ואותו תעבוד בתפלה. זו מ"ע דתפלה. ומשמע דכוונת הגאון למשנתו של ר"א בנו של ריה"ג דקתני את ה' אלקיך תירא ואותו תעבוד עבדוהו בתורתו עבדוהו במקדשו. כלומר ללכת שם להתפלל. וכמו שביארה הרמב"ם ז"ל בסה"מ (עשין ה') ולא כמו שנטה הרמב"ן ז"ל בהשגותיו שם לפרשה באנפא אחרינא עיי"ש. וכיו"ב דרשו בספרי (פרשת עקב) לעבדו בכל לבבכם איזו היא עבודה שהיא בלב הוי אומר זו תפלה ובגמרא (ריש פ"ק דתענית) דרשוה ג"כ מהך קרא עיי"ש. וכן הוא בירושלמי (ריש פרק תפלת השחר) עיי"ש. ובמדרש שמואל (פ"ב) עיי"ש ובב"ק (צ"ב ע"ב) ובב"מ (ק"ז ע"ב) דרשו אקרא דועבדתם את ה' אלקיכם זו ק"ש ותפלה עיי"ש. ובמדרש תהלים (מזמור ס"ו) איתא לעבדו שכם אחד אמר רבי יוחנן מהו עבודתו של הקב"ה תפלה. וכן משה אמר והי' אם שמוע וגו' ולעבדו בכל לבבכם. מה היא עבודה שאדם עושה אלא תפלה שנאמר עבדו את ה' בשמחה באו לפניו ברננה וכו' עיי"ש. ובמדרש משלי (פ"א) ר"ל אמר אין עבודה אלא תפלה שנאמר עבדו את ה' ביראה עיי"ש. וראיתי להבה"ג שלא מנה בפירוש מצות תפלה. אלא מנה מצות עבודת השם. ואפשר שכוונתו למצוה זו של תפלה שנקראת עבודה. אבל יתכן גם כן שנתכוון בזה לענין אחר. וכמו שביאר הרמב"ן ז"ל בהשגותיו שם עיי"ש. ומצות תפלה אפשר שכולל הבה"ג במצות מאה ברכות שמנה שם. שבכללן גם שלש תפלות של כל יום כמבואר בגמרא מנחות (סו"פ התכלת) עיי"ש. ובאזהרות הר"א הזקן ז"ל מנה מצות תפלה לבד ומצות מאה ברכות לבד. ומצות עבודה לא מנה בפ"ע עיי"ש. והיינו משום דס"ל דעבודה היינו תפלה. ובאזהרות הר"י אלברגלוני ז"ל מנה מצות תפלה וגם מצות מאה ברכות וגם מנה מצות עבודה עיי"ש ובמש"כ המפרש מהר"ם מועטי ז"ל שם בזה. והרש"ך ז"ל בנתיב מצותיך (ל"ה ע"א). ובאזהרות הר"ש בן גבירול ז"ל מנה מצות תפלה ומצות עבודה ולא מנה מצות מאה ברכות. והרשב"ץ ז"ל בזהר הרקיע (סי' י"ב) תמה עליו וכתב שלא אמרה אדם מעולם כלל למנות תפלה וגם עבודה עיי"ש. ותמיהני שלא ראה דגם הר"י אלברגלוני מנה שתיהן. והנה אותן שמנו מצות תפלה לבד ומצות מאה ברכות לבד. אע"ג דהתפלות הן בכלל המאה ברכות. נראה דהיינו משום דס"ל דתפלה היא מדאורייתא ולכן באה במנין בפ"ע. כברכת המזון דלכ"ע נמנית בפ"ע אע"ג דהו"ל ג"כ בכלל מאה ברכות. כמבואר במנחות שם עיי"ש. והיינו דמשום דמ"ע דאורייתא היא אינה נכללת בכלל מצות מאה ברכות שהיא דרבנן דאסמכוה אקרא דמה ה' אלקיך שואל מעמך וגו'. וענינה הוא רק להשלים הברכות למנין מאה. והבה"ג שמנה מצות מאה ברכות ולא מנה מצות תפלה. היינו משום דס"ל דתפלה אינה אלא מדרבנן. ולכן נכללת בכלל מצות מאה ברכות. ואם נאמר דמצות עבודת השם שמנה הבה"ג הכוונה לתפלה. צ"ל דס"ל תפלה דאורייתא היא. ועפ"ז יש קצת הכרעה בדעת הבה"ג לומר דמצות עבודת השם שמנה כוונתו למצות תפלה. לפמש"כ הבה"ג (בפ"ב דברכות) וז"ל רב חסדא לייט אמאן דמהדר אמיא בעידן ק"ש אלא יקנח בעפר ויקרא ק"ש בעונתה. אבל לתפלה בעי אהדורי. דתפלה רחמי וכל אימת דבעי מצלי לה עכ"ל עיי"ש. והדברים תמוהים טובא לכאורה דאטו תפלה אין לה זמן קבוע. וכבר הזכירו כל הראשונים ז"ל בפ"ב דברכות (ט"ו ריש ע"א) סברא זו ודחאוה בשתי ידים מהאי טעמא עיי"ש. ואף דגם בפירש"י שם איתא לפנינו כדברי הבה"ג עיי"ש. אבל מדברי כל הראשונים ז"ל שם מבואר בהדיא שלא הי' כתוב כן בפירש"י שלפניהם. וכ"כ כבר הר"ב תוס' יו"ט במע"מ על דברי הרא"ש שם עיי"ש בדבריו. אלא שראיתי באו"ז (ח"א סי' נ"ד) שמבואר בדבריו שהי' נמצא כן כבר בפירש"י שלפניו עיי"ש. אלא דגם הוא ז"ל דחה סברא זו מהך טעמא עיי"ש. ולכן הי' נראה בדעת הבה"ג דס"ל תפלה דאורייתא אלא דמ"מ זמן תפלה אינו אלא מדרבנן. וכמבואר להדיא בתוספתא דברכות (ריש פ"ג) וכ"כ הרמב"ם ז"ל (ריש פ"א מהלכות תפלה) ובסה"מ (עשין י') עיי"ש. וא"כ זהו שמחלק הבה"ג דלק"ש לא מהדר כדי לקרות ק"ש בעונתה שקבועה לה מדאורייתא. אבל לתפלה דרחמי היא. ומשום הכי מדאורייתא כל אימת דבעי מצלי לה. לא מהדר. אע"ג דמדרבנן מיהת יש לה זמן קבוע. ועפ"ז מתבאר אצלי מה שפירש"י בפ"ג דברכות (כ' ע"ב) בההיא דתנן התם נשים ועבדים פטורין מק"ש ומן התפילין וחייבין בתפלה כו'. ואמרינן עלה בגמרא. לפי הגירסא הישנה שהביאו התוס' שם. בתפלה פשיטא. מהו דתימא כיון דכתיב ערב ובוקר וצהרים אשיתה ואהמה כמ"ע שהז"ג הוי קמ"ל. ופירש"י עלה וז"ל ה"ג תפלה דרחמי נינהו ולא גרסינן פשיטא. דהא לאו דאורייתא היא עכ"ל. ובתוס' שם כתבו וז"ל ורש"י לא גריס לי' שהרי תפלה דרבנן היא ומאי מ"ע שייך בה. ומ"מ יש ליישב דהא הלל דרבנן ונשים פטורות מהאי טעמא דמ"ע שהז"ג היא. כדאמרינן פ"ג דסוכה כו' עכ"ל עיי"ש. ולפ"ז דברי רש"י תמוהים. ובתוס' רבינו יהודא חסיד ובתוס' הרא"ש הוסיפו להקשות ממגילה ונר חנוכה ומארבע כוסות שהוצרכו בגמרא לחייב נשים משום שאף הן היו באותו הנס. מכלל דבלא"ה הו"ל למיפטרינהו משום מ"ע שהז"ג אע"ג דמדרבנן נינהו עיי"ש. ואמנם לפי מה שהבינו התוס' דברי רש"י כמו שהם לפנינו תמוהים טובא במש"כ דלא גרסינן פשיטא דהא לאו דאוריית' היא. וזה תימא דהרי אדרבה כיון דלרש"י במצוה דרבנן לא שייך לפטור נשים ועבדים משום מ"ע שהז"ג. א"כ שפיר גרסינן פשיטא דחייבין. ועוד דמשמע מלשונו דלא מחק מגירסא הישנה אלא פירכא דפריך פשיטא. אבל מאי דקאמר מ"ד הואיל וכתיב בה ערב ובוקר וצהרים וגו' כמ"ע שהז"ג הוי קמ"ל. שפיר גריס לי' רש"י. וכמו שהוא באמת הגירסא לפנינו בגמרא. שהיא ע"פ גירסת רש"י. וזה תימא. דהרי לרש"י בתפלה שהיא דרבנן לא שייכא פטורא דמ"ע שהז"ג כלל. ולכן לולא דברי הראשונים ז"ל הייתי אומר דכוונת רש"י איפכא. דודאי ס"ל לרש"י דגם במצוה דרבנן שהז"ג נשים ועבדים פטורין. דלא עדיפא ממצוה דאורייתא. אלא משום דאם נימא דתפלה היא מדאורייתא ודאי הו"ל מ"ע שאין הזמן גרמא. שאין לנו בתורה זמן קבוע לתפלה. דאפי' נימא דדרשא דלעבדו בכל לבבכם וקרא דואותו תעבוד דרשא גמורה היא. מ"מ אין לנו מה"ת אלא עיקר מצות תפלה בלבד. אבל זמנה אינו אלא מדרבנן. וכמשכ"ל מהתוספתא ומדברי הרמב"ם. להכי כתב רש"י דלא גרסינן פשיטא. דהא לאו דאורייתא היא. כלומר שאם היתה תפלה דאורייתא שפיר הוה פריך פשיטא דנשים ועבדים חייבין בה. שהרי מדאורייתא הו"ל מ"ע שאין הז"ג. ומשום דרבנן תקנו לה זמן לית לן למיפטרינהו. שלא באו להקל על דברי תורה אלא להחמיר. אבל כיון דלפי האמת אין תפלה אלא מדרבנן. וכיון דמדרבנן יש לה זמן קבוע הו"ל מ"ע דרבנן שהז"ג. דהם אמרו והם אמרו. וא"כ אדרבה רבותא גדולה אשמעינן מתניתין דמחייבי בה אע"ג דהו"ל מ"ע שהז"ג. ולא שייך למיפרך פשיטא. וע"כ דלא גרסינן לי'. ואדרבה בעי טעמא למיחייבינהו. והיינו משום דרחמי נינהו. וזהו דמסיים ואזיל מ"ד הואיל וכתיב בה ערב ובוקר וצהרים כמ"ע שהז"ג דמי קמ"ל. ורצה לומר דלהכי מצרכינן לטעמא דרחמי נינהו. משום דאי לא"ה הי' לנו לומר דמיפטרי משום דהו"ל מ"ע שהז"ג כדכתיב ערב ובוקר וצהרים. דעלי' דההוא קרא אסמכוה לזמני תפלה. כמבואר בברייתא דר"פ אין עומדין ובתוספתא (פ"ג דברכות) וירושלמי (ר"פ תפלת השחר) עיי"ש. זה ברור לדעתי בכוונת רש"י שם. ועפ"ז מבואר ע"כ דההיא דפ"ב דברכות (ט"ו ע"א) דמחלק בין ק"ש לתפלה משום דתפלה אין לה זמן קבוע. אינה מדברי רש"י. וכנוסחת כל הראשונים ז"ל שהבאתי. ולהאו"ז שהי' כן לפניו בפירש"י שם ע"כ ההיא דהכא מנוסחא אחרינא של פירש"י היא. ומי ששנה זו לא שנה זו. דבלא"ה ע"כ שתי נוסחאות יש בפירש"י בזה כמו שנתבאר. ואין להאריך. ומעתה לפ"ז ממילא מתבאר דע"כ מצות עבודת השם שמנה הבה"ג כוונתו בזה למצות תפלה. דכיון דהכרחנו דע"כ ס"ל תפלה דאורייתא. א"כ הדבר יפלא מה שלא מנה מצות תפלה במנין העשין. כמו שמנה עשה דבהמ"ז לבד מה שמנה מצות מאה ברכות. אם לא שנימא דעבודת השם שמנה היינו באמת מצות תפלה. איברא דלפ"ז יש לתמוה במש"כ הבה"ג (פ"ג דברכות) טעמא דנשים חייבות בתפלה משום דרחמי נינהו עיי"ש. והשתא כיון דס"ל להבה"ג דתפלה דאורייתא תיפוק לי' משום דהו"ל מ"ע שאין הז"ג. ובגמרא שם יש שם חלופי גירסאות. וכמבואר בתוס' רבינו יהודא חסיד ז"ל שכתב אית דגרסי וחייבין בתפלה משום דהו"ל מ"ע שלא הז"ג וכל מ"ע שלא הז"ג נשים חייבות. וזו היא ג"כ גירסת הרי"ף שם והאשכול (ח"א סי' ז') והארחות חיים הלכות תפלה (סי' ס"ד). והיא ג"כ גירסת הרמב"ם (פ"א מהלכות תפלה) ורבינו ישעי' מטראני הראשון ז"ל (בפסקי ברכות פ"ג) עיי"ש. וכל הנך דגרסי הכי ע"כ ס"ל דתפלה דאורייתא. ומשום דמה"ת אין לה זמן קבוע הו"ל מ"ע שלא הז"ג ומיחייבי נשים אע"ג דמדרבנן יש לה זמן קבוע. ורש"י ותוס' ובפסקי רבינו ישעי' האתרון ז"ל שם ובשיטה מקובצת ובחי' הרא"ה ז"ל לברכות שם גרסי כגירסא שלפנינו דחייבות בתפלה משום דרחמי נינהו עיי"ש. וזה אתי שפיר גם להסוברין תפלה דרבנן. ואדרבה לפי גירסא זו מוכרח לכאורה דתפלה לאו דאורייתא. דאל"כ תיפוק לי' בפשיטות מטעמא דהו"ל מ"ע שלהז"ג. ואין לומר דהוצרך למנקט טעמא דרחמי נינהו כדי לחייבן גם בתפלת המנחה דודאי לאו דאורייתא היא אחר שכבר התפלל שחרית. דהא לכ"ע אין לתפלה שיעור מה"ת. וכמש"כ הרמב"ם ז"ל שם ועי' בכ"מ שם. דזה ליתא. דאם איתא דבעיקר מצות תפלה נשים חייבות כאנשים משום דהו"ל מ"ע שלהז"ג מדאורייתא. ממילא מיחייבי נמי בתפלת המנחה. אע"פ שאינה אלא מדרבנן ומדרבנן הו"ל מצוה שהז"ג. דלא שייך למיפטרינהו מהך טעמא אלא במצוה בפ"ע. אבל תפלת מנחה לאו מצוה בפ"ע היא אלא חכמים תקנוה כתוספות על עיקר מצות תפלה שהיא דאורייתא. וא"כ ודאי פשיטא דכל מי שישנו בעיקר מצות תפלה ישנו ג"כ בתפלת מנחה. ובפרט דנשים שייכי נמי בתפלת מנחה מדאורייתא היכא שלא התפללו שחרית. וכמבואר בפ"ד דתענית (כ"ח ע"א) דתפלת מנחה מדאורייתא. והרב המבי"ט בקרית ספר (ריש הלכות תפלה) הקשה משם להרמב"ם ז"ל שכתב שם דאין מנין התפלות מה"ת. ולזה תי' דהתם היינו כשלא התפלל שחרית עיי"ש. וא"כ פשיטא דאין מקום לחלק בזה בין אנשים לנשים אפי' בגוונא דליכא חיובא אלא מדרבנן. וא"כ הבה"ג שהיתה לפניו גירסת רש"י וסייעתו. נמצאו דבריו סותרים זא"ז. וגם מוקשים מסוגיא דגמרא לכאורה. וגם על הרא"ה ז"ל ושיטה מקובצת יקשה כן. דהרי בדברי הרא"ה ז"ל להדיא מבואר דדעתו דתפלה דאורייתא. כמש"כ שם בפ"ק (דף י' ע"א) ובשאר דוכתי. וכ"כ בש"מ בפרק שלשה שאכלו (ברכות מ"ח ע"ב) עיי"ש. ומ"מ נקטו כגירסת רש"י ותוס'. אבל נראה דלק"מ. דלפי לשון הבה"ג (פ"ב דברכות) שהבאתי שכתב דתפלה רחמי נינהו וכל אימת דבעי מצלי לה. מבואר דמשום דרחמי נינהו הילכך אין לה זמן קבוע. וא"כ אפשר דהיינו גופא טעמא דקיהיב בגמרא לגירסת הבה"ג לחיובי נשים בתפלה משום דרחמי נינהו. ולהכי אין לה זמן קבוע מה"ת והו"ל מ"ע שלהז"ג מדאורייתא. ולהכי נשים חייבות בה כבמזוזה ובהמ"ז. עכ"פ מבואר לפ"ז דמצות עבודת השם שמנה הבה"ג כוונתו למצות תפלה. אלא שיש אתי מקום לדון כוונה אחרת בדברי הבה"ג פ"ב דברכות שם. ע"פ מאי דאמרינן (ריש פרק תפלת השחר). איבעיא להו טעה ולא התפלל מנחה מהו שיתפלל ערבית שתים כו'. תפלה במקום קרבן היא וכיון דעבר יומו בטל קרבנו או דילמא כיון דצלותא רחמי היא כל אימת דבעי מצלי ואזיל עיי"ש. וראיתי לרבינו משולם זה בס' ההשלמה שם שכתב להוכיח מזה דדוקא לתפלה דרחמי היא מהני תשלומין אם לא התפלל בזמנו. אבל לק"ש לית לה תשלומין עיי"ש. ועי' בב"י ובש"ע או"ח (סי' נ"ח) שהביא מחלוקת הפוסקים בזה עיי"ש. והשתא א"כ נראה דזו היא ג"כ כוונת הבה"ג בפ"ב דברכות שם שכתב דלתפלה בעי אהדורי דתפלה רחמי וכל אימת דבעי מצלי לה. והיינו ממש לשון הגמרא ר"פ תפה"ש שם. ורצה לומר דלתפלה מהני לפחות תשלומין אם יאחר זמנה באונס משום חסרון מים ויתפלל מנחה שתים. משא"כ ק"ש דלית לה תשלומין לא מהדר אמיא. ולפ"ז אין הכרח מדברי הבה"ג לומר דס"ל תפלה דאורייתא. וא"כ אפשר דכללה בכלל מצות מאה ברכות שמנה. ומצות עבודת השם שמנה. כוונתו כמו שביאר הרמב"ן ז"ל שם. ועי' ג"כ בפסקי הריא"ז (בפ"ג דברכות שם) עיי"ש היטב. דגם לפי דבריו יש לפרש דברי הבה"ג שם בדרך אחר ואין כאן מקום להאריך בזה יותר:

והנה הרשב"ג שמנה מצות תפלה ומצות עבודת השם. צ"ע לכאורה אמאי לא מנה מצות מאה ברכות. שהרי דרכו ז"ל למנות גם מצוות דרבנן. כמו שמנה מצות נר שבת ומצות עונג שבת שהם מדרבנן. וכן מנה מצות נר חנוכה וקריאת מגילה. ודברי הרשב"ג לא יתכן לפרש כמו שנתבאר לקמן דברי רבינו הגאון ז"ל בזה כמבואר עיי"ש. וזה תימא לכאורה. והנראה לי בדעתו ז"ל דס"ל דהנה עיקרא דהך מילתא נפקא לן מדתניא במנחות פרק התכלת (מנחות מ"ג ע"ב) תניא הי' ר"מ אומר חייב אדם לברך מאה ברכות בכל יום שנאמר ועתה ישראל מה ה' אלקיך וגו' רב חייא ברי' דר"א טרח וממלא להו בשבתא וביו"ט באספרמקי ומגדי עיי"ש. וקשה לכאורה כיון דאיכא חיובא לברך מנין מאה ברכות בכל יום מאי קאמר דר"ח ברי' דר"א טרח וממלי להו הרי על כל אדם מישראל איכא חיובא למיעבד הכי. ור"ח בדר"א לא עביד מילתא יתרתא בהכי. אבל נראה דהנה עיקר הך ברייתא שנויה בתוספתא (פרק בתרא דברכות). והתם הכי גרסינן לה. הי' ר"מ אומר אין לך אדם מישראל שאינו עושה מאה מצות בכל יום קורא שמע מברך לפני' ולאחרי' אוכל פתו ומברך לפני' ולאחרי' וכו' עיי"ש. וכן הוא בירושלמי (סוף ברכות) עיי"ש. ולפי לשון זה לא משמע דאיכא חיובא בהכי לברך מאה ברכות. אלא דקאמר שכן הוא מספר הברכות שכל אדם לפום אכילתו ושתייתו ומצוות המוטלות עליו ותפלותיו הוא מברך בכל יום. ואין הכי נמי שהרשות בידו לישב בתענית או לאכול דברים שאינן טעונין ברהמ"ז לאחריהם. וכן בשבת ויו"ט ליכא חובה מדינא למלאות המספר של מאה ברכות. אלא דאורחא דמילתא הכי הוא שכל אדם מישראל לפום צרכיו וחובותיו מברך מאה ברכות. ולפ"ז גם לשון הברייתא שבגמרא צריך לפרש כן. דמאי דקתני חייב אדם לברך מאה ברכות בכל יום. לא שיהא החובה להשלים מספר מאה ברכות. אלא לומר דכל אדם מישראל לפי דרכו באכילתו ושתייתו שבכל יום ולפי המצוות והתפלות המוטלות עליו ממילא נתחייב במאה ברכות בכל יום. שכשמניח חפילין חייב לברך שתי ברכות. וכשמתפלל שלשה פעמים ביום מברך נ"ז ברכות. ועל אכילתו מברך כמה ברכות. וכן כולם עד שעולים במספר מאה. ואין כאן חובה אלא עיקר הברכה על כל דבר בפ"ע. אבל המספר רשות הוא. אלא דממילא אתי. וכן משמע ביותר לפי גירסת הרבה ראשונים ז"ל בגמרא שם מאה ברכות חייב אדם לברך בכל יום וכו'. וזו היא גירסת הבה"ג (סוף הלכות ברכות) בנוסחת הבה"ג שלפנינו עיי"ש. וכן הוא גירסת הערוך (ערך מאה) ובסמ"ג (עשין י"ט) ובטור (או"ח סי' מ"ו) ובארחות חיים (דיני מאה ברכות סי' א') עיי"ש. ועוד בכמה ראשונים. דלפי גירסא זו משמע יותר דלא בא לומר אלא דהברכות שמתחייב בהם בכל יום. עולות למספר מאה. וה"ק מאה ברכות הן שחייב אדם לברכן בכל יום. והיינו דהכי אורתא דמילתא מסתמא. ואיה"נ דכשעסק בדבר הפוטרו מק"ש ותפלה ותפילין וכן בשבת ויו"ט וכיו"ב דבצרו להו ברכות ליכא מדינא שום חיובא להשלים מספר מאה ברכות. ומקרא דמייתי דכתיב מה ה' אלקיך וגו' ג"כ אין הכרח לחייב במספר מאה אלא דקאמר קרא דעל כל הנאותיו של אדם ומצותיו שעושה חייב לברך באופן שבכל יום עולים במספר מאה לפי דרכו של אדם ברוב הימים. וכמו שנמנו בראשונים ז"ל בפרטות. ובלא"ה קרא אסמכתא בעלמא הוא כידוע. וגם מה שהביאו הראשונים ז"ל. והוא מן המדרש (במדבר רבה פ' קרח). דדוד המלך תקן מאה ברכות בכל יום לפי שמתו מאה אנשים במגפה בכל יום. ומייתי לה מקרא דכתיב נאום הגבר הוקם על. דעל בגימטריא מאה. ג"כ אין ראי' שהתקנה היתה על מספר מאה. אלא דדוד המלך תקן לברך ברכת הנהנין כולם. וגם תקן המספר של ברכות התפלה וק"ש באופן דממילא עלו בערך למספר מאה בכל יום. אבל מספר מאה. ודאי אינו מן התקנה. ואם אירע לו שנפטר מכמה ברכות שדרך להתחייב בהם בכל יום לא מחייב למיטרח ולאשלמינהו. וכן מבואר בהדיא דעת הראב"ע ז"ל (בס' יסוד מורא שער שני) עיי"ש בלשונו. ועי' מש"כ עוד שם (בשער ששי) דשם כוונתו רק על עיקר מצות הברכות עייש"ה. ולפ"ז ניחא שפיר מאי דאמרינן במנחות שם דר"ח ברי' דר"א בשבת ויו"ט טרח וממלי להו כי היכי דלא לבצרו להו מן השיעור כבשאר ימות השבוע. ואין זה אלא ממדת חסידות:

