כהן שאכל תרומה ונודע שהוא בן גרושה או חלוצה משום דחשיב טועה בדבר מצוה עיי"ש. אין זה משום שהכהן מצווה על אכילתה. אלא משום דהאוכל אותה חשוב כעושה מצוה אע"פ שלא נצטוה בה. וגם למאי דמסיק בשינויא בתרא טעמי' דר"י משום דאכילת תרומה איקרי עבודה מדכתיב עבודת מתנה וגו'. היינו רק לענין דהאוכלה עושה מצוה כאינו מצווה ועושה. וכמבואר בדברי הרמב"ם ז"ל בסה"מ שם. גם עיקר הך דרשא דעבודת מתנה לענין אכילת תרומה נראה דלדינא לישנא קמא דהתם דלא ס"ל דאכילת תרומה עבודה קריי' רחמנא הוא עיקר דהרי (בפ"ב דיומא כ"ד ע"א) מבואר דלכ"ע בין לרב ובין ללוי קרא דעבודת מתנה בעבודת מזבח ממש הוא דמיירי. אלא דלרב עבודת מתנה למעוטי עבודת סילוק כתרומת הדשן שאין הזר מתחייב עלי'. וללוי לא מיעט עבודת סילוק אלא בעבודות שמבית לפרוכת עיי"ש בכולה סוגיא דהתם. דהכי ס"ל לכולהו אמוראי דבעבודות מזבח הוא דמיירי קרא. ובריטב"א שם כתב דדריש הכי משום דעבודת מתנה קרא יתירא הוא עיי"ש. ועכצ"ל דס"ל לכולהו הנך אמוראי דמאי דקאמר רבי טרפון מהך קרא דבעבודת מתנה דאכילת תרומה בגבולין כעבודת מקדש. אסמכתא בעלמא הוא. דקרא לא מיירי בהכי. וכל עיקרו לא בא אלא לומר דהאוכל תרומה עושה מצוה. והיינו כלישנא קמא דלא ס"ל דאכילת תרומה היא בכלל עבודה. וכן מתבאר בירושלמי (פ"ח. דתרומות ה"א) דלכ"ע עבודת מתנה בעבודות ממש שבמקדש מיירי עיי"ש. וכ"כ הרמב"ם ז"ל (בפ"ט מהלכות ביאת מקדש ה"ח) עיי"ש. וע"כ ההיא דרשא דספרי שהביא בסה"מ שם אסמכתא בעלמא היא. וכ"כ הר"ב זית רענן (בפרשת קרח) עיי"ש. ובהכי ניחא מה שעמדו התוס' (בפ"ג דיבמות ל"ד ע"א) בד"ה בעה"פ ובשאר ראשונים שם על מאי דלא נקט התם טעמא דאכילת תרומה עבודה קריי' רחמנא עיי"ש. ולפי מה שביארנו אתי שפיר כמבואר. ועי' בדברי הרמב"ם (פ"י מהלכות תרומות הי"ב) ובכ"מ ובשאר אחרונים שם ובמגלת ספר (לאוין ש"ח) עיי"ש ואכמ"ל בדבריהם:

איברא ודאי ברייתא (דר"פ בתרא דיומא ע"ד) דקתני אביא את החולין שאינן בקום אכול ולא אביא את התרומה שהיא בקום אכול וכו'. אביא את התרומה שאינה בבל תותירו ולא אביא את הקדשים שהן בבל תותירו וכו' עיי"ש. ודאי צ"ע לפ"ז דהרי בהדיא קתני דתרומה היא בקום אכול. דמשמע שנצטוו על אכילתה בקום ועשה כשאר עשין. ועוד דלא אשכח תנא חילוק בין אכילת תרומה לקדשים אלא לענין בל תותירו. דמשמע הא לענין מצות אכילתן הן שוין. וכמו דגבי קדשים איכא מצות עשה באכילתן הכי נמי בתרומה איכא עשה באכילתה. ומיהו לדעת הרמב"ם ז"ל דס"ל דגם בקדשים קלים ליכא מצות עשה באכילתן כמו בתרומה. אפשר לומר דמשום קדשים קלים הוא דנקט הכי. דהרי לענין מצות אכילתן לא עדיפי מתרומה. וליכא ביניהן אלא בל תותירו. אבל להגאונים ז"ל. וזו היא ג"כ דעת הרמב"ן ז"ל דגם בקדשים קלים איכא מצות עשה באכילתן כמו בקדשי קדשים כמש"כ בעשין הנוספות לדעתו (מצוה א') עיי"ש. ע"כ מוכרח לכאורה מזה דגם בתרומה נצטוו על אכילתה בעשה. וכמו שהוכיח הרשב"ץ ז"ל משם. וכ"כ הרב המאירי ז"ל שם וז"ל התרומה והמעשרות יש מצוה על אכילתם אלא שאינם בבל תותיר. הקדשים יש מצוה באכילתם והם בבל תותיר עכ"ל עיי"ש. אלא דהדבר תמוה עשה זו היכא כתיבא והרי לא אשכחן בקרא שום ציווי לאכלה כלל:

ולכאורה הי' נראה קצת בזה עפמש"כ הרמב"ם ז"ל (בפ"ז מהלכות תרומות ה"ג) וז"ל כהן טהור שאכל תרומה טמאה אינו לוקה מפני שהוא בעשה שנאמר ואחר יאכל מן הקדשים מדבר שהוא בקדושתו הוא שיאכל כשיטהר. אבל דבר טמא לא יאכל אע"פ שיטהר. ולאו הבמכ"ע עשה הוא עכ"ל עיי"ש. ודבריו הם ע"פ הירושלמי (רפ"ג דבכורים) דנפק"ל עשה בתרומה טמאה לכהן טהור מהך קרא. כמש"כ במל"מ שם עיי"ש. אלא שיש לתמוה בתלמודא דידן אמאי לא יליף לה מההוא קרא. דלכאורה הוא דרשא פשוטה יותר מדרשא דבשעריך תאכלנו. וגם כתיבא בתרומה גופא. משא"כ קרא דבשעריך תאכלנו דלא כתיב אלא גבי פסולי המוקדשין שנפדו. ולזה הי' נראה לומר דלתלמודא דידן ס"ל דקרא דואחר יאכל מן הקדשים הוא מצות עשה לאכילת תרומה לכהנים טהורים. וכיון דההוא קרא במצות עשה דאכילה מיתוקים. ליכא למידק מיני' לאו הבא מכלל עשה לאיסור אכילת תרומה טמאה לכהן טהור. משום דאיכא למימר מן הקדשים חובה אבל טמאה רשות. ואכתי איסור לא שמענו. ולזה איצטריך למילף מקרא דבשעריך תאכלנו. אלא דא"כ קשה היכי יליף ביבמות שם לקמן מההוא קרא דואחר יאכל מן הקדשים דלתרומה בעי הערב שמש עיי"ש. והרי כיון דקרא במצות אכילה מיירי איכא למימר העריב שמשו מצוה לא העריב שמשו רשות. אבל איסורא לא שמענו. ועכצ"ל דס"ל דלא מיתוקים קרא במצוה. דפשטי' דקרא לא מיירי אלא ברשות. להתירו באכילה אחרי טהרתו. וא"כ אין לנו מהך קרא ראי' לעשות אכילת תרומה מצוה. וגם לא אשכחן הך דרשא בשום דוכתא. ועי' מש"כ בביאורי מהר"י קורקוס ז"ל להרמב"ם (פ"ז מהלכות תרומות) שם:

ולכן הי' נראה לומר דמאי דקתני בברייתא דתרומה היא בקום אכול. היינו רק לומר דלפעמים יש מצוה באכילתה בקום ועשה. דכיון דכתיב ואני הנה נתתי לך משמרת תרומתי וילפינן מיני' שמוזהרין על שמירתה. כדילפינן (בבכורות ל"ד ע"א) עיי"ש. ומוזהרין שלא להביאה לידי הפסד בין ע"י טומאה בין בענין אחר. כמבואר (בפ"ח דשביעית מ"ז) ובזבחים (פרק התערובות ע"ה ע"ב) ובפ"ק דפסחים (י"א ע"ב) ובשאר דוכתי. וא"כ כל היכא שאם לא יאכלנה תבוא התרומה לידי פסול והפסד. רמיא עלי' חיובא מדאורייתא לאכלה. משום דאמר רחמא עביד לה שימור. ומה"ט אמרינן (בפסחים שם ובפ"ג דיבמות שם) דבע"פ הו"ל אכילת תרומה מצוה שזמנה בהול עיי"ש. והיינו דקתני התם דאכילת תרומה היא בקום ואכול. כלומר דבאכילתה קעביד מצוה וזימנין נמי שהיא בקום ואכול. אבל ודאי אכילתה מצד עצמה אין בה בקרא מצות עשה כמו בקדשים. האומנם תמיהא בעיני לכאורה על כל הראשונים ז"ל מוני המצות אמאי לא מנו במנין העשין עשה זו דשמירת תרומה דנפק"ל מקרא דנתתי לך את משמרת תרומותי. דאמר רחמנא עביד לה שימור. ולכאורה עשה גמורה היא מדאורייתא. אם לא שנאמר דס"ל כדעת התוס' שהביא הרשב"א ז"ל (בגיטין נ"ג ע"ב) וז"ל ואיכא למידק אמאי לא אקשי' תו ממטמא. דמטמא תרומה איסורה דאורייתא. דכתיב ושמרתם את משמרת תרומותי. ונראה מכאן דאפי' מטמא את התרומה אינו אסור מדאורייתא וקרא אסמכתא דרבנן וכו'. כן תירצו בתוס' וכו' עכ"ל עיי"ש. ולפ"ז ניחא שפיר מה שלא מנאוה. אלא דלפ"ז הדרא קושיא לדוכתה מאי דקתני בספרא ובברייתא דר"פ בתרא דיומא דתרומה היא בקום אכול. כיון דמשום חובת שימור נמי לית בה אלא מצוה דרבנן. והתם בדאורייתא קיימינן. ואע"ג דלשיטת רבינו הגאון ז"ל אין אנו צריכין לומר דס"ל כדעת התוס'. דאפי' למה שדחה הרשב"א שם סברת התוס' בזה. ומסיק דלטמא תרומה אסור מדאורייתא עיי"ש בדבריו. מ"מ ניחא שפיר מה שלא מנה עשה זו משום דנראה דעיקר קרא דמשמרת תרומותי לא אתי אלא לאיסור שלא לטמא תרומה בידים. וכדפירש"י בגיטין (סו"פ הניזקין ס"א ע"א) בד"ה וסיפח וכו'. וז"ל שאסור לטמאה ביד דכתיב את משמרת תרומותי עביד לה שימור עכ"ל עיי"ש. וכן באוכל תרומה בטומאת הגוף כתיב ושמרו את משמרתי ולא ישאו עליו חטא. ומוקמינן לי' (סו"פ הנשרפין) באוכל תרומה בטומאת הגוף עיי"ש. וגרם טומאה והפסד אינו אלא מדרבנן. וכן נראה מדברי הרשב"א ז"ל שם עיי"ש. והרי כבר מנה רבינו הגאון ז"ל בזה (לעיל לאוין קצ"ח) לאו דבכל קידש לא תגע שהוא לדעתו אזהרה שלא לטמא תרומה וכמו שביארנו שם עיי"ש. וא"כ קרא דמשמרת תרומותי לא בא אלא להוסיף עשה על ל"ת לעבור עלה בל"ת ועשה. ורבינו הגאון ז"ל לשיטתו אזיל דבכל כיו"ב אחר שמנה הלאו שוב אין העשה נמנית. ויפה עשה שלא מנאה אע"ג דעשה דאורייתא היא. אלא דמ"מ לפ"ז גם לשיטתו לא מיתרצא ברייתא דספרא ודפרק בתרא דיומא שם. דהרי כיון דמצות שימור אינה מדאורייתא אלא להזהר מלטמאה בידים. א"כ גם מצד מצות שימור לא משכחת לה מדאורייתא שתהא תרומה בקום אכול וכמבואר. ולכן נראה דמאי דקתני דתרומה היא בקום אכול אע"ג דודאי ליכא עשה באכילתה. מ"מ כיון דהאוכל עושה מצוה כמש"כ הרמב"ם ז"ל. ודאי ראוי לעשותה אע"פ שלא נצטוו עלי'. והוא בכלל ועשית הישר והטוב. והילכך קרי לה קום ואכול. אבל ודאי ליכא עשה דאורייתא באכילת תרומה דנימא בה אתי עשה ודחי ל"ת. ובלא"ה בדברי הראב"ד והר"ש ז"ל בפירושם לספרא (פרשת אחרי) משמע שלא היתה גירסתם כן עיי"ש היטב. ומעתה א"כ שפיר אפשר לומר דמה"ט לא מנה רבינו הגאון ז"ל לאו הבמכ"ע דתרומה טמאה משום דבלא"ה כבר מנה לאו דלא תטמאו בהם וכמו שנתבאר:

אמנם יותר נראה בזה ע"פ מאי דפירש"י (סופ"ק דבכורות י"ב ע"ב) וז"ל תלה טמאה אין לה תקנה אלא שריפה. דהאוכל תרומה טמאה חייב מיתה עכ"ל עיי"ש. מבואר דס"ל דאפי' כהן טהור חייב מיתה על אכילת תרומה טמאה. דהרי זר אפי' על טהורה חייב מיתה. ומדכתב דטמאה אין לה תקנה וכו'. משמע דטמאה דוקא קאמר. אבל טהורה ראוי לאוכלה. והיינו כהן טהור. וגם כללא כייל בכל אדם. דמשמע עכ"פ דגם בכהן טהור דינא הכי. וכן מבואר בתוס' (פ"ק דפסחים י' ע"א) בד"ה הלך באחד וכו' עיי"ש. וכן כתבו בתוס' (פרק בתרא דע"ז ס"ו ע"ב) בד"ה אביי אמר עיי"ש. ודבריהם תמוהים מאוד לכאורה. כמו שכבר תמהו האחרונים ז"ל מסוגיא דיבמות שם דמבואר דלית בה אלא לאו הבמכ"ע. וגם תמוה מדאמרינן (בפרק כל הבשר קי"ג ע"ב) לשמואל דאמר כהן טמא שאכל תרומה טמאה דאינו במיתה. היינו משום דלא אתי איסור טומאת הגוף וחייל על איסור תרומה טמאה עיי"ש. והשתא אם איתא דתרומה טמאה לכהן טהור נמי במיתה. א"כ הרי יש כאן חיוב מיתה ממנ"פ. דאם טומאת הגוף קדים. הא איכא חיוב מיתה משום טומאת הגוף. ואם טומאת תרומה קדים הא איכא חיוב מיתה משום טומאת תרומה. והיכי שייך הכא טעמא דאין איסור חל על איסור. וע"כ מוכרח מזה דתרומה טמאה לכהן אינה במיתה. והילכך כשטומאת תרומה קדים אמרינן דאין איסור טומאת הגוף חל על איסור טומאת תרומה. והילכך לא מיחייב מיתה. וכדפירש"י שם עיי"ש. וכן יש לתמוה מדתניא בהדיא בתוספתא (פ"ו דתרומות) ובירושלמי (פ"ה דתרומות ה"ה. ובריש פ"ב דביכורים) דתרומה טמאה לכהן טהור אינה אלא בעשה עיי"ש. וכיו"ב תמוהים דברי רש"י בנדה (סוף פרק דם הנדה (נדה נ"ז ע"א)) בד"ה דקאכיל וכו' שכתב וז"ל תרומה טמאה באזהרה לטהור וכ"ש לטמא עכ"ל עיי"ש. ומבואר דס"ל דתרומה טמאה לכהן טהור היא בלאו כמו לכהן טמא. וזה איפוך סוגיא דיבמות ותוספתא וירושלמי שם:

וגם להר"ש משאנץ ז"ל בפירושו לספרא (פרשת אמור פ"ד) ראיתי שכתב כפירש"י דכהן טהור בתרומה טמאה הוא בלאו דלא יאכל מן הקדשים דקאי נמי על תרומה שנטמאה. ואפי' גופו טהור עיי"ש בדבריו שכן מוכרח גם מגוף ברייתא דספרא שם לפי פירושו. והוא תמוה ביותר שהרי הר"ש ז"ל גופי' הביא לקמן התוספתא (דפ"ו דתרומות) שהבאתי לעיל עיי"ש. והרי שם מבואר איפכא דתרומה טמאה לכהן טהור אינה אלא בעשה. וגם ראיתי בקרבן אהרן שם שהביא בשם רבינו הלל ז"ל בפירושו לספרא שכתב בשם רבינו הר"י מלכי צדק ז"ל שפירש ברייתא דהתם ממש כפי' הר"ש משאנ"ץ ז"ל עיי"ש. וא"כ מבואר דגם לרבינו הלל והר"י מלכי צדק ז"ל ס"ל דתרומה טמאה לכהן טהור בלאו דלא יאכל מן הקדשים. כפירש"י בנדה שם. ועוד יש לתמוה בההיא דאמרינן (ריש פרק הערל (יבמות ע' ע"א)) דתניא אמר רבי אליעזר מנין לערל שאינו אוכל בתרומה נאמר תושב ושכיר בפסח ונאמר תושב ושכיר בתרומה מה תושב ושכיר האמור בפסח ערל אסור אף תושב ושכיר האמור בתרומה ערל אסור. ואמרינן עלה מופנה. דאי לאו מופנה איכא למיפרך. מה לפסח שכן חייבין עליו משום פגול נותר וטמא עיי"ש. ופירש"י שכן חייבין עליו קרבן חטאת אם אכלו פגול או נותר או בטומאת הגוף. דכולהו בכרת דהא קדשים נינהו עכ"ל. ובתוס' שם כתבו וז"ל יש ספרים דלא גרסי טמא דהא בתרומה נמי איכא איסור טומאה. ואית ספרים דגרסי לי' משום דבפסח איכא כרת לאוכל בטומאת הגוף. משא"כ בתרומה. ובקונטרס נמי פירש דחייבין עליו חטאת קאמר וכו' עכ"ל עיי"ש. ובמהרש"א שם כתב ויש לתמוה אמאי לא ניחא להו בטומאת עצמה דבפסח עובר בלאו ולוקה. משא"כ בתרומה דלית בה אלא עשה דבשעריך תאכלנו כמש"כ לעיל בסמוך עיי"ש. וזה ודאי תמוה טובא לכאורה:

וראיתי מי שכתב לתרץ דלא רצו רש"י ותוס' לפרש כן משום דבכל מקום דקתני פגול נותר וטמא היינו בטומאת הגוף. דומיא דפגול ונותר דבכרת. וכדמוכח מדברי התוס' (בזבחים מ"ו ע"ב) ד"ה אבל וכו'. שהקשו מדתניא במעילה גבי לבונה וחייבין עלי' משום פגול נותר וטמא עיי"ש. הרי דלא ניחא להו לפרש בטומאת עצמה דלא תקשה מידי עיי"ש. ואין בדבריו ממש. וטעה בדבר משנה במקומו (בזבחים שם). דהרי גם במתניתין דזבחים שם קחני טמא בהדי פגול ונותר. ואפי' הכי מוקמינן לה בגמרא שם דוקא בטומאת בשר ולא בטומאת הגוף. ומדברי התוס' שם אין ראי' כלל. דהרי בסוגיא דמעילה שהביאו בתוס' מבואר דמתניתין דהתם בטומאת הגוף מיירי דאיכא קרבן עיי"ש. וא"כ שפיר הקשו התוס' אע"ג דבעלמא גם טמא דבהדי נותר ופגול מתפרש נמי בטומאת עצמה. גם אשתמיטתי' משנה מפורשת (בפ"ג דמכות משנה ב') דקתני פגול נותר וטמא. והתם ע"כ בטומאת בשר הוא דמיירי. דהרי טומאת הגוף כבר קתני לה התם בהדיא. וכן פירש"י שם עיי"ש. וכן בזבחים (מ"ג ע"ב) קתני טמא בהדי נותר ופגול אע"ג דלא מיירי אלא בטומאת בשר וכמבואר שם עיי"ש. גם אין לתרץ דלהכי לא פירשו רש"י ותוס' בטומאת עצמה. משום דגם בטומאת עצמה נמי איכא מיתה מיהת בזר. וכמבואר בתוספתא וירושלמי שם וברמב"ם (פ"ו מהלכות תרומות) ובסמ"ג (לאוין רנ"ה) ובפי' הר"ש משאנץ (פרשת אמור) דזר חייב מיתה על התרומה בין טהורה ובין טמאה עיי"ש. דזה ליתא. דהרי גם בזר ליכא מיתה אלא משום זרות ולא משום הטומאה. דהרי גם על הטהורה חייב מיתה כמו על הטמאה. וא"כ שפיר איכא למיפרך מה לפסח שכן חייבין עליו משום פגול נותר וטמא בטומאת בשר. משא"כ בתרומה דליכא חיוב מיתה על טומאת תרומה לא בכהן ולא בזר. וראיתי להרב המאירי ז"ל ביבמות שם שפירש באמת גירסא זו כמש"כ הרש"א ז"ל בטומאת עצמה עיי"ש. ודברי רש"י ותוס' תמוהים טובא. ועכצ"ל דס"ל דבטומאת תרומה עצמה נמי איכא לאו. כדפירש"י בנדה שם. וס"ל נמי דלוקה עלה. אבל מלבד דזה תמוה כמשכ"ל. יותר תמוה דהרי לעיל בסמוך (בד"ה מה תושב וכו') כתבו דתרומה בטומאת עצמה אינה אלא בעשה עיי"ש. וא"כ דברי התוס' סותרים זא"ז בההיא סוגיא גופא וכבר הרגיש בזה הרש"א ז"ל שם. ואמנם עיקר הקושיא יש להקשות גם בגוף הסוגיא דהתם (לקמן ע"ג ע"ב). וכן איתא ג"כ (בפ"ב דשבת כ"ה ע"א). דקאמרינן מסתברא קודש חמור שכן פנקעכ"ס פגול נותר קרבן מעילה כרת וכו' ופירש"י כרת לאוכלו בטומאת הגוף עיי"ש. וקשה אמאי לא נקט נמי חומרא דטומאת עצמה דבקודש הוא בלאו ולוקה. אבל בתרומה אינה אלא בעשה:

וראיתי בפירש"י ביבמות (פרק האשה רבה צ' ע"א) שכתב וז"ל תרומה טמאה וכו' כהן טהור קאי עלה בעשה (בפרק הערל) וכהן טמא קאי עלה במיתה דלא חלק הכתוב לגבי טומאת הגוף בין קדשים טהורים לטמאים עכ"ל עיי"ש. וכן פירש"י בגיטין (פרק הניזקין נ"ד ע"א) בד"ה דאכל עיי"ש. וגם זה תמוה טובא כמו שכבר הרגישו האחרונים ז"ל מסוגיא דסו"פ הנשרפין (פ"ג ע"א) דמבואר בהדיא דכהן טמא שאכל תרומה טמאה אינו במיתה עיי"ש. וכן מבואר בתוספתא ובירושלמי שם. וקצת אחרונים ז"ל כתבו ליישב דבריו שם עפמש"כ הר"ש והרא"ש ז"ל (בפי"א דפרה מ"ג דתנן התם דבלה של תרומה שנפלה לתוך מי חטאת ונטלה ואכלה אם יש בה כביצה בין טמאה בין טהורה המים טמאים והאוכלה חייב מיתה וכו'. וכתבו הר"ש והרא"ש ז"ל שם דחייב מיתה משום שנטמא כשנגע במי חטאת שעל הדבלה כשנטלה לאכלה. והאוכל תרומה בטומאת הגוף במיתה. ואע"ג דדבלה נמי טמאה היא. ואמרינן (בפרק כל הבשר) אמר שמואל אמר ר"א דפטור מדכתיב ומתו בו כי יחללוהו פרט לזו שמחוללת ועומדת. הך מתניתין דלא כוותי' עיי"ש. וא"כ חזינן דרבנן פליגי עלי' דרבי אלעזר בהא. וס"ל דאפי' על תרומה טמאה חייב מיתה בטומאת הגוף. וא"כ י"ל דנקט רש"י לדינא כרבנן דסתם לן תנא דמתניתין כוותייהו:

ועפ"ז נראה לי דיש מקום ליישב גם דעת רש"י וסייעתו ז"ל (בבכורות שם) דס"ל דאפי' כהן טהור הוא במיתה על תרומה טמאה. עפמש"כ בתוס' רי"ד בשבת (ר"פ המצניע צ"א ע"א) בד"ה מדמצרף וכו'. דאחר שהכריח שם דאין אוכל פחות מכביצה מקבל טומאה מדאורייתא. כתב וז"ל וקשיא לי מדתנן (בפי"א דפרה) דבלה של תרומה שנפלה לתוך מי חטאת ונטלה ואכלה אם יש בה כביצה בין טמאה בין טהורה המים טמאים והאוכלה חייב מיתה. ואם אין בה כביצה המים טהורים והאוכלה חייב מיתה. פי' מי חטאת מטמאים את הדבלה ומטמאה אותן. הילכך אם יש בדבלה שיעור לטמא אחרים כביצה המים טמאים. ואם אין בה כביצה המים טהורים. ובין כך ובין כך האוכלה חייב מיתה שקיבלה טומאה מן המים. אלמא אוכל פחות מכביצה מקבל טומאה מן התורה וכו' עכ"ל עיי"ש בדבריו. מתבאר מזה דיש לו שיטה אחרת לגמרי בפירושא דהך מתניתין דלא ככל ראשונים ז"ל. דלשיטתו חיוב מיתה דמתניתן לא משום טומאת הגוף של האוכלה הוא. אלא משום טומאת עצמה של הדבלה הוא. ולהכי אפי' אם אין בדבלה שיעור לטמא אחרים כביצה ולא נטמאו המים. וא"כ גם הכהן האוכלה לא נטמא. מ"מ חייב מיתה על אכילתה משום טומאת עצמה. וכדקתני בהדיא במתניתין בסיפא. ואם אין בה כביצה המים טהורים והאוכלה חייב מיתה. לפי גירסתו. שהיא ג"כ הגירסא שלפנינו במשנה שבמשניות. וכתב בתוס' יו"ט שהיא ג"כ גירסת מהר"ם מר"ב ז"ל עיי"ש. אבל אין זו גירסת שאר ראשונים. ואע"ג דבתוס' רי"ד שם מסיק דמאי דקתני בסיפא האוכלה חייב מיתה לאו דוקא מיתה ממש אלא מיתה מדרבנן עיי"ש מ"מ היינו רק משום דס"ל דאוכל פחות מביצה כמו שאינו מטמא כך אינו מקבל טומאה מדאורייתא. וכמבואר להדיא בדבריו שם עיי"ש. אבל ודאי הדין דין אמת לדעתו דכל שטמאה טומאת עצמה. אע"פ שהכהן האוכלה טהור. חייב עלי' מיתה מדאורייתא. וגם ברישא דיש בה כביצה דהמים טמאים. ס"ל דאינו חייב מיתה אלא משום טומאת עצמה של הדבלה. וכמש"כ בהדיא דבין כך ובין כך חייב האוכלה מיתה משום שקיבלה הדבלה טומאה מן המים. ונראה דטעמו משום שהוקשה לו דכיון דאפי' דבלה טהורה נטמאת מדאורייתא בנגיעתה במי חטאת. דהו"ל כאב הטומאה דאורייתא. ושוב חוזרת הדבלה ומטמאה את מי חטאת מדאורייתא. הרי מי חטאת שנטמאו פסולים ושוב אין מטמאין אחרים אלא מדרבנן בעלמא. וכמבואר בפ"ט דפרה. וכ"כ בכ"מ (בפרק ט"ו מהלכות פרה ה"ג) עיי"ש בדבריו. וא"כ לא נטמא הכהן במגעו במי חטאת אלו אלא מדרבנן בעלמא. ומדאורייתא טהור הוא. וליכא למיחייבי' מיתה משום אוכל תרומה בטומאת הגוף. וע"כ לא מתחייב מיתה אלא משום טומאת עצמה דס"ל לתנא דמתניתין דתרומה טמאה לכהן טהור נמי במיתה. כטהורה לכהן טמא. דשניהם בכלל אזהרה דלא יאכל מן הקדשים כמש"כ הר"ש ז"ל (בפירושו לספרא שהבאתי לעיל). וממילא גם קרא דומתו בו כי יחללוהו אתרוייהו קאי. וממיעוטא דבו אין הכרח למעט תרומה טמאה. משום דאיצטריך למעוטי מעשר כדדריש התם בספרא וביבמות (פ"ו ע"א) אליבא דר"מ. או לכדדרשינן בסו"פ הנשרפין (פ"ד ע"א) עיי"ש:

וע"פ שיטה זו ניחא נמי מאי דנקט תנא במתניתין דפרה הך דינא בתרומה. ולא נקטי' בקודש דהוי רבותא טפי. דאפי' כרת נמי איכא משום טומאת הגוף שע"י מי חטאת. אבל לפ"ז אתי שפיר משום דלענין זה תרומה חמירא טפי מקודש. דאע"ג דבקודש בטומאת עצמן ליכא אלא לאו גרידא. מ"מ בתרומה איכא חיוב מיתה בטמאה כבטהורה בטומאת הגוף והיינו דנקט תרומה לאשמעינן דאפי' חיוב מיתה נמי איכא ע"י טומאתה שע"י מי חטאת. ונראה דזו היא ג"כ שיטת הרמב"ם ז"ל. שהרי כשהביא דינא דהך מתניתין (בפי"ד מהלכות פרה ה"י) כתב וז"ל והאוכלה חייב מיתה מפני שאכל תרומה טמאה עכ"ל עיי"ש. הרי להדיא דמפרש חיוב מיתה דמתניתין משום טומאת עצמה דדבלה וכשיטת תוס' רי"ד. וכן הבין הרב המבי"ט ז"ל בקרית ספר כוונת הרמב"ם ז"ל שם עיי"ש. ואע"ג דבכ"מ שם בשם מהר"י קורקוס ז"ל הטה כוונת הרמב"ם ז"ל לכוונה אחרת עיי"ש. כבר תמהו האחרונים ז"ל על דבריו. וגם לשון הרמב"ם ז"ל לא יתכן לפרש כן כמש"כ המרה"מ (בח"ג שם) עיי"ש. וגם מש"כ במרה"מ בדעת הרמב"ם ז"ל לא יתכן כלל לא במתני' ולא בלשון הרמב"ם עיי"ש היטב ואין להאריך. ואע"ג דלפ"ז דברי הרמב"ם ז"ל סותרין למש"כ הוא גופי' (בפ"ז מהלכות תרומות) דבתרומה טמאה לכהן ליכא אלא לאו הבמכ"ע. מ"מ אפשר לומר דאע"ג דלהלכה לא ס"ל כמתניתין. אלא כסוגיא דפרק הערל שם. וכדאיתא נמי בתוספתא ובירושלמי. דטמאה אינה אלא בעשה. מ"מ בהלכות פרה לישנא דמתניתין נקט. אע"ג דאתיא דלא כהילכתא כדאשכחן כיו"ב בלשון הרמב"ם ז"ל גם בשאר דוכתי (כמו בפ"א מהלכות תמורה הי"ז) וכמש"כ בלח"מ שם עיי"ש ובדוכתי אחריני:

ועכ"פ מבואר דלדעת תוס' רי"ד והרמב"ם ז"ל מתניתין דפרה ס"ל דגם בתרומה טמאה לכהן טהור איכא חיוב מיתה כמו לכהן טמא. ועכצ"ל דלשיטתם רבנן דפליגי עלי' דר"א בטמא שאכל את הטמאה וס"ל דבמיתה. הכי נמי טהור בטמאה ס"ל דבמיתה והיינו משום דכיון דס"ל דטמא בטמאה נמי קרינן בה ומתו בו כי יחללוהו להתחייב עלי' מיתה. משום דאכילתה בטומאה חשיבא חילול וחייב עלי' הכתוב מיתה. ה"נ בטומאת תרומה עצמה חשיבה חילול להתחייב מיתה. וא"כ לרבנן בין טמא שאכל את הטהורה. בין טהור שאכל את הטמאה. ובין טמא שאכל את הטמאה במיתה ולא ניתן רשות לכהן לאכול תרומה אלא כמצותה. טהור בטהורה. אבל כל שלא כמצותה הרי הוא כזר אצלה להתחייב עלי' מיתה. וברייתא דתוספתא ודירושלמי שם כר"א אתיא. דלדידי' כמו שהקילה תורה על הטמא שאכל טמאה דאינו במיתה כמו על הטהורה. הכי נמי טהור על הטמאה מסתברא להקל עוד יותר דאפי' בל"ת נמי ליתא אלא בלאו הבמכ"ע. ואתיא מתניתן דפרה כרבנן. ולענין הלכה נקט הרמב"ם ז"ל כר"א. ואפשר שטעמו משום דכיון דשמואל קאמר לה בשם ר"א. משמע דאיהו נמי הכי ס"ל. וכיון דשמואל פסק כר"א הכי נקטינן. אע"ג דסתם לן תנא במתניתין דפרה דלא כוותי'. ובפרט דסתמא דתלמודא (בפרק הערל) משמע דהכי ס"ל. אבל שאר ראשונים ז"ל אפשר דס"ל דאין מזה הכרע לומר דשמואל פסק כר"א. דבלא"ה מסקינן בלישנא בתרא בסוגיא דפרק כל הבשר (חולין קי"ג ע"ב) עלה דההיא הא דידי' הא דרבי' עיי"ש. והילכך משום זה לית לן למידחי סתמא דמתניתין דקיי"ל הלכה כסתם משנה וגם מסוגיא דפרק הערל אין הכרע להלכה כ"כ. דאפשר לומר דהתם לא אתינן אלא לומר דאין ראי' ממתניתין דביכורים דערל אסור במעשר מדלא חשיב לי' התם בין החילוקים דחשיב תנא שיש בין ביכורים ותרומה למעשר. משום דאיכא למידחי דתנא ושייר. ועל זה פריך התם מאי שייר דהאי שייר. ואיצטריך לשנויי די"ל דשייר נמי בסיפא. בדברים שבין מעשר וביכורים לתרומה. אסור לבער מהן בטומאה ואוכלן בטומאת עצמן לוקה משא"כ בתרומה. והיינו לומר דאתיא מתניתין כר"א דס"ל הכי. אבל למסקנא דמסיק התם דערל אסור במעשר. וכן פסק הרמב"ם ז"ל (בפ"ג מהלכות מע"ש) עיי"ש. א"כ אין צריך לזה. דבלא"ה ניחא שפיר מאי דלא חשיב לה תנא. דהרי לפי האמת אין חילוק בזה בין תרומה וביכורים למעשר. דערל אסור בכולן. גם לפי מאי דס"ד התם אין הכרע כ"כ לומר דהכי הילכתא לפמש"כ הר"ב פ"מ (בפ"ב דביכורים ה"א) בדעת הרמב"ם ז"ל גופי' (בפ"ב מהלכות ביכורים הי"ט) עיי"ש בדבריו. ועכ"פ אין לדחות משום זה מאי דסתם לן תנא כרבנן דר"א. והשתא א"כ ניחא שפיר דברי רש"י בבכורות שם וסייעתו ז"ל. וגם דברי רש"י ותוס' (בריש פרק הערל) ניתא שפיר. וקושית הרשב"א ז"ל לק"מ. דהרי בלא"ה בגוף הסוגיא דהתם לקמן ובפ"ב דשבת נמי יש להקשות כן. וע"כ צ"ל דהתם אזלא הסוגיא אליבא דהילכתא דקיי"ל כרבנן דר"א. ולדידהו אדרבה תרומה בטומאת עצמה חמירא מקודש. דקודש בטומאת עצמו אינו אלא בלאו. ואילו תרומה במיתה. ומאי דלא חשיב לה התם בין החומרות שבתרומה יותר מבקודש לק"מ. די"ל דהיינו בכלל מחפ"ז דחשיב התם. ובהכי אתי שפיר בפשיטות טפי קושית התוס' שם (בד"ה שכן מחפ"ז) עיי"ש היטב. וא"כ גם דברי רש"י ותוס' שם ניחא שפיר דנקטו אליבא דהילכתא. וכסוגיא דסתם תלמודא לקמן דבטומאת עצמה אדרבה תרומה חמורה מקודש. ולזה לא פירשו הסוגיא אלא בטומאת הגוף דאליבא דכ"ע קודש חמור מתרומה. דזה בכרת וזו במיתה. ואע"ג דהתם בר"פ הערל קאי אליבא דר"א. התם היינו רבי אליעזר בן הרקנוס בר פלוגתי' דר"ע דפליג עלי' התם. ושמואל דקאמר משם ר"א היינו רבי אלעזר בן שמוע:

ומעתה נראה דזו היא ג"כ שיטת רבינו הגאון ז"ל. ומהאי טעמא לא מנה לאו הבא מכלל עשה דאוכל תרומה בטומאת עצמה. משום דס"ל דדין אחד יש לו עם האוכל תרומה בטומאת הגוף דבמיתה. והוא בכלל אזהרת לאו דאוכל תרומה בטומאת הגוף. כיון דמיתה נמי אית בה. וכבר מנה רבינו הגאון ז"ל לאו זה (לעיל לאוין קצ"ח) כמו שביארנו שם. איברא דלפ"ז קשה במה שמנה רבינו הגאון ז"ל לקמן במנין העונשין במחייבי מיתה בידי שמים כהן בטמאו קדשי שמים עיי"ש. והיינו אוכל תרומה בטומאת הגוף. ומשמע מדבריו ז"ל דליכא מיתה אלא בכהן טמא שאכל תרומה טהורה. אבל תרומה טמאה לא מיחייב עלה מיתה אפי' כהן טמא וכ"ש טהור. דהרי בטמאה לא שייך לשון בטמאו קדשי שמים. דהא כבר היא טמאה בלא"ה. וא"כ מבואר דפסק כשמואל משום ר"א. וכדעת הרמב"ם וסייעתו ז"ל. ומיהו נראה דכיון דלא כתב כהן טמא בטמאו קדשי שמים. או באכלו קדשי שמים. וכמש"כ שם לעיל מיני' במספר חייבי כריתות טמא באכלו קדש עיי"ש. משמע דאדרבה כוונתו לכלול כאן אפי' כהן טהור שאכל תרומה טמאה. משום דגם כהן טהור כשאוכל תרומה טמאה כיון שהיתה עומדת ליהנות בה בהדלקה או בהסקה תחת תבשילו בדרך היתר. והוא אוכלה בטומאתה באיסור טומאה. הו"ל בכלל מטמא קדשים. דהרי בהדלקה ובהסקה כיון דלא שייך בהן איסור טומאה הו"ל כנהנה מהן בטהרה. נמצא כשאוכלה בטומאתה הרי הוא כמטמאה ומחללה. וקרינן בי' ומתו בו כי יחללוהו. ובהכי ניחא נמי מש"כ בטמאו קדשי שמים. והוא תמוה לכאורה. דהרי אין חיוב מיתה בא על מה שמטמאה. דהא במגעה לא מתחייב מיתה אלא באכילתה. והרי על האכילה חייב אע"פ שלא נטמאה כלל. וכגון שלא הוכשרה או שתחבה לו חבירו בבית הבליעה והו"ל טומאת בית הסתרים דלא מטמא. אבל לפמש"כ אין כוונתו אלא לומר שאכלה באיסור טומאה. וקאי אדלעיל מיני' שהזכיר כבר לשון אכילה. שכתב האוכל טבל ותרומה. וכהן בטמאו קדשי שמים עיי"ש. כלומר כהן האוכל קדשי שמים. דהיינו תרומה וחלה וביכורים באיסור טומאה. וא"כ ל"ש טמא שאכל טהורה ול"ש טהור שאכל טמאה או טמא טומאה. דכולם אכילתן היא באיסור טומאה. בכלל חיוב מיתה נינהו. ומדוקדקים דברי רבינו הגאון ז"ל. ומיהו אכתי יש מקום עיון בזה לפמש"כ לעיל (לאוין קצ"ח) בדעת רבינו הגאון ז"ל עיי"ש היטב. ואין להאריך בזה כעת יותר:

ועדיין יש לעיין מה שלא מנה רבינו הגאון ז"ל לאו הבמכ"ע דלפניהם ולא לפני עכו"ם. דגרסינן (בפרק בתרא דגיטין פ"ח ע"ב) חניא ר"ט אומר כל מקום שאתה מוצא אגוריאות של עכו"ם אע"פ שדיניהם כדיני ישראל אי אתה רשאי להזקק להם שנאמר ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם ולא לפני עכו"ם וכו' עיי"ש. ומבואר לכאורה שיש בזה לאו הבמכ"ע שלא לדון לפני עכו"ם אע"פ שדיניהם כדיני ישראל. וכ"כ הרמב"ם ז"ל (סוף הלכות סנהדרין) ובסמ"ג (עשין ק"ז) ובטור (חו"מ סי' כ"ו) ובשאר ראשונים ז"ל. ואמאי לא מנאו רבינו הגאון ז"ל. וכן קשה על הרשב"ץ ז"ל (בזה"ר) שהוא מונה כל לאוין הבמכ"ע במנין העשין וזה לא מנה. וכבר העיר בתשו' מקור ברוך (סי' ל"ב) על מוני המצות שלא מנאוהו. וכתב שם לתרץ דס"ל דאינו אלא מדבריהם וקרא אסמכתא בעלמא הוא עיי"ש. ואף דעל שאר מוני המצות בלא"ה לק"מ. שאין מונים לאוין הבמכ"ע. מ"מ לדעת רבינו הגאון ז"ל והרשב"ץ ז"ל הי' מקום לומר כן. אלא דלא משמע הכי. וכבר עמד בזה בד"א (בקונטרס הלאוין) על הרשב"ץ ז"ל והניחה בתימה עיי"ש. ולכאורה נראה ראי' דאין איסור זה אלא מדבריהם. מדאמרינן התם דבר אחר לפניהם ולא לפני הדיוטות עיי"ש. והרי לפני הדיוטות ודאי איסורא ליכא אלא דפסולים לדון. וכדמשמע בכל הראשונים ז"ל. והכי משמע בכמה דוכתי. וא"כ משמע דגם מה שדרשו מהך קרא לפניהם ולא לפני עכו"ם ליכא למשמע מיני' איסורא וע"כ לא מתסר אלא מדבריהם. אלא שראיתי בספר התרומות (שער ס"ב ריש ח"א) שכתב וז"ל גרסינן בגטין פרק המגרש תניא וכו' לפניהם ולא לפני עכו"ם. ד"א לפניהם ולא לפני הדיוטות. ומסקנא לפני עכו"ם אסור לפני הדיוטות שרי. משום דשליחותייהו דמומחין קא עבדינן עכ"ל עיי"ש. ומשמע להדיא מדבריו דמדינא לפני הדיוטות נמי איכא איסורא. אלא דאנן דנין אע"ג דהדיוטות אנן משום דשליחותייהו דמומחין עבדינן. וזה צ"ע לענ"ד. וגם לשונו מגומגם אצלי שכתב דלמסקנא לפני הדיוטות שרי משום דשליחותייהו עבדינן. ומשמע דלמסקנא שוב ליכא שום איסור כלל לפני הדיוטות. והרי כיון דטעמא אינו אלא משום דאנן שליחותייהו עבדינן הרי הדבר פשוט דלא שייך האי טעמא אלא בב"ד דידן דלא מיקרו הדיוטות אלא משום שאינן סמוכין. אבל בהדיוטות ממש פשיטא דלא שייך בהו לומר שליחותייהו קעבדי. וא"כ אית לן למימר דלענין זה האיסור במקומו עומד. ואכמ"ל בזה. ועכ"פ הדבר נראה דלפני הדיוטות ליכא שום איסור. ואע"ג דודאי אין להם רשות כלל לדון בכפיי'. ואם כפו אחרים בע"כ לדון לפניהם ודאי איסורא קעבדי ואם הוציאו ממון בע"כ אין זה אלא גזל וחמס. אבל שלא בכפיי' ליכא בזה איסורא כלל. וכ"כ הרמב"ן ז"ל (בפרשת משפטים) עייש"ה. ועכצ"ל דלא אתי קרא אלא לפסלן לדין. וא"כ ה"ה לפני עכו"ם ליכא למשמע מהך קרא איסורא. אלא ודאי אין איסור זה אלא מדבריהם:

איברא דראיתי להר"ן ז"ל (בחי' ריש סנהדרין) שכתב בתוך דבריו וז"ל אמרה תורה שאסור לדון לפני הדיוטות. ואע"פ שקבלו עליהם בעלי הדין את דינם. כדרך שאסור לבא לפני העכו"ם אע"פ שקבלו עליהם בעלי הדינין את דינם. ואע"פ שבשניהם הדין אינו כלום מן התורה. אפי' הכי כדי שלא יבואו בערכאותיהן שהוא עילוי יראתם. או כדי שלא ישתמשו ההדיוטות בכתר המומחין אסרה תורה שלא לבוא לפני ההדיוטות וכו' עכ"ל עיי"ש בדבריו וסיים שם זו היא השיטה הנכונה מהרמב"ן ז"ל עיי"ש. הרי דס"ל דבין לפני עכו"ם ובין לפני הדיוטות אסור מדאורייתא וכדעת בעל התרומות. אלא דמש"כ דאפי' קבלו בעלי הדין עליהם לדון לפניהם אסור מדאורייתא ואין שום חילוק בין לפני הדיוטות ללפני עכו"ם. אני תמה שכתב כן משם הרמב"ן ז"ל. והרי בדברי הרמב"ן ז"ל (בפרשת משפטים) מפורש להדיא איפכא. שכתב וז"ל ואע"פ שהזכירו חכמים שתי הכתות האלה כאחת. יש הפרש ביניהן. שאם רצו שני בעלי הדין לבא לפני ההדיוט שבישראל מותר הוא וכו'. אבל לפני הכנענים אסורין וכו' עכ"ל עיי"ש. ומיהו עכ"פ גם מדברי הרמב"ן ז"ל שם מבואר דגם מה שדרשו לפניהם ולא לפני הדיוטות. היינו לאיסורא אלא דמוקי לה לענין כפיי' שאסור לבא לפניו לשומו דיין ולצעוק לו שיכוף את בעל דינו לדון לפניו עיי"ש בדבריו. אבל הרמב"ם ז"ל לא הביא כלל איסורא דלפני הדיוטות. ולא כתב (סוף הלכות סנהדרין) אלא איסורא דלפני עכו"ם. אע"פ שהזכיר שם דרך אגב גם דרשא דלפניהם ולא לפני הדיוטות עיי"ש. ומשמע דס"ל דאיסורא ליכא. וכן הסמ"ג לא הזכיר כלל דרשא דלפניהם ולא לפני הדיוטות. (ובעשין ק"ז) לא הביא אלא דרשא דלפניהם ולא לפני עכו"ם. והאריך שם באיסור זה. אבל מיעוטא דלפני הדיוטות לא הזכיר כלל. אלא (בעשין צ"ז) כתב מי הם הראויים לדון עיי"ש וא"כ נראה דס"ל דאיסורא ליכא בהדיוטות. אלא שפסולים. וכן משמע להדיא מדברי הטור (בחו"מ סי' א' סעי' ג') דלא מיעט קרא הדיוטות אלא לענין שאין דיניהם דין. אבל איסורא ליכא לדון לפניהם עיי"ש. וכן משמע משאר ראשונים אלא שאכמ"ל בזה. מיהו מדברי כל הראשונים ז"ל נראה דס"ל דעכ"פ לפני עכו"ם איסורא דאורייתא הוא. ובפרט בדברי הרמב"ן והר"ן ז"ל שם שמפורש כן בהדיא. וכן כתב בהדיא בתשב"ץ (ח"ב סי' ר"צ) עיי"ש. וא"כ לדידי' גופי' ודאי קשה מה שלא מנה מצוה זו כשאר לאוין הבמכ"ע שמנה. אבל מיהא לדעת רבינו הגאון ז"ל שפיר יש מקום לומר כן כמו שנתבאר. וכן רבינו משה מקוצי ז"ל שהביא במנחת יהודה (פרשת משפטים) שכתב וז"ל לפניהם פירש"י ולא לפני עכו"ם וקשיא למה לי קרא למעוטי עכו"ם הא אפי' גרים פסולים לדון. כדאי' בפ"ב דקידושין גבי וכו'. וכ"ש עכו"ם. וי"ל דהא דגר פסול לדין היינו היכא שיש ישראל שיודעין לדון. אבל היכא שאין ישראל לא וכו' כן פי' ר"מ מקוצי עכ"ל עיי"ש. ומתבאר ע"כ מזה דס"ל דליכא בזה איסורא אלא מדבריהם בעלמא. ולא בא הכתוב אלא לפוסלן. דאל"כ אין מקום כלל לקושייתו. דבגר ודאי איסורא ליכא אלא דפסול הוא. כמבואר בדברי הרמב"ם ז"ל (בפ"ב מהלכות סנהדרין ה"ט) ובטור (חו"מ סי' ז') ובשאר ראשונים עיי"ש. וא"כ הכא בעכו"ם ודאי איצטריך קרא דלפניהם ללאו הבמכ"ע. אלא ודאי ס"ל דהכא נמי לא שמענו מקרא אלא דפסול. ואיסורא ליכא אלא מדבריהם. ובאמת צ"ע אצלי להסוברים דדרשא גמורה מדאורייתא היא. היכי משמע להו הכי מהך קרא. והא קרא למשה הוא דקאמר אלה המשפטים אשר תשים לפניהם ולא לפני עכו"ם. לומר שמשה נצטוה שישימם לפניהם. ולא לפני אחרים. אבל בבע"ד ובדיינין לא מיירי הך קרא כלל. והיכי משמע להו מיני' לאו הבמכ"ע לבע"ד ולדיינין דהדיוטות לא ידונו ולא ידונו לפניהם. ושלא לדון לפני עכו"ם. ואין לומר דמשום דבני נח נצטוו על הדינין ע"כ ליכא לפרושי דלמשה קאמר קרא. ועכצ"ל דהכי קאמר קרא אשר תשים לדון על פיהם לפניהם ולא לפני אחרים. דז"א דהרי אע"ג דב"נ נצטוו על הדינים היינו רק בדרך כלל. אבל פרטי ודקדוקי הדינים לא לא ניתנו אלא לישראל. וכן אמרו בנתחומא השלם (ריש פרשת שופטים). לא עשה כן לכל גוי ומשפטים בל ידעום. והלא אוה"ע נצטוו על הדינין שהיא אחת משבע מצות בני נח ומהו ומשפטים בל ידעום. אלו דקדוקי הדין וכו' עיי"ש. וא"כ הכא נמי יש לפרש כן ואין להוציא הקרא מפשוטו. ואין להאריך בזה. ומ"מ כן אפשר לומר בדעת רבינו הגאון דאין איסור זה אלא מדרבנן. ולכן לא הביאו במנין:

ואפשר לומר עוד עפמש"כ בפירש"י (משפטים) ובסמ"ג (עשין ק"ז) ובסמ"ק (סי' רכ"ו) דישראל המביא דינו לפני עכו"ם מחלל את השם ומייקר שם עכו"ם להחשיבם עיי"ש. ולפ"ז יקשה לכאורה למה לי קרא דלפניהם למעוטי לפני עכו"ם. ותיפוק לי' דהו"ל בכלל לאו דלא תחנם דדרשינן לי' (סופ"ק דע"ז כ' ע"א) שלא ליתן להם חן. ואפי' אמר כמה נאה עכו"ם זה אמרינן התם דעובר בלאו דלא תחנם עיי"ש. וברמב"ם (פ"י מהלכות ע"ז) כתב הטעם משום שגורם להדבק עמו וללמוד ממעשיו הרעים עיי"ש. וביותר ביאור כתב החנוך (בפרשת ואתחנן מצוה תכ"ו) וז"ל שנרחיק ממחשבותינו ולא יעלה על לבנו שיהי' במי שעובד עכו"ם שום דבר תועלת ולא יהי' מעלה חן בעינינו בשום ענין וכו'. על זה נאמר לא תחנם עכ"ל עיי"ש. וא"כ בדיניהם שמיקר שמם ומחשיבם בכך ודאי הרי זה בכלל אזהרת לאו דלא תחנם. ולמה לי קרא דלפניהם למעוטי לפני עכו"ם. ונראה דאדרבה בהכי ניחא מאי דקשה לדעת הסוברין דלפני הדיוטות ליכא איסורא. ולא מעטינהו קרא אלא שאין דיניהם דין וכמשכ"ל. וכן לפמש"כ הרמב"ן ז"ל דלפני הדיוטות בשמתרצים בע"ד שרי. משא"כ לפני עכו"ם. וכיו"ב כתב הרא"ם (בפרש משפטים) עיי"ש. ובתשב"ץ שם. והרי כיון דהני תרתי מחד קרא נפקי איך יתכן לחלק ביניהם. אבל לפ"ז אתי שפיר דאפשר לומר דבעיקר הך איסורא דלפני עכו"ם על קרא דלא תחנם הוא דסמיך. אלא דאסמכי' אקרא דלפניהם דכתיב בדינין גופייהו. ואין ענין זה לזה. וגם אפשר לומר דלא בא הכתוב אלא להוסיף בדיני עכו"ם עשה. ולעבור עלה בל"ת ועשה. והשתא לפ"ז ממילא ניחא מה שלא מנה רבינו הגאון ז"ל מציה זו משום דהו"ל בכלל אזהרת לא תחנם. ואפי' אם בא הכתוב לעבור עלה בל"ת ועשה. מ"מ רבינו הגאון ז"ל לשיטתו אזיל דבכל כיו"ב אחר שמנה הלאו לא ימנה עוד העשה. ועי' מש"כ לענין לאו דלא תחנם (לעיל לאוין י"ג) עייש"ה:

וגם אפשר לומר עפמש"כ רש"י שם שכל המביא דיני ישראל לפני עכו"ם הרי זה מחלל את השם עיי"ש. וכ"כ בסמ"ג (עשין ק"ז) עיי"ש. והוא ממדרש ילמדנו כמבואר בתשב"ץ (ח"ב סי' ר"ץ) עיי"ש. וביותר ביאור מבואר בתשב"ץ (ח"ד טור הראשון סי' י"ז) שכתב וז"ל הלא ידעתם חומר האיסר החמור בזה להביא דיננו לפני ערכאותיהם וכו' הלא אמרו ז"ל כי דבר זה יש בו חלול הש"י שאין לו כפרה בארבעה חלוקי כפרה כי אם במיתה וגם יש בו עון ע"ז וכו' עכ"ל עיי"ש. הרי מבואר מדבריו ז"ל דהו"ל ממש בכלל עבירת לאו דחלול השם דמיירי שם (בפרק בתרא דיומא פ"ו ע"א) בארבעה חלוקי כפרה עיו"ש דאמרינן אבל מי שיש בידו עון חלול השם אין כח בתשובה לתלות ולא ביוה"כ לכפר ולא ביסורין למרק אלא כולן תולין ומיתה ממרקת וכו'. ולפ"ז הו"ל בכלל אזהרת לאו דלא תחללו את שם קדשי האמור בחלול השם שכבר מנה רבינו הגאון ז"ל (לעיל לאוין ל"ג) עיי"ש. אלא דאסמכוה אקרא דלפניהם מטעם שביארנו לעיל. וא"כ יפה עשה רבינו הגאון ז"ל שלא מנאה. ובזה ניחא ג"כ דעת הרשב"ץ ז"ל שלא מנאה:

ועדיין יש לעיין מה שלא מנה רבינו הגאון ז"ל הא דדרשינן (בפ"ב דזבחים כ"ג ע"ב) מדכתיב לעמוד לשרת להעמידה בחרתיו ולא לישיבה עיי"ש. וכבר הקשה כן הרמב"ן ז"ל (בסה"מ לאוין ל"ג) על הרמב"ם ז"ל שלא מנה מצוה זו במנין העשין וכתב שם וז"ל ואולי מפני שלא בא הכתוב בזה בלשון צוואה ימנה הכשר עבודה בלבד. ואינו מחוור עכ"ל עיי"ש. וכבר תמה בדרך מצותיך (ח"א) גם על הרמב"ן ז"ל גופי' אמאי לא מנה מצוה זו. והניח בתימא עיי"ש. וביותר יש לתמוה על הרשב"ץ ז"ל שהוא מונה במנין העשין שלו כל הלאוין הבמכ"ע. אמאי לא מנה מצוה זו. ואמנם בדעת רבינו הגאון ז"ל נראה דאין בזה קושיא מתרי אנפי. חדא י"ל עפמש"כ בהג"ה בתוס' (ריש פ"ב דזבחים ט"ז ע"א) סוף ד"ה מיושב וכו'. להקשות למה לי קרא לאיסורא דעבודה בישיבה מקרא דלעמוד לשרת ותיפוק לי' דגם בלא עבודה קיי"ל דאין ישיבה בעזרה. וכתבו דשמא איצטריך קרא לעובד בהשתחואה עיי"ש. וכבר תמה על דבריהם אלו הר"ב ברה"ז שם עיי"ש בדבריו. וגם לא אשכחן בשום דוכתא איסור עבודה בהשתחואה. וגם מה שרצו שם לומר דשמא איסור ישיבה בעזרה אינו מן התורה עיי"ש. הרי דעת התוס' בזבחים שם בההיא סוגיא גופא (בד"ה ומה יושב וכו'.) ובסוכה (מ"ג ע"ב) בד"ה תשבו וכו' דמדאורייתא הוא עיי"ש. וכן דעת הר"ם מקוצי ז"ל (הובא במנחת יהודה פרשת תזריע) עיי"ש. וכן דעת רש"י ז"ל (בפרק בתרא דסנהדרין ק"א ע"ב). אלא דס"ל דנפק"ל מהלכה לממ"ס עיי"ש ובמש"כ הר"ב מל"מ (בפ"ז מהלכות בית הבחירה ה"ו) בזה עיי"ש. וא"כ הקושיא במקומה עומדת. ואמנם כבר הביאו התוס' בסוטה (פרק אלו נאמרין מ' ע"ב) בד"ה והאמר מר וכו' דבמדרש שוחר טוב איכא בזה פלוגתא דאמוראי. ולחד מ"ד דוקא לכהן הדיוט אין ישיבה בעזרה. אבל לכהן גדול יש ישיבה בהיכל ובעזרה בלא עבודה עיי"ש בדבריהם. וא"כ אפשר דפלוגתא דתנאי נמי היא. והך תנא דברייתא דזבחים שם דאיצטריך למעוטי עבודה מיושב מקרא דלעמוד לשרת ס"ל דלכה"ג יש ישיבה בהיכל ובעזרה בלא עבודה. ואיצטריך קרא דלעמוד לשרת למעוטי עבודה בישיבה. ועי' בטה"ק בזבחים שם שהלך קצת בדרך זו לענין אחר עיי"ש. והשתא לדידן דקיי"ל דאין ישיבה בעזרה אפי' לכה"ג. וכדמתבאר בתלמודא דידן בסוגיא דסוטה שם ובירושלמי שם כמש"כ התוס' שם עיי"ש. ע"כ דלא דרשינן הך קרא למעוטי עבודה בישיבה. כיון דבלא"ה ליכא שום ישיבה בעזרה. ולא איצטריך קרא אלא לעכב. לומר דמחלל עבודה בישיבה. אבל לאיסורא דלכתחילה לא צריך קרא. כמש"כ התוס' שם. ומעתה עפ"ז נראה כיון דלדעת הסוברין דמדאורייתא אין ישיבה בעזרה. היינו טעמא משום דהו"ל בכלל עשה דמורא מקדש. כמתבאר להדיא מדברי הרמב"ם ז"ל (הלכות בית הבחירה פ"ז) ובסה"מ (עשיי כ"א) ובסמ"ג (עשין קס"ד) ובחנוך (פרשת קדושים מצוה רנ"ד) עיי"ש. וכן מבואר בפירש"י (בסוטה שם) בד"ה אין ישיבה עייש"ה. ולפ"ז מאחר שכבר מנה רבינו הגאון ז"ל עשה דמורא מקדש (לעיל עשין י"ג) שוב לא איצטריך למנות לאו הבמכ"ע דלעמוד לשרת לאיסור עבודה מיושב. ומאי דאשמעינן קרא דמחלל עבודה בישיבה אינו אלא דין מדיני עבודה ואין לו ענין במנין המצות כידוע:

ועוד נראה דאע"ג דמדברי הרמב"ם ז"ל (בפ"ה מהלכות ביאת מקדש הי"ז) מבואר דס"ל דבעבודה מיושב ליכא אלא לאו הבמכ"ע. שכתב שם וז"ל כל העובד והוא יושב עבודתו פסולה ואינו לוקה מפני שאזהרה שלו מכלל עשה הוא עכ"ל עיי"ש. מ"מ אין זו דעת רש"י ז"ל (בזבחים שם) שכתב וז"ל לעמוד לשרת רישא דקרא כי בו בחר ה"א מכל שבטיך לעמוד לשרת וגו'. לעמידה בחרתי לא לישיבה. וכיון דלא נבחרו הו"ל זרים וזר מחיל עבודה עכ"ל עיי"ש. וכן פירש"י (סו"פ הנשרפין פ"ד ע"א) עיי"ש. וא"כ הו"ל בכלל אזהרה דזר לא יקרב אליכם. וכן משמע להדיא מסוגיא דזבחים שם דאמרינן התם א"ל רבא לר"נ מכדי יושב כזר דמי ומחיל עבודה אימא מה זר במיתה אף יושב במיתה וכו'. ומשני משום דהו"ל מחוסר בגדים ושלא רחוץ ידים ורגלים ושתויי יין שלשה כתובים הבאים כאחד דלכ"ע אין מלמדין עיי"ש. הרי מבואר דאי לאו דהו"ל שלשה כתובים הבאים כאחד הי' ראוי לומר דאפי' מיתה נמי מיחייב. משום דיש לו דין זר ממש לענין זה. וא"כ נהי דאימעיט מחיוב מיתה. מ"מ מאזהרת לאו דזרות לא אימעיט. וקאי בלאו גמור דזר לא יקרב אליכם. דגלי קרא דבענין זה לא נבחר לכהונה והרי הוא זר. וכבר עמד הר"ב ברה"ז בתמיהא זו על דברי הרמב"ם ז"ל שכתב דאינו לוקה משום דאזהרתו אינה אלא מכלל עשה. ועל דברי הכ"מ שם שכתב דפשוט הוא. וכתב עליו דמאי דפשיטא לי' איכא למיבעיא טובא. דהרי בסוגיא דזבחים שם מבואר דהו"ל בכלל לאו דזרות ולא אימעיט אלא ממיתה לחוד. אבל לענין האזהרה קיימינן כדמעיקרא. ואית לן למימר דלקי משום לאו דזרות עיי"ש. וכבר טרחו האחרונים ז"ל טובא בישוב דברי הרמב"ם ז"ל. וכולם הלכו בזה בדרך אחד לומר דודאי לרבא אמר ר"נ דיליף מקרא דלעמוד לשרת לעמידה בחרתיו ולא לישיבה ולא בעי קרא לעכב. ע"כ היינו משום דס"ל דכיון דלישיבה לא נבחרו הו"ל בישיבה כזרים. ובכלל אזהרה דזרות הוא. אבל לברייתא דמייתי התם דקתני לעמוד לשרת מצוה. כשהוא אומר העומדים שנה עליו הכתוב לעכב. ע"כ לא ס"ל הכי. דא"כ לא הוה מצריך קרא לעכב. אלא ודאי להך תנא לא משום זרות הוא אלא גזה"כ בעלמא הוא. ואין בו אלא לאו הבא מכלל עשה. ורבא דפריך לר"נ מכדי יושב כזר דמי וכו'. לא פריך אלא לרב נחמן גופי' לטעמי'. אבל לתנא דברייתא ודאי לק"מ. ולא תקשה לרבא אמר ר"נ מהך ברייתא. משום דאיכא למימר דס"ל כברייתא דתני לוי (שם לעיל ט"ו ע"ב) דנפק"ל דזר מחלל עבודה מדכתיב וינזרו מקדשי ב"י ולא יחללו עיי"ש. והילכך שפיר מצינן למילף מקרא דלעמוד לשרת דלעמידה נבחרו ולא לישיבה והו"ל זרים. אבל תנא דברייתא יליף זר מק"ו מיושב. כדתני דבר"י וכדמפרש רב משרשי' עיי"ש. ולדידי' ע"כ ליכא למימר דיושב הו"ל כזר כיון דלדידי' זר גופי לא שמעינן דמחלל עבודה אלא מיושב. והילכך אי לאו דאית לי' קרא דהעומדים לעכב לא הוה שמעינן דמחלל עבודה. והרמב"ם ז"ל דפסק כברייתא דתני דבר"י וכרב משרשי' דבתרא הוא. שפיר כתב דאין בו אלא לאו הבא מכלל עשה. זהו תורף דבריהם בזה:

אבל לדעתי גם לפ"ז אין הכרע להלכה כרב משרשי'. דאדרבה יותר נראה לומר דהילכתא כרבא ורב נחמן. וגם רב משרשי' אפשר דלא פליג עלייהו. דלא אתי אלא לפרושי ברייתא דתנא דבי ר"י. ולא משום דאיהו גופי' הכי ס"ל. וגם בלא"ה אין הכרע כלל מדברי רב משרשי'. כמש"כ הר"ב חק נתן (שם ט"ו ע"ב) בתוס' (ד"ה אתיא בק"ו) עיי"ש בדבריו. וגם בעיקר הדבר נראה דמברייתא דאיצטריך למילף מקרא דהעומדים לעכב אין הכרע לומר דלא ס"ל כרבא ורב נחמן. דאפשר לומר דגם לרבא ורב נחמן לא אמרינן דיושב הו"ל כזר אלא בתר דגלי קרא דהעומדים דגם בדיעבד מעכב ועבודתו מחוללת כעבודת זר. אבל כל כמה דלא גלי קרא לעככ ודאי הוה אמינא דלא בא הכתוב לעשותו כזר ממש. ורק למצוה בעלמא בעי עומד. ולא כתיב לעמוד לשרת אלא משום דלכתחילה כך היא מצותו. והכי משמע מפשטא דסוגיא שם עייש"ה. ונראה דגם אליבא דהרמב"ם ז"ל אין צריך לכל זה. משום דבלא"ה אפשר לומר דס"ל כמש"כ הרמ"ה ז"ל ביד רמה (סנהדרין סו"פ הנשרפין). וז"ל יושב מנ"ל אמר קרא לעמוד לשרת לעמידה בחרתיו ולא לישיבה. ואפי' הכי לא הוי כזר. דהא לא תלי רחמנא לכהונה דידי' בעמידה כמו דתליא בבגדים (דאמרינן התם בגדיהם עליהם כהונתם עליהם אין בגדיהם עליהם אין כהונתם עליהם והו"ל כזרים). אלא לענין אחולי עבודה קמיירי. והיינו דקאמרינן לעבודה בחרתים לרצות עבודתם ולא לישיבה. ואית דמפרשי דכיון דלא נבחר לישיבה הו"ל כזר. ולאו מילתא היא. דא"כ להוי במיתה כמחוסר בגדים. ומאי דקיהבי טעמא כדפרקינן בזבחים משום דהוי זר ושלא רחוץ ידים ורגלים ושתויי יין שלשה כתובים הבאים כאחד ואין מלמדין. ליכא לאוקמי לפירושא דידהו. דכי אמרינן שני כתובים הבאים כאחד אין מלמדין הני מילי למילף מינייהו מילתא אחריתא. אבל הכא כיון דהו"ל זר הא פריש בי' קרא מיתה. דאי לא תימא הכי מחוסר בגדים במיתה מנ"ל. אלא ודאי ש"מ דיושב לא הוי רזר. וההיא דזבחים הכי מיפרשא. מכדי יושב מחיל עבודה כזר אימא במיתה הוי כזר דלילפה מיני' במה מצינו. ומפרקינן משום דהוי זר ושלא רחוץ ידים ורגלים ושתוין יין שלשה כתובים הבאים כאחד ואין מלמדין עכ"ל עיי"ש. וכן כתב בחי' הר"ן ז"ל שם עיי"ש. הרי דיש להם שיטה אחרת וגירסא אחריתא בסוגיא דזבחים שם. ובלתי ספק זו היא ג"כ גירסת ושיטת הרמב"ם ז"ל. ולק"מ קושית הרב ברה"ז. ולחנם טרחו האחרונים ז"ל בתירוץ קושייתו:

ואמנם בתוס' בסוגיא דזבחים שם הכריחו דהעיקר כפירש"י. דאל"כ גם בערל ואונן הו"ל למיפרך הכי דליהוי במיתה במה מצינו מזר עיי"ש בדבריהם. וכל מה שהקשה הרמ"ה ז"ל לשיטת אית דמפרשי שהיא שיטת רש"י ז"ל כבר הרגיש רש"י ז"ל גופי' בזבחים שם כמבואר בדבריו שם עיי"ש. וגם בתוס' שם שקלו וטרו לתרץ קושיות אלו עיי"ש ובמש"כ המפרשים ואכמ"ל בזה. ועכ"פ מבואר דלפירש"י והתוס' שם הו"ל יושב בכלל זר ממש. רק ממיתה הוא דאימעיט מקרא. אבל מיהת לענין אזהרת לאו ודאי הו"ל בכלל זר ולוקה משום לאו דזר לא יקרב אליכם. וא"כ אפשר לומר דבשיטה זו קאי גם רבינו הגאון ז"ל. ולשיטה זו אין כאן לאו הבא מכלל עשה כלל. משום דלא בא הכתוב אלא להחזירו לכלל אזהרת לאו דזר. כדפירש"י. והרי כבר מנה לאו דזר (לעיל לאוין קפ"ג. ואפי' אם הי' כאן גם לאו הבמכ"ע מלבד לאו דזרות. מ"מ אחר שכבר מנה לאו דזרות שכולל גם כהן יושב. שוב אין לאו הבמכ"ע דיושב בא במנין לפום שיטתו כמבואר. אבל אין צריך לזה דבאמת לשיטת רש"י ליכא בזה שום לאו הבמכ"ע כמו שנתבאר. ובזה ניחא דברי הרשב"ץ ז"ל ג"כ שלא מנאה. משום דקאי ג"כ בשיטת רש"י בזה. ובהכי אתי שפיר ג"כ תמיהת המל"מ (שהבאתי לעיל) על הרמב"ן ז"ל. משום דאפשר לומר שלא השיג על הרמב"ם ז"ל אלא משום דמבואר בדברי הרמב"ם גופי' דס"ל דיושב אין בו אלא לאו הבא מכלל עשה כמשכ"ל. ולשיטתו ודאי שפיר השיג עליו הרמב"ן ז"ל. למנותו במנין העשין. אבל הרמב"ן ז"ל גופי' איכא למימר דס"ל כשיטת רש"י וסייעתו ז"ל דאין כאן שום לאו הבמכ"ע אלא אזהרת לאו דזרות שכבר מנאה הרמב"ן ז"ל. ולכך יפה עשה שלא מנאה:

ועדיין יש להעיר במאי דלא מנה רבינו הגאון ז"ל לאו הבמכ"ע דושמחת בחגך דדרשינן (בפ"ק דחגיגה ח' ע"ב) בחגך ולא באשתך שאין נושאין נשים במועד עיי"ש. וכבר ראיתי לאחד מהאחרונים ז"ל שהניח בתימא על הרמב"ן ז"ל שמנה לאו הבמכ"ע דאכלו את הבשר בלילה הזה ולא ביום. דהו"ל למנות גם לאו הבמכ"ע דושמחת בחגך. דדמו ממש זה לזה. וכזה יש לתמוה ביותר על הרשב"ץ שהוא מונה כל הלאוין הבמכ"ע. אבל נראה דאין בזה סרך קושיא כלל. דודאי אין בזה לאו הבא מכלל עשה כלל. דהיכי יתכן לומר שאם יושב בחג בהספד ובתענית אינו עיבר אלא בעשה דושמחת בחגך בלבד. וכשעסק בחג בשמחה של מצוה עובר מלבד עשה דשמחת הרגל גם בלאו הבמכ"ע דבחגך ולא באשתך. ולכן נראה פשוט דאין בזה שום איסור אחר כלל. אלא שמבטל עשה דושמחת במה שמניח שמחת החג ועוסק בשמחה אחרת. אלא משום דסד"א דלא עבר בעשה זו אלא כשאינו עוסק כלל בשמחה. אבל כשעוסק בשמחה אע"פ שאינה שמחת החג אלא לשם שמחה אחריתא. וכ"ש כשעוסק בשמחת נשואין שהיא שמחה של מצוה שפיר דמי. שהרי מ"מ הוא עוסק בשמחה. ושפיר קרינן בי' ושמחת בחגך. שהרי הוא שרוי בשמחה בחג. קמ"ל דלהכי דקדק הכתוב למיכתב ושמחת בחגך. לאשמעינן דדוקא שמחה לשם חג בעינן. וכשמניח שמחת החג ועוסק בשמחה אחרת עובר בעשה דשמחת החג. והכי משמע בהדיא בפ"ק דמו"ק (ח' ע"ב). דאמרינן התם עלה דתנן אין נושאין נשים במועד מפני ששמחה היא לו. וכי שמחה היא לו מאי הוי. ופירש"י וכי שמחה אסורה ביו"ט. ומשני רבה בר ר"ה אמר מפני שמניח שמחת הרגל ועוסק בשמחת אשתו. ואמרינן עלה א"ל אביי לרב יוסף הא דרבה בר"ה דרב הוא. דאמר רב מנין שאין נושאין נשים במועד שנאמר ושמחת בחגך ולא באשתך עיי"ש. הרי להדיא דההיא דאמר רב ושמחת בחגך ולא באשתך אין בזה שום איסור נוסף. אלא היינו גופא עבירת עשה דשמחת החג שמניח שמחת החג ועוסק בשמחת אשתו ונמצא מבטל מ"ע דשמחת החג. וכדקאמר רבה בר"ה. דאם איתא דלרב מלבד מאי דמבטל עשה דשמחת החג עובר נמי בלאו הבמכ"ע דבחגך ולא באשתך. א"כ לאו היינו הך דרב. ואדרבה הו"ל למיפרך מדרב עלי' דרבה בר"ה. דתיפוק לי' דלרב לאו הבמכ"ע נמי אית בה. אלא ודאי גם לרב לית בה אלא ביטול עשה דשמתת החג בלבד כמו שביארנו. וכן מתבאר להדיא מדברי הרמב"ם ז"ל (בפ"ז מהלכות יו"ט הט"ז) ובדברי הה"מ שם עיי"ש היטב. וממילא מבואר דעפ"ז לק"מ גם להרשב"ץ והרמב"ן ז"ל. דאין זה ענין כלל ללאו הבמכ"ע דאוכל מן הפסח מבעוד יום כמבואר. ומיהו אליבא דרבינו הגאון ז"ל הי' אפשר לומר בלא"ה עוד בדרך אחר. אלא דאין צורך. דזה פשוט ומוכרח:

ועדיין צריך ביאור מה שלא מנה רבינו הגאון ז"ל ההיא דריש פ"ג דתמורה (י"ז ע"ב) דקתני התם בברייתא רק קדשיך אלו תמורות אשר יהיו לך אלו וולדות וכו'. יכול כל הקדשים כן ת"ל רק דברי רבי ישמעאל. ר"ע אומר אינו צריך הרי הוא אומר אשם הוא. הוא קרב ואין תמורתו קרבה. ואמרינן התם עלה אמר מר יכול כל הקדשים כן ת"ל רק קדשיך. וולד דמאן אי דחטאת גמירי לה דלמיתה אזלא. אי דאשם גמירי כל שבחטאת מתה באשם רועה. ומסיק אלא קרא מיבעי לי' דאי עבר והקריב קאי בעשה עיי"ש. הרי דקרא דרק קדשיך וגו' אתי ללאו הבא מכלל עשה שלא להקריב ע"ג המזבח תמורת חטאת וולד חטאת ואשם. והו"ל לרבינו הגאון ז"ל למנותו במנין הלאוין כשיטתו. ואין לומר דהיינו משום דקיי"ל כר"ע מחבירו. ולדידי' דדריש לה מקרא דאשם הוא ליכא למשמע מיני' לאו הבמכ"ע. וכמבואר בסוגיא דהתם (לקמן י"ח ע"א) עיי"ש ובמש"כ התוס' שם (בד"ה למה לי קרא) עיי"ש. דהא ליתא. דודאי מוכרח דגם ר"ע ע"כ לא פליג אדרבי ישמעאל בהא. וכמש"כ התוס' (בפ"ד דנזיר כ"ה ע"ב) בד"ה רע"א עייש"ה. ובמש"כ שאר ראשונים הובאו בש"מ שם. והנה בפ"ב דבכורות (ט"ז ע"א) גרסינן תניא מנין לתמורת פסולי המוקדשין שמתה ת"ל ממעלי הגרה טמא. ופרכינן האי מיבעי לי' לחמש חטאות מתות. ומשני ההיא ממפריסי הפרסה טמא נפקא. תניא נמי הכי מנין לחמש חטאות מתות ת"ל ממפריסי הפרסה טמא. ופרכינן עלה חמש חטאות מתות הילכתא גמירא לה. ומשני אלא כי אתי קרא לתמורת אשם. ופרכינן תמורת אשם נמי הילכתא היא וכו'. ומסיק אלא לעולם חמש חטאות מתות ואיצטריך קרא ואיצטריך הילכתא וכו'. ואי מהילכתא הוה אמינא אי עבד ואיקרי ואכל מהני חמש חטאות איסורא איכא לאו ליכא קמ"ל דאיכא לאו עיי"ש. וראיתי בש"מ שם שכתב וז"ל ואי מהילכתא גרידתא ה"א היכא דעבר ואיקרי ואכל וכו' קמ"ל קרא למיקם עלי' בעשה. דכתיב אותה תאכלו ויש לך אחרת והיא מפרסת פרסה דאית בה לאו אי אקרבה. והיינו חמש חטאות. ולאו הבא מכלל עשה עשה. והכי מסתבר כלישנא קמא (כצ"ל) דהכי נמי גרסינן בתמורה (פרק ואלו קדשים) וכי איצטריך קרא דאי מקריב לי' קאי בעשה עכ"ל עיי"ש. ומדבריו מבואר דמפרש גם סוגיא דבכורות לענין הקרבה כסוגיא דתמורה. אלא דהיתה גירסתו שם למיקם עלי' בעשה. ומפרש דהיינו מקרא דאותה תאכלו ולאפוקי חמש חטאות מתות. ולאו הבמכ"ע עשה. וכן הגירסא בילקוט (פרשת שמיני סוף רמז תקל"ו) עיי"ש. אבל בפירש"י ובתוס' שם מבואר שהיתה לפניהם הגירסא שלפנינו עיי"ש. ולפ"ז לפי הגירסא שלפנינו איכא בהו ל"ת ועשה. ל"ת דלא תאכלו ממעלי הגרה. ועשה דרק קדשיך וגו'. ולגירסת הילקוט וש"מ איכא בהו תרי עשין. כיון דגם בההיא דבכורות לענין הקרבה מיירי כבסוגיא דתמורה. וכן משמע מדברי התוס' שם (בד"ה ותמורה) עיי"ש. והנה מה שלא מנו מוני המצות לאו זה דתמורת פסולי המוקדשין וחטאות המתות. איכא למימר דלפי גירסת הילקוט וש"מ דגרסינן למיקם עלה בעשה. והיינו עשה דאותה תאכלו. הרי כבר מנו הרמב"ם וסייעתו ז"ל עשה זו (בעשין קמ"ט) עיי"ש. וגם לגירסא שלפנינו דגרסינן למיקם עלי' בלאו. והיינו לאו דלא תאכלו ממעלי הגרה. וגו'. הרי כבר נמנה לאו זה (במנין הלאוין קע"ב) בסה"מ עיי"ש. ואע"פ שלא מנאוהו אלא לענין בהמות טמאות. מ"מ הרי גם אלו נכללו בכלל לאו זה. ואפי' להסוברים דהנכללים בכלל לאו אחד נמנה כל פרט ופרט בפ"ע. היינו דוקא כשנפרט בהדיא בקרא כל פרט בפ"ע. משא"כ היכא דלפום פשטי' דקרא לא מיירי אלא בדבר אחד אע"פ שנתרבו בו הרבה ענינים אין כולם נמנין לכ"ע אלא מצוה אחת כידוע. וא"כ הכא נמי כיו"ב שאין למנותו אלא בלאו אחד. ומלבד זה הרי איתרבי בכלל לאו זה גם ההיא דפ"ק דבכורות (ו' ע"א) עיי"ש. ואעפ"כ לא נמנה בפ"ע. ומעתה לפ"ז הוה ניחא שפיר גם לדעת רבינו הגאון ז"ל שלא מנה לאו הבמכ"ע דרק קדשיך וגו'. משום דכיון דאית בה נמי לאו דלא תאכלו ממעלי הגרה וגו'. וכבר מנה רבינו הגאון ז"ל (לעיל לאוין ע"ג) לאו זה עיי"ש. ובכל כיו"ב שוב אינה באה במנין אפי' עשה גמורה. וכ"ש לאו הבמכ"ע שבא במצוה זו עצמה לשיטתו:

איברא דעיקר דברי הש"מ מתמיהים אצלי. דמאי ענין ההיא סוגיא דבכורות שם להך סוגיא דתמורה. דהרי קרא דלא תאכלו ממעלי הגרה וגו' באיסורי אכילת הדיוט הוא דמיירי. ולא מיירי לענין הקרבה כלל. ובהדיא אמרינן בסוגיא דבכורות שם ואי מהילכתא ה"א אי עבר איקרי ואכל מהני חמש חטאות איסורא איכא לאו ליכא וכו'. הרי להדיא דרק לענין איסור אכילת הדיוט בלבד הוא דמיירי. ולא לענין הקרבה ע"ג המזבח. ובסוגיא דתמורה שם דקיימינן אקרא דרק קדשיך וגו' דמיירי בהקרבה הוא דדריש מיני' לאו הבמכ"ע להקרבה שלא יקריבם ע"ג המזבח. וגם עיקר גירסת הילקוט והש"מ תמוה טובא. דהרי בקרא דלא תאכלו ממעלי הגרה וגו' לא כתיב אותה תאכלו. אלא בקרא דלעיל מיני' הוא דכתיב. והיכי דריש מיני' עשה לחמש חטאות דלא איתרבו אלא בכלל קרא דלא תאכלו ממעלי הגרה וגו'. והשתא א"כ ודאי קשה אמאי לא מנו לאו הבא מכלל עשה דרק קדשיך וגו' לענין איסור להקריב תמורת חטאת וולד חטאת ע"ג המזבח. מיהו נראה בזה ע"פ מאי דבלא"ה קשה טובא לכאורה למה לי קרא דרק קדשיך וגו' למיקם עלה בלאו הבמכ"ע. ותיפוק לי' דלאו גמור נמי אית בה מדכתיב ושור ושה שרוע וקלוט וגו' ולנדר לא ירצה דדרשינן מיני' (בפרק אותו וא"ב) ללמד על כל הפסולין שבשור ובשה שהם בלא ירצה עיי"ש. ואפי' מלקות נמי איכא משום לאו זה. וכמבואר בסוגיא שם עיי"ש. ואפי' לפי דעת הרמב"ם ז"ל (בפ"ג מהלכות איסורי מזבח ה"ז) דאין לוקין עליו עיי"ש ובכ"מ ולח"מ שם. מ"מ לאו גמור מיהא אית בה לאזהרה שלא להקריבן ע"ג המזבח. וא"כ למה לי קרא דרק קדשיך וגו'. ועכצ"ל דלא אתי קרא אלא למיקם עלה נמי בלאו הבא מכלל עשה מלבד הלאו דלא ירצה האמור בכל הפסולים שבשור ובשה. והכי נמי משמע מלישנא דתלמודא בסוגיא דתמורה שם. דלא קאמר אלא קרא מיבעי לי' דאי עבר ומקריב קאי בעשה. עיי"ש. ובסוגיא דבכורות שם קאמר ואי מהילכתא ה"א היכא דעבד ואיקרי ואכל מהני חמש חטאות איסורא איכא לאו ליכא קמ"ל עיי"ש. והיינו משום דבסוגיא דתמורה דקאי לענין איסור הקרבה ע"ג המזבח ודאי גם בלא קרא דרק קדשיך שפיר הוה ידעינן דאיכא לאו גמור. וע"כ דלא בא הכתוב אלא לאשמעינן דמלבד הלאו הכולל כל הפסולין איכא בהני גם לאו הבמכ"ע דרק קדשיך וגו'. אבל בסוגיא דבכורות שם דמיירי לענין איסור אכילת הדיוט כמו שנתבאר. ודאי אי לאו קרא לא הוה שמעינן מהילכתא אלא איסורא בעלמא. ואיצטריך קרא לעבור עלה בלאו. וכן מוכרח לומר ע"כ לפי דברי הרמב"ן ז"ל (בלאוין הנוספין לדעתו מצוה ד') עייש"ה. והשתא לפ"ז אחר שכבר מנה רבינו הגאון ז"ל לאו זה דשרוע וקלוט וגו' ולנדר לא ירצה. כמו שנתבאר לעיל (לאוין ר"ב ר"ג) עיי"ש היטב. יפה עשה מה שלא מנה עוד לאו הבא מכלל עשה דרק קדשיך וגו' לפום שיטתו:

איברא דלפי מאי דגרסינן בסוגיא דנזיר שם אי מהילכתא הוה אמינא הילכתא ואי אקרבי' לא ליחייב עלי' ולא כלום קמ"ל קרא דאי מקריב לי' קאים עלי' בעשה עיי"ש. משמע דליכא בהו אלא עשה זו בלבד. מיהו לפי מה שביארנו ע"כ מוכרח לומר דהעיקר כגירסא שלפנינו בסוגיא דתמורה. ובפירש"י ותוס' ובמאירי בנזיר שם מבואר דגם שם היתה גירסתם כעין גירסתנו בסוגיא דתמורה עיי"ש. ובלא"ה יש לדון בזה ע"פ מאי דאמרינן (בפ"ג דגיטין כ"ח ע"ב) עלה דחנן השולח חטאתו ממדינת הים מקריבין אותה בחזקת שהוא קיים. דקמ"ל דלא אמרינן מספיקא לא ליעול חולין בעזרה עיי"ש. ומתבאר מזה דאיכא בהקרבת חטאות המתות איסור הקרבת חולין בעזרה וא"כ מתבאר דמלבד עשה זו אית בה נמי לאו הבא מכלל עשה דאיסור חולין בעזרה. ולפי מה שביארנו לעיל דעת רבינו הגאון ז"ל ורש"י ותוס' איכא בחולין בעזרה לאו גמור ולוקין עלה. וא"כ ע"כ בלא"ה מוכרח דמאי דאמרינן התם דאי עבר ומקריב קאי בעשה היינו לומר דקאי נמי בעשה זו שנאמרה בפרט בענין זה מלבד העשה הכללית או הלאו שבכל חולין בעזרה ומלבד הלאו הכללי שבכל הפסולין. וא"כ עכ"פ ע"כ מוכרח דהעיקר כדגרסינן בסוגיא דתמורה שם ולא כדגרסינן בסוגיא דנזיר:

ועפ"ז ממילא מבואר דמלבד מה שביארנו לעיל בלא"ה ניחא מה שלא מנה רבינו הגאון ז"ל עשה זו. משום דכיון דהו"ל בכלל איסור חולין בעזרה. א"כ כמו שלא מנה רבנו הגאון ז"ל לאו הבמכ"ע דחולין בעזרה מטעם שביארנו לעיל דהו"ל בכלל לאו דשחוטי חוץ. ה"נ מהאי טעמא גופא איכא למימר שלא מנה נמי עשה זו דחטאות המתות:

אמנם עיקר סוגיא דגיטין שם צ"ע טובא מאי ענין חולין בעזרה לחטאות המתות דהו"ל קדושים קדושת קרבן חטאת אלא שאין ראויין להקרבה מצד אחר. ואע"ג דתנן (ריש פ"ד דתמורה כ"ב ע"א) דחטאות המתות לא נהנין ולא מועלין בהן. ופירש"י שם לא נהנין מדרבנן ולא מועלין משום דלא היא ולא דמיה קריבין אזלא קדושתה עיי"ש. וכן פירש"י ריש פ"ג דמעילה (י"א ע"א) דכל שאין ראויין לקרבן דפסולין נינהו לא קרינן בהו מקדשי ה' ולכך אין מועלין בהן עיי"ש. וכן פירשו התוס' שם לעיל (שם י' ע"ב) בד"ה לא נהנין עיי"ש. מ"מ נראה דודאי לאו חולין ממש נינהו שכשמקריבן יהיו בכלל מקריב חולין בעזרה דהא ודאי קדשי וקדושה שבהן להיכן הלכה. ודוקא לענין מעילה אמרינן בסוגיא דפ"ג דמעילה (י"ב ע"א) דלא אמרינן קדושה שבהן להיכן הלכה משום דגבי מעילה כתיב מקדשי ה' והנך כיון דאזלי לאיבוד וליכא בהן שום זכות לגבוה לא קרינן בהו מקדשי ה'. אבל ודאי קדשי ולאו חולין נינהו דא"כ אמאי ימותו. יצאו וירעו בעדר. וכן מבואר בהדיא סו"פ הגוזל עצים (ק"י ע"ב) דפרכינן חטאת שמתו בעליה תיפוק לחולין דאדעתא דהכי לא אפרשה עיי"ש. הרי דפסיקא לי' דאע"ג דלא נהנין ולא מועלין בה. מ"מ לחולין לא נפקא דהא הילכתא גמירא לן דלמיתה אזלא ואם הוה נפקא לחולין אמאי תמות. וכדפירש"י שם עיי"ש. וא"כ הדבר תמוה אמאי קרי לה בסוגיא דגיטין שם תולין בעזרה. ולכן נראה לענ"ד דאין פירושו התם כחולין בעזרה בכל דוכתא. אלא פסולין קרי להו חולין. כמו חלילה לך שאמרו (רפ"ק דע"ז ד' ע"א) תולין הוא לך. וכן בברכות (פרק אין עומדין ל"ב ע"א) חולין הוא לך עיי"ש כלומר פסול ואינו ראוי לך. וכן לשון חללה פירושו פסולה. וכבר ידוע דאשכחן בכמה דוכתי לשונות שווין ופירושן מתחלף לפי הענין. כמבואר בראשונים בהרבה מקומות. ועי' מש"כ בזה הרז"ה ז"ל בס' הצבא (מדה שני ) והר"ש ז"ל מקינון בס' כריתות (בחלק לשון למודים שער ב' סי' ח') ובתוס' חולין (ר"פ בהמה המקשה ס"ח ע"א) ד"ה אדם עיי"ש. ובריטב"א מכות (ז' ע"ב) ובע"ז (ע"א ע"א) ובחולין (קל"ו ע"א) ועוד בכמה דוכתי ובשאר ראשונים. וא"כ גם כאן נראה דאין פירוש חולין בעזרה דהכא כבעלמא. אלא פירושו פסולין בעזרה שיש בזה אזהרת לאו דולנדר לא ירצה שבא ללמד על כל הפסולין למזבח שהן בלא ירצה. כדאמרינן בפרק אוא"ב (פ' ע"ב) וגם עופות בכלל כמבואר ברמב"ם (הלכות איסורי מזבח פ"ג ה"ו ז') עייש"ה. וכן משמע בתוספתא (פרק בתרא דמכות) עיי"ש. אע"ג דשור ושה כתיב בהך קרא. ויש קצת מקום עיון בזה לפמש"כ התוס' (ריש פרק אותו וא"ב ע"ח ע"א) בד"ה ועוד עיי"ש. ובס' התרומה (הלכות איסור והיתר סי' ל"ח) ובסמ"ג (לאוין קמ"ט) עיי"ש היטב. אלא שאכמ"ל בזה. ובלא"ה פסולין משום עשה דרק קדשיך כדאמרינן בתמורה ובנזיר שם:

ובהכי מיתרצא שפיר קושית התוס' בגיטין שם (ד"ה אבל חטאת וכו') במאי דקאמר אבל חטאת מספיקא לא ליעול חולין לעזרה. והקשו דהא קיי"ל חטאת העוף באה על הספק עיי"ש מה שתירצו. והרשב"א ז"ל שם לא ניחא לי' בתירוצם ונדחק ליישב בדרך אחרת עיי"ש. אבל לפמש"כ אין כאן מקום קושיא כלל. כיון דחולין בעזרה דנקט התם לא מיירי אלא בפסולין ומשום לאו דלא ירצה ועשה דרק קדשיך. והדבר מבואר ופשוט דעד כאן לא גמרינן דחטאת העוף באה על הספק אלא ספק בחיובא דאין בה אלא חשש חולין לעזרה דומיא דאשם תלוי. כמבואר בנזיר (כ"ט ע"א) עיי"ש. אבל ספק פסול ספק כשר ודאי גם חטאת העוף לא חזיא להקרבה. ובהכי ניחא נמי מה שתמהו קצת אחרונים מסוגיא זו על מה שפירש"י בפ"ק דכריתות (ז' ע"ב) ובפרק בתרא (כ"ו ע"ב) ובשאר דוכתי דעוף אין בו איסור חולין בעזרה במליקתו עיי"ש. אבל לפמש"כ לק"מ כמבואר. ומעתה ממילא מבואר דמצד חולין בעזרה אין מקום לתרץ דעת רבינו הגאון ז"ל במה שלא מנה לאו הבא מכלל עשה דרק קדשיך. ואין לנו בזה אלא כמו שביארנו לעיל:

ועדיין צריך ביאור מה שלא מנה רבינו הגאון ז"ל במנין הלאוין לאו הבא מכלל עשה דאסור למנות את ישראל מדכתיב כי תשא את ראש ב"י לפקודיהם ונתנו איש כופר נפשו וגו'. ופירש"י וז"ל אל תמנם לגוגלותם אלא יתנו כל אחד מחצית השקל ותמנה את השקלים ותדע מנינם עיי"ש. וכבר העיר בזה הר"ב באר שבע (בפ"ק דתמיד) על כל מוני המצות שלא מנו מצוה זו. וז"ל שם וביותר קשה לי אמאי לא מנו מוני המצות האיסור הזה במנין הלאוין שהרי ליכא מאן דפליג שהאיסור הזה הוא מצוה לדורות וכו' עיי"ש בדבריו. ומיהו מה שיצא לדון על כל מוני המצות ודאי לא קשה כ"כ. שהרי הבה"ג וסייעתו ז"ל אינם מונים שום לאו הבמכ"ע במנין המצות. והרמב"ם והרמב"ן ז"ל וסייעתם לא מנו אלא קצתם. וע"כ שיש להם איזה טעם בדבר שלא מנו אלא אלו ולא את כל האחרים. וכבר ראיתי להר"ב ז"ל גופי' (בצידה לדרך ריש פרשת תשא) שהרגיש קצת בזה. דאחר שהקשה גם שם קושיא זו ממש בלשון זה. הוסיף וכתב שם וז"ל ומיהו בהא איכא למימר דכיון דליכא לאו מפורש. אלא מדיוקא דקרא שמעינן לי'. הלכך לא מנאוהו במנין הלאוין עכ"ל עיי"ש. אלא דמה שכתב שם בבאר שבע וגם שנה ושילש בצידה לדרך שם שהי' להם למנותו במנין הלאוין. נראה דפשיטא לי' להר"ב ז"ל דלאו הבמכ"ע חשיב לאו אע"פ שאין לוקין עליו. ולכן יש למנותו במנין הלאוין. דבריו תמוהים דאע"פ שכך העלתי לעיל בשיטת רבינו הגאון ז"ל. אבל אין זו דעת שאר כל הראשונים ז"ל וכמו שנתבאר ואין להאריך בזה ועכ"פ ודאי לשיטת רבינו הגאון ז"ל קשה לכאורה אמאי לא מנה מצוה זו במנין הלאוין. וגם על הרשב"ץ ז"ל קשה דהו"ל למנותה במנין העשין כשיטתו:

ואמנם נראה דבעיקר הדבר אין יסוד נאמן לקושיא זו דהרי באמת לא אשכחן בשום דוכתא מבואר שיש בזה לאו הבא מכלל עשה וגם בגופי' דקרא לא אשכחן שום משמעות לזה כלל. ואע"פ שפירש"י ז"ל שנצטוה משה שלא למנותם לגולגלותם. אלא ימנה השקלים. מ"מ מפשטי' דקרא. ודאי לא משמע הכי. ולא ביארו האחרונים ז"ל מקור דברי רש"י אלו. וגם בפסיקתא זוטרתא (פ' תשא) כתב וז"ל ולא יהי' בהם נגף בפקוד אותם בכל עת פקודתם צריכין להיות נותנין כופר. מיכן שאסור למנות את ישראל בלא כופר וכו' עיי"ש. אלא דדבריו מתפרשים על נכון כמו שיתבאר. אבל דברי רש"י ז"ל שנצטוה משה שלא למנות את ישראל כלל אלא למנות השקלים. לא מצאתי מקורם בשום דוכתא. דלא צוה הכתוב אלא שבעת שיהיו נמנין יתנו כל אחד מחצית השקל לכפר על נפשותיהם. ובכך לא יהי' בהם נגף בפקוד אותם. וכבר הביא הראב"ע ז"ל בשם הגאון. (שהוא כנודע רבינו סעדי' גאון ז"ל). שכתב וז"ל והגאון אמר כי כסף כפורים הוא חיוב על ישראל בכל שנה בין שיספרם מלכם או לא ישא מספרם. וראייתו משאת משה במדבר. ואמר כי ממנו יקריבו קרבנות הצבור ותקון הכיור ויעשו שמן המשחה וקטורת הסמים גם ינתן ממנו לסנהדרין וכו'. יש אומרים כי המגפה שהיתה בימי דוד בעבור שלא נתנו כופר נפשם. ואם זה אמת היא תשובה על הגאון עכ"ל הראב"ע עיי"ש. ובודאי דדברי הגאון ז"ל אמת. שהרי כן מפורש בכל מסכת שקלים ובתוספתא ובירושלמי שם ובר"פ בתרא דכתובות ובשאר דוכתי. ודברי הגאון לא מעצמו אמרן אלא משם מקורם כמבואר. ובפ"ק דר"ה ובפרק בתרא דמגילה אמרו זאת עולת חודש בחדשו לחדשי השנה אמרה תורה חדש והביא קרבן מתרומה תדשה. וגמרינן התם בגז"ש מדכתיב ראשון הוא לכם לחדשי השנה דזהו חודש ניסן עיי"ש. הרי דהמצוה היא ליתן מחצית השקל בכל שנה ושנה בין ימנו בין לא ימנו. וגם ראייתו של הגאון מדכתיב (בדה"י) משאת משה. היא ראי' מוכרחת שאין מצוה זו תלויה במנין. ואמנם גם דברי יש אומרים שהביא הראב"ע ז"ל הם גמרא ערוכה (סו"פ בתרא דברכות ס"ב ע"ד) דאמרינן התם אם השם הסיתך בי וגו' אמר ר"א א"ל הקב"ה לדוד מסית קרית לי הרי אני מכשילך בדבר שאפי' תינוקות של בית רבן יודעים אותו. דכתיב כי תשא את ראש ב"י לפקודיהם ונתנו איש כופר נפשו וגו'. וכתיב ויסת את דוד בהם לאמר לך מנה את ישראל. וכיון דמנינהו לא שקל מינייהו כופר וכו'. ואמרינן התם לקמן ובהשחית ראה השם וינחם וגו' מאי ראה ר"י נפחא אמר כסף הכפורים ראה עיי"ש. הרי להדיא דהמגפה היתה משום שטעה דוד למנותם בלא כופר. וכדברי היש אומרים. אבל יש לתמוה על הראב"ע ז"ל אמאי לא הקשה מגופי' דקרא במקומו. דהרי בהדיא כתיב כי תשא וגו' ונתנו איש כופר נפשו לה' בפקוד אותם ולא יהי' בהם נגף בפקוד אותם. וכתיב זה יתנו כל העובר על הפקודים מחצית השקל וגו'. הרי שלא צוה הכתוב ליתן מחצית השקל אלא בשעת מנין כדי שלא יהי' בהם נגף ע"י המנין:

וראיתי להרמב"ן ז"ל שם שכתב וז"ל צוה הקב"ה את משה כאשר תשא את ראש בני ישראל במנין יתנו כופר נפש מחצית השקל ואמר לו ולקחת את כסף הכפורים הנזכר ונתת אותו על עבודת אהל מועד. ומזה ילמוד משה שימנה אותם עתה וכן עשה וכו' ולא הוצרך להאריך ולומר ועתה תשא ראשם ונתת הכסף וכו'. כי הדבר מובן מעצמו שימנם עתה. לפיכך כלל המצוה כאשר תשא ראשם תעשה כן. שיכנס בכל פעם שימנם וכו'. ומפני שלא נתפרש כאן אם היא מצות שעה או מצות דורות וכו' טעה דוד ומנה אותם בלא שקלים. והי' הנגף בעם והתודה עליו ואמר דוד אל השם חטאתי מאוד אשר עשיתי. ורבותינו דרשו מכאן שלש תרומות מריבוי המקראות. וכן נראה ממה שאמר הכתוב מדוע לא דרשת על הלוים להביא מיהודה וירושלים את משאת משה וגו'. יראה מזה כי משאת משה מצוה לדורות להביאו לבדה"ב אע"פ שלא ימנם. וכן בקרבנות כדברי חכמים. וכן כתוב והעמדנו עלינו מצות לתת עלינו שלישית השקל בשנה וגו'. מכאן מפורש שהי' מביאים שקלים בכל שנה לקרבנות וכו' עכ"ל עיי"ש. מבואר מדבריו ז"ל דודאי עיקר קרא לא בא אלא לומר שצוה הכתוב ליתן בכל פעם שיהיו נמנים מחצית השקל לבדה"ב ולקרבנות צבור ושאר צרכי הצבור. אלא דמריבוי המקראות דרשו ג"כ דבכלל המצוה ג"כ דאפי' לא ימנו יתנו בכל שנה ושנה כל אחד מחצית השקל לקרבנות ושאר צרכי צבור. וא"כ מצוה זו כוללת ליתן מחצית השקל בכל שנה ושנה לצרכי הצבור. וכן בכל פעם שיהיו נמנין. ועי' ג"כ מש"כ מהר"ש יפה ז"ל (ביפה מראה פ"ק דשקלים). שכתב דלפ"ז פירוש הכתוב. כי תשא את ראש בני ישראל ונתנו וגו'. וכמו כן יתנו כל העובר על הפקודים מחצית השקל בכל שנה ושנה אע"פ שלא תשא את ראשם. וכל העובר על הפקודים היינו כל הראוי לעבור עיי"ש בדבריו. ומבואר מזה דאין מקום קושיא כלל לדברי הגאון מהמגפה שבימי דוד בשביל שלא נתנו כופר נפשם כשנמנו. דודאי בכלל המצוה ליתן כופר נפשם בכל פעם ופעם שיהיו נמנין. וגם ליתן פעם אחד בכל שנה ושנה אפי' בלא מנין:

ועכ"פ מתבאר מזה דאין לנו בכתוב שום משמעות איסור שלא למנות את ישראל. ואין ענין הכתוב אלא להטיל חובה ליתן כל אחד מחצית השקל כשיהיו נמנין. והודיע הכתוב שבכך לא יהי' בהם נגף בפקוד אותם. ומכלל לאו אתה שומע הן. וזו היא כוונת הפסיקתא זוטרתא שכתב מכאן שאסור למנות את ישראל בלא כופר. כלומר דכיון דבמנין בלא כופר נפשם הם בסכנת נגף. הרי הוא מביאם בכך לידי סכנה ולכך אסור. אבל בכופר ודאי מותר למנותם. ועכ"פ המנין מצד עצמו לא שמענו בו שום איסור כלל מקרא. וממילא מבואר דעפ"ז אין מקום קושיא במה שהתפלא הר"ב באר שבע. וכן נתעצם בזה גם בצידה לדרך שם במאי דאמרינן (בפ"ב דיומא כ"ב ע"ב) אמר ר"י אסור למנות את ישראל אפי' לדבר מצוה דכתיב ויפקדם בבזק וכו'. אלא מהכא ויפקדם בטלאים עיי"ש ובפירש"י שם. ותמה שם למה יליף מדברי קבלה והלא כתוב הדר הוא בתורה דכתיב כי תשא וגו' ונתנו איש כופר נפשו בפקוד אותם וגו' עיי"ש בדבריו שנשאר בקושיא. וכבר הקשה כן גם הרש"א ז"ל בח"א שם עיי"ש. אבל ע"פ מה שנתבאר אין כאן מקום קושיא אלא ע"פ פירש"י (בפרשת תשא). אבל לולא פירש"י ז"ל ודאי אין בזה שום קושיא כלל. דודאי מגופי' דקרא ליכא שום משמעות איסור שלא למנות. אם לא מקרא דדברי קבלה וכמו שנתבאר. ומעתה אין בזה שום לאו הבא מכלל עשה שתבא במנין המצות. דאין לנו בהנך קראי אלא המצוה ליתן מחצית השקל בכל שנה ושנה. וגם בכל פעם שיהיו נמנין. והמצוה תגן עליהם שלא יהא בהם נגף בפקוד אותם ואם לא יתנו יענשו שיהא בהם נגף. והרי כבר מנו כל מוני המצות מצות עשה דמחצית השקל. וגם רבינו הגאון ז"ל (לעיל עשין כ'). וזולת זה אין שום מצוה אחרת בפרשה זו:

איברא דלפ"ז הדבר תמוה טובא לכאורה על הרמב"ם ז"ל (בהלכות שקלים) והסמ"ג (עשין מ"ה) שלא הביאו אלא המצוה ליתן מחצית שקל בכל שנה. ולא הביאו כלל המצוה המפורשת בהדיא בקרא ליתן מחצית השקל בכל פעם ופעם שהם נמנין. וכן בסה"מ (עשין קע"א) לא הביא הרמב"ם ז"ל במצות מחצית השקל אלא מאי דנפק"ל מריבויא דקרא ליתן בכל שנה ושנה. והשמיט עיקר המצוה המפורשת בקרא ליתן מחה"ש בכל פעם ופעם שהם נמנין. וכן הוא בסמ"ג ובחנוך ובאזהרות הר"א הזקן ז"ל עיי"ש. וזה דבר מתמיה לכאורה. והנראה לומר קצת בדעתם ע"פ מאי דאמרינן (בפ"ב דיומא שם) עלה דתנן הממונה אומר להם הצביעו וכו'. תנא הוציאו אצבעותיכם למנין. ופרכינן ונימנינהו לדידהו. ומשני מסייע לי' לרבי יצחק דאמר ר"י אסור למנות את ישראל אפי' לדבר מצוה דכתיב ויפקדם בבזק וכו' ויפקדם בטלאים עיי"ש. ופירש"י ז"ל בבזק לשון שברי חרסים נטל כל אחד ואחד חרס והשליכוהו לפניו ומנו החרסים וכו'. בטלאים. צוה שיקח כל אחד טלה מצאן המלך ונמנו הטלאים עיי"ש. וכבר הבאתי קושית הרש"א ז"ל (בח"א שם) והר"ב באר שבע. ואמנם כבר נתבאר דלק"מ דמקרא דאורייתא אין הכרח לומר דאסור למנותן. משום דאפשר לומר דודאי מותר אפי' לכתחילה למנותן. אלא שצריכין ליתן כופר נפשם מחצית השקל. אבל מקראי דויפקדם בבזק. ויפקדם בטלאים. דמשמע שלא מנאם אלא ע"י הבזק והטלאים. מבואר דאת ישראל עצמן אסור למנות. דאל"כ הו"ל למנות ישראל עצמן ויתנו מחה"ש כופר נפשם כמו שצוה הכתוב. ואין לומר דאין ה"נ אלא שמשום שרצה לפטרם מליתן מתה"ש מנאן ע"י בזק וטלאים. דא"כ הו"ל טצדקי למיפטר נפשי' ממצות מחה"ש. ובודאי דשאול לא הוה עביד הכי. וכההיא דאמרינן בפרק התכלת (מנחות מ"א ע"א) עיי"ש. אלא ודאי לא מהני נתינת מחה"ש להתיר למנות ישראל. דאסור בכל ענין. ונראה דמזה הוא שהוכיח רש"י ז"ל דגם נתינת מחה"ש לא מהני להתיר למנות אותן בעצמן לגולגלותם. אלא כשיתנו כל אחד מחה"ש ימנה את השקלים וידע מנינם. משום דס"ל דמאי דפריך ונימנינהו לדידהו. היינו משום דס"ד מעיקרא דמותר למנותם לגולגלותם. אלא שצריך ליתן מחה"ש כופר נפשם כפשטי' דקרא. וכיון דהנך חצאי שקלים לא באו אלא לצרכי הקרבנות ושאר צרכי צבור. א"כ התם דעיקר המנין אינו אלא לצרכי הקרבת קרבנות צבור וצרכי המקדש. זהו גופא הו"ל במקום נתינת מחה"ש. וכאילו נתנו חצאי שקלים דמי. וא"כ מותר למנותם לגולגלותם. ואין צורך למנות אצבעותיהם. והיינו דפריך ונימנינהו לדידהו. ומשני מסייע לי' לרבי יצחק דאמר אסור למנות את ישראל אפי' לדבר מצוה מדכתיב ויפקדם בבזק. דמוכח משם דבכל ענין אסור למנותן. ומה שהצריך הכתוב במנין דמשה שיתנו מחהש"ק אע"פ שאפשר למנות אצבעותיהם או ע"י בזק או טלאים. עכצ"ל דהיינו משום דבלא"ה היו צריכים ליתן אז מחה"ש למצות מחה"ש שבכל שנה ושנה לצרכי צבור והקרבנות לכן צוה הכתוב למנותם ע"י השקלים שעליהם ליתן. אבל אין ה"נ דהוה מצי למנותן ע"י דברים אחרים כמו שעשה שאול. וכמו אגריפוס שמנה את ישראל ע"י מספר הכליות. כדאי' בפרק תמיד נשחט (פסחים ס"ד ע"ב) עיי"ש. ומעתה לפ"ז ממילא מבואר דאין לנו בקרא אלא מצות מחה"ש שבכל שנה ושנה בלא מנין. אבל בשעת מנין ליכא מצוה ליתן מחה"ש. זהו דעת הרמב"ם וסייעתו ז"ל והר"א הזקן ז"ל. ולהכי לא הביאו במצות מחה"ש אלא המצוה ליתן בכל שנה ושנה בלא מנין:

אמנם נראה דמסוגיא דפרק בתרא דברכות שם דאמרינן גבי מנין דדוד וכיון דמנינהו לא שקל מינייהו כופר וכו'. משמע בהדיא דשקלים דקרא משום המנין עצמו הוא שחייבן הכתוב. דהמצוה היא שכשהם נמנין. עליהם ליתן מחה"ש כופר נפשם. והוא מצוה הנוהגת לדורות שבכל פעם שנמנין יתנו מחה"ש. וכן מתבאר מדאמרינן התם מאי ראה. כסף הכפורים ראה. משמע בהדיא דכסף הכפורים שבמנין משה לא בא אלא משום המנין עצמו. וכן מפורש בפסיקתא רבתי (פיסקא דכי תשא) דאמרינן התם אמר רבי חנינא חצי הסלע וכו' לא הי' נגבה אלא על כפרתן של ישראל שהיו לוקחין בהן תמידין. אמר הקב"ה צפוי לפני שכל מנין שעתידין ישראל להמנות שיש בהם חסרון. אלא מה אני עושה הריני מתקן להם רפואה שכל מנין שיהיו נמנין שתהא להם כפרה. ומה היתה כפרתם זו כפרת שקלים עיי"ש. הרי להדיא דענין המצוה היא ליתן מחה"ש בכל פעם שעתידין להמנות לכופר נפשם וכפשטי' דקרא. וכן מתבאר מדברי הפסיקתא זוטרתא שהבאתי לעיל. וראיתי בפענח רזא (ריש פרשת תשא) שכתב וז"ל פירש"י לא תמנם לגולגלותם אלא יתנו כל אחד מחצית השקל ותמנה השקלים וכו'. וקשה הא כתיב ויפקדם בטלאים ויפקדם בבזק. וכן לקמן בפירש"י שנמנו פעם שנייה ולא אתפרש שנתנו שום דבר. וי"ל דדוקא כאן לכפר על מעשה עגל נתנו וזהו איש כופר נפשו שעתה משום כפרת נפש נתנו עכ"ל עיי"ש. וכ"כ בפי' הר"י מווינא ז"ל שם עיי"ש. מבואר דס"ל ג"כ כדעת הרמב"ם ז"ל בזה דלדורות ליכא מצוה ליתן מחה"ש כשנמנין. אלא דבמנין דמשה ס"ל שלא נצטוו ליתן אלא לצורך שעה לכפר על מעשה העגל. אבל לדורות. ואפי' כשנמנו עוד פעם שנית אח"כ ע"י משה לא נתחייבו שוב ליתן מחה"ש. אלא דדבריהם צ"ע אצלי. דמלבד מה שהבאתי מסוגיא דברכות והפסיקתא רבתי. תמוה דלדבריהם גם מצוה דמחה"ש שבכל שנה מנ"ל שנוהגת לדורות דכיון דמצות מחה"ש דכתיב בפרשה אינה אלא מצות שעה. היכי יתכן לומר דמצוה דמחה"ש שבכל שנה ושנה בלא מנין דלא נפק"ל אלא מריבויא דהנך קראי. שתהא נוהגת לדורות אטו כל שנה ושנה כתיב בהנך קראי. הרי עיקר קרא במצוה שאינה אלא לאותה שעה הוא דמיירי. ולא שייך לריבויי מיני' אלא כיו"ב לשעה. ולא מצוה לדורות. ואולי אפשר לומר בזה לדעתם דסמיך אדרשא דזאת עולת חודש בחדשו וגו' כמשכ"ל. אבל אין זה נכון דודאי לא שייך למידרש הכי אלא בתר דנפק"ל מריבויא דהנך קראי דכי תשא שצוה הכתוב ליתן מחה"ש בכל שנה ושנה. דכבר שמענו מקרא דאיכא בכל שנה תרומה חדשה. אבל כל כמה דלא קים לן דאיכא תרומה חדשה. ודאי לא הוה משמע לן מהך דרשא מידי. וכן מתבאר מדברי הרמב"ן ז"ל שהבאתי לעיל. וגם מה שכתבו דבמנין שנמנו פעם שנית ע"י משה לא נצטוו ליתן שום דבר. מבואר להדיא בדברי רש"י שם לקמן איפכא דגם במנין השני נתנו מחה"ש כופר נפשם עיי"ש. ואק להאריך בזה:

ועכ"פ מבואר דלדעת רבינו הגאון ז"ל וסייעתו אין מקראות הללו יוצאין מידי פשוטן. וליכא שום איסור מדאורייתא שלא למנות את ישראל. אלא שצוה הכתוב שימנם ושיתנו מחה"ש כופר נפשם. ובכל פעם שימנו אותם נצטוו בכך לדורות. וכמש"כ הרמב"ן ז"ל. ואמרה תורה ולא יהיה בהם נגף בפקוד אותם. הא אם לא יתנו יהי' בהם נגף. משום שהמנין הוא סכנה להנמנין אם לא יתנו כופר נפשם. וכדאיתא בפסיקתא רבתי. והיינו דוקא כשנמנין לגולגלותם. אבל כשנמנין בבזק ובטלאים וכיו"ב לית לן בה. אלא דהיינו רק דינא דאורייתא. אבל מדרבנן אסרו למנותן בכל ענין אפי' בנתינת שקלים. ואפשר דהיינו משום שגזרו בה דילמא אתו למימנינהו בלא נתינת שקלים או דילמא ישתמטו קצתם מליתן ואתו לידי סכנה. ואסמכוה אקרא דויפקדם בבזק. ויפקדם בטלאים. דאם איתא דבנתינת שקלים שרי למנותן לגולגלותיהם. לא הוה עביד טצדקי לאפקועי ממצות מחה"ש. אלא ודאי ע"י שקלים נמי אסור. אבל אין זו אלא אסמכתא בעלמא. דלפום פשטי' דקרא בזק וטלאים אינם אלא שמות מקומות. כמבואר בגמרא ובתוס' ישנים שם עיי"ש. ואע"ג דגבי בזק פריך התם ודילמא שמא דמתא הוא. וגבי טלאים לא פריך הכי עיי"ש. נראה דהיינו משום דכיון דבזק אשכחן בקרא עיר ששמה כך. הילכך אפי' בדרך אסמכתא בעלמא ליכא למילף מידי מהך קרא. משא"כ טלאים דלא אשכחן בהדיא בקרא עיר בשם זה. לכך דריש לה בדרך אסמכתא כטלאים ממש. וכיו"ב דריש התם דהמונה את ישראל עובר בל"ת מדכתיב אשר לא ימד. ולחד מ"ד עובר בשני לאוין מדכתיב אשר לא ימד ולא יספר עיי"ש. ואין להאריך בזה:

והנה הרשב"ץ ז"ל (בזה"ר עשין סי' מ"ד) מנה לאו הבמכ"ע דנשיאות כפים לזר. וזה ע"פ סוגיא דפ"ב דכתובות (כ"ד ע"ב) ופירש"י שם מדכתיב כה תברכו משמע אתם ולא זרים עיי"ש. אבל אין זה מוסכם. ורוב הראשונים ז"ל לא ס"ל כפירש"י בזה. וכבר הביא פלוגתא דהראשונים ז"ל בזה הר"א אב"ד ז"ל באשכול (ח"א סי' ט"ו) עיי"ש. ועי' מש"כ המהרי"ט בראשונות (סי' קמ"ט) ובט"ז (באו"ח סי' קכ"ח סק"ב) עיי"ש. ומדברי הרי"ף והרמב"ם והסמ"ג והרא"ש ז"ל שלא הביאו איסור נשיאות כפים לזר מבואר דלא ס"ל כפירש"י ז"ל שם. וכבר כתבתי בזה לעיל. ויש לתמוה על הרשב"ץ ז"ל שנמשך אחר פירש"י בזה במקום שרובא דקמאי לא ס"ל הכי. ועכ"פ אין בזה שום קושיא על רבינו הגאון ז"ל שלא מנאה:

עוד מנה הרשב"ץ ז"ל (שם עשין סי' נ"א) לאו הבמכ"ע מדדרשינן (בפ"ק דחגיגה י' ע"ב) מדכתיב כל הלילה עד בוקר שלא להלין האימורין על הרצפה כל הלילה עיי"ש. ותמה שם על כל מוני המצות שלא מנאוה עיי"ש. וגם זה לק"מ לרבינו הגאון ז"ל דאזיל לשיטתו דכל מצוה שיש בה ל"ת ועשה אין נמנין אלא מצוה אחת. והכא מלבד העשה אית בה נמי לאו דלא ילין חלב חגי עד בקר. כמבואר בסוגיא דפ"ק דחגיגה שם עיי"ש. וא"כ אחר שכבר מנה רבינו הגאון ז"ל (לעיל לאוין ר"ו) לאו דלא ילין שוב אין עשה זו באה במנין אפי' אם הי' לה דין עשה כדעת הרשב"ץ ז"ל. וכ"ש לרבינו הגאון ז"ל דס"ל דלאו הבמכ"ע תורת לאו יש לו לכל דבר חוץ ממלקות. וא"כ אין זה אלא כלאו כפול דלכ"ע אינו נמנה בפ"ע. עוד מנה הרשב"ץ ז"ל שם לאו הבמכ"ע דצרת יבמה. וכבר ביארנו דעת רבינו הגאון ז"ל בזה (לעיל עשין ע"ו) עיי"ש. ומה שמנה עוד לאו הבמכ"ע דבמספר שנים אחר היובל וגו'. כבר ביארנו לעיל (לאוין רנ"ה) עיי"ש. ומה שמנה לאו הבמכ"ע דפירות שביעית. כבר ביארנו לעיל (עשין ס"א) עיי"ש. ועי' ג"כ מש"כ בזה לעיל (עשין ק"ו ובלאוין ע"ה) ובכמה דוכתי:

ועכ"פ נתבאר מכל מה שביארנו בס"ד בזה דנכונה מאוד שיטת רבינו הגאון ז"ל למנות גם לאוין הבאין מכלל עשין במנין הלאוין חוץ מהנך שיש בהן טעם שלא למנותן ע"פ שיטת רבינו הגאון ז"ל כמו שנתבאר. דפשיטא דבשום ענין לא גרעי לאוין הבמכ"ע משאר המצות הבאות במנין. ומה שהביא הרמב"ן ז"ל (סוף שורש ששי) סמך שלא למנותן ממה שאמרו (בתנחומא ובמדרש משלי. והובא גם בהקדמת הרמב"ם לסה"מ) דרמ"ח מ"ע הם כנגד רמ"ח אבריו של אדם כל אבר ואבר אומר לו עשה בי מצוה. ושס"ה לאוין הם כנגד ימות השנה שכל יום ויום אומר לו אל תעשה בי עבירה. ומזה ראי' על היות מספרם במצות עשין שעשייתן חובה בקום ועשה. לא באותן שהן בשב וא"ת עיי"ש בדבריו. לענ"ד אפי' אם תהי' ראייתו מוכרחת אכתי הא גופא קשיא טובא. אמאי לא יהיו נמנין גם לאוין הבמכ"ע. ובמאי גריעי משאר כל המצות שבתורה שנמנו. ואמאי אינם צריכין ג"כ זירוז והזכרה שלא לעבור עליהן. כיון שנצטוינו עליהן מפי הגבורה ככל שאר המצות. וע"כ דלפום ראי' זו נצטרך לומר דלאוין הבאין מכלל עשין הם בכלל הלאוין שהם כנגד ימות השנה שכל יום ויום. אומר לו לאדם אל תעשה בי עבירה. מאחר שאינם בכלל העשין. כהוכחת הרמב"ן ז"ל. וא"כ אדרבה משם ראי' מוכרחת לשיטת רבינו הגאון ז"ל. ובלא"ה עיקר הוכחת הרמב"ן ז"ל נפלאה בעיני. דא"כ נימא דאין בכלל מנין הלאוין אלא אותן שעבירתן היא במעשה בפועל. כמו שאמרו שכל יום אומר לו אל תעשה בי עבירה. וזה ודאי ליתא דהרי הרבה לאוין שבמנין הלאוין דאין עבירתן אלא בלא שום מעשה כלל. וקיומן הוא בפועל. כמו כל הלאוין דמותיר ולאו דלא תכסה עליו דמסית. ולאוי דשארה כסותה ועונתה לא יגרע. ולא תעמוד על דם ריעך. ולא תאחר לשלמו. ולא תלין נבלתו. ולא ילין חלב חגי. ולא תוכל להתעלם ולא תלין פעולת שכיר ולאו דביטול שמירת המקדש שמנה הרמב"ם וסייעתו. ולאו דהשמר לך פן יהי' דבר עם לבבך וגו'. ועוד כמה לאוין כיו"ב. וגם בעשין שאמרו במדרש שכל אבר ואבר אומר לו עשה בי מצוה מ"מ אשכחן הרבה עשין שאין בקיומן מעשה בפועל. ואין מתקיימין אלא בשב וא"ת. כמו כל העשין דשביתה בשבת ויו"ט ויוה"כ. ומ"ע דעינוי ביוה"כ. ועשה דנקי יהי' לביתו שנה אחת וכיו"ב. ועכצ"ל דמעשה שאמרו במדרש אין הכוונה על מעשה בפועל אלא קיום המצוה בכל ענין שיהי' בין בעשייה בפועל בין בביטול מעשה קרי לה מעשה. והעובר על המצוה בכל ענין בין בידים בפועל בין בביטול מעשה קרי לה עשיית עבירה. וליכא למשמע מהתם מידי. ושיטת רבינו הגאון ז"ל ברורה ונכונה מכל צד. ועי' ג"כ מש"כ בזה (לקמן לאוין רס"ז). ובמבוא (סי' ג'):