ועפ"ז מתבארים אצלי על נכון דברי רבינו ירוחם (נתיב י"ב ח"א) שכתב וז"ל שלש סעודות צריך אדם לאכול בשבת וכו' יש מן המפרשים שאמרו שצריך לאכול פת בסעודה שלישית כו' ויש מהגדולים שכתבו שיכול להשלימן במיני תרגימא כלומר בפירות והביאו ראי' ממסכת מנחות (פרק התכלת) רב חייא ברי' דר"א בשבת וביו"ט טרח וממלא באספרמקי ומגדים עכ"ל עיי"ש. והדברים סתומים וחתומים לכאורה איזה משמעות מצא שם לדין זה. גם לא מצאתי מקור דברי ר"י אלה כעת ולא ראיתי לשום אחד מהראשונים ז"ל שיביא ראי' לדין זה מההיא סוגיא דמנחות. אע"פ שהרבה ראשונים שקלו וטרו בדין זה הרבה. לבד ראה זה מצאתי בס' יחוסי תנאים ואמוראים לאחד מגדולי הראשונים (בערך ביריא) שכתב וז"ל הילכך הרוצה להשלים סעודה שלישית בשבת במיני פירות הרשות בידו וכו' וגרסינן נמי במנחות (פרק התכלת) הי' ר"מ אומר חייב אדם לברך מאה ברכות בכל יום ר"ח ברי' דר"א בשבתא וביו"ט טרח וממלא להו באספרמקי ומגדים פי' בשמים ופירות וכו' ושמא לסעודה שלישית הי' עושה כך מדקאמר טרח וממלא עכ"ל עיי"ש. הנה גם הוא ז"ל הביא ראי' לדין זה מסוגיא דמנחות שם והוסיף לגלות לנו דעתו ז"ל דראייתו מדקאמר טרח וממלא. אבל גם אחר כל זה הדברים סתומים וחתומים כדמעיקרא. אבל ע"פ דברינו הדברים מתבארים על נכון. וזה ע"פ מה שביארנו דעת קצת ראשונים ז"ל דליכא שום מצוה לברך מספר מאה ברכות בכל יום. אלא דכך עולה מספר הברכות שהאדם מתחייב לברך בכל יום ויום לפי אכלו ושתייתו ותפלתו ועסקו בתורה ובמצות. וכשאינו אוכל ושותה או אירע לו איזה ענין הפוטרו מתפלה ותפילין ונתמעטו בזה הרבה ממספר מאה ברכות אין שום מצוה להשלים המספר על איזה דרך אחר. וכבר כתבנו שכן מבואר לפי נוסחת הברייתא שבתוספתא וירושלמי סוף ברכות. ומעתה נראה דזו היא ג"כ דעת אותן הגדולים. שהוקשה להם במאי דקאמר טרח וממלא להו. ואם קאי על מאה ברכות מאי ממלא שייך בהו לפי מה שביארנו דאין בהן לפי האמת שום שיעור קצוב כלל. ומספר מאה ממילא אתי וכמו שכבר הרגשנו בזה לעיל. ומה שכתבנו לסלק זה הוא קצת דוחק כמבואר. ולכן מפרשים דטרח וממלא להו דקאמר קאי אשבתא ויומא טבא דסמוך לה. ורצה לומר דבשבתא ויומא טבא טרח וממלא מספר הסעודות באספרמקי ומגדים. משום דמסתמא קשה לאכול סעודה שלישית אחר אכילתו סעודת שחרית ולכן טרח וממלא להו באספרמקי ומגדים דברים קלים ונוחים לאכול כדי לקיים שלש סעודות בשבת. ולהכי מייתי לה התם משום דקאי על הברייתא דקתני מאה ברכות חייב אדם לברך בכל יום. וקשה תינח בימות החול אבל בשבת ויו"ט הא חסרי להו והיכי קתני דבכל יום מתחייב במאה ברכות. ולזה מייתי דר"א טרח וממלא להו באספרמקי ומגדי. וכיון דרווחי לבסומי שכיחא מסתמא אוכלין מהן הרבה מינים וכיון דלכל מין ומין צריך ליתן מעין ברכתו נמצא דנפישי להו ברכות. ונמצא דממילא גם בשבת לא יחסר מחשבון מאה ברכות. וא"כ יש לנו מכאן ראי' דסעודה שלישית יוצא בה י"ח בפירות. וזו היא כוונת רבינו ירוחם ז"ל:

ומעתה לפ"ז נראה לפי מה שהקשה הרמב"ם (בסה"מ שורש ראשון) על הבה"ג שמנה מצוות דרבנן במנין העשין. כמו שמנה מקרא מגילה ונר חנוכה ומאה ברכות הו"ל למנות ג"כ במנין הלאוין כל שני' ושני' לל"ת מדרבנן. וכן הו"ל למנות אחות חלוצה שהיא מדברי סופרים עיי"ש. ועל זה השיב הרמב"ן ז"ל שם וז"ל ודעת בעל ההלכות בזה לא נפלאת ולא רחוקה היא שכל גזירה שגזרו חכמים לעשות סייג לתורה דלא ליגע באיסורא דאורייתא אינה באה בחשבון הזה וכו' זו אינה מצוה בפ"ע שתהא ראויה להמנות אבל הוא גדר למצוה של תורה וחלק ממנה. והשניות כולן משום סרך הם ומטעם גזירה אסרו אותן כו'. אבל מקרא מגילה ונ"ח והלל ומאה ברכות וכל שמנאן בעל הלכות מצות בפ"ע הן שנצטוינו בהן מב"ד הגדול. ואין בהן משום גזירה והרחקה משום איסורי תורה וכו' עכ"ל והר"ב מג"א הודה לו בזה. וכתב ז"ל נ"ל כי הצלת הרמב"ן את בה"ג שלא הכניס שניות במנין טובה היא מאוד. ואין מקום לתפיסת הרב (הרמב"ם) כלל. כי מאחר שהשניות נתקנו לגדר וסייג על העריות של תורה הרי הן כחלק מהמצוה ואין למנותם וכו' עכ"ל עיי"ש. ולפ"ז אני אומר שאין צד למנות הברכות במנין המצוות. דברכת המצוות לא באו אלא לתקון המצוות עצמן. ועי' באור זרוע (ח"א סי' ק"מ) שכתב שלא נתקנה ברכת המצוות אלא משום חיבוב מצוה. ולכן אין מברכין אלא על מצוות שיש עתים למצותה ולא על מצות שחייב בהן לעולם ואין עתים להפטר מהן עי"ש באריכות. ובמש"כ הרב המבי"ט בס' בית אלקים שער התפלה (פרק י"ט) עייש"ה. וא"כ הו"ל כשניות ואחות חלוצה וכיו"ב שאינן באין במנין המצוות אפי' להמונים מצוות דרבנן במספר המצוות. וברכת הנהנין ג"כ אין למנות דהו"ל בכלל מצות תפלה דמצות תפלה היא שבח והודאה ובקשה על כל מה שנהנה מן העולם בדרך כלל ומשום זה דרשו בפ"ק דברכות (י' ע"א) מקרא דלא תאכלו על הדם לא תאכלו קודם שתתפללו על דמכם עיי"ש. וברכת הנהנין היא הודאה ושבח על כל הנאה והנאה בפרט תיכף להנאתו. ובפסיקתא זוטרתא (פרשת עקב) דריש על קרא דהשמר לך פן תשכח את ה' אלקיך זה הפורק עול מלכות שמים אוכל בלא תפלה בלא ברכה עיי"ש. הרי דתרווייהו משם אחד הן. לא מיבעיא להסוברין דתפלה דאורייתא דלפ"ז ודאי הו"ל ברכת הנהנין כשניות לעריות של תורה. דהכא נמי ברכת הנהנין היא רק כהוספה ותקון למצות תפלה דאורייתא כמש"כ. אלא אפי' להסוברין דתפלה דרבנן אפשר לומר ג"כ דבכלל מצות תפלה היא ואינה מצוה בפ"ע. ועי' סמ"ג (סוף עשה י"ט). ואין מקום למנות מצוה בפ"ע אלא החובה לברך מאה ברכות בכל יום כדעת רוב הראשונים ז"ל. ובאמת שכן נראה מוכרח לפי גירסת הרי"ף והרא"ש והרא"ה (פרק בתרא דברכות). דגרסי שם במנחות אמר ר"ת ברי' דר"א בשבתא וביו"ט טרח וכו'. וכ"ה באבודרהם. דלפ"ז דינא קמ"ל ר"ח ברי' דר"א דבשבת ויו"ט חייב למטרח ולמלינהו באספרמקי ומגדי. אבל לגירסא שלפנינו דגרסינן ר"ח ברי' דר"א טרח וממלי וכו'. והיא גירסת הבה"ג (סוף הלכות ברכות). וכן היא גירסת הערוך (ערך אספרמק) עיי"ש. וילקוט (פרשת עקב) ובארחות חיים בדיני מוסף שבת (סי' ד') ועוד בכמה ראשונים ודאי משמע דשיעור מאה לאו חובה הוא וכדכתיבנא. וזו היא דעת הרשב"ג ז"ל ולכן לא מנה מצות מאה ברכות אע"ג שדרכו למנות מצות דדבריהם:

והנה גם רבינו הגאון ז"ל מנה כאן מצות תפלה ולא מנה מצות מאה ברכות אבל דבריו ז"ל בזה ברורים בלא"ה דלטעמי' אזיל שאינו מונה אלא מצות דאורייתא דוקא וכדרכו של הרמב"ם ז"ל בזה כמו שיתבאר לפנינו לקמן. וא"כ מה שמנה מצות תפלה אין זה אלא משום דס"ל תפלה דאורייתא. אבל מאה ברכות דלא הו"ל אלא מצוה מדבריהם לכ"ע אין למנותה לפי דרכו ז"ל. ובהדיא מבואר בדברי רבינו הגאון ז"ל בספרו האמונות והדיעות דס"ל תפלה דאורייתא וכמו שיתבאר לפנינו. ומה שהאריך הרמב"ן ז"ל בהשגותיו על סה"מ להביא ראיות מכמה דוכתי בגמרא דאמרי' תפלה דרבנן כבר האריכו האחרונים ז"ל בזה לשום כל העקוב למישור ואין להאריך במה שכבר האריכו בו. וראיתי להרא"ה ז"ל בביאורו להלכות הרי"ף ז"ל פרק שלשה שאכלו (ברכות מ"ח ע"ב) שכתב וז"ל ותימא דהא קיי"ל ברהמ"ז דאורייתא והיכי אמרינן דמשה ויהושע ודוד ושלמה תקנום. וכ"ת כי אמרינן אנן דאינהו תקנוה מטבע שלה אמרינן דתקון אבל ברהמ"ז גופא דאורייתא. והרי תפלה דעיקרה דאורייתא כדאמרינן ולעבדו בכל לבבכם זו תפלה ומשום דמטבע שלה דרבנן אמרינן בכל דוכתי בכולהו דינאה דתפלה דרבנן. הכי נמי נימא דברהמ"ז דרבנן כיון דרבנן תקון מטבע שלה. איכא למימר דתפלה אין לה עיקר במטבע שלה כלל מן התורה. אלא כל דהוא מודה כלל סגי ולית לה משום נוסח הילכך האי תפלה בהאי נוסח ודאי דרבנן הוא. אבל בהמ"ז יש לה קצת נוסת מן התורה שהוא צריך לברך על מזונו ולהזכירו כדכתיב ואכלת ושבעת וברכת ולהזכיר הארץ וירושלים כדכתיב על הארץ הטובה כו' אשתכח דכולהו בקרא כתיבי בהדיא כו' אשתכת דבהמ"ז כולה דאורייתא שהרי נוסח זה שלנו אינו אלא דברים אלו. ובודאי אי אמרינהו באנפא אחרינא נפיק עכ"ל וכ"כ בשיטה מקובצת לברכות שם במעט שינוי עיי"ש. והנה מש"כ דתפלה משום דמטבע שלה דרבנן אמרינן בכולהו דינאה דתפלה דרבנן אע"ג דעיקרה דאורייתא ודאי צריך ביאור דכפי המבואר בא לסלק בזה כלאחר יד כל קושיות וראיות הרמב"ן ז"ל שם והאחרונים ז"ל להוכיח דתפלה דרבנן. אבל אינו מובן לכאורה כיון דעיקרה מדאורייתא איך אפשר דמשום דנוסח ומטבע שלה רבנן תקנוהו יהא דינה לכל דבר כדרבנן. ונראה דכוונתו ז"ל דכיון דתפלה אין לה מטבע כלל ואין לה שום שיעור מן התורה אלא בכל דהוא סגי. וכמו שסיים הרא"ה וכתב דכל דהוא מודה כלל סגי. הילכך אית לן למימר דודאי אי אפשר לכל אחד מישראל שלא יהא שם שמים שגור על שפתיו לומר יעזרני ה' או יושיעני ה' וכל כיו"ב בכל יום ויום עכ"פ פעם אחת. וזמנין כמה פעמים ביום. וא"כ כבר יצא בזה ידי חובת תפלה מה"ת. ולהכי ודאי מה"ט תפלה זו שתקנו רבנן מטבע שלה לכל דיניה הרי היא כדרבנן ולא כדאורייתא. ובזה ודאי סרו מהר כל הראיות שהביאו הראשונים והאחרונים להוכיח דתפלה דרבנן וכמבואר ואין להאריך:

והנה כבר הבאתי לעיל מהתוספתא (רפ"ג דברכות) דזמן תפלה אינו אלא מדרבנן וכמו שכתב ג"כ הרמב"ם ז"ל (פ"א מהלכות תפלה). אבל נראה דהיינו רק לפי גירסת תוספתא כת"י שנדפסה מקרוב דגרסינן שם כשם שניתנה קבע לק"ש כך נתנו חכמים זמן לתפלה עיי"ש. וזו היא ג"כ גירסת הרמב"ם ז"ל כמבואר בסה"מ (עשין י') עיי"ש. אבל לפי הגירסא שלפנינו בתוספתא שם דגרסינן כשם שנתנה תורה קבע לק"ש כך נתנו חכמים קבע לתפלה עיי"ש. אין זה מוכרח כ"כ. דאפשר דלא קאי אלא על מנין התפלות שאינו מה"ת כק"ש שהתורה קבעה לה מנין פעמים בכל יום. וכמו שפירש בכ"מ (פ"א מהלכות תפלה) עיי"ש. ואף שכתב שם דגם זמן תפלה הוא בכלל קבע דתוספתא שם מ"מ אין זה מוכרת דמאי דמסיים שם בתוספתא וקתני מפני מה אמרו תפה"ש עד חצות. איכא למימר דמילתא אחריתא היא ולא קאי ארישא. דברישא לא מיירי בזמן. ודברי הכ"מ יש להם מקום ע"פ מש"כ רבינו יונה ז"ל (פרק תפלת השחר) עלה דתנן תפלת הערב אין לה קבע ובגמרא (כ"ז ע"ב) דאמרינן מאי אין לה קבע וכו' כמ"ד תפלת ערבית רשות. והעלה שם דהך לישנא תרתי משמע שאינה חובה וגם דזמנה כל הלילה עיי"ש. וכ"כ הרשב"א ז"ל בתשו' ח"א (סי' רס"ט) עיי"ש. הרי דהך לישנא עכ"פ זמן נמי משמע. אבל לא כן דעת הרא"ה ז"ל והשיטה מקובצת שם. וקושית הרשב"א ורבינו יונה יישבו שם בדרך אחר עיי"ש. באופן דאין זמן במשמע לשון קבע דמתניתין שם. וא"כ לפ"ז אין הכרח מהתוספתא לפי גירסתנו לומר דזמן תפלה לאו דאורייתא. אלא שראיתי בירושלמי (פ"ק דברכות ה"ב) דגרסינן התם תמן תנינן מפסיקין לק"ש ואין מפסיקין לתפלה אמר רבי אחא ק"ש דבר תורה ותפלה אינה דבר תורה. אמר רבי בא ק"ש זמנה קבוע ותפלה אין זמנה קבוע עיי"ש. ועי' למהר"א אזקרי ז"ל בפירושו שפי' דס"ל לרבי בא דתפלה דאורייתא וזמנה אינה אלא מדרבנן עיי"ש. ולפי' הר"ש סירליאון ז"ל גם לרבי אחא הכי ס"ל ומאי דקאמר ק"ש דבר תורה ותפלה אינה דבר תורה. קושיא היא ובתמיה קאמר לה עיי"ש. ומ"מ מבואר לכאורה בהדיא דזמן תפלה לכ"ע מדרבנן הוא. אבל נראה דגם מהא לא איריא דאפשר לפרש דברי הירושלמי עפמשכ"ל בביאור דברי הבה"ג דמחלק לפי גירסתו בין ק"ש לתפלה דלק"ש לא מהדר אמיא משום דאין לה תשלומין אבל לתפלה בעי אהדורי משום דיש לה תשלומין. וא"כ אפשר לפרש גם דברי הירושלמי עפ"ז. דלק"ש מפסיקין משום שאין לה תשלומין ואין מפסיקין לתפלה משום דיש לה תשלומין. והיינו דקאמר ק"ש זמנה קבוע ותפלה אין זמנה קבוע. וע"כ מוכרח לפרש כן לדעת הרמב"ן וסייעתו ז"ל הסוברין דתפלה דרבנן לגמרי. ולא משמע כלל לפרש דפליגי בה הנך אמוראי בירושלמי. וא"כ אין לנו ראי' מירושלמי לומר דזמן תפלה דרבנן. ואדרבה יש מקום להביא ראי' דגם זמן תפלה דאורייתא אם איתא דעיקר תפלה דאורייתא מההיא דפ"ג דברכות לפי הגירסא שלפנינו דקיהיב טעמא דנשים חייבות בתפלה משום דתפלה רחמי נינהו ואם איתא דתפלה דאורייתא ואין לה זמן קבוע כלל מן התורה א"כ הו"ל מ"ע שאין הז"ג דודאי נשים חייבות. ולמה לי טעמא דרחמי נינהו. ואע"ג דיש שם חלופי גירסאות בגמרא שם וכמבואר בראשונים כמשכ"ל ועי' ג"כ בדקדוקי סופרים ובבית נתן שם עיי"ש. מ"מ בלא"ה טעם זה מבואר בירושלמי (פ"ג דברכות ה"ג) דגרסינן התם עלה דהך מתניתין וחייבין בתפלה כדי שיהא כל אחד ואחד מבקש רחמים על עצמו עיי"ש. וע"כ מוכרח לכאורה מזה דאם נימא תפלה דאורייתא גם זמנה הוי מדאורייתא. אם לא שנפרשה על דרך שביארנו לעיל לדברי הבה"ג דהא גופא קאמר דרחמי נינהו והילכך אין לה זמן קבוע מה"ת והו"ל מ"ע שאין הז"ג. אלא דראיתי שם בירושלמי לקמן דגרסינן התם רבי יוסי ורבי יודא בן פזי הוו מתיבין אמרו לא מסתברא בק"ש שיהא כל אחד ואחד משנן בפיו לא מסתברא בתפלה שיהא כל אחד ואחד מבקש רחמים על עצמו. ומפרש הר"ב פ"מ שם דפריך מ"ש ק"ש דקתני מתניתין דפטורין. מתפלה דחייבין. דכי היכי דחייבין בתפלה משום טעמא כדי שיהא כל אחד מבקש רחמים על עצמו. הכי נמי הול"ל בק"ש שחייבות כדי שיהא כל אחד משנן בפיו עיי"ש. והשתא מאי ענין זה לזה. תפלה הו"ל מ"ע שאהז"ג אבל ק"ש הרי ודאי סברא דיהא כאו"א משנן בפיו אינה עושה אותה למ"ע שאין הז"ג. דע"כ הו"ל מ"ע שהז"ג. דבהדיא כתיב בקרא בשכבך ובקומך. דהיינו בזמן שכיבה ובזמן קימה. ולהכי פטורות. אלא ודאי מוכרח מזה דדברי הירושלמי כפשוטן דגם תפלה יש לה זמן קבוע מדאורייתא. אלא דחייבו לנשים משום דרחמי נינהו. והשתא פריך שפיר. דא"כ גם בק"ש אע"ג דמ"ע שהז"ג היא הו"ל לחייבן בה משום סברא שיהא כל אחד משנן בפיו. מיהו שאר המפרשים לא פירשו דברי הירושלמי אלו כהפ"מ דקאי אמתניתין אלא אדסמיך לי' קאי עיי"ש. ולפ"ז אין מזה הכרח. ומ"מ לפי פשוטן של דברי תלמודא דידן והירושלמי משמע ודאי דאם נימא דתפלה דאורייתא גם זמנה דאורייתא כדכתיבנא:

והנה הרמב"ם (בפ"א מהלכות תפלה) כתב דהמצוה מה"ת היא להתפלל בכל יום אלא שאין למנין התפלות ולא לזמן התפלה שיעור קבוע מה"ת עיי"ש. וצ"ע לכאורה דהרי מה שכתב הרמב"ם דמצוה מה"ת להתפלל בכל יום כתב הרב המבי"ט ז"ל (בקרית ספר ריש הלכות תפלה) דנפק"ל מדכתיב ועבדתם את ה' אלקיכם וברך את לתמך ואת מימיך. ולחם ומים צריכין בכל יום ויום. ואיתקיש תפלה ללחם ומים. לומר שחובתה בכל יום כלחם ומים שיש בהן צורך לאדם מידי יום ביום עיי"ש. והביאו הר"ב לח"מ (ריש הלכות תפלה). והר"ב פר"ח (או"ח סי' פ"ט סק"א) הוסיף ביאור לזה ע"פ מאי דדרשינן בב"ק (צ"ב ע"ב ובב"מ ק"ז ע"ב) וברך את לחמך ואת מימיך זה פת במלח וקיתון של מים שחרית עיי"ש. ולפ"ז יש לתמוה דא"כ גם זמן תפלה ומנין התפלות איכא למשמע מהך קרא. דאם לא קאי קרא אלא על פת שחרית כדדרשינן לי' בגמרא שם. ודרשא גמורה היא. א"כ מהך היקישא איכא למשמע דתפילה היא רק פעם אחת ביום וזמנה קבוע קודם זמן אכילת פת שחרית. ואם נימא דההיא דרשא אסמכתא בעלמא היא. ועיקר קרא כפשטי' דלא מיירי אלא בצרכי האדם באכילה ושתיי' דרך כלל שכולם נקראים על שם הלחם והמים. ובודאי שכן נראה עיקר. א"כ הו"ל למילף מהך קרא דהמצוה מה"ת היא להתפלל לא פתות משני פעמים ביום אחת שחרית עד ארבע שעות על היום דזה הוא זמן סעודת כל אדם בבוקר כדאמרינן בפ"ק דשבת (י' ע"א) ובפ"ק דפסחים (י"ב ע"ב) ובשאר דוכתי. וכדקיי"ל באמת כר"י (ר"פ תפלת השחר) דזמנה עד ארבע שעות. והשניי' בזמן סעודת ערבית. שכן הוא דרכן של כל אדם לאכול שתי סעודות בכל יום. כמבואר בפ"ב דסוכה (כ"ז ע"א) ובכתובות (ס"ד ע"ב) ושאר דוכתי ובמתניתין (דפ"ח דפאה מ"ז). ומקרא מלא הוא דכתיב (בפ' בשלח) בתת ה' לכם בערב בשר לאכול ולחם בבוקר לשבוע. ועי' מש"כ רבינו בחיי שם. ועפ"ז אתי שפיר לנכון סוגיא דפ"ד דתענית שהבאתי לעיל דמבואר לפירש"י ותוס' שם דתפלת מנחה היא מדאורייתא. ומש"כ בזה הרב המבי"ט בק"ס הם דברים דחוקים טובא. ולא משמע כן מן הסוגי' שם. ועפמש"כ הדברים כפשטן. אלא דהרמב"ם ז"ל לא כתב כן. וכ"ש שיקשה להרמב"ן וסייעתו ז"ל הסוברים דעיקר תפלה אינו אלא מדרבנן. ומיהו אפשר לומר דס"ל בפי' הסוגיא דתענית כמו שפירשה רבינו ישעי' מטראני הזקן ז"ל בחי' תענית שם עיי"ש. ועי' ג"כ מש"כ בג"א להר"ב ש"א שם עיי"ש ואכמ"ל בזה. ומ"מ לפירש"י ותוס' מבואר דגם תפלת מנחה דאורייתא היא והיינו משום דהמ"ע מה"ת היא להתפלל לא פחות משני פעמים ביום. וזה יתכן רק עפ"מ שביארנו. ועכ"פ דברי הרמב"ם ז"ל צ"ע. דאם מש"כ דמ"ע מה"ת להתפלל בכל יום הוא מהך היקשא א"כ שמעינן גם זמן תפלה מה"ת וגם המנין לא פחות משני פעמים ביום הוא מה"ת. וגם קשה לכאורה דא"כ ביוה"כ דליכא אכילה ושתיי' נימא דליכא מ"ע מה"ת להתפלל בו. והרי כתב הרמב"ם דמ"ע מה"ת להתפלל בכל יום. וא"כ ודאי גם יוה"כ בכלל. ומיהו לזה אפשר לומר ע"פ פירש"י (בפ"ק דשבועות י"ג ע"א) דמדכתיב בי' מקרא קודש שמעינן דחייבה תורה לקבלו בברכותיו לומר מקדש ישראל ויוה"כ עיי"ש. וכן דעת הראב"ד ז"ל בפי' לת"כ (פ' אמור פי"ד) עיי"ש. וכן פירש"י (בפי' עה"ת פ' אמור). והביאו המרדכי (ריש פ"ק דר"ה) עיי"ש. ועי' במש"כ התוס' בשבועות שם על פירש"י בזה עיי"ש. ובריטב"א שם ובפי' הר"ש משאנץ לת"כ שם הביאו שני הפירושים ולא הכריעו עיי"ש. וא"כ לתפלת יוה"כ אית לן קרא מיוחד. ועי' מש"כ הרא"ם ז"ל על פירש"י (בפ' אמור שם) עייש"ה. אלא דאכתי קשה דא"כ נימא דהיושב בתענית ליתי' במ"ע דתפלה. וע"כ צ"ל דלא מסתברא להקיש אלא למנהגו של עולם באכילה ושתיי' שבכל יום ואף דהוא אינו אוכל ושותה מ"מ מנהגו של עולם באכילה ושתיי' בכל יום ולהכי אקשה רחמנא נמי לתפלה. וא"כ גם מיוה"כ בלא"ה לק"מ. דמה דאין בו אכילה ושתיי' אינו אלא מצד איסור שאסרה תורה אבל מצד מנהגו של עולם אין בו חילוק משאר ימים. ומה"ט נמי ל"ק דנימא דבשבת דאית בי' שלש סעודות יהיו בו שלש תפלות מה"ת. דזה נמי אינו אלא מצד המצוה. אבל מצד מנהגו של עולם אינו חלוק מכל שאר הימים. ואין זה בכלל ההיקש. ומ"מ קושייתנו ודאי קשה לדברי הרב המבי"ט:

וראיתי לרבינו הגאון ז"ל באזהרותיו אשר על סדר עשרת הדברות שכתב (בדבור אנכי). ושלש תפלות למדי עיי"ש. ומשמע לכאורה דס"ל דכולהו שלש תפלות דאורייתא נינהו. ולכן מנאן במנין המצוות. אבל נראה דאין מזה הכרע לפי מה שנתבאר אצלנו במק"א דשם באזהרותיו נמשך רבינו הגאון ז"ל אחר הבה"ג למנות גם מצוות דרבנן במנין המצוות. ולכן כתב שם שלש תפלות. דעכ"פ כולהו יש בהן חיובא מדבריהם. ואף בתפלת ערבית דקיי"ל רשות. מ"מ ס"ל דאית בה מצוה ואסור לבטלה לכתחילה אם לא לצורך. כמש"כ הראשונים ר"פ תפה"ש ושאר דוכתי. ועי' בתשובת רבינו שרירא גאון ז"ל שבתשובות גאוני מזרח ומערב (סי' קמ"א) עיי"ש. אבל במנין המצות כאן חזר בו הגאון ז"ל ואינו מונה אלא מצוות דאורייתא וכמו שביארנו. ואפשר דס"ל כמש"כ הרמב"ם דאין מ"ע מה"ת אלא להתפלל פעם אחת בכל יום ואין לה זמן קבוע מה"ת. אלא שראיתי לרבינו הגאון ז"ל בספרו האמונות והדעות (מאמר חמישי) שכתב וז"ל אך העובד הוא אשר יחד לו מצוה אחת לא יעברנה כל ימי חייו כו' כאלו שם לעצמו שלא יאבד תפלה בזמנה וכו' עכ"ל עיי"ש בכל דבריו. דמבואר דס"ל דתפלה יש לה זמן קבוע מדאורייתא. ויותר מזה מבואר בדבריו שם לקמן וז"ל כאשר צונו להקדיש הביכורים והבכורים וכהתפלל בבוקר כזרוח השמש כי אלה הדברים יקרים אצלנו כמש"כ וכל מבחר נדריך אשר תדור לה' עכ"ל עיי"ש. הרי להדיא דמדאורייתא תפלת השחר זמנה קבוע בבוקר מה"ת. אבל דבריו תמוהים טובא לכאורה דהרי הא דמצוה להתפלל עם זריחת החמה אינו אלא לותיקין ולמצוה מן המובחר מדרבנן בעלמא. אבל מעיקר דינא תפה"ש זמנה עד ארבע שעות לר"י ולרבנן עד חצות. כמבואר ר"פ תפלת השחר עיי"ש. מיהו לזה אפשר לומר דכזרוח השמש הוא יותר מנץ החמה דותיקין. כמו כזרוח השמש האמור ביונה דכתיב ויהי כזרוח השמש וגו' ותך השמש על ראש יונה ויתעלף. ואמרי' בפרק תפלת השחר (ברכות כ"ז ע"א) וחם השמש ונמס איזהו שעה שהשמש חם והצל צונן הוי אומר בארבע שעות עיי"ש. והרי דבארבע שעות השמש חם והצל עדיין צונן. וא"כ ביונה עכ"פ לא הי' פחות מארבע שעות וכתיב כזרוח השמש. ועי' רד"ק שם. ועכ"פ מבואר דס"ל לרבינו הגאון ז"ל דזמן תפלת השחר הוא מדאורייתא. ואולי אפשר לומר דכוונת רבינו הגאון שם אינה לתפלה אלא לק"ש. דודאי זמנה קבוע מדאורייתא בבוקר עד שלש שעות. וכה"ג מצינו בפרק במה מדליקין (שבת ל"ג ע"ב) דאמרינן בעידן צלויי לבשו מיכסו ומצלו כו' ולדעת התוס' שם לעיל (י"א ע"א) בד"ה כגון כו' היינו ק"ש ולא תפלה עיי"ש. וברא"ה ברכות (ט"ו ע"א וכ"ב ע"א) דגריס צלותא. ומפרש לה בק"ש דוקא. ועי' ג"כ בשיטה מקובצת שם (ט"ו ע"א) עיי"ש. אבל שאר כל הראשונים שם לא ס"ל הכי. וגם הרא"ה ז"ל גופי' (ריש ברכות) נקט על ק"ש לשון תפלה עיי"ש ומש"כ המפרש שם ואין להאריך. אלא דמלבד דזה דחוק קצת. הנה ראיתי עוד לרבינו הגאון ז"ל שם לעיל (מאמר שלישי) שכתב וז"ל ואומר כי מתועלת קדוש קצת הזמן (כשבתות ומועדים) תחלה בעזיבת המעשים להגיע אל המנוחה מרב היגיעה וכו' וחלק מן התוספות בתפלה עכ"ל עיי"ש. הנה מבואר מדבריו אלה לכאור' דס"ל דגם תפלת מוסף דשבת ודמועדים היא מדאורייתא. וזה ודאי צ"ע מהיכא תיתי. אם לא שנאמר דס"ל כמשכ"ל דכיון דבשבת ויו"ט אוכלים שלש סעודות אף דמשום מצוה הוא ולא מצד מנהגו של עולם הו"ל בכלל ההיקש דתפלה ללחם ומים להצריך בהן תפלה אחת יותר מבשאר הימים של חול. וזו היא תפלת מוסף שהוסיפו בשבתות ובמועדים נוסף על שאר ימות החול. ולפ"ז צ"ל דס"ל לגאון דגם ביו"ט המצוה לאכול שלש סעודות כבשבת כדעת קצת פוסקים דס"ל הכי כמש"כ הטור (או"ח סי' תקכ"ט) עיי"ש. וכן דעת הסמ"ג (עשין ל') ומש"כ המג"א (שם סק"ה) להכריח דליכא חובת שלש סעודות ביו"ט מסוגיא דסוכה (כ"ז ע"א) דבריו תמוהים וכמו שהרגיש כבר במחה"ש שם. ומש"כ שם לפרש כוונתו בדרך אחר ע"פ פירש"י בההוא דאמרינן שם חזר בו ר"א עיי"ש. דבריו תמוהים שלא הרגיש דרש"י גריס במתניתין שם מי שלא אכל בליל יו"ט ראשון עיי"ש ובמהרש"א שם. ובזה בטלו דבריו שם. ומה שהביא המג"א מדברי התוס' יו"ט (פרק בתרא דמע"ש) שכתב להוכיח מדברי הירושלמי שם דליכא ג' סעודות אלא בשבת. הנה דברי התוס' יו"ט שם תמוהים. דמדברי הירושלמי שם איפכא מוכח. וכמו שכבר הרגיש עליו הר"ש עדני ז"ל במלאכת שלמה שם ובתוס' חדשים שם עיי"ש. גם לפ"ז נצטרך לומר דס"ל לגאון דחובת שלש סעודות מדאורייתא היא. ודרשא דקרא דמייתינן עלה בפרק כל כתבי (שבת קי"ז ע"ב) דרשא גמורה היא ולאו אסמכתא בעלמא היא. ובודאי פשטא דסוגיא הכי משמע. אלא דבכמה ראשונים ז"ל מבואר דפשיטא להו איפכא. ומההיא דאמרינן התם לקמן (קי"ח ע"ב) אר"י יהא חלקי מאוכלי שלש סעודות בשבת. וכן מההיא דאמרינן התם אר"נ תיתי לי דקיימית שלש סעודות בשבת עיי"ש. אין הכרע לומר דאינו אלא מדרבנן. ואין להאריך בזה כאן. עכ"פ מתבאר לפ"ז דס"ל לרבינו הגאון ז"ל דיש מנין לתפלות מן התורה וממילא נמי זמן התפלות הוא מה"ת. דהא מנין התפלות אין לנו אלא מהיקשא דתפלה ללחם ויין. וא"כ מההיא היקשא גופא איכא למשמע נמי זמן התפלות כמו שביארנו לעיל. וכבר ביארנו דמן התוספתא אין הכרע לומר דזמני התפלות אינן אלא מדבריהם. אלא שהדבר תמוה דהרי עכ"פ חדא מתרתי איכא למשמע מהך ברייתא דתוספתא. או דזמני התפלות דרבנן או דעכ"פ מנין התפלות מדרבנן הוא. דאל"כ לענין מאי קתני שנתנו חכמים קבע לתפלה. וא"כ דעת רבינו הגאון ז"ל דזמן התפלה וגם מנין התפלות הן מדאורייתא עכ"פ היא נגד הך ברייתא דתוספתא. אם לא שנאמר לפרש התוספתא לענין מטבע התפלה לומר שכמו שנתנה התורה קבע. דהיינו נוסחא קבועה ושיעור קצוב. לק"ש. כך נתנו חכמים קבע לתפלה. דהיינו מטבע ידועה ושיעור קצוב י"ט ברכות וענין כל אחת ואחת בפרט. אלא דאכתי קשה ממה שאמרו (ריש פרק תפלת השחר). תפלות אבות תקנום או תפלות כנגד תמידים תקנום. לכל מר כדאית לי' עיי"ש. ולהסוברים עיקר תפלה דאורייתא ע"כ צריך לפרש זה עכ"פ לענין זמני התפלות. וכמו שפירש הר"ב מגדל עוז (פ"א מהלכות תפלה) עיי"ש. וא"כ מבואר דעכ"פ זמן תפלה אינו אלא תקנת חכמים. ומדברי הרמב"ם ז"ל (פ"א מהלכות תפלה הלכה ה') שכתב וז"ל וכן תקנו שיהא מנין התפלות כמנין הקרבנות שתים תפלות בכל יום כנגד שני תמידין וכו' עכ"ל עיי"ש. מבואר דסבירא ליה דמה שאמרו תפלות כנגד תמידין תקנום היינו לענין המנין שתקנו התפלות כמנין הקרבנות. ולכאורה זהו דלא כדברי הר"ב מגדל עוז. אבל לק"מ דהא והא איתא. וכמפורש בברייתא שם מפני מה אמרו תפה"ש עד חצות שכן תמיד של שחר קרב והולך עד חצות וכו'. וכן מבואר בדברי הרמב"ם (פ"ג מהלכות תפלה ה"ב) עיי"ש וכן הוא בסמ"ג (עשין י"ט) עיי"ש. אלא דמ"מ לדברי רבינו הגאון ז"ל קשה כיון דס"ל דגם הזמן וגם המנין מה"ת הן. וראיתי להרא"ה ז"ל (ר"פ תפה"ש) שם שכתב וז"ל אתמר ריב"ח אמר תפלות אבות תקנום. פי' אברהם אבינו שחרית וכו' כדאיתא בגמרא ולאו בנוסח זה קאמרינן אלא כלומר שהתפללו וכו' עכ"ל עיי"ש. מבואר מלשונו זה דס"ל דעיקר מצות תפלה תקנו האבות לריב"ח. והדבר קשה לכאורה דהרי הרא"ה גופי' ס"ל דעיקר תפלה דאורייתא. ונמצאו הדברים כסותרים זא"ז. אבל נראה דהרא"ה ז"ל לטעמי' אזיל דס"ל דאע"ג דודאי עיקר תפלה דאורייתא מ"מ סתם תפלה לאו דאורייתא היא דמסתמא אי אפשר לכל אדם מישראל שלא יהא שם שמים שגור על שפתיו בכל שעה ושעה לומר יעזרני ה' או ירצה השם וכיו"ב. ובזה כבר יצא ידי חובת תפלה מדאורייתא. אלא דמ"מ רבנן תקנו לחובה להתפלל בתורת תפלה באיזה נוסח ידוע תלת זמנין ביומא ובזה הוא דנחלקו מאן תקנה למר אבות תקנוה ולמר אנשי כנה"ג הם שתקנוה כנגד תמידין של כל יום. וא"כ דברי הרא"ה ז"ל לשיטתו נכונים. וממילא נכונים נמי דברי רבינו הגאון ז"ל אם נימא דאזיל בשיטת הרא"ה ז"ל. ועפ"ז גם ברייתא דתוספתא שם ניחא שפיר בפשיטות וכמבואר. ועפ"ז ניחא גם מה שיש להקשות לכאורה לדעת הגאון מסוגיא דר"פ תפה"ש דפריך וכ"ע עד חצות ותו לא והאמר ר"י טעה ולא התפלל שחרית מתפלל מנחה שתים. ומשני כולי יומא מצלי ואזיל. עד חצות יהבי שכר תפלה בזמנה מכאן ואילך שכר תפלה יהבי לי' שכר תפלה בזמנה לא יהבי לי' עיי"ש. ומדמחלק בין עיקר מצות תפלה לזמן תפלה משמע דהיינו משום דמה"ת אין לתפלה זמן קבוע. ולהכי גם כשמתפלל לאחר זמן שקבעו לה חכמים עביד מיהת מצוה מה"ת. אבל אם נימא דזמן תפלה ג"כ מה"ת הוא א"כ ודאי הי' ראוי לומר דלאחר זמנה לא קיים מצוה כלל. וכן מתבאר מדברי הרמב"ם ז"ל (בפ"ג ה"א מהלכות תפלה) עיי"ש. וכן הוא בכל מצוות שבתורה שזמנם קבוע מה"ת כמו שיושב בסוכה לאחר החג ואוכל מצה אחר זמנה וכל כיו"ב. ומיהו להסוברים דעיקר תפל' נמי אינו אלא מדבריהם לא תקשה דאע"ג דמדרבנן היא והם קבעו לה זמן והי' ראוי לומר דלאחר זמנה אין בה מצוה כלל. מ"מ אפשר דמעיקרא הכי אתקינו דגם לאחר זמנה יש לו להתפלל אע"ג דלא עביד מצוה כתיקונה. אבל אם איתא דתפלה זמנה קבוע מדאורייתא ודאי לא עביד מצוה כלל ואם מתפלל בתורת חובה עבר נמי בבל תוסיף מידי דהוי איושב בשמיני בסוכה. או אוכל מצה לשם מצוה אחר זמנה וכיו"ב. אבל לפי מאי דכתיבנא לק"מ וכמבואר. מיהו בלא"ה יש לצדד הרבה בההיא סוגיא דר"פ תפה"ש. ויש מקום לדון אדרבה משם ראי' להגאון בזה להמעיין בטוש"ע או"ח (סי' פ"ט) ובמה שהאריכו שם האחרונים ז"ל כולם. אלא שאכמ"ל בזה. מאחר דבלא"ה לק"מ לרבינו הגאון מההיא דהתם לפי שיטתו שביארנו דקאי בשיטת הרא"ה ז"ל:

אלא דיש לי מקום עיון עדיין במש"כ רבינו הגאון ז"ל בספרו האמונות והדיעות עוד שם (במאמר שלישי הנקרא ציווי ואזהרה) וז"ל ומתועלת הטומאה והטהרה כו' שתיקר בעיניו התפלה אחר שפסק ממנה ימים וכו' עכ"ל עיי"ש. והדברים תמוהים לכאורה. לא מיבעיא לפי מה שנתבאר אצלנו דעת רבינו הגאון ז"ל גופי' שם דגם מנין התפלות וזמן התפלות שבכל יום ויום דאורייתא נינהו. אלא אפי' לדעת הרמב"ם וסייעתו ז"ל. הרי עכ"פ המצוה מה"ת להתפלל בכל יום לפחות פעם אחד. וא"כ איזה תועלת יש בזה בטומאה וטהרה במה שתיקר בעיניו התפלה אחר שפסק ממנה כמה ימים. והרי יצא שכרו בהפסדו. שהרי הוא מפסיד כל התפלות של כל הימים ששהה בטומאתו. ומוכרח לכאורה מזה דס"ל לגאון ז"ל דגם בכל יום ליכא מצוה מה"ת להתפלל. וזה סותר מקצה לקצה למה שהכרחנו מדבריו ז"ל דגם מנין התפלות שבכל יום הוא מה"ת:

איברא דעיקר דברי הגאון ז"ל שם בלא"ה תמוהים הרבה. דבאיזה טומאה מיירי. אם מיירי בכל שאר הטומאות שחוץ מבעל קרי הרי להדיא מבואר בברייתא פ"ג דברכות (כ"א ע"א) ובתוספתא (פ"ב דברכות) וכן הוא ג"כ משנה ערוכה שם (סוף פ"ג כ"ו ע"א) דכל הטמאים מותרים לקרות בתורה עיי"ש. וה"ה לתפלה. ואם מיירי בבעל קרי. מלבד דאינו אלא טומאת ערב ואיך כתב הגאון שתיקר בעיניו התפלה אחר שפסק ממנה ימים. בלא"ה תמוה דהרי אף בעל קרי אינו אסור אלא מתקנת עזרא כמבואר שם ובב"ק (סוף פרק מרובה) אבל מה"ת אין דברי תורה מקבלין טומאה. אם לא שנאמר דס"ל דלא תיקן עזרא אלא לדברי תורה ולק"ש שהיא בכלל דברי תורה אבל לתפלה מה"ת אסור. וזו היא ג"כ דעת הראב"ע ז"ל בספרו יסוד מורא (שער עשירי) עיי"ש בדבריו. ובאמת לא מצינו שנזכרה תקנה זו של עזרא בשום מקום אלא לדברי תורה ולק"ש שהיא בכלל דברי תורה. והרמב"ם ז"ל (בפ"ד מהלכות תפלה) כתב דעזרא לא תיקן אלא לדברי תורה אבל ב"ד שלאחריו תקנוה גם לתפלה עיי"ש. וכבר תמה עליו מרן בכ"מ שם מהיכן יצא לו דבר זה. וכן שאר האחרונים נלאו למצוא מקור לדבריו ז"ל בזה. ומה שרצו קצת אחרונים להביא קצת סמך לדבריו אין בו כדי שביעה ואין סופו להתקיים ואכמ"ל בזה. עכ"פ הא ודאי דברי הרמב"ם ז"ל ברורים בזה דמיהת לא מצינו תקנת עזרא אלא בדברי תורה ובק"ש בלבד. ומאחר דמבואר במתניתין פ"ג דברכות שם (כ"ב ע"ב) דבע"ק אסור גם בתפלה לזה הוכרח הרמב"ם ז"ל לחדש ולומר דאע"ג דודאי עזרא לא תיקן טבילה אלא לדברי תורה בלבד וק"ש בכלל. מ"מ ב"ד שלאחריו חזרו ותקנו גם לתפלה. אלא דזו היא מן התימא היכן מצינו תקנת זו דב"ד שעמדו אחר עזרא וכמו שתמה בכ"מ שם. אבל אם לא נחליט כדברי הרמב"ם א"כ הדרא קושיא לדוכתה מנין לנו איסור בע"ק לתפלה כיון דעזרא לא תיקן. ותקנה של ב"ד אחר לא מצינו בזה. וגם קשה לאידך גיסא אמאי לא תיקן עזרא גם לתפלה. מיהו להרמב"ם אין זה קשה דס"ל דתפלה קילא בזה טפי מדברי תורה ולטעמי' אזיל דס"ל דלבתר דבטלוה לתקנת עזרא גם לתפלה שרי. אבל להגאונים הסוברים דלא בטלוה לטבילותא אלא לדברי תורה אבל לתפלה עדיין האיסור במקומו קאי וא"כ תפלה חמירא טפי מדברי תורה. א"כ קשה עזרא אמאי שביק תפלה החמורה ותיקן לדברי תורה דקילי. אם לא שנאמר לפ"ז להיפוך מדברי הרמב"ם דלתפלה כבר היתה תקנה קדומה מהנביאים הראשונים שקדמו לעזרא עד דאתי עזרא ותיקן גם לד"ת. וזהו לפי דרכו של הרמב"ם ז"ל. אבל דא עקתא תקנה זו הקדומה היכן נמצאת ולא נזכרה בשום מקום. וכתמיהת הכ"מ. אם לא שנחליט ונאמר דאיסור בע"ק לתפלה דאורייתא הוא ולא משום תקנה הוא:

אלא דהדבר תמוה דא"כ סוף מרובה (בבא קמא פ"א ע"ב) בעשרה תקנות שתיקן עזרא דחדא מינייהו שתיקן טבילה לבעלי קריין. ופרכינן עלה דאורייתא היא דכתיב ואיש כי תצא ממנו וגו'. ומשני דאורייתא לתרומה וקדשים. אתא הוא ותיקן אפי' לדברי תורה עיי"ש. מבואר דליכא טבילה דאורייתא לבעלי קריין אלא לתרומה וקדשים בלבד. ואם איתא הו"ל לומר נמי לתפלה. גם תמוה מסוגיא דברכות לקמן (כ"ב ע"א) דאמרינן אריב"ל מה טיבן של טובלי שחרית ופריך מה טיבן הא איהו אמר בע"ק אסור בדברי תורה ומשני הכי קאמר מה טיבן בארבעים סאה אפשר בתשעה קבין מה טיבן בטבילה אפשר בנתינה עיי"ש. והשתא אם איתא דלתפלה דאורייתא היא א"כ הדבר תמוה הרי כיון דלתפלה צריך טבילה מדאורייתא א"כ פשיטא דצריך ארבעים סאה דוקא ובמי מקוה. וא"כ מאי קמתמה וקאמר מה טיבן בארבעים סאה כו' מה טיבן בטבילה. תיפוק לי' דצריכין טבילה במקוה של ארבעים סאה משום תפלה. וגם מעיקרא דפריך מה טיבן הא איהו דאמר בע"ק אסור בדברי תורה טפי הו"ל למיפרך דתיפוק לי' דבע"ק אסור מן התורה לתפלה. משא"כ לדברי תורה אין איסורו אלא מדבריהם מתקנת עזרא. כדאמר ריב"ל גופי' בב"ק שם. מיהו לזה הי' אפשר לומר דכיון דטבילה לתפלה מדאורייתא היא א"כ בעי נמי הערב שמש ככל הטובלין מה"ת. והיינו דקמתמה ריב"ל וקאמר מה טיבן של טובלי שחרית. כלומר דלתפלה דמדאורייתא לא סגי לי' בטבילה לחוד שטובל בשחרית דהא אינו טהור עד שיעריב שמשו. וא"כ מה להם למהר כ"כ בטבילתן בשחרית. עוד היום גדול. ואם לדברי תורה הא לא בעי טבילה. ועל זה פריך שפיר הא איהו דאמר בע"ק אסור בדברי תורה. ומשני לי' שפיר ה"ק מה טיבן בארבעים סאה דלדברי תורה. דמדבריהם אפשר בתשעה קבין ובנתינה. וגם לסוגיא דב"ק אפשר לומר דנקט תרומה וקדשים משום דאיסור טומאת הגוף מפורש בהו בקרא בהדיא. משא"כ בתפלה דעכ"פ לא מפורש בה הכי בקרא. וגם אין להקשות על זה מסוגיא דברכות (כ"א ע"א) דפריך והרי תפלה וכו' הא לא התחיל לא יתחיל וכו'. ואם בתפלה מדאורייתא אסור מאי קושיא ודילמא שאני תפלה דאיסורו דאורייתא משא"כ ק"ש דאיסורו אינו אלא מתקנת עזרא להכי לא החמירו בהרהור. דזה לק"מ דגם בלא"ה יש מקום להקשות כן וכמש"כ האחרונים ז"ל עיי"ש ואין להאריך:

אמנם הדבר תמוה לומר כן. דמלבד דאין לנו שום רמז ורמיזא לאיסור זה מן התורה. ומאין הרגלים לומר כן. ואדרבה לדברי תורה הי' מקום קצת לצדד בזה ע"פ פשטות הסוגיא (דפ"ג דברכות כ"א ע"ב). ועי' מש"כ הראשונים ז"ל שם ובפרט במש"כ הראבי"ה ז"ל בהלכות ברכות (סי' קנ"א) עייש"ה. אבל לתפלה אין לנו שום צד כלל לאסור מדאורייתא. גם תמוה מש"כ הגאון שתיקר בעיניו התפלה אחר שפסק ממנה ימים. דמשמע דלא מיירי בטומאת בע"ק שאין טומאתו נמשכת יותר מיום אחד וכמשכ"ל. אם לא שנאמר דקאי על ימים דעלמא וכוונתו דטומאת קרי מילתא דשכיחא היא וכמה ימים בשנה יצטרך להפסיק מלהתפלל משום טומאה זו. ומשום זה תיקר בעיניו. אלא דבלא"ה אינו נראה לפרש דברי הגאון בטומאת קרי לחוד שאינה נזכרת שם בדבריו בפרטות כלל. ואדרבה ממשמעות דבריו ז"ל נראה בהדיא דבא לפרש תועלת כל הטומאות כולן בדרך כלל. ונצטרך לומר לפי דרך זו דס"ל לגאון ז"ל דאין ה"נ כל הטמאים בין טמאי מת ומצורע וזב ובין טמאי נבלה ושרץ כולן אסורין מה"ת בתפלה. והא דמבואר במתניתין דסופ"ג דברכות דכל שאר הטמאים חוץ מבע"ק מותרין וכמו שהכריחו משם הרי"ף ז"ל ושאר ראשונים שם. היינו רק לדברי תורה דליתא אלא מתקנת עזרא שלא תיקן אלא לבע"ק כדי שלא יהיו מצויין אצל נשותיהם כתרנגולים. אבל לתפלה דאיסורו מדאורייתא לדעת גאון ז"ל כל הטמאים כולן שוין לאיסור זה. ובאמת דלפי מש"כ הרמב"ם ז"ל (בפ"ד מהלכות תפלה) לפרש טעם הסוברין לאחר שבטלה תקנת עזרא לחלק בין ק"ש ותורה לתפלה משום דכתיב הכון לקראת אלקיך עיי"ש אין טעם לכאורה לחלק בין בע"ק לשאר הטמאים. דהרי גם לענין הנצרך לנקביו אמרו שם (כ"ג ע"א) דלא יתפלל משום שנאמר הכון לקראת אלקיך ישראל עיי"ש. וכן מתבאר מדברי רבינו חננאל ז"ל הביאו באו"ז (ח"א סי' קי"ז) שכתב וז"ל מיהו להתפלל כולי עלמא מחמירין ולא מצלו ואפי' בעל קרי עד שיתן עליו תשעה קבין מים מדתנן הי' עומד בתפלה ונזכר שהוא בע"ק וכו' עיי"ש בדבריו ומדכתב אפי' בע"ק מתבאר דס"ל דכ"ש שאר טמאין דאסורין בתפלה:

איברא דדבריו תמוהים טובא לכאורה דנהי דס"ל דלפום מאי דמחלקינן בין דברי תורה לתפלה אין חילוק בין בע"ק לשאר כל הטמאים מ"מ איזה רבותא איכא בבע"ק יותר מבשאר כל הטמאין דכתב ואפי' בבע"ק. הרי ודאי בע"ק חמיר טפי משאר כל הטמאים וכדתניא בתוספתא (פ"ב דברכות) ומייתי לה התם בגמרא (כ"ב ע"א) והודעתם לבניך ולב"ב וכתיב בתרי' יום אשר עמדת לפני ה' אלקיך בחורב מה להלן באימה וביראה ברתת ובזיע אף כאן וכו'. מכאן אמרו הזבין והמצורעין ובועלי נדות מותרין לקרות בתורה ובנביאים ובכתובים וכו' אבל בעלי קריין אסורין עיי"ש. ופירש"י ז"ל מכאן אמרו כל הטמאים מותרים בתורה שאף הם יכולים להיות באימה וברתת אבל בע"ק אינו אלא מתוך קלות ראש וזחות הדעת עכ"ל עיי"ש. הרי דגם מעיקרא לא אסרו לדברי תורה אלא בע"ק דוקא אבל שאר הטמאים מעולם מותרין היו. וא"כ איזה רבותא יש בבע"ק לאסרו בתפלה יותר מבשאר כל הטמאים:

ואמנם נראה בביאור דבריו ז"ל ע"פ מה שראיתי בתשובת רבינו שרירא גאון ז"ל שהובאה בתשובות גאוני מזרח ומערב (סי' מ"ד) שכתב וז"ל ואפי' בתפלה מוזהרים ישראל לטהר עצמן דהא תנן הי' עומד בתפלה ונזכר שהוא בע"ק וכו' ותניא והודעתם לבניך יום אשר עמדת לפני ה' אלקיך מה להלן באימה וביראה ברתת ובזיע אף כאן באימה כו' מכאן אמרו הזבין והזבות ומצורעים ובועלי נדות מותרים לקרות בתורה כו' אבל בע"ק אסורין בכולן. ומאי שנא בעל קרי שהוא אסור כי אלו אין להם תקנה בשעתן וביומן וזה יש לו תקנה בשעתו וביומו לפיכך אסרוהו וכו' עכ"ל עיו"ש. והדברים תמוהים הם לכאורה הרבה. דמאי הוקשה לגאון ז"ל מ"ש בע"ק והוצרך לחדש טעם מסברא בין בע"ק לשאר טומאת. והרי הטעם מפורש להדיא בהך ברייתא גופא דקתני מה להלן באימה וביראה ברתת ובזיע אף כאן וכו'. הרי מבואר דאימעיט בע"ק רק משום דבא מתוך קלות הראש וזחות הדעת וכפירש"י וכן פירשו כל הראשונים ז"ל וכדמוכרח מעיקר הברייתא. וגם תמוה טובא דלדברי הגאון ז"ל גם לשאר הטמאים שיש להם תקנה בשעתן וביומן כטמאי שרץ ומגע נבלה וכיו"ב שאין טמאין אלא טומאת ערב. וכן אפי' זב וזבה וטמא מת ומצורע בשביעי שלהן דהיינו יום טהרתן אית לן למימר דדינן כבע"ק ליאסר בדברי תורה. והרי זה נסתר מגוף הברייתא דלא אסר בע"ק אלא משום שאינו באימה וביראה ברתת ובזיע. וא"כ שאר הטמאים כולן שיכולין להיות באימה וביראה כו' ודאי מותרין. אפי' הם דומיא דבע"ק שיש להם תקנה בשעתן וביומן. וקצת הי' נראה לומר דלא בא הגאון אלא לחלק בין בע"ק לבועלי נדה. דאפי' לפמש"כ התוס' (במו"ק ט"ו ע"א) והרשב"א בברכות שם בשם הראב"ד דמיירי בשטבלו לקריין ע"ש. מ"מ גם עיקר טומאתן שמצד בעילת נדה גריעא טפי מטומאת קרי. דאין לך קלות ראש יותר מזה. וכבר הרגיש בזה הר"ב ט"ז (בספרו דברי דוד פ' יתרו) ונדחק שם לפרש דמיירי בשבעל בשוגג עיי"ש בדבריו. והוא דחוק טובא. ולכן כתב גאון ז"ל לחלק דתרתי בעינן דמלבד טעמא דאימה ויראה וכו' בעינן נמי שיהא לו תקנה בשעתו וביומו וזה שייך בבע"ק אבל בועלי נדה דטומאתן שבעה לא מיתסרי. ואין ה"נ דבשביעי שלהן בכלל בע"ק נינהו לאיסורו. אלא דברייתא בסתם בועלי נדה מיירי דהיינו בתוך ימי טומאתן. כן הי' אפשר לידחק קצת. אבל אין זה נכון כלל לא במשמעות לשון הגאון ולא בלישנא דברייתא. אבל ברורן של דברים נראה ע"פ מה שראיתי באשכול (ח"א סי' ב') שהביא שם תשובה זו לגאון ז"ל ושם כתוב וז"ל ותניא והודעתם לבניך ולבני בניך וגו' וסמיך לי' יום אשר עמדת לפני ה' אלקיך מה להלן באימה וברתת ובזיע אף כל באימה וברתת ובזיע ומה להלן בעלי קריין אסורין אף כאן בע"ק אסורין מכאן אמרו וכו' ומ"ש בע"ק דאסור וכו' עכ"ל עיי"ש. ומבואר מזה דגירסא אחרת היתה לפני הגאון ז"ל בברייתא זו. ובלתי ספק שכן היא עיקר הנוסחא בתשובת גאון. והמעתיק ומסדר תשובות גאוני מזרח ומערב הוא שקלקל ע"מ לתקן דברי הגאון ע"פ הגירסא שלפנינו בגמרא בשגגה. ולפי גירסא זו משמע דתרתי מילי קתני בברייתא חדא דכמו שהיתה קבלת התורה באימה וביראה ברתת ובזיע כך כל שעה שעוסק בתורה צריך שיהי' באימה וביראה וכו'. ואידך מה התם בע"ק היו אסורין אף לדורות בע"ק אסורין בדברי תורה. ולפ"ז אינו מבואר בברייתא שום טעם למאי דמחלק תנא בין בע"ק לכל שאר הטמאים. ולזה הוא שבא הגאון ז"ל לחלק מסברתו מהטעם שביאר. וא"כ דברי הגאון פשוטים וברורים. ולפי טעמו של הגאון ודאי דה"ה לכל שאר הטמאים ביום טהרתן. ולא נקט בע"ק אלא לרבותא אע"ג דקיל משאר הטמאים אסור וכ"ש אינך אחריני דומיא דבע"ק שיש להם תקנה בשעתן וביומן. וכן מבואר בתשובת הגאונים שערי תשובה (סי' ק"ע) עיי"ש ובמש"כ באיי הים שם דלא דק. ואע"ג דבגמרא בסוגיא דברכות (כ"ב ע"א) אמרינן טעמא משום שלא יהיו ת"ח מצויין אצל נשותיהם כתרנגולים. וזה לא שייך אלא בבע"ק לחוד. מ"מ כבר כתב הר"ב מע"מ (בפ"ג דברכות) על דברי הרא"ש (סי' נ"ח) דלא אמרו הך טעמא בגמרא אלא למאי דקתני בברייתא התם ת"ר בע"ק שנתנו עליו תשעה קבין מים טהור. נחום איש ג"ז לחשה לר"ע ור"ע לחשה לבן עזאי וכו'. וע"ז קאמרינן מאן דתני לחשה שלא יהיו ת"ח מצויים אצל נשותיהן כו' עיי"ש. אבל ודאי עיקר איסורא לא משום הכי הוא. עיי"ש בדבריו. ובודאי דהכי נראה מדקתני בברייתא שם לעיל ריב"ב אומר אין דברי תורה מקבלין טומאה כו' שנאמר הלא כה דברי כאש וגו' מה אש אינו מקבל טומאה אף דברי תורה אין מקבלין טומאה עיי"ש דמשום זה פליג אהנך דאסרי בע"ק בתורה. וא"כ הנך דאסרי ע"כ משום טומאה הוא דאסרי. דאי משום שלא יהיו מצויים כו' א"כ טעמא דריב"ב לא שייך הכא כלל. וכן מוכח ממתניתין דסופ"ג דברכות עייש"ה ואין להאריך. וכבר הרגיש הר"ב מע"מ שם בדברי הרמב"ם (פ"ד מהלכות תפלה) שנראה מדבריו דס"ל דעיקר התקנה משום האי טעמא שלא יהיו מצויים אצל נשותיהם הוא עיי"ש. אבל אשתמיטתי' להר"ב מע"מ דמקור דברי הרמב"ם ז"ל בזה הוא מירושלמי (פ"ג דברכות ה"ד) שכן מבואר שם בהדיא דאמרינן התם א"ר יעקב בר אבון כל עצמן לא התקינו את הטבילה הזאת אלא שלא יהיו ישראל כתרנגולין הללו וכו' עיי"ש. אבל מתלמודא דידן ודאי אין שום ראי' לזה. אדרבא איפכא משמע שם. ועי' מש"כ הרב פ"מ במרה"פ על דברי הירושלמי שם ובמש"כ שם בדברי הרמב"ם עיי"ש. ובאמת דמדברי הרמב"ם שם משמע להדיא כדבריו להמעיין היטב בדברי הרמב"ם (בהלכות תפלה שם ה"ד ובסוף הלכות ק"ש) עייש"ה. באופן דגם לדברי הרמב"ם עיקר תקנת עזרא לא משום הך טעמא הוא. אלא דמדברי הירושלמי לא משמע כדבריו עייש"ה ואין להאריך. גם לפום פשטות ד' הירושלמי יש לצדד ולומר דאף דודאי כל עצמן מעיקרא לא היתה התקנה אלא שלא יהיו כתרנגולין מ"מ לא שייכא טבילה אלא במקום טומאה. וא"כ כדי להצריך טבילה לדברי תורה ולתפלה בע"כ הוצרכו לגזור איסור טומאה לד"ת ולק"ש ותפלה וא"כ ע"כ א"א מבלי שיגזרו על כל הטמאים. אלא דכיון דעיקר התקנה לא היתה אלא משום טומאת קרי לכן לא תקנו אלא דומיא דבע"ק שיש לו תקנה ביומו. כן נראה בבאור דברי רבינו שרירא גאון ז"ל. ועפ"ז מתורצת על נכון תמיהת הבעל העיטור (סוף הלכות מילה) על דברי רבוותא קמאי עיי"ש. ועי' בפי' הר"ח לפסחים (פ"ק ד"ז ע"א) עייש"ה:

ומעתה א"כ מתבארים ג"כ על נכון דברי רבינו חננאל ז"ל שכתב דמחמירין ולא מצלו אפי' בע"ק וכו' ורצה לומר דכ"ש זב ומצורע וכיו"ב ביום טהרתן שטומאתן חמורה דאסירי בלא טבילה כיון שיש להם תקנה ביומן. ואם כן עכ"פ מבואר מדברי רש"ג והר"ח ז"ל דגם בשאר הטמאין הדין כן ובדברי רש"ג ז"ל מבואר דגם לדברי תורה ס"ל הכי. וכן דעת הר"ח לפי מה שביארנו. ולטעמי' אזיל לפי המבואר בפי' לפסחים שם דהוא מכלל הנך רבוותא קמאי. אלא דמדבריהם ז"ל אין לנו אלא בהנך טמאים שיש להם תקנה ביומן בלבד. אבל ראיתי להבה"ג שנדפס מחדש ע"פ כת"י רומי בהלכות ברכות (סוף דף מ"ב) שכתב שם וז"ל ומאן דאחדתי' צמירתא כו' אי אפשר לי' לצלויי לבתר דפסקין מי רגלים דילי' ומשי ומצלי שפיר דמי ואי לא אפשר לי' ואניס הוא שפיר דאמי לצלויי ולא ליבטל מתפלה דלא ניתנה תורה למלאכי השרת. ולא משפעין (נראה דיש כאן חסרון והשמטת מלה אחת וכצ"ל ולא חמירי משפעין) מי רגלים טפי מנדה וזבה דקא שפעין דמא ואעפ"כ מצלאן וכן בעל קרי. ולא הוי טומאה אלא אשה לבעלה ומשכבה ומושבה לבית המקדש. אבל לענין תפלה לא אסירין דאניסין אינון דלא נתנה תורה למלאכי השרת. וכל שכן האידנא דהכל טמאין אינון טומאת מת ומתפללין ושפיר דאמי עכ"ל עיי"ש. והנה מש"כ דהיכא דלא אפשר לי' לצלויי בתר דפסקין מי רגלים שפיר דמי לצלויי ולא ליבטל מתפלה. מבואר דס"ל דמאי דתניא בפ"ג דברכות (כ"ב ע"ב) הי' עומד בתפלה ומים שותתין על ברכיו פוסק עד שיכלו המים וחוזר ומתפלל עיי"ש. היינו משום שאפשר לו להתפלל אחר שיפסוק וכדקתני וחוזר ומתפלל אבל היכא דלא אפשר כגון דבינתים יעבור זמן תפלה ס"ל דאינו צריך להפסיק בתפלתו אלא מתפלל והולך. או יתכן דס"ל דלא מיקרי לא אפשר אלא היכא דלא אפשר לו נמי בתשלומין בתפלה הסמוכה כגון שיודע דגס אז עדיין לא יפסקו מי רגלים. ועי' בתשו' הרא"ש שהביא הטור או"ח (סי' פ') ובתשו' הרמ"א (סי' צ"ח) והביאה המג"א (סי' ע"ח סק"ב) ובאלי' רבא (סי' פ' סק"א) ובתשו' הרדב"ז שהביאו האחרונים ז"ל שם ובתשו' רה"ג שהביא באשכול (ח"א סי' ג') ובתוס' יומא (פ"ח ע"א) ד"ה קסברי עיי"ש ואכמ"ל בזה. אמנם מש"כ וכ"ש האידנא דהכל טמאין אינון טומאת מת ומתפללין. הדבר תמוה מאי ראי' מביא מטומאת מת למי רגלים ובע"ק. והרי טמאי מת מעולם לא נאסרו להתפלל אפי' בזמן שהיתה טהרה בישראל. דגם עזרא לא תיקן אלא לבעלי קריין. וגם לרבינו שרירא והר"ת ז"ל לפי מה שביארנו לא נאסרו טמאי מת וכיו"ב אלא ביום טהרתן. ומשום שיש להם תקנה ביומן. אבל טמאי מת בזמן הזה לעולם הם בתוך ימי טומאתן. והרי להדיא מפורש במתניתין ובברייתא דזבין ומצורעין וכל כיו"ב מותרין. והוא תימא גדולה על הבה"ג. אם לא שנאמר דס"ל דבמתניתין ובברייתא לא מיירי אלא לק"ש ודברי תורה. אבל לתפלה גם טמאי מתים ושאר כל הטמאים אסורין. אפי' אין להם תקנה ביומן. מיהו נראה דכיון דס"ל להבה"ג דהיכא דלא אפשר לו לצלויי לאחר דפסק או לאחר שטהר עצמו. שרי לצלויי גם השתא קודם שפסק ובעודו בטומאתו. א"כ ממילא מבואר דע"כ ס"ל דזב ומצורע וטמא מת בתחילת ימי טומאתן דלית להו תקנתא הו"ל כאנוס ושפיר דמי לצלויי ולא ליבטל מתפלה. והיינו ממש כדעת רבינו שרירא גאון והר"ח ז"ל. ומקורו מהך ברייתא גופא דקתני מכאן אמרו הזבים והמצורעים כו' מותרים לקרות בתורה וכו'. אבל בע"ק אסורין. וס"ל דטעמא דמחלקינן בין בע"ק לשאר הטמאים. היינו משום דיש לו תקנה ביומו. וה"ה לשאר כל הטמאים כיו"ב. כדברי רש"ג ז"ל וכמו שביארנו. ומזה הוא דלמד הבה"ג דינו שחידש בזה וביאר טעמו. וזה ברור. ולפ"ז מתבאר כאן דדעת הבה"ג כהסוברין דאע"ג שבטלה תקנת עזרא לדברי תורה לא בטלה לתפלה. וא"כ זו היא ג"כ אחת מן הסתירות שנמצאו בדברי הבה"ג בכמה מקומות כנודע. שהרי לעיל (בפ"ג) מבואר להדיא בדברי הבה"ג וגם בנוסחת הכת"י מפורש בדברי הבה"ג. דגם לתפלה בטלה תקנת עזרא. וכן הביא בשמו בטור או"ח (סי' פ"ח) עיי"ש. ועכ"פ מבואר דעת הבה"ג כדעת רש"ג והר"ח ז"ל דטעמא דבע"ק אינו אלא משום שיש לו תקנה ביומו. וא"כ ה"ה לשאר כל הטמאים כיו"ב. ועי' ברמב"ם (סוף הלכות ק"ש) שכתב וז"ל כל הטמאים חייבין בק"ש כו' אע"פ שאפשר להן לעלות מטומאתן בו ביום כגון הנוגעין בשרץ או בנדה וזבה ומשכבה וכיו"ב. ועזרא ובית דינו תקנו שלא יקרא בדברי תורה בעל קרי לבדו. והוציאוהו מכלל שאר הטמאין וכו' עכ"ל. וכך הם דבריו ז"ל (בפ"ד מהלכות תפלה ה"ד) עיי"ש. ונראה ברור אצלי דלא בא בזה אלא להוציא משיטת הבה"ג ורש"ג ור"ח ז"ל דס"ל דלאו דוקא בע"ק אלא ה"ה לכל שאר הטמאין שיש להם תקנה ביומן. ולאפוקי מדבריהם אלו הוא שהוצרך הרמב"ם לבאר ולומר אע"פ שאפשר להן להעלות מטומאתן בו ביום וכו' ועזרא וב"ד תקנו שלא יקרא בד"ת בע"ק לבדו וכו'. מה שאין דרכו של הרמב"ם בשאר מקומות לכתוב אלא מה שמבואר בגמרא בהדיא כנודע. ואין להאריך בזה:

ועכ"פ לדעת רבינו הגאון ז"ל ע"כ צ"ל דס"ל דכל הטמאים אסורים בתפלה. וגם דאיסורו הוא מדאורייתא. אבל כבר כתבנו דהדבר תמוה לומר אפי' בבע"ק שיהא איסורו דאורייתא. וכ"ש שנאמר כן בכל הטמאים. דמהיכא תיתי. ואמנם אם היה אפשר לפרש דברי הגאון בטומאת בע"ק לחוד. הי' מקום לדון ולומר דאיסורו דאורייתא לתפלה ע"פ מה שראיתי להבה"ג כת"י רומי שם שכתב וז"ל ושאילו מקמי דריש מתיבתא מנין לנדה שתתפלל. אמר להון את למד שבשעה ששמעו ישראל את הדיברות מפי הגבורה היו בכלל (כצ"ל) אנשים ונשים וטף שנאמר הקהל את העם האנשים והנשים והטף עכ"ל עיי"ש. ונראה שיש השמטת המעתיק וכצ"ל. שנאמר הקהל לי את העם (דברים ד' י') וכתיב הקהל את העם האנשים וגו'. וכוונתו דכיון דבפרשת הקהל כתיב הקהל את העם. ומסיים קרא האנשים והנשים והטף ש"מ דגם נשים וטף בכלל מקהלת עם. וכיון דבקבלת התורה כתיב נמי (בפרשת ואתחנן) הקהל לי את העם. ש"מ דגם נשים וטף היו בקבלת התורה. והרי ודאי הרבה נשים נדות היו שם. ומדלא הוציאן הכתוב מן הכלל ש"מ דנדות מותרות. ואע"ג דגם בפרשת הקהל כתיב הקהל את העם. וגם בפירוש גלי קרא דנשים נמי בכלל. ופשיטא דנדות אסורות ליכנס למקדש. ובודאי אי אפשר שלא יהיו בתוכן הרבה נשים שהגיעו עונת וסתן. ומ"מ לא הוציאן הכתוב מן הכלל. שאני התם דכבר גילה הכתוב במקום אחר דטמאין אסורין ליכנם למקדש. ולא הוצרך הכתוב לפרש. וסתמו כפירושו בטהורות ולא בטמאות. אבל בשעת קבלת התורה ודאי הי' צריך הכתוב לפרש. ומדסתם ולא פירש ש"מ דשריין. אבל תמוה לכאורה למה הוצרך לכך ולא הביא יותר מדכתיב בקרא אל תגשו אל אשה שלשת ימים. והיינו משום פולטת ש"ז וכמבואר במתניתין דפרק ר"ע (שבת פ"ו ע"א) עיי"ש. וא"כ מבואר דנשים היו בקבלת התורה. מיהו אפשר דראי' זו חשיב לה גאון ליותר פשוטה ואין להאריך. אבל צ"ע מדלא שאלו אלא לתפלה בלבד משמע דלדברי תורה פשיטא להו דכל הטמאים מותרים וכמפורש במתניתין ובברייתא פ"ג דברכות. ואף בע"ק אינו אלא מתקנת עזרא דבטלוה. וא"כ איזה ראי' מייתי להו ריש מתיבתא מסיני דלא מיירי אלא בדברי תורה. ונראה דכוונתו ז"ל בזה. דהנה עיקר החומרא שבתפלה יותר מבדברי תורה מבואר בפירש"י בפ"ג דברכות (כ"ה ע"א) בד"ה אבל לתפלה וז"ל לתפלה צריך הוא להראות את עצמו כעומד לפני המלך ולעמוד באימה אבל ק"ש אינו מדבר לפני המלך עכ"ל עיי"ש. וכ"כ הסמ"ג (עשין י"ח) שכתב שם וז"ל אבל לתפלה שהוא מדבר להקב"ה צריך לחזור אחר המים עכ"ל עיי"ש. ומעתה א"כ בסיני אף שלדברי תורה הוא שבאו. מ"מ הרי נדברו עם הקב"ה ועל מנת כך באו. שפיר ילפינן מינה לתפלה דשריא בנדותן. ומעתה לפ"ז התינח נדות וזבות וכיו"ב. אבל בע"ק דאסר הכתוב גם בסיני נהי דלענין ק"ש ודברי תורה לא ילפינן מסיני אלא בדרך אסמכתא בעלמא. מ"מ לענין תפלה שפיר איכא למילף מסיני דאסור מן התורה:

אלא דיש לתמוה לפ"ז מדתניא (סוף יומא) כל חייבי טבילות טובלין כדרכן ביוה"כ נדה ויולדת טובלות כדרכן בלילי יוה"כ בע"ק טובל כדרכו והולך עד המנחה רבי יוסי אומר כל היום כולו עיי"ש דמבואר דפלוגתייהו היא אי תפלת נעילה ביום או אפי' בלילה דלת"ק אפי' בלילה שפיר דמי והילכך אינו טובל אלא עד המנחה כדי שיתפלל תפלת המנחה בטהרה אבל אחר המנחה אסור לטבול ביוה"כ דנעילה מצי להתפלל בלילה ומצי לטבול בהיתר במוצאי יוה"כ. ולר"י דאין תפלת נעילה אלא ביום שרי למטבל גם אחר המנחה משום תפלת נעילה עיי"ש. והנה לכאורה הי' מההיא דהתם ראי' מוכרחת לשיטת הבה"ג ורבינו שרירא גאון ור"ח ז"ל שהבאתי לעיל דס"ל דלאו דוקא בע"ק אסור בתפלה וד"ת אלא גם כל שאר הטמאין שיש להן תקנה בשעתן וביומן. שהרי כבר תמהו שם הרבה בתוס' רי"ד ובמאירי שם לפי מאי דמסקינן התם לקמן דהך ברייתא מיירי בדלא צלי תפלת נעילה ואפ"ה קאמרי רבנן דאחר מנחה לא יטבול. משום דס"ל תפלת נעילה בלילה. וא"כ ס"ל טבילה בזמנה לאו מצוה. וא"כ למה מתירין לכל חייבי טבילות לטבול כדרכן ביוה"כ. והא כל הטמאים חוץ מבע"ק מותרין בתפלה ובק"ש. ומשום זה מחקו גירסא זו עיי"ש. אבל לשיטת הגאונים ז"ל ניחא שפיר דכיון דהך ברייתא בטמאים שיש להם תקנה ביומן מיירי בהך ברייתא א"כ ודאי דינם כבע"ק להיות אסורין בתפלה ובק"ש. והילכך מותרין לטבול ביוה"כ כדרכן. והא דהוצרך למינקט בפלוגתא דר"י ורבנן בע"ק ולא נקט לה בכל שאר הטמאים חייבי טבילות דמיירי בהו תנא עד השתא. היינו משום דבע"ק משכחת לי' שפיר להיות מותר כל היום וליאסר מן המנחה ולמעלה כגון שראה קרי אחר המנחה וכפירש"י. משא"כ שאר הטמאים שטמאים שבעה לא משכחת להו שיהיו בני טבילה ביוה"כ אלא כשנטמאו כבר מקודם יוה"כ. וא"כ איך התפללו שאר התפלות של חובת היום. אם לא שעברו והתפללו באיסור או בשגגה וזו גוונא רחיקא ולא מיירי בה תנא ולהכי הוכרח למינקט בע"ק. ואע"ג דאכתי משכחת לה גם בשאר טמאים טומאת ערב כמגע שרצים ונבלות וכיו"ב מ"מ י"ל דהני בכלל בע"ק נינהו ונקט בע"ק כדנקט תנא בכל דוכתי בהך ענינא מטעם שביארנו לעיל. ומעתה יש לנו ראי' גדולה לכאורה מכאן לשיטת הגאונים ז"ל ומיהו לפמש"כ התוס' בפרק כל כתבי (שבת קכ"א ע"א) בד"ה ה"ג וכו' ובפ"ב דביצה (י"ח ע"ב) בד"ה כל חייבי וכו' אין זו ראי' עיי"ש. אבל לשאר ראשונים ראי' נכונה היא. ועי' טור או"ח (סי' תקנ"ד) ובב"י שם ואכמ"ל בזה:

ואמנם אם איתא דבע"ק מה"ת אסור בתפלה הדבר קשה דא"כ הו"ל למימר דבעי נמי הערב שמש כמשכ"ל וא"כ אמאי ס"ל לרבנן דאינו יכול לטבול מן המנחה ולמעלה משום שיכול לטבול בלילה לתפלת נעילה. והרי כשיטבול בלילה נמצא מחוסר הערב שמש וע"כ אין לו תקנה אלא לטבול ביום קודם הערב שמש. ואין לומר דתפלה יש לה דין מעשר דאסור לטמאים וקודש קרי' רחמנא ואפי' הכי מותר לטבול יום. כדתנן בפרק בתרא דנדה (ע"א ע"ב) ובפי"ד דנגעים מ"ג דמותר לטבול יום וכדגמרינן לה מקראי בפרק הערל (יבמות ע"ד ע"ב) עיי"ש. דא"כ הדרא קושייתינו לדוכתה מה שהקשינו לעיל מסוגיא דברכות (כ"ב ע"א) דפרכינן אריב"ל דאמר מה טיבן של טובלי שחרית והא איהו דאמר בע"ק אסור בדברי תורה. ואם איתא הו"ל למיפרך דעדיפא מינה. דהא צריכי טבילה במקוה של ארבעים סאה לתפלה שהיא מה"ת. והשתא אזדא לה מה שתירצנוה לעיל. ובלא"ה יש להוכיח דלא בעי הערב שמש לתפלה כיון דכל עיקר לא באנו לידי מדה זו לומר דבע"ק אסור מה"ת לתפלה רק משום דילפינן לה מסיני וכמו שביארנו. והרי בסיני גופא אמרינן (בפרק ר"ע פ"ו ע"ב) דראויה היתה תורה ליתן לטבולי יום עיי"ש. וא"כ ודאי קשה טובא לפ"ז סוגיא דברכות אם לא שנדחוק לומר דניחא לי' טפי לאקשויי מדריב"ל אדריב"ל גופי'. אבל זה אינו דהא גם למאי דמשני עלה דה"ק מה טיבן בארבעים סאה אפשר בתשעה קבין מה טיבן בטבילה אפשר בנתינה עיי"ש. אכתי קשה טובא דהרי צריכין ארבעים סאה ובטבילה לתפלה דבעי טבילה מדאורייתא. אלא ודאי מוכרח מזה דגם לתפלה סגי בתשעה קבין בנתינה. וא"כ ע"כ דגם איסור בע"ק לתפלה לא הוי אלא מדרבנן:

וכן מוכרת ע"כ מדאמרינן בירושלמי (ריש פרק בתרא דיומא) דגרסינן התם עלה דתנן התם יוה"כ אסור באכילה ושתייה וברחיצה כו' ובתהמ"ט. ואמרינן עלה אית תמי ברחיצה אסור בתהמ"ט לא כ"ש. ומשני תפתר במקום שאין טובלין או קודם שתקן עזרא טבילה לבעלי קריין וכו' עיי"ש. ומבואר מזה להדיא דגם לתפלה ליכא איסורא לבע"ק אלא מתקנת עזרא לחוד. ולא מיתסר אלא במקומות שנתפשטה תקנה זו. ובדוכתא דלא נהוג שרי לגמרי. דאם איתא דלתפלה מדאורייתא אסור הדרא קושיא לדוכתה. דהרי אם ישמש מטתו יצטרך טבילה לתפלה וזה אסור משום רחיצה. וכיון דקתני רחיצה למה לי למתני תהמ"ט. ולכל זה לא הוצרכנו אלא אם היינו יכולים לפרש דברי רבינו הגאון ז"ל באמונות ודעות שם בטומאת בע"ק לחוד. אבל כבר כתבנו דלא יתכן לפרש כן דבריו ז"ל שם אלא על כל הטומאות קאי אפי' על טומאת מת זב ומצורע וכיו"ב ובטומאת אלו אין לנו שום שורש ויסוד לומר שיהיו אסורין בתפלה מן התורה:

ומלבד זה לא יתכן כלל לומר כן דאם איתא א"כ בטלה לגמרי מצות תפלה בזמן הזה שכולנו טמאי מתים דליכא תקנה בטבילה. ואין לומר דכיון דטומאה הותרה או עכ"פ דחויה היא בצבור הכא שכל הצבור טמאים נדחית הטומאה מקמי מצות תפלה. דזה אינו דהרי כל הנך דדחו טומאה אי לאו דגלי בהו קרא בכל חד מינייהו בפרט בפני עצמו לא הוה גמרינן חדא מאידך. וכמבואר בפרק כיצד צולין (פסחים ע"ז ע"א) עיי"ש. וכ"כ התוס' שם בפרק אלו דברים (פסחים ע' ע"ב) בד"ה הא ודאי וכו' דגם חגיגה אע"ג דקרבן צבור היא אי לאו דגלי קרא דכייל לה בכלל שאר קרבנות דגלי בהו קרא בהדיא דדחו שבת וטומאה לא הוה לן למימר דדחיא עיי"ש בדבריהם. והשתא א"כ כאן בתפלה אם איתא דמן התורה אסורה לטמאי מתים כיון דלא גלי בה קרא דבצבור דחיא טומאה מהיכא תיתי לומר דדחיא. ומיהו קצת הי' אפשר לומר בזה לכאורה דדוקא התם גבי קרבנות לענין דחיית שבת וטומאה דהו"ל לאו שיש בו כרת דבעלמא קיי"ל אין עשה דוחה ל"ת שיש בו כרת להכי כל כמה דלא גלי קרא בהדיא אין לנו לומר דדחו. אבל כאן גם בלאו קרא יש מקום לומר דאתי עשה דתפלה ודחי איסור טומאה. אבל זה אינו דאם איתא דטמאי מתים אסורים להתפלל ע"כ יש לנו לזה איזה גילוי בקרא. וא"כ לא שייך כאן לומר שידחה איסור טומאה מקמי עשה דתפלה. ואפי' נימא דסתמא גלי קרא דאסור להתפלל בטומאת הגוף ואיכא לקיומי ההוא קרא בתפלת הרשות דוקא. אבל תפלת חובה של כל יום אפשר דאתי עשה דידה ודחי איסור טומאה. ונימא דדינו כל"ת דמידחי מקמי עשה. אכתי קשה דא"כ גם בזמן הבית שהי' טהרה לטומאת מת אית לן למימר הכי ואפי' בטומאת יחיד דאע"ג דאפשר בטהרה ע"י טבילה והזאה הרי מכל מקום מתבטלת מצות תפלה בכל אותן הימים שעומד בטומאתו שהרי המצוה היא להתפלל בכל יום ויום. ולא משכחת לה שתפסוק התפלה ע"י טומאתו כמה ימים כדי שתיקר בעיניו משום זה אחרי טהרתו כמו שכתב רבינו הגאון ז"ל שם:

ולכן הי' נראה לי לצדד כוונה אחרת בדברי רבינו הגאון ז"ל שם והוא ע"פ מאי דחידש בתשובות בשמים ראש (סי' כ"א) דאסור ללבוש תפילין בימי טומאה כלל מפני שני טעמים. חדא מפני שהתפילין צריכין גוף נקי ונקיות סניף מטהרה ואין הטמא נקי. ועוד לפי מאי דקיי"ל כרבה בר"ה דאמר (בפ"ק דשבת) ובשאר דוכתי דחייב אדם למשמש בתפילין בכל שעה ק"ו מציץ שאין בו אלא אזכרה אחת ואמרה תורה והי' על מצחו תמיד שלא יסיח דעתו ממנו תפילין שיש בהן כמה אזכרות על אחת כו"כ עיי"ש. ומעתה לפי מאי דתנן שלהי עירובין שרץ שנמצא במקדש כהן מוציאו בהמיינו שלא להשהות הטומאה דברי ריב"ב. ר"י אומר בצבת של עץ שלא לרבות הטומאה. ופירש"י ז"ל כהן מוציאו בהמיינו ואע"ג דמטמא לי' לאבנט שהוא קודש הכי עדיף שלא להשהות הטומאה בעזרה עכ"ל וכן בגמרא שם בד"ה שהויי טומאה כו' כתב וז"ל שהויי עדיף מאפושי טומאה דהא אבנט נמי מידי דקודש הוא עכ"ל עיי"ש ומבואר מזה דאיכא איסורא דאורייתא לטמא בגדי כהונה. וק"ו לציץ שיש בו אזכרה וק"ו בן ק"ו לתפילין שיש בהן כמה אזכרות כדברי רבה בר"ה. וכיון דהאידנא אי אפשר לשמרן בטהרה מוטב שלא להניחם עכת"ד שם. אלא שבאו שם שני הטעמים כאחד בערבוביא. והוא תמוה טובא. דבאמת המרחק רב ביניהם ונפק"מ טובא לדינא. דלטעם השני אין האיסור אלא משום דאסור לטמא את התפילין וא"כ היכא דכבר נטמאו התפילין שוב ליכא שום איסורא בהנחתן. ודוקא בהנחת תפילין טהורין הוא שיש מקום לאסור מהאי טעמא. אבל לטעם ראשון אין חילוק בזה ובכל ענין אסור לטמא להניח תפילין. ועוד דלטעם השני אין לנו לאסור להניח תפילין אלא לזב ומצורע וטמא מת וכיו"ב שהם אב הטומאה לטמא אדם וכלים. אבל טמא שרץ ונבלה וכיו"ב כיון דאינם אלא ראשון לטומאה ולא מטמאי אדם וכלים אין מקום לאסרם בהנחת תפילין. דהרי תפילין דין כלים יש להם דלא מקבלי טומאה אלא מאב הטומאה. וכמבואר להדיא במתניתין דכלים (פי"ח מ"ח) דתנן תפלה ארבעה כלים וכו' עיי"ש. ולפ"ז למאי דכתב שם בבשמים ראש מיד אחר זה וז"ל ואמנם לא משום שאנו טמאי מתים יאסור דטומאת המת דחויה היא בצבור וכמו דנדחה בעבודה וביאת מקדש ה"ה נמי למצוה שזמנה קבוע ואי אפשר בלא"ה וכל יום זמנה אבל טומאת קרי לא נדחה בעבודת צבור עכ"ל עיי"ש. ולפ"ז לדבריו אין מקום לאסור הנחת תפילין אלא לבע"ק. וא"כ הדבר תמוה דהרי לטעם השני אין מקום כלל לאסור בע"ק בהנחת תפילין. דהרי משנה ערוכה היא בפרק בתרא דזבים (משנה י"א) דבע"ק כמגע שרץ. ומבואר בפיה"מ להרמב"ם והרע"ב שם דהיינו לומר דאינו אלא ראשון לטומאה כמגע שרץ עיי"ש. וכ"כ הרמב"ם (בפ"ה מהלכות אבות הטומאה ה"א) עיי"ש ובר"ש (ריש פ"ק דכלים) וכן כתב בפי' הרא"ש שם עיי"ש. וכ"כ התוס' בנדה פרק המפלת (נדה כ"א ע"א) בד"ה אלא מעתה כו' ובמאירי פ"ק דיומא (ו' ע"א) עיי"ש. וכן העלה באריכות באור זרוע ח"א (ס' קי"ח) עיי"ש בדבריו ז"ל. וא"כ אין בע"ק מטמא תפילין שיש להם דין כלים דלא מקבלי טומאה אלא מאב הטומאה. ואין מקום לאסור בע"ק בתפילין אלא לפי טעם הראשון דתפילין צריכין גוף נקי. וא"כ למה הביא הטעם השני דהרי לפי טעם זה אדרבה יש להתיר בע"ק בהנחת תפילין. מיהו י"ל דנפק"מ לענין שאר הטומאות שאין נדחין בצבור כזבין וטמאי שרץ ונבלה כמש"כ הרמב"ם (בפ"ד מהלכות ביאת מקדש הי"ב) עיי"ש ובמש"כ הר"ב לח"מ (ריש פ"ז מהלכות ק"פ) עיי"ש. וכן נפק"מ לענין מצורעים. דאע"ג דבזה"ז אין נזקקין לטומאת נגעים דליכא כהן מיוחס. מ"מ לפי מה שהעלה הר"ב שאילת יעבץ (ח"א סי' קל"ח) דבסימנים מובהקים לא בעי כהן עיי"ש. וא"כ איכא טומאת נגעים גם לדידן בזה"ז. וטומאת נגעים אינה נדחית אפי' בצבור. וגם כי בטומאות הללו אין לדון אף בזה"ז משום טומאה דחויה בצבור. דדוקא טומאת מת היא טומאת צבור בזה"ז אבל טומאת שרץ ונבלה וזבין ומצורעין ובועלי נדות אינה ברוב צבור גם לדידן בזה"ז. מיהו לפי מה שפסק הרמב"ם (בפ"ד ה"ט מהלכות ביאת מקדש) גם קרבן יחיד שקבוע לו זמן דוחה שבת וטומאה. וכ"כ התוס' בפסחים (ע' ע"ב) בד"ה הא ודאי וכו' עיי"ש. ועכ"פ כיון דטומאות הללו אינן נדחות לעולם א"כ גם לפי טעם השני זבין ומצורעין ובועלי נדות אסורין בתפילין. דהו"ל אב הטומאה ומטמאין את התפילין. אלא דבע"ק וטמאי שרץ ונבלה דלא הו"ל אלא ראשון לטומאה לא מיתסרי אלא לפי טעם ראשון. אבל לפי טעם השני מותרין:

אלא דעיקר דבריו בזה לדון בתפילין משום מצוה שזמנה קבוע לדחות את הטומאה אפי' בטומאת מת. הוא תמוה דמהיכא תיתי. דהרי גם בכל הקרבנות בעינן קרא בכל חד לומר דדחי שבת וטומאה. ואפי' בחגיגה אי לאו דהו"ל בכלל שאר קרבנות המועדים לא הוה אמרינן בה דדחיא שבת וטומאה וכמשכ"ל בשם התוס'. וא"כ בתפילין מהיכא תיתי לן למידחי טומאה. ואין לנו לדון בזה אלא מצד דכיון דהא דאסור לטמא תפילין לא למדנו אלא מבגדי כהונה והתם גופא עכ"פ לא חמיר מאיסור לאו. דודאי אין לנו יסוד אחר לאיסור זה אלא לומר דהו"ל בכלל קרא דבכל קודש לא תגע. ועי' סוגיא דפ"ג דמכות (י"ד ע"ב) עייש"ה. ולפנינו יתבאר בזה בס"ד. וא"כ איכא למימר דאתי עשה דתפילין ודחי איסור טומאה כיון דא"א לקיים שניהם כשאין לו אלא תפילין טהורין. ואפי' בזמן שהי' להם אפר פרה והי' אפשר ליטהר מטומאת מת לא מיתסר אלא בשביעי שבידו ליטהר דמיד משטבל הרי הוא מותר. דטבול יום אין לו אלא דין שני לטומאה. ואפי' שני גמור לא הוי לפמש"כ התוס' בפ"ק דפסחים (י"ד ע"ב) בד"ה ואילו הכא עיי"ש. ולא מטמא תפילין. וא"כ לית בי' שום איסורא מיד בתר טבילה. אבל מקמי שביעי דא"א להניחן בטהרה איכא למימר אתי עשה ודחי ל"ת. אלא דגם בזה יש לדון מטעם דבעידנא דמיעקר לאו לא מקיים עשה דמיד משעת נגיעה עבר בל"ת והעשה לא מיקיימא עד הקשירה. ותליא בפלוגתא דרבוותא בפ"ב דמציעא (ל' ע"א) באס"ז ובנמוק"י שם ובפסקי תוס' זבחים סו"פ דם חטאת עייש"ה ובמש"כ הר"ב ט"א (בר"ה כ"ח ע"א) עיי"ש. והדברים עתיקין ואכמ"ל בזה. ומבואר עכ"פ לפ"ז דשפיר יש מקום לדון לאסור בתפילין כל הטמאים בטומאה שנעשין בה אב הטומאה:

ואמנם מש"כ בטעם הראשון לאסור משום דתפילין צריכין גוף נקי הוא תמוה לדעתי והוא נגד הסוגיא במקומה דאמרינן בפרק במה טומנין (שבת מ"ט ע"א) עלה דההיא דאמר ר"י תפילין צריכין גוף נקי. מאי היא אביי אמר שלא יפיח בהן רבא אמר שלא יישן בהם עיי"ש. והשתא אם איתא דגם כל הטמאים קודם שטבלו הו"ל בכלל גוף שאינו נקי א"כ אמאי לא קאמרי נמי לענין שלא להניחם בימי טומאתו. ואע"ג דפירש"י שם בד"ה שלא יישן כו' דהיינו נמי משום חששא דשמא יראה קרי עיי"ש. מ"מ אכתי מאי איריא קרי דמחמת שינה תיפוק לי' דאפי' כשאינו ישן צריך להזהר מכל הטומאות כמגע נבלה ושרץ טומאת מת זב ומצורע וכיו"ב. אלא ודאי אין זה בכלל גוף נקי שאמרו. ובפרט לפי מה שהוכיח בתשו' הרמ"ע מפאנו (סי' ל"ט) דיותר צריך גוף נקי לתפלה מלתפילין עיי"ש. וא"כ ודאי אין להחמיר בזה בתפילין יותר מבתפלה והרי כל הטמאים מותרים בתפלה. ואפי' בע"ק אינו אלא מתקנת עזרא דאינה אלא מטעם שלא יהיו ת"ח מצויים אצל נשותיהם כתרנגולים לדעת הרמב"ם ז"ל כמשכ"ל. ועכ"פ ודאי אינה מטעם דצריכה גוף נקי דלזה לא צריך לתקנת עזרא דמדינא הוא אפילו בתפילין דקילי מתפלה. וגם תקנת עזרא בטלה אפילו לתפלה לדעת רוב הפוסקים. אבל דין גוף נקי לכל הפוסקים איתא גם האידנא דלאו משום תקנה נגעו בו. וא"כ אם מצד גוף נקי אתינן עלה ודאי ליתא דכ"ש הוא מתפלה. ועי' עוד שם בתשו' רמ"ע מפאנו (סי' ס') שהעלה דלא אמרו דצריך גוף נקי אלא לתפלה של ראש דוקא ולא לתפלה של יד עיי"ש בדבריו ז"ל. וא"כ לדבריו אפי' אי הוה שייך כאן הך טעמא לא הי' מקום לאסור אלא תפלה של ראש בלבד ולא תפלה של יד ואכמ"ל בפרט זה. דבלא"ה כבר הכרחנו דלא שייך הך טעמא הכא:

וראיתי בתשובה לאחד מגדולי האחרונים ז"ל שגם הוא הביא דברי הבשמים ראש אלו דאסר בע"ק בתפילין כל זמן שלא טבל לקריו. וכתב עלה דדבר מפליא הוא דלפ"ז מה הועילו חכמים בביטולן לתקנת עזרא. שהרי הוא כמעיד עדות שקר שקורא ק"ש בלא תפילין. ולתפילין לא סגי דלא טבל. אע"כ דליתא ולא הרא"ש חתים עלה עכת"ד עיי"ש. ולא צדק בהשפטו כלל במח"כ בזה. דודאי הועילו חכמים הרבה בביטול תקנת עזרא היכא דלית לי' תפילין דפשיטא דחייב בק"ש ואין בזה משום עדות שקר. או בימי אבלו או במועד להסוברין דאין מניחין תפילין בחוה"מ. ובשבת ויו"ט לכ"ע. ובלילה בק"ש של ערבית. ואי לאו דבטלוה לתקנת עזרא הוה אסור בק"ש. וגם בזמן שמניחין תפילין ג"כ נפק"מ לענין היכא דלא נזדמן לו דוכתא למיטבל או שיעבור זמן ק"ש אם לא יקרא ק"ש עד דטביל. דפשיטא דלא שייך בזה משום עדות שקר כשיקרא ק"ש בלא תפילין. כיון דאסור בתפילין מקמי דטביל לקריו. וחוץ מזה נפק"מ ג"כ להתיר לו שאר דברי תורה מקמי טבילה. וראיתי להראבי"ה ז"ל (בסי' ע"ט) שכתב עלה דההיא דאמרינן בפ"ג דברכות (כ"ד ע"א) אמר ר"ה ברי' דר"י זימנא חדא הוה קאימנא קמי' דרבא ואמר לי זיל אייתי לי תפילין וכו' והוה ידענא דיום טבילה הוה וכו' עיי"ש. וכתב הראבי"ה שם ז"ל ואע"ג ששימש מותר ולפי דבריהם יש לפרש יום טבילת אשתו הוה וכו' ומינה שמעינן דבע"ק מותר בתפילין והכי נמי מסקנא בפ"ב דסוכה דמשני אביי בילדים בעלי נשים עסקינן וכו'. ויש שאמרו לאיסור ואמרו דהך דסוכה דחיי' בעלמא הוא למימר דמהתם לא תפשוט לאיסור ומיהו אסור בתפילין ומפרש הכא יום טבילת רבא הוה וטבל כדי להניח תפילין עכ"ל עיי"ש. ושני פירושים אלו כתבן ג"כ רבינו יונה ז"ל בביאורו על הרי"ף שם עיי"ש. ומבואר מזה דלענין בע"ק מחלוקת ישנה היא בין הראשונים ז"ל אי מותר בתפילין. ומשמע מדברי הראבי"ה דאין זה תלוי בתקנת עזרא כלל. ומאן דשרי אפי' מקמי דבטלוה לתקנת עזרא שרי דלא היו תפילין בכלל התקנה. ולמאן דאסר אפי' האידנא לבתר דבטלוה להך תקנתא ס"ל דאסור וכדעת הבשמים ראש. וכן מוכרח דהרי דעת הראבי"ה לעיל (סי' ס"ח) ולקמן (סי' פ"א) דלגמרי בטלה תקנת עזרא לכל דבר עיי"ש. וא"כ ע"כ הא דמייתי הכא דעת האוסרים בע"ק בתפילין היינו משום דלא תליא מידי בתקנת עזרא. אלא למ"ד דאסור מדינא אסור אפי' מקמי תקנת עזרא וגם לבתר דבטלוה. ואמנם ראיתי בפסקי מסכת סוכה לרבינו ישעי' הראשון ז"ל מטראני (בפ"ב דף כ"ו ע"ב) שהעלה דבע"ק אסור בתפילין והכריח כן מתוך הברייתות דמייתינן התם ומאי דאמרינן התם לימא קסבר ר"י בע"ק אסור בתפילין ודתי הכא בילדים ונשותיהם עמהם עסקינן אין זה אלא לדיחויא בעלמא. וכמש"כ הראבי"ה שהבאתי. אלא שכתב דהנך תנאי סברי בע"ק אסור בד"ת ולהכי אסור נמי בתפילין אבל לדידן דנהוג עלמא כריב"ב ובטלוה לתקנתא דעזרא בע"ק מותר בתפילין כמו שמותר בד"ת עיי"ש בדבריו ז"ל. ולפי דבריו ז"ל הי' אפשר לומר דהאוסרים ס"ל דתפילין יש להם דין תפלה וסבירא להו כדעת הגאונים ז"ל דלתפלה לא בטלוה לתקנת עזרא והוא הדין לתפילין. והמתירים סבירא להו דלגמרי בטלוה. או דס"ל דתפילין דינייהו כד"ת וכשם שבטלוה לד"ת בטלה נמי לתפילין. אלא דמדברי הראבי"ה לא נראה כן כדכתיבנא ואכמ"ל בזה. ועכ"פ מצד זה אין שום גמגום בדברי הבשמים ראש:

אלא דבעיקר דבריו מלבד מה שכבר כתבנו דטעמו הראשון הוא תמוה טובא ואין לו מעמד. ואין לנו לדון בזה אלא מטעם האחרון דאסור לטמא התפילין. אלא דגם בטעם זה יש לתמוה הרבה לכאורה וכמו שנבאר. והנה עיקר חידוש דין זה נשען על יסוד פירש"י ז"ל (סוף עירובין) דתנן התם שרץ שנמצא במקדש כהן מוציאו בהמיינו שלא להשהות את הטומאה דברי ריב"ב. ר"י אומר בצבת של עץ שלא לרבות את הטומאה. ולפירש"י ס"ל הא דקאמר ר"י שלא לרבות את הטומאה היינו שלא להרבות טומאה בדברים המקודשים דהיינו שלא לטמא גם את האבנט שהוא כלי שרת ואסור לטמאו ומוטב להשהות הטומאה במקדש מלהוציאו בהמיינו דמטמא נמי האבנט. ומזה הוא דלמד בעל בשמים ראש ק"ו לציץ וק"ו בנו של ק"ו לתפילין. אבל דברי רש"י גופי' תמוהים לכאורה מהיכא תיתי לן הך מילתא דאסור לגרום טומאה לבגדי כהונה. וכפי הנראה ס"ל דהו"ל בכלל אזהרה דבכל קודש לא תגע דאע"ג דעיקר קרא בתרומה וקדשים כתיב מ"מ שמעינן נמי לכלי שרת דג"כ בכלל קודש נינהו. אלא שראיתי להר"ב גאון יעקב שם שתמה בזה על פירש"י דילמא דוקא תרומה וקדשים הוא דאסר קרא לטמאות משום דקמפסיד להו לגמרי דלית להו טהרה במקוה. אבל לעולם בגדי כהונה ושאר כלי שרת דאית להו טהרה במקוה דלא מיפסדי בטומאתן אפשר דליכא איסור לטמאן עיי"ש. מיהו לדידי אי מהא לא קשה כולי האי דהא ע"כ לא משום דררא דפסידא תליא מילתא. דאם איתא מאי איריא דנקט קרא אזהרה זו בטומאה לחוד הו"ל למינקטה דרך כלל בכל ענין פסידא דאוכלי קודש. ואין לומר דגלי קרא בפסידא שעל ידי טומאה וגמרינן מינה לכל ענין פסידא דא"כ למה לי אזהרת לא תותירו גבי נותר ואזהרת לא ילין לאימורין תיפוק לי' מלאו דבכל קודש לא תגע דהו"ל אזהרה שלא להפסיד קדשים ולא מיבעיא לר"ל דס"ל בפ"ג דמכות (י"ד ע"ב) דטמא שנגע בקודש לקי דקשה. אלא אפי' לר"י דאמר התם דלא לקי רק איסורא דאורייתא הוא דאיכא וכמש"כ הרמב"ם (בפי"ח מהלכות פסהמו"ק הי"ב) ובכ"מ שם ובלח"מ (ריש פי"ט מהלכות סנהדרין) עייש"ה. מ"מ קשה הרי גם לאוי דנותר ולינת אימורין אין בהם מלקות משום ניתק לעשה או משום שאין בו מעשה ולית בהו טפי מאיסור לאו בעלמא. גם יש להקשות לכאורה לר"ל אמאי תנן בפרק כיצד צולין (פסחים פ"ד ע"א) ומבואר בכמה דוכתי דהמותיר אינו לוקה ואמאי לא ילקה מלאו דבכל קודש לא תגע דלא ניתק לעשה. ועי' סוגיא דפ"ק דתמורה (ג' ע"ב) עייש"ה. ואף דמותיר לא עביד מעשה מ"מ קשה לפמש"כ הה"מ (פי"ג מהלכות שכירות ה"ג) דכל לאו דשייך בו מעשה לוקה עליו אפי' לא עביד מעשה עיי"ש. והרי לאו זה דבכל קודש לא תגע שייכא בו מעשה בהפסד בידים הלכך גם מותיר ולן הול"ל דלקי מאזהרה זו אם איתא דמטעם הפסד קדשים נגע בי' קרא. מיהו אי מהא לא תקשה דאיכא למימר דר"ל לטעמי' אזיל דס"ל חסמה בקול אינו לוקה. ולא כתב הה"מ שם סברתו אלא למאי דקיי"ל התם כר"י דלקי עיי"ש בדבריו ואכמ"ל בזה. אבל קמייתא ודאי קשה אם לא שנאמר דטומאה איסור בפ"ע הוא ולא משום פסידא נגע בי' קרא. איברא דלכאורה בלא"ה קשה למש"כ הרמב"ם (ריש פי"ח מהלכות פסהמו"ק) וז"ל כל המחשב מחשבה שאינה נכונה בקדשים הרי זה עובר בל"ת שנאמר לא יחשב מפי השמועה למדו שבכלל דין זה שלא יפסיד הקדשים במחשבה שהרי זה דומה למטיל מום בקדשים ואעפ"כ אינו לוקה שאין המחשבה מעשה עכ"ל. הרי דס"ל דלאו זה דלא יחשב הוא אזהרה כוללת לכל מפסיד קדשים אפי' במחשבה. וכן לאו דמטיל מום בקדשים משום הפסד קדשים הוא לדעתו ז"ל. וא"כ יקשה כקושייתנו לאו דמותיר ומלין למה לי. וע"כ צ"ל דהרבה עניני הפסד קדשים יש ולא גמרינן חד מאידך ולזה באה בכל חד אזהרה מיוחדת בפ"ע. וא"כ שפיר יש מקום לומר דאזהרה דבכל קודש לא תגע משום דררא דהפסד קדשים ע"י טומאה היא באה. ולזה ליכא למילף מינה אזהרת איסור שלא לטמאות בגדי כהונה כיון דאית להו טהרה במקוה ולא מיפסדי כ"כ:

מיהו אכתי אפשר דאע"ג דקרא דבכל קודש לא תגע באוכלי ומשקה קודש הוא דכתיב מ"מ שפיר איכא למגמר מיני' נמי לכלי שרת אע"ג דאית להו טהרה במקוה. דהא ודאי דעכ"פ מדכתיב בכל קודש כייל קרא לכולהו אוכלין ומשקין דקודש. וא"כ גם מי כיור ומים המתנסכין בחג בכלל אזהרה זו. ובהדיא מבואר בפירש"י זבחים (כ"א ע"ב) בד"ה איכא בינייהו כו' ובתוס' שם ד"ה מאי אין מעליהו כו' דאסור לגרום להן פסול דמוזהרין על שמירתן של מי כיור כשאר קדשים משהוקדשו בכלי שרת עיי"ש. וכ"ש מים המתנסכין ע"ג המזבח דהו"ל בכלל שאר אוכלין ומשקין דקודש לכל דבר. והשתא הרי מדאורייתא מהני להו טהרה במקוה ע"י השקה. דמאי דאמרינן בפ"ב דפסחים (ל"ד ע"ב) מי החג שהקדישן ואח"כ השיקן טמאים דאין זריעה להקדש עיי"ש. אין זה אלא מעלה בעלמא מדבריהם וכמבואר שם. וא"כ מה"ת לא מיפסדי במגע טומאה ואפה"כ אזהר עלייהו קרא שלא לטמאן. וא"כ שפיר נשמע מינה דה"ה לכלי שרת דאע"ג דאית להו טהרה במקוה אסור לטמאן. ואע"ג דלפי' התוס' שם בד"ה ונתן מבואר דלמסקנא מדאורייתא אין השקה להקדש עיי"ש. מ"מ הא מבואר שם בפירש"י דלא ס"ל הכי עיי"ש. וא"כ רש"י כאן בעירובין לטעמי' אזיל ולק"מ. ובאמת דגם התוס' בזבחים (ע"ח ע"ב) בד"ה הא דרבי' וכו' מבואר דס"ל התם כפירש"י דאין זה אלא חומרא בעלמא מדבריהם עיי"ש. וכן מבואר בדברי הרמב"ם (פ"ו מהלכות איסורי מזבח ה"ח) דאין זה אלא מעלה יתירה שעשו חכמים בהקדש עיי"ש. ואף דלא מיירי התם אלא בזריעה מ"מ הרי השקה אינה אלא מדין זריעה כמבואר בסוגיא דפסחים שם עיי"ש:

הן אמת דלכאורה יש לדון בזה ולומר דמאי דאמרינן דאין בזה אלא מעלה מדבריהם היינו דוקא היכא שכבר נטמאו קודם שהקדישן דהו"ל דיחוי מעיקרא דקיי"ל דלא הוי דיחוי וחוזר ונראה מדאורייתא אחר טבילה. אבל כשהוקדשו קודם שנטמא דהו"ל נראה ונדחה דאינו חוזר ונראה פסילי מדאורייתא. וכן העלה הר"ב צל"ח בסוגיא דפסחים שם בדעת הרמב"ם ז"ל (שם הלכה ו') עיי"ש. וא"כ לפ"ז כאן בקרא דבכל קודש לא תגע דמיירי בטומאה שאחר שהוקדשו מדאורייתא לא מהני להו השקה משום דהו"ל נראה ונדחה דאינו חוזר ונראה ושפיר מיפסדי לגמרי מה"ת ושוב אין ללמוד משם לכלי שרת כיון דאית להו טהרה במקוה ולא מיפסדי:

ואמנם לדידי הא ליתא כלל. דע"כ משום טומאה דלמיטבל קאי ואיכא מיא בשקעתא דנהרא לא מיחשב דיחוי כלל. דאלת"ה א"כ גם בכלי שרת שנטמאו הו"ל למימר דלית להו טהרה במקוה משום דהו"ל נראה ונדחה ואינו חוזר ונראה והרי משנה ערוכה היא בפרק בתרא דחגיגה (כ"ו ע"ב) דכל הכלים שהיו במקדש סגי להו בטבילה כשנטמאו עיי"ש. וכן מבואר במתניתין דפרק בתרא דשקלים. ובודאי לא יתכן כלל לאפוקי הנך מתניתין מהילכתא ולומר דאתיין כחנן המצרי (בסוגיא דזבחים ל"ד ע"ב ובשאר דוכתי) דלית לי' דחויין כלל עיי"ש. וגם הרמב"ם ז"ל פסק כן (בפ"ז מהלכות כלי מקדש ובפי"א מהלכות מטמאי משכב ומושב עיי"ש). והיא הלכה רווחת בכמה דוכתי בלא שום פקפוק כלל. אף על גב דלא קיימא לן כחנן המצרי דלית ליה דחויין כלל. גם מן הסוגיא דפסחים גופא ע"כ מוכרח כן מדקאמר ר"ל מי החג שנטמאו השיקו ואח"כ הקדישן טהורין הקדישן ואח"כ השיקן טמאין עיי"ש. ואמרינן עלה א"ל אביי הקדישן בכלי קאמר אבל בפה לא עבוד רבנן מעלה או דילמא בפה נמי עבוד רבנן מעלה. א"ל זו לא שמעתי וכו' עיי"ש. והשתא מאי קא מספקא להו. והרי ע"כ הקדישן בפה קאמר. דאם איתא דהקדישן בכלי שרת קאמר גם בהשיקן ואח"כ הקדישן בכלי שרת משכחת לה דטמאין ואינן ראויין עוד לניסוך. כגון שהקדישן בפה קודם שנטמאו. וכיון דקיי"ל דיש דיחוי בקדושת דמים כמבואר בכמה דוכתי. ולפי מה שביאר הר"ב לח"מ (בפט"ו מהלכות מעה"ק) לדעת הרמב"ם אדרבה יותר שייך דיחוי בקדושת דמים מבקדושת הגוף עיי"ש. וא"כ הו"ל נראה ונדחה שאינו חוזר ונראה ומדאורייתא לא סגי להו בהשקה. וכ"ש לפי מה שהעלה הר"ב לח"מ בדעת הרמב"ם שם דבקדושת דמים אפי' דיחוי מעיקרא הוי דחוי עיי"ש. וא"כ היכי קאמר השיקן ואח"כ הקדישן טהורין ולא משכח גוונא דטמאין אלא בהקדישן בכלי שרת ואח"כ השיקן. אלא ודאי ע"כ הקדישן בפה קאמר ריש לקיש. ולהכי שפיר קאמר השיקן ואח"כ הקדישן קדושת פה דנמצא דבשעה שנטמאו אפי' קדושת דמים אכתי לא חיילא עלייהו והלכך טהורין. אבל אם הקדישן אפי' רק קדושת פה ואח"כ השיקן טמאין לניסוך. דאע"ג דודאי אפי' אם נימא דאינן חוזרין ונראין היינו דוקא למזבח אבל מ"מ מה"ת עולין מידי טמאתן בהשקה. מ"מ הרי בלא"ה כבר העלה בצל"ח גופי' שם דטמאין וטהורין דקאמר ר"ל לא טמאין וטהורין ממש קאמר אלא טמאין וטהורין למזבח קאמר עיי"ש בדבריו. אלא ודאי ע"כ מוכרח מזה דמשום טומאה לא חשיב דיחוי כלל. והילכך שפיר מספקא להו אם הקדישן בפה או הקדישן בכלי קאמר ר"ל. ובשום דוכתא לא אשכחן דיחוי מחמת טומאה:

איברא דאשכחן פרק שלשה שאכלו (ברכות נ"א ע"א) דאמרינן התם בעו מיני' מר"ח מי שאכל ושתה ולא ברך מהו שיחזור ויברך וכו' אמר רבינא הילכך אפי' גמר סעודתו יחזור ויברך דתניא טבל ועלה אומר בעלייתו ברוך אקב"ו על הטבילה. ולא היא התם מעיקרא גברא לא חזי הכא מעיקרא גברא חזי והואיל ואידחי אידחי. ופירש"י וז"ל התם מעיקרא לא חזי דרוב טבילות משום קרי הם ובעלי קריין אסורין בברכות שהם ד"ת כדאמרינן בפרק מי שמתו ודיחוי מעיקרא לאו דיחוי הוא ולכי מתקן הדר מברך אבל האי מעיקרא איחזי וכיון דגמיר אידחי והואיל ואידחי אידחי עכ"ל עיי"ש. ומבואר לכאורה דגם מחמת טומאה דוקא משום דהו"ל דיחוי מעיקרא אבל אי הו"ל נראה ונדחה אינו חוזר ונראה. אבל זה אינו ולא יתכן כלל. דא"כ הגע בעצמך כהן שנטמא ואידחי ממזבח נימא דלא מהני לי' טהרה במקוה דהו"ל נראה ונדחה ואינו חוזר ונראה עוד לעולם. אלא ודאי הא ליתא. והתם לישנא בעלמא נקט הכי ולאו דוקא. ועיקר הכוונה אינה אלא לחלק דהתם בבע"ק כיון דאסור בד"ת מעיקרא לא תקנו הברכה אלא לאחר טבילה וגם אחר דבטלוה לתקנת עזרא נשארה התקנה בזה כדנהגו מעיקרא וכמש"כ הרא"ש שם עיי"ש. אבל הכא בברכת הנהנין עיקר תקנתא דרבנן היתה לברך מעיקרא קודם אכילה ושתי' וכיון דגמיר ולא ברך כדתקון רבנן מקמי אכילה או עכ"פ קודם שגמר אכילתו הואיל ואידחי אידחי ולית לי' תקנתא. אבל ודאי משום טומאה לא מיחשב דיחוי. ולא מיבעיא לר"י דס"ל (בפ"ו דיומא ס"ד ע"א) דבע"ח נדחין וגמר לה התם מבעל מום עובר דאע"ג דהשתא לא חזי כי הדר מיחזי שפיר דמי דכתיב כי משחתם בהם מום בם ודרשינן מום בם הוא דלא ירצו הא עבר מומן ירצו ומיעט רחמנא בהם. בהם הוא דאם עבר מומן ירצו הא כל דחויין אפי' בבעלי חיים הואיל ונדחו ידחו עיי"ש. הרי דלדידי' גלי קרא בבע"מ דלא חשיב דיחוי. דהא לדידי' אין חילוק בין בעלי חיים לשאינן בע"ח אלא בין דיחוי שמחמת מום לשאר כל דחויין. והשתא כיון דאמרי' במנחות (ריש פרק המנחות והנסכים (מנחות ק' ע"ב)) דטמא כבע"מ דמי משום דבעל מום קריי' רחמנא טמא מדכתיב ואם כל בהמה טמאה וגו' ובבע"מ שנפדו הכתוב מדבר עיי"ש. א"כ אית לן למימר דכמו דבע"מ לא מיחשב דיחוי הכי נמי טומאה לא חשיבא דיחוי. אלא אפי' לרב דס"ל דבע"ח אינם נדחין וגמר לה מבע"מ דגלי קרא דאם עבר מומם ירצו. וא"כ לדידי' גם מום חשיב דיחוי. ורק משום דבע"ח נינהו הוא דלא מידחו. ואין חילוק בין מום לשאר דחויין. וליכא למשמע משם לטומאה דלא תיחשב דיחוי. מ"מ בהא לא פליג. ולכ"ע משום טומאה כיון דלטבילה קאי לא חשיב דיחוי. וכדאמרינן במנחות (ק"א ע"א) דכלי שרת הואיל ואית להו טהרה במקוה אע"ג דנטמאו כטהורין דמו עיי"ש. וא"כ הא דלא מהני השקה למי החג שנטמאו ע"כ ליכא טעמא אחרינא אלא משום דמעלה עשו מדבריהם דאין זריעה להקדש. וא"כ לא מיפסדי במגע הטומאה מדאורייתא ואפי' הכי איכא איסורא דאורייתא שלא לטמאן מדכתיב בכל קודש לא תגע. ומינה נשמע נמי לכלי שרת דאע"ג דאית להו טהרה במקוה אסור מה"ת לטמאן. וגם הרי לר"י בסוגיא דמכות שם עיקר הך קרא דבכל קודש לא תגע בתרומה הוא דכתיב ומ"מ שמעינן מיני' נמי איסורא מיהת לקדשים. והיינו משום דאפקי' קרא בלשון קודש. וא"כ גם בגדי כהונה ושאר כלי שרת דקרינהו רחמנא קודש הו"ל בכלל קרא דבכל קודש לא תגע מיהת לענין איסורא. כן הי' נראה לענ"ד לדון בכוונת רש"י ז"ל בזה:

ואמנם יש להקשות לפירש"י מעיקר משנתנו דעירובין שם. ע"פ מאי דקשה לכאורה מאי שנא דנקט שרץ שנמצא במקדש ואמאי לא נקט נבלה. וכיו"ב דקדקו התוס' (פ"ק דסוטה כ' ע"ב) בד"ה לא ט"מ וכו' על ההיא דאמרינן בעירובין שם אמר רטב"ק א"ש המכניס טמא שרץ למקדש חייב שרץ עצמו פטור מ"ט אמר קרא מזכר עד נקבה תשלחו מי שיש לו טהרה במקוה כו' והקשו התוס' שם אמאי נקט שרץ ולא נבלה. ותירצו דנקט שרץ שאינו מטמא במשא משא"כ נבלה שמטמאה במשא ונטמא המכניס וא"כ חייב מיהת משום שנכנס בטומאת הגוף עיי"ש. ואכתי קשה במתניתין אמאי דקדק תנא למינקט שרץ ולא נבלה. ולכאורה גם בזה אפשר לומר כעין תי' התוס' שם. דבנבלה כיון דמטמאה במשא לא הוה פליג רבי יהודה ואמר שצריך לחזור אחר צבת של עץ כדי שלא לרבות הטומאה דאין שום תקנה שלא יטמא הכהן ובגדיו במשא הנבלה. ולכ"ע מוציאה הכהן אפי' בידו כדי שלא להשהות הטומאה במקדש בחנם. אבל זה אינו דאכתי שפיר מצי למינקט פלוגתייהו גם בשאר טומאות אפי' המטמאות במשא. דלריב"ב דס"ל דשהויי טומאה עדיף מוציאה הכהן אפי' בידו אע"ג דמטמא גופו ובגדיו. ולר"י דס"ל אפושי טומאה עדיף חייב להפשיט את בגדיו בגדי הקודש וללבוש בגדי חול כדי שלא לטמאות בגדי כהונה מיהת שהם קודש ואסור לטמאן לפירש"י. אלא ודאי מוכח מזה דלא כפירש"י. ומאי דקאמר ר"י שלא לרבות הטומאה היינו שלא להרבות דברים טמאים במקדש שכשמוציאו בהמיינו מוסיף על השרץ גם את ההמיין שנטמא במגע השרץ. אבל איסור מצד עצמו ליכא במאי דמטמא האבנט. ולפ"ז ניחא דלא הוה מצי למינקט פלוגתייהו אלא בשרץ. דאילו נבלה דמטמאה במשא לא פליג ר"י. כיון דסוף סוף טמא הוא ובגדיו במשא והטומאה מתרבה במקדש. ואין שום עצה להנצל מזה. ומוטב שלא להשהות הטומאה בחנם ולהוציאה אפי' בידו מיד אבל לפירש"י קשה:

אלא שראיתי להרמב"ם ז"ל (בפ"ג מהלכות ביאת מקדש ה"ב) שכתב וז"ל כל מקום שחייבין על זדונו כרת וכו' אם נמצאת שם טומאה בשבת מוציאין אותה כו'. וכשהן מוציאין אין מוציאין אותה אלא בפשוטי כלי עץ שאין מקבל טומאה שלא לרבות את הטומאה עכ"ל עיי"ש. ומבואר דשינה הרמב"ם ז"ל לישנא דמתניתין ונקט הך דינא בטומאה סתם ולא בשרץ לבד כלישנא דמתניתין. והדבר מתמיה טובא לכאורה שהרי בטומאות המטמאות במשא לא מהני כלום פשוטי כלי עץ. וכבר תמה בזה הר"ב מל"מ שם והניח בצ"ע עיי"ש. והנראה לי דס"ל להרמב"ם דשרץ דנקט במתניתין לאו דוקא דה"ה לשאר טומאות אע"ג דמטמאות במשא. ואע"ג דבזה פשוטי כלי עץ לא מהני כלום. מ"מ נפק"מ לענין שצריך להפשיט מעליו בגדי הקודש וללבוש בגדי חול כדי שלא לטמא בגדי קודש. והא דנקט במתניתין צבת של עץ היינו משום דמיירי בשרץ דאינו מטמא במשא וסגי לי' בהכי. ואין ה"נ דמינה נשמע לנבלה דלר"י דס"ל אפושי טומאה עדיף חייב לעשות תקנה דשייכא בה. דהיינו לפשוט בגדי הקודש לגמרי וללבוש בגדי חול. אע"ג דאיכא בזה אשהויי טומאה. והיינו דנקט הרמב"ם טומאה סתם לאשמעינן דבכל הטומאות שייך דין זה. אלא דנקט הרמב"ם תקנה דפשוטי כלי עץ דלא שייכא אלא בטומאת שרץ משום שנמשך בזה אחר לישנא דמתניתין. וממילא נשמע דבטומאת נבלה בעינן תקנה השייכא בה כמש"כ. ולפ"ז מבואר דס"ל להרמב"ם כפירש"י בזה. וממילא מתבאר נמי דלק"מ לפירש"י ממה שהקשינו:

אבל אכתי יש להקשות לפירש"י מדקאמר רבי יהודה דמוציאו בצבת של עץ שלא לרבות הטומאה. ולמה לי צבת של עץ שהוא פשוטי כלי עץ הרי אפי' בכלי קבול ג"כ שרי ובלבד שיהיו כלי חול שאין איסור לטמאן. וגם למה לי של עץ אפי' של מתכות והיא של חול אע"ג דפשוטיהן טמאין שפיר דמי לפירש"י. וכבר עמד גם בזה הר"ב גאון יעקב שם עיי"ש. אבל נראה לי דגם הא לא קשה ע"פ מאי דבלא"ה לכאורה יש מקום להקשות לפירש"י דמדקתני בצבת של עץ סתם ולא קתני בהדיא של חול משמע ודאי דאפי' מעצי המערכה שבמקדש עושה כעין צבת ומוציא בו את השרץ. והשתא הרי אמר מר והבשר לרבות עצים ולבונה דאע"ג דלאו בני אכילה נינהו חיבת הקודש משויא להו אוכלא כמבואר בפ"ב דפסחים ובפ"ב דחולין ובשאר דוכתי. וא"כ עצי מקדש אפי' עצים בעלמא מקבלי טומאה כאוכלי קודש. ובפ"ב דחולין בעינן למימר דמונין בהן נמי ראשון ושני עיי"ש. וא"כ מאי מהני צבת של עץ אכתי הוא מרבה טומאה במאי דקמטמא עצי קודש. בשלמא אם נפרש למתניתין דהא דקאמר ר"י שלא לרבות הטומאה היינו שלא להרבות דברים טמאים במקדש ודלא כפירש"י. הי' אפשר לומר דס"ל לר"י דמוטב לטמא עצי מקדש דאין איסור בכניסתן למקדש אלא מדרבנן דמאחר דלא איתרבו לטומאה אלא מתורת טומאת אוכלין א"כ אין נעשין אב הטומאה כמו אוכלין. ואימעטו מדאורייתא מדין טומאת מקדש ככלי חרש דממעטינן התם בעירובין מה"ט שאין נעשין אב הטומאה עיי"ש. ולא מיבעי למסקנא דלכ"ע המכניס שרץ למקדש חייב דודאי מוטב לטמא עצים דליכא בביאתן למקדש יותר מאיסור דדבריהם כדי להוציא השרץ דאית בי' עשה ול"ת דאורייתא. אלא אפי' לס"ד דלר"י המכניס שרץ למקדש פטור. מ"מ י"ל דס"ל לר"י דמוטב יותר לטמא עצים שאין נעשין אב הטומאה כדי להוציא השרץ שהוא אב הטומאה אף דגם איסורו אינו אלא מדבריהם. מלטמא את האבנט שיש בהכנסתו למקדש עשה ול"ת דאורייתא. אבל לפירש"י קשה טובא לכאורה. דהרי ודאי כמו דאסור לטמא את האבנט מפני שהוא קודש והו"ל בכלל קרא דבכל קודש לא תגע. או מטעם שפירש"י בריש פ"ק דחולין (ב' ע"ב) בד"ה ובמוקדשין עייש"ה. הכי נמי דאסור לטמא עצי מקדש. וכ"ש הוא דהא לית להו טהרה במקוה כיון דמתורת אוכלין הוא דאיתרבו לטומאה. ודמיין טפי לאוכלי קודש מאבנט דאית לי' טהרה במקוה. וא"כ תמוה לכאורה במאי עדיף לי' לר"י צבת של עצי מקדש מהאבנט להוציא בו את השרץ:

ואמנם נראה דרש"י לטעמי' אזיל דס"ל בכל דוכתי דטומאת עצים ולבונה מדרבנן בעלמא היא וכמבואר בפסחים (ל"ד ע"א) ובזבחים (מ"ו ע"ב) ובשאר דוכתי עיי"ש ובמש"כ התוס' בפסחים (י"ט ע"א) ד"ה אלמא ובזבחים (ל"ד ע"ב) ד"ה ואפי' עיי"ש ובשאר דוכתי. ובמנחות (ק"א ע"א) מבואר בפירש"י דכל כמה דלא משפי לעצים בקרדום לא מתכשרי אפי' מדרבנן עיי"ש. והוא מוכרח לפי שיטתו דעיקר טומאתן אינה אלא מדרבנן. וא"כ ע"כ מאי דאמרינן התם בגמרא דכל כמה דלא משפי להו לגזירין לא מתכשרי היינו לומר דאפי' מדרבנן לא מתכשרי. ועי' מש"כ התוס' שם ד"ה אע"ג וכו' עיי"ש. ומעתה לפ"ז לק"מ לפירש"י. דלא מיבעי אם נימא דצבת של עץ דקאמר ר"י היינו של עץ דלא משפי בקרדום דלא מקבלי טומאה כלל. וסתם עצים הכי משמע. וכדמתבאר מסוגיא דמנחות שם עייש"ה. אלא אפי' אחר דמשפי להו אכתי מדאורייתא מיהת לא מקבלי טומאה לפירש"י. ואע"ג דמדרבנן מיהת מקבלי טומאה. מ"מ הרי ודאי עדיף לטמא העצים דלא מקבלי מיהת טומאה מדאורייתא ממאי דנטמא האבנט שטומאתו מדאורייתא:

ומעתה לפ"ז ממילא ניחא נמי מאי דנקט תנא צבת של עץ ולא נקט אפי' כלי קבול של חול. דאפשר לומר דאפי' לר"י לא ס"ל דמהדרינן אלא אעצים דאיתנייהו במקדש גופי'. ולא אכלים שמחוץ למקדש. דכלי חול במקדש ליכא. ועפ"ז ממילא מיתרצא נמי קושייתנו הראשונה שהקשינו לעיל לפירש"י מעיקר משנתנו וכמבואר. וגם אפשר לומר לרש"י דרבותא אשמעינן במאי דנקט צבת של עץ. לומר דאפי' בעצי המקדש שפיר דמי להוציאו. אבל לא בהמיינו:

אבל קשה לכאורה לפירש"י מדתנן (סוף חגיגה כ"ו ע"ב) כיצד מעבירין על טהרת העזרה כו' ואומרים להם הזהרו שלא תגעו בשולחן כו'. ואמרינן עלה בגמרא תנא הזהרו שלא תגעו בשולחן ובמנורה. ותנא דידן מ"ט לא תנא מנורה שולחן כתיב בי' תמיד מנורה לא כתיב בה תמיד עיי"ש. הרי דרק משום דכתיב בי' תמיד הזהירו שלא יגעו בשולחן משום שלא יוכלו להטבילו. ובמנורה דלא כתיב בה תמיד לא הזהירו לתנא דמתניתין. וגם לתנא דברייתא היינו רק מטעמא דס"ל דגם במנורה בעי תמיד כדמפרש בגמרא שם עיי"ש. אבל איסור במגע טומאה מצד עצמו ליכא. ובהנך כלי שרת שאפשר בקל להטבילן כגון בגדי כהונה וכיו"ב שרי ליגע ולטמאן אפי' לכתחילה. איברא דהא לק"מ דשאני התם בטומאת עמי הארץ דבשעת הרגל עשאן הכתוב לכולם חברים ורשאין אפי' ליכנס להיכל להשתחוות וכמבואר שם אע"ג דענש הכתוב כרת הבא אל המקדש בטומאת הגוף. אלא דמ"מ החמירו לאחר הרגל לטהר את כל הכלים דחשבינן להו כטמאים למפרע במגע עם הארץ. ומ"מ בשעת הרגל כטהורין גמורין חשיבי וליכא שום חשש איסור אפי' בכניסתן למקדש. וכ"ש במגען. ורק בהנך כלים דכתיב בהו תמיד הוא דהזהירום שלא ליגע משום שאין יכולין לטהרן בטבילה אחר הרגל כשמעבירין על טהרת העזרה. ויש להביא ראי' לכאורה לפירש"י. ממתניתין דפ"ק דתמיד (כ"ח ע"א) דתנן מי שזכה לתרום את המזבח הוא יתרום ואומרים הזהר שלא תגע בכלי עד שתקדש ידיך ורגליך מן הכיור וכו'. ופי' המפרש וז"ל ואע"פ שהוא יודע בדבר צריך להזהירו שהוא הולך יחיד ושמא ישכח ויגע ומתוך שמזהירין אותו הוא נזהר עכ"ל עיי"ש. וזה מפורש לכאורה כפירש"י. אבל אין מזה הכרח. די"ל דהתם טעמא משום שמא ישכח ויגע ולאו אדעתי' ויבא לתרום אח"כ במחתה זו שנטמאה במגעו. אבל במגע מצד עצמו לעולם אימא לך דליכא שום איסורא. ובפרט דהתם לאו טמא הוא לטמא כלים במגעו אלא שטעון במקדש רחיצת ידים ורגלים. ועי' במש"כ הרע"ב בהך מתניתין שם עייש"ה. ובלשון הרמב"ם (בפ"ב מהלכות תמידין ומוספין הי"ב) ואין להאריך בזה. שוב ראיתי להראב"ד בפירושו לתמיד שכתב שם וז"ל והא דתנן אומרים לו הזהר שלא תגע בכלי כו' לא בעבור זה שיהא פוסל את הכלי במגע. שהרי טהור גמור הוא אפי' בלא טבילה כ"ש כשטובל עתה. אבל על זה היו מזהירין אותו שלא תגע בכלי ויחתה קודם קידוש. וי"ל מפני שיחיד הי' שם כו' היו יראים פן יטעה וישכח ויחתה קודם קידוש כו' עכ"ל עיי"ש והיינו כדכתיבנא:

אמנם נראה ראי' לפירש"י מדתנן ריש פ"ג דזבחים (ל"א ע"ב) כל הפסולין ששחטו שחיטתן כשרה ששחיטה כשרה בזרים בנשים ובעבדים ובטמאים ואפי' בקדשי קדשים ובלבד שלא יהיו טמאים נוגעים בבשר וכו' ופירש"י ז"ל ובטמאים בטמא שרץ קאמר שאינו מטמא כלי דלאו אב הטומאה הוא. או בטמא מת וכגון שבדק קרומית של קנה ושחט בה. אבל בסכין לא שהוא מטמא את הסכין והסכין מטמא את הבשר וכו' עכ"ל עיי"ש. והוא מבואר בסוגיא דגמרא רפ"ק דחולין (ג' ע"א) עיי"ש. והרי דעת רש"י גופי' בכל דוכתי דשחיטת קדשים טעונה כלי שרת. וכמבואר בפירש"י פ"ב דסוטה (י"ד ע"ב) בד"ה סכין ובזבחים (צ"ח ע"א) בד"ה אלא סכין. ובמנחות (ע"ח ע"ב) בד"ה ר"פ אמר ובד"ה דאע"ג עיי"ש. וכן דעת התוס' בפסחים (ס"ו ע"א) בד"ה תוחב. ובזבחים ר"פ איזהו מקומן. וכתבו שם דהא דמוקמינן בסוגיא דחולין שם כגון שבדק קרומית של קנה ושחט בה. היינו לומר דמיתוקמא מתניתין כריב"י דאמר (בפרק החליל ובפרק הי' מביא) דעושין כלי שרת של עץ. אבל למאי דקיי"ל כרבי דאין עושין כלי שרת אלא של מתכת ודאי ליתא להך אוקימתא עיי"ש בדבריהם. ולפ"ז הדבר קשה לכאורה דלמה לי' לאוקמי למתניתין שלא כהילכתא כרבי יוסי ב"י. הרי אפי' אליבא דרבי דקיי"ל כוותי' דאין עושין כ"ש אלא של מתכות הוה מצי לאוקמי. וכגון שאחז הסכין בפשוטי כלי עץ. וכמו שכתבו התוס' בפסחים בפרק כיצד צולין (פסחים ע"ט ע"א) ד"ה בטומאת הגוף כו' דשפיר מצי למישחט כה"ג עיי"ש. והיינו אפי' לרבי דכלי שרת של מתכות בעינן וגם בעינן לשחיטת קדשים כלי שרת. דהא ע"כ בשיטה זו קיימי התוס' שם. דאל"כ למה להו למינקט קושייתם בשאחזו בפשוטי כלי עץ הו"ל למינקט בפשיטות בששחט בקרומית של קנה דהו"ל סכין גופי' פשוטי כלי עץ. וכאוקימתא דגמרא בר"פ קמא דחולין. אלא ודאי ס"ל דסכין כלי שרת בעינן. ולפי מאי דקיי"ל כרבי דכלי שרת אין נעשין אלא של מתכות. ובלא"ה כבר כתבתי שכן מבואר בתוס' בפסחים בפרק כיצד צולין דס"ל דסכין כלי שרת בעינן. ובאמת דגם מגוף הסוגיא שם הכי משמע בהדיא. דהא בברייתא שם קתני כלי שרת טמאין ומפרש לה רב חסדא התם בסכין עייש"ה ואכמ"ל בזה. ועכ"פ מבואר בדברי התוס' דאע"ג דבעינן סכין כלי שרת מ"מ מצי למינקטי' בפשוטי כלי עץ ולשחוט. וע"כ דס"ל דאע"ג דכלי שרת בעינן לשחיטה מ"מ אין חציצה פוסלת בה. דשחיטה לאו עבודה היא וכשרה בזר. ועי' ג"כ בתוס' יומא (נ"ח ע"א) ד"ה מין במינו ובסוכה (ל"ז ע"א) בד"ה בעינן עייש"ה. ובלא"ה לפי מאי דפירש"י סו"פ מקום שנהגו (נ"ז ע"א) בד"ה כריך ידי' כו' דטעמא דחציצה פוסלת בקדשים היינו מדכתיב ולקח הכהן שיקח בעצמו עיי"ש. וא"כ אין לנו אלא בעבודת המיוחדות לכהנים אבל לא בשחיטה דלא בעי כהונה. ומעתה א"כ הדבר תמוה דבסוגיא דחולין שם הו"ל לאוקמי בסכין של מתכות אלא שאוחזו בפשוטי כלי עץ. דבזה אתי שפיר ככ"ע אפי' לרבי דקיי"ל כוותי' אבל נראה דלא הוה מצי לאוקמי בהכי. משום דא"כ קשה מאי דקתני במתניתין דזבחים ובלבד שלא יגע בבשר דמשמע דמיירי דליכא שום חששא אחרינא אלא שלא יגע בבשר. ואם איתא הו"ל למיתני נמי ובלבד שלא יגע בסכין. ובהכי איכא חששא טפי. שהרי אוחזו בידו וקרוב ליגע טפי מן הבשר. וגם הך חששא שייכא מיד מקמי שחיטה. ועבר בהכי אאיסורא דאורייתא דמטמא סכין שהוא כלי שרת. ולהכי ע"כ הוכרח לאוקמי לפי מאי דקאי השתא בטמא מת בששחט בקרומית של קנה דסכין גופי' הו"ל פשוטי כלי עץ. ולא אתיא אלא כריב"י דעושין כלי שרת של עץ. וליכא שוב שום חששא אלא שלא יגע בבשר לחוד. והשתא א"כ אליבא דרש"י גופי' לשיטתו מוכרח מזה דאיכא איסור דאורייתא שלא לטמא כלי שרת. ויש ג"כ קצת ראי' לפירש"י מההיא דאמרינן בפ"ב דיומא (כ"ג ע"א) ת"ר מעשה בשני כהנים וכו' ועדיין בני מפרפר ולא נטמאה סכין ללמדך שקשה עליהם טהרת כלים יותר משפיכת דמים. ומסקינן התם דשפיכות דמים הוא דזל וטהרת כלים כדקיימא קיימא עיי"ש ובריטב"א שם. ומשמע ודאי דאיכא עכ"פ איסור דאורייתא בטומאת כלי שרת. דאל"כ ודאי לא הוה מחמרי כולי האי במילתא דמדאורייתא אפי' לכתחילה שרי ולית בה שום חשש איסור כלל. ועכ"פ מתבאר לנו דאין שום פקפוק בפירש"י בעירובין שם ויש יסוד לסברתו ז"ל. וכן דעת הרע"ב בפיה"מ בעירובין שם עיי"ש. וכבר הוכחנו שכן ג"כ דעת הרמב"ם ז"ל (בפ"ג מהלכות ביאת מקדש):

אלא דמ"מ מה שבא הר"ב בשמים ראש לדון מזה ק"ו לתפילין שיהא אסור מה"ת לטמאן במגע טומאה. לכאורה איכא למישדי נרגא. דהרי קיי"ל כל דין שאתה דן תחילתו להחמיר וסופו להקל אינו דין כדאמרינן בפ"ב דפסחים ובפ"ג דסוכה ובספרא (ריש פרשת תזריע) ובירושלמי (פ"ב דפסחים ה"א) עיי"ש. והכא נמי הו"ל סופו להקל שאם יטמא ולא ימצא תפילין טמאים יהא יושב ובטל ממצות תפילין כל ימי טומאתו. והרי בההיא דפסחים שם חשיב לי' סופו להקל משום שאם לא מצא עצים לשרפו יהא יושב ובטל. אע"ג דודאי עצי שרפה משכח שכיחי. וכ"ש הכא דאם איתא דאסור מדאורייתא לטמא תפילין ומוזהרין על שמירתן. ודאי אין תפילין טמאין שכיחי כלל אלא ע"פ מקרה רחוקה במציאות. דודאי חשיב בהכי סופו להקל:

אמנם נראה דאי מהא לא תברא. דהנה עיקר הך כללא טעמא בעי דלכאורה כיון דק"ו ניתן לידרש מה בכך שסופו להקל הרי מאחר דעיקרו בא להחמיר א"כ ק"ו גמור הוא והקולא שבסופו ממילא אתי. והנה בפרק לולב הגזול (סוכה ל"ו ע"ב) בד"ה אמרו כו' בפירש"י כתב וז"ל ק"ו שאתה מתחיל לדרוש ע"י חומר שיש בו להביא לו חומר אחר בק"ו מן הקל וסופו שאתה מיקל עליו בחומר זה שהבאת בו שהוא נהפך להקל אינו דין. שהרי הדין מלמד עליו חומר ואתה מביא עליו קל עכ"ל עיי"ש. וכזה הם דבריו ז"ל בפ"ב דפסחים (כ"ז ע"ב) בד"ה כל דין וכו' עיי"ש. הנה האריך רש"י להסביר לנו טעמא דמילתא. אבל עדיין אין הדברים מובנים לכאורה. דהרי הק"ו ודאי ק"ו גמור הוא מן הקל על החמור להחמיר עליו. ואם ממילא נמשך מתוך זה ביטול המצוה לפעמים. הרי קולא זו מחמת החומר היא שבאה והדין נותן כן. ובמאי איפריך הק"ו. והנה בברייתא דספרא שם קתני אמר ר"י הריני דן ומה אם ביוצא חי שאינו מטמא את אמו ואת הבא עם אמו אל האהל טומאת שבעה הרי הוא מטמא את אמו טומאת לידה היוצא מת כו' אינו דין שיטמא את אמו טומאת לידה. אמרו לו לר"י כל דין שאתה דן תחילתו להחמיר וסופו להקל אינו דין. אם טיהר החי את אמו יטהר המת את אמו כו' עיי"ש. וכתב על זה הר"ש משאנץ ז"ל בפירושו לת"כ וז"ל אם טיהר החי את אמו שיושבת על דם טוהר יטהר המת את אמו בתמי'. כלומר אם אתה בא ביוצא מת לטמא אמו טומאת לידה מק"ו בלא קרא א"כ לדין טהרת אמו לא יהי' לדון ק"ו. וכ"ת כיון שהשוה מת לחי לענין טומאת לידה כמו כן תשוינהו לטהרת אמו. איכא למיפרך אם טיהר החי את אמו כו' עכ"ל עיי"ש. ואין דבריו מובנים לכאורה. מה השיב על שאלתו במש"כ דאיכא למיפרך אם טיהר כו'. שהרי ודאי אין אנו באים אלא לדון ק"ו לטמא את אמו טומאת לידה אלא דממילא כיון שהשוה את המת לחי לטומאת לידה אית לן למימר דכמו כן תשוינהו לטהרת אמו. וא"כ מה תירץ על זה במש"כ דאיכא למיפרך אם טיהר החי את אמו וכו'. הרי ודאי אין הק"ו על הטהרה אלא על הטומאה ועל הטומאה ליכא שום פירכא. וטהרה ממילא נשמע. ועדיין שאלתו שכתב וכ"ת כיון שהשוה וכו' במקומה עומדת ולא תירץ כלום:

וראיתי ג"כ להר"ש מקינון ז"ל בספר כריתות בבתי מדות (בית א' סי' כ"ג) שכתב וז"ל מצינו ק"ו שאין עליו פירכא אך יש בדין להפך מאותו ק"ו שאם הק"ו להחמיר ומתוך הדין ההוא יש צד קולא דאין לדון האי ק"ו. מהא דתניא בתורת כהנים אר"י הריני דן ומה אם ביוצא חי כו' א"ל לר"י כל דין שאתה דן תחלתו להחמיר וסופו להקל אינו דין הא אם טהר החי את אמו יטהר המת וכו'. כלומר אם תתן לו דין לידה לטמא את אמו כך תתן לו דין לידה לטהרה ויש בי' פירכא שהחי אינו מטמא באהל את אמו עכ"ל עיי"ש. וגם דבריו ז"ל צריכין ביאור כדברי הר"ש משאנץ. והנראה אלי בכוונתם הוא דכיון דלטהרה אי אפשר ללמוד יוצא מת מיוצא חי. דלזה דהו"ל קולא איכא פירכא מה ליוצא חי שהקלנו בו שכן אינו מטמא את אמו ואת הבאים עמה באהל. אלא שאנו באים לומר דנילוף בק"ו לטומאת לידה. וממילא יהי' לו ג"כ דין לידה לדם טוהר. וא"כ החומר הזה שאנו באין למילף ביוצא מת מיוצא חי מק"ו יש בו ג"כ צד קל. שהרי ע"י החומר הזה של טומאת לידה אנו מביאין לו ג"כ קולא של ימי טוהר. ומעתה גם עיקר הק"ו לטומאת לידה אין לנו לדון משום הך פירכא גופא. דאיכא למיפרך מה ליוצא חי שכן אינו מטמא באהל והילכך אחשבי' קרא לידה לטומאה ולטהרה. אבל ביוצא מת דחמיר שמטמא באהל איכא למימר דלא אחשבי' קרא לידה לטומאה כדי שלא יהי' לו דין לידה גם לטהרה. וזה מדוקדק בלישנא דברייתא וגם בלשון הר"ש מקינון. אבל מלשון הר"ש משאנץ ז"ל משמע שכוונתו לומר שאם באנו לדון הדבר רק מק"ו ולא מקרא לא הי' אפשר לנו לרבות יוצא מת אלא לטומאת לידה בלבד דלחומרא. אבל לא לימי טוהר דהו"ל קולא ואית בה פירכא מה ליוצא חי שכן אינו מטמא באהל. ולזה ס"ל לרבנן דמיתורא דקרא דזכר הוא דילפינן לה. דהשתא איתרבי שפיר יוצא מת לכל דבר כיוצא חי בין לטומאה בין לטהרה. אבל לפ"ז דברי הר"ש תמוהים חדא דאיך אפשר שתהי' לידה לחצאין. דהיינו רק לטומאה ולא לימי טוהר. ועוד דלפ"ז נמצא דמיהת לענין טומאה גם רבנן מודו לר"י דשפיר מצינן למילף בהך ק"ו. ומלבד מאי דקשה לפ"ז לישנא דרבנן דא"ל לר"י כל דין שאתה דן כו' אינו דין. ולדברי הר"ש מאי אינו דין דקאמרי כיון דליכא הכא ק"ו אלא לטומאה לחוד. ובזה הרי מודו רבנן דשפיר איכא למיגמר הך ק"ו. ולא איצטריך להו קרא אלא לימי טוהר בלבד דליכא ק"ו. ועוד דא"כ בההיא דפ"ב דפסחים אמאי אמרו שאינו דין משום דסופו להקל שאם לא מצא עצים לשרפו יהא יושב ובטל. נימא דלחומרא מיהת גמרינן להצריך שריפה. דבזה איכא ק"ו. אבל לקולא כשלא מצא עצים שיהא יושב ובטל לא גמרינן. דלזה ליכא ק"ו. דאיכא למיפרך מה לנותר הוא דאם לא מצא עצים לשרפו יושב ובטל משום שהוא קל. אבל חמץ דחמיר לא מיפטר בהכי ממצותו. וחייב מיהת לבער בכל דבר שיוכל. וכיו"ב קשה בההיא דפרק לולב הגזול כיון דמודו רבנן דלהחמיר מיהת שפיר דנין הך ק"ו. ואם כי יש מקום לחלק קצת בין הך ק"ו דספרא להנך דפ"ב דפסחים ופ"ג דסוכה. אבל אינו נכון ואין להאריך:

ולכן נראה דע"כ גם כוונת הר"ש משאנץ ז"ל היא כדכתיבנא. ורצה לומר דכיון דאין לדון מק"ו זה אלא לתומרא א"כ אין ק"ו זה מספיק. דהרי אכתי ימי טהר לא שמענו. ואם נימא דכיון דשמעינן מהך ק"ו לימי טומאה שוב ממילא נשמע ג"כ דיש לו דין לידה נמי לימי טוהר דאין לידה לחצאין. א"כ שוב ליכא ק"ו כלל אפי' לימי טומאה. דהרי כיון דחומר הטומאה כולל בתוכו נמי קולא דימי טוהר שוב מיפרך הק"ו גם לענין ימי טומאה וכמו שביארנו. וכן בההיא דפרק כל שעה ובההיא דפרק לולב הגזול כיון דמהחומרא נמשך ג"כ צד קולא כשלא מצא עצים או ארבעה מינים ממילא מיפרך ק"ו. דיש לחומר זה דין קולא ואין דנין חמור מקל להקל עליו. ובטל הק"ו לגמרי. ולזה כיון ג"כ רש"י בפסחים ובסוכה שם להמדקדק בלשונו ז"ל. וראיתי למהר"ם ב"ח בכפות תמרים בפרק לולב הגזול שם שנתקשה הרבה בדברי הר"ש מקינון ז"ל שם והניחם בתימא עיי"ש. גם המפרש לספר כריתות הניח דבריו בצע"ג עיי"ש. אבל הדברים ברורים כדכתיבנא. שוב מצאתי להגרע"א בתשובותיו החדשות (סי' קי"ב) שכבר העיר על עיקר סברא זו עיי"ש בדבריו. ויש אתי כמה ראיות לסברא זו אלא שאכמ"ל בזה:

ומעתה לפ"ז שפיר איכא למילף ק"ו מציץ לתפילין דאסור לטמאן אע"ג דסופו להקל שיהא יושב ובטל מתפילין בימי טומאתו כשלא ימצא תפילין טמאים. והיינו משום דהרי לענין שיהא אסור לטמאן ודאי ק"ו גמור הוא. וממילא הדין נותן שיהא אסור בתפילין טהורין בימי טומאתו. ולא שייך כאן לומר דמשום צד הקל מיפריך ק"ו. שהרי הציץ משום שאין בו אלא אזכרה אחת אין עיקר מצותו קלה יותר מאילו היו בו הרבה אזכרות. ואין שום מעלה וחומרא בעצם המצוה שיש בה כמה אזכרות על מצוה שאין בה אלא אזכרה אחת או אפי' אין בה שום אזכרה כלל. אלא שבמה שיש בו כמה אזכרות צריך זהירות בטהרתו ושלא יסיח דעתו ממנו יותר ממה שאין בו אלא אזכרה אחת כדי שלא יענש על כל אזכרה ואזכרה בפ"ע. וא"כ פשיטא דלא שייך כאן למיפרך מה לציץ להכי לא חששה תורה שמא ע"י חומר זה דאסור לטמאו יהא יושב ובטל ממצות לבישת הציץ שכן אין בו אלא אזכרה אחת. דאטו משום זה שאין בו אלא אזכרה אחת קילא מצותו כדי שלא תחוש התורה לביטולה. הא ודאי ליתא שהרי מצותו בכך. ואדרבה אם ריבה בו אזכרות הרבה שינה צורתו שיחדה לו תורה ופסול. והילכך אע"ג דסופו להקל ק"ו גמור הוא כיון דלית בי' שום פירכא וכמו שנתבאר:

איברא דאכתי קשה דהא בציץ לכאורה לא משכחת לה שיהא סופו להקל במה שאסור לטמאו. דהא ליכא מצוה בלבישתו וכן בלבישת שאר בגדי כהונה אלא בשעת עבודה לחוד. כמתבאר בסוגיא דיומא ריש פרק בא לו (יומא ס"ט ע"א) עיי"ש ובשאר דוכתי. וכן מבואר ברמב"ם (סוף הלכות כלאים ובפ"י מהלכות כלי מקדש ה"ד) ובדברי הרמב"ן בהשגותיו על סה"מ (עשין ל"ג) עיי"ש. וא"כ כשנטמא הכהן גדול דאינו ראוי לעבודה שוב ליכא מצוה בלבישת בגדי כהונה אם לא בגוונא שהותרה עבודה בטומאה. והרי אז שוב הותר לטמא הציץ כמו כל בגדי כהונה וליכנס בטומאה ולעבוד עבודה במקדש. ונמצא לפ"ז דלעולם לא משכחת לה גוונא שיהא יושב ובטל ממצות לבישתו ע"י זה שאנו אוסרין לטמאו. דבשעה שאסורה העבודה בטומאה הו"ל שלא בשעת העבודה דליכא מצוה בלבישת הבגדים ולא בציץ. ובשעת היתר העבודה בטומאה הרי ליכא שום איסור בלבישת הבגדים והציץ ואינו בטל כלל ממצותו. והשתא א"כ הקושיא במקומה עומדת איך נילוף לתפילין שיהא אסור לטמאן בק"ו מציץ והרי הו"ל דין שתחילתו להחמיר וסופו להקל שאם יטמא ולא ימצא אלא תפילין טהורין יהא יושב ובטל ממצותו. וא"כ איכא למיפרך מה לציץ הוא דאסור לטמאו שכן אין סופו להקל ולבטל ממצותו ע"י איסור זה. משא"כ תפילין דעי"ז סופו להקל ולבטל ממצותו אפשר דלא החמירה תורה בכך משום דהו"ל חומרא דאתי לידי קולא. ואין זו חומרא. והו"ל כבא לדון מן הקל על החמור להקל עליו. מיהו לפי מה שהעלה הר"ב באר שבע (בספרו צדה לדרך פרשת תצוה) בדעת ר"ת שהביאו התוס' בקידושין (ס"ו ע"א) בד"ה הקם וביומא (ס"ט ע"א) בד"ה בגדי כהונה וכו' דלמ"ד בפ"ק דיומא דציץ עודהו על מצחו מרצה אין עודהו על מצחו אינו מרצה חייבו הכתוב לכה"ג ללבוש את הציץ בכל עת כדי לרצות. וכפשטי' דקרא דכתיב והי' על מצתו תמיד. בין בשעת עבודה ובין שלא בשעת עבודה. ואע"ג דשאר בגדי כהונה אסור לצאת בהן למדינה כמבואר ריש פרק בא לו. ואפי' במקדש איכא איסורא בלבישתן שלא בשעת עבודה לכתחילה לדעת התוס' שם עיי"ש. מ"מ ציץ לא מיבעי דאיסורא ליכא אלא גם מצות עשה איכא בלבישתו אפי' שלא בשעת עבודה ואפי' במדינה עיי"ש. וא"כ לפ"ז גם בציץ שייך שפיר סופו להקל ולבטל ממצותו ע"י מה שהחמירה תורה לשמרו בטהרה שלא לטמאו. ומעתה שוב שפיר ילפינן מיני' לתפילין בק"ו דאסור לטמאן דאע"ג דסופו להקל מ"מ ליכא שום פירכא וגמרינן מיני':

אלא דכל שאר ראשונים ז"ל לא ס"ל הכי ולדעתם ז"ל אין שום חילוק בין ציץ לשאר בגדי כהונה כמבואר ברמב"ם (פ"ח מהלכות כלי מקדש ה"י) עיי"ש. ובפירש"י בסוגיא דקידושין שם וכן הוא בחי' הרמב"ן והרשב"א וריטב"א ותוס' רי"ד שם עיי"ש. והראי' שהביא ר"ת לדעתו מסוגיא דפ"ק דיומא ממנה הוכיח הרמב"ן ז"ל איפכא עיי"ש ובשאר ראשונים בזה. גם מדברי התוס' ביומא שם מבואר דלא ס"ל הכי עיי"ש גם מדברי ר"ת ז"ל גופי' לא משמע כמו שהבין הר"ב באר שבע. ועי' במש"כ עליו הר"ב שיח יצחק על דברי התוס' ישנים (פ"ק דיומא ז' ע"ב) סוף ד"ה אלא תמיד וכו' עייש"ה. איברא ודאי הסברא הפשוטה נותנת כדברי הר"ב באר שבע. ויש מקום לומר דבעל התשובה שבבשמים ראש ס"ל הכי. אבל אין דעת הראשונים ז"ל כן וכדכתיבנא. ועי' בפירש"י עה"ת (פ' תצוה) על קרא דוהי' על מצחו תמיד שכתב וז"ל אי אפשר לומר שיהא על מצחו תמיד שהרי אינו עליו אלא בשעת עבודה אלא תמיד לרצות וכו' עכ"ל עיי"ש אבל במקור הך דרשא בפ"ק דיומא (ז' ע"ב) ליתא הכי. אלא הכי גרסינן התם מאי תמיד אלימא תמיד על מצחו מי משכחת לה מי לא בעי מיעל לביה"כ ומי לא בעי מינם וכו' עיי"ש. וכן בפסיקתא זוטרתא שם כתב וכי לא הי' הולך לביה"כ או לבית המרחץ וכו' עיי"ש. ולפ"ז משמע קצת דזולת זה ודאי המצוה שילבשנו אפי' שלא בשעת עבודה. ואף דדרשינן לי' לתמיד מרצה או שלא יסיח דעתו ממנו מ"מ אין מקרא יוצא מידי פשוטו. ועי' מש"כ הריטב"א שם על דברי ר"ת ואין להאריך:

ואמנם גם אם נחליט כדברי הר"ב באר שבע. בלא"ה קשה טובא לכאורה בעיקר ק"ו זה דהרי שנינו (ריש פרק כ"ג דכלים) הכדור והאמום והקמיע והתפילין שנקרעו הנוגע בהן טמא ובמה שבתוכן טהור. ופירשו הרמב"ם והרע"ב ז"ל שם שאם נטמא אחד מאלו במת ואח"כ נקרע ונגע אחד במה שבתוכן טהור לפי שאין מה שבתוכן חבור להן ואין מה שבתוכן טמא כמותן עכ"ל עיי"ש. ומבואר דאע"ג דבתי התפילין מקבלים טומאה כשאר כלים מ"מ הפרשיות שבתוכן לאו בני קבולי טומאה נינהו. דהא אע"ג דהבתים נטמאו במת לא נטמאו הפרשיות במגען. ואף דלפי' הר"ש שם אין ראי' ואדרבה משמע קצת להיפוך עייש"ה. מ"מ הרי להדיא מפורש בתוספתא דכלים (בב"מ פ"א) דהעור שכתב עליו הקמיע טהור עיי"ש. ופסקה הרמב"ם (בפ"ז דכלים הלכה י"א) עיי"ש. ועדיפא מינה מבואר בפ"ב דב"ב (כ' ע"א) והוא ברייתא בתוספתא (פי"ד דאהלות). דספר תורה חוצץ בפני הטומאה עיי"ש. והיינו ע"כ משום דאינו מקבל טומאה. דדבר המקבל טומאה אינו חוצץ בפני הטומאה. וא"כ כ"ש לפרשיות שבתפילין דבציר שיעורן טובא. והשתא לפ"ז בטל ק"ו זה לגמרי כיון דבפרשיות ליכא חשש טומאה בלבישת התפילין אפי' לטמא מת וזב ומצורע וכיו"ב. ורק בבתים הוא דאיכא חשש טומאה. ובבתים שוב ל"ש לדון ק"ו ולומר מה ציץ שאין בו אלא אזכרה אחת דהרי בבתי התפילין אפי' אזכרה אחת ליכא וליכא אלא שי"ן בבית של ראש דלא הוי אזכרה שלמה. ואין לך לדון ק"ו אלא משאר בגדי כהונה דאפי' מקצת אזכרה לית בהו. וא"כ שוב אפי' לסברת הר"ב באר שבע בדעת ר"ת ז"ל הדרא קושיא לדוכתה. דהרי בשאר בגדי כהונה לכ"ע ליכא מצוה בלבישתן אלא בשעת עבודה. וא"כ ק"ו פריכא הוא כמו שביארנו. אלא דלזה אפשר לומר דאע"ג דכל הני דחשיב במתניתין דכלים לא מקבלי טומאה באנפי נפשייהו. ולהכי גם כשנקרעו הכדור ואמום והקמיע והתפילין מה שבתוכן טהור משום דמשנקרעו הו"ל כאילו קיימי בפני עצמן דלאו בני קבולי טומאה ניהו. אבל כשהתפילין תפורין כדינן וכן הכדור כשהוא תפור הו"ל כולו כגוף ועצם אחד וכולו טמא. אפי' הפרשיות שבתפילין והשער והמוך שבתוך הכדור וכן באינך. אע"ג דכשהן באנפי נפשייהו לא מקבלי טומאה. וכיו"ב כתב הראב"ד ז"ל בהשגות (פ"ה מהלכות סוכה ה"ד) דאניצי פשתן אע"ג דכשהן באנפי נפשייהו לא מטמאי מ"מ כשהן בתוך כרים וכסתות מקבלי טומאה אגב הכר והכסת עיי"ש. והביאו הר"ן בפ"ק דסוכה עיי"ש. וכן פירשו קצת מפרשים במשנה שם. וא"כ ודאי איכא למילף בק"ו מציץ דאסור לטמאן. וממילא אסור לטמא להניחן:

אלא דלפ"ז א"כ בטלה לגמרי מצות תפילין בזה"ז שהרי כולנו טמאי מתים וליכא טהרה בזה"ז ונמצא דאסור להניח תפילין. וביותר תמוה דהרי אפי' לעשות התפילין אסור. דהא קודם הנחת הפרשיות בבתים ותפירתן לא מקבלי הפרשיות טומאה ורק לאחר שתפרן וגמר תיקונם מיד נטמאו במגע טמא מת. והרי אסור מה"ת לטמאן וא"כ אסור לתפרן ולגמור תיקונם. והרי כל האמוראים בבבל אפי' בזמן שלא הי' להם עוד אפר חטאת הניחו תפילין כמבואר בכמה דוכתי. מיהו לזה הי' אפשר לומר שהם הניחו תפילין מעור העוף דכשר לתפילין ואינו מקבל טומאה אפי' עשה ממנו כלים גמורים. וכמש"כ הרמב"ם ז"ל (בפ"א מהלכות כלים ה"ד) וז"ל יראה לי שהכלים העשוים מעור העוף אין מקבלין טומאה כמו עצמותיו. וא"ת והרי הוא כשר לכתוב עליו תפילין כעור בהמה וחיה וכו' שאף דבר שאינו מקבל טומאה כשר לתפילין וכו' עכ"ל עיי"ש. והר"ב מל"מ שם הביא ראי' לזה ממשנה ערוכה (פי"ז דכלים מי"ד) עיי"ש. ומשם מבואר דאפי' טומאה דרבנן ליכא בכלים הנעשה מעור העוף עיי"ש. וא"כ כשעשה הבתים והפרשיות מעור העוף ליכא בהן שום טומאה במגע הטמאים. ובפרט לפמש"כ הרמ"ע מפאנו ז"ל בתשו' (סי' ל"ז) בשם הקנה בטעמי המצות דעור העוף משובח יותר לתפילין מעור בהמה עיי"ש. וא"כ שפיר אפשר לומר שנזהרו לעשות התפילין מעור העוף דלא מקבל טומאה כלל וליכא שום איסור לא בעשייתן ולא בהנחתן. ובהכי ניחא לי מאי דקשה לכאורה בברייתא דפרק שמונה שרצים (ק"ח ע"א) דתניא כותבין תפילין על גבי עור בהמה טהורה וע"ג עור חיה טהורה וכו' עיי"ש. ואמאי לא קתני נמי על גבי עור עוף טהור. וכדאמר ר"ה לעיל התם כותבין תפילין ע"ג עור של עוף טהור עיי"ש. אבל לפמש"כ אתי שפיר דנקט עור בהמה וחיה לרבותא. דסד"א דלכתחילה מיהת לא יכתבו אלא על גבי עור העוף משום דחזו נמי בימי טומאתו. וגם כיון דאפשר לכתוב ע"ג עור העוף אין לכתוב לכתחילה על עור בהמה וחי' משום חששא דמגע מומאה כיון דידים ממשמשות בהן ומגע טמאים שכיח בהו. לזה איצטריך תנא דברייתא לאשמעינן דאפי' הכי כותבין לכתחילה נמי ע"ג עור בהמה וחי'. אבל ודאי דכ"ש דכותבין ע"ג עור של עוף טהור. ומה"ט נמי לא פריך הכא אברייתא דעור בהמה וחי' מאי קמ"ל כדפרכינן התם לעיל אמילתא דרב הונא בעור העוף עיי"ש. אף דיש לדחות דבברייתא לא קתני לה אלא איידי דבעי לאשמעינן דינא דסיפא עיי"ש. מ"מ דוחק הוא. ועי' בשבע מסכתות קטנות ריש מס' תפילין וריש מס' ס"ת עייש"ה. אבל לפמש"כ ניחא טפי ברווחא:

אבל מ"מ דתיקא מילתא טובא לומר כן שלא עשו תפילין אלא מעור העוף. דאם איתא לא הוה מישתמיט בתלמודין מלאשמעינן בשום דוכתא הך מילתא בהדיא. אדרבא מפשטות התלמוד בכל דוכתי לא משמע הכי. וגם הלכה רווחת ומסורת אבות מימות עולם מהגאונים הראשונים עד עתה אינם כן. וגם עיקר הך דינא דכותבין תפילין על עור העוף הנני רואה דרוב גדולי הראשונים ז"ל השמיטוהו מהלכותיהם. דבשימושא רבא שהוא מן הגאונים הראשונים ז"ל. ובהלכות קצובות דרב יהודאי גאון שבתורתן של ראשונים (ת"א דף ל"ה). ובהלכות גדולות הלכות תפילין. וכן בהלכות קטנות להרי"ף הלכות תפילין וגם בהלכות ס"ת. וכן בס' יראים (סי' ט"ז) ובסמ"ג (עשין כ"ב וכ"ה) לא הזכירו מזה כלל עיי"ש. וכן בסמ"ק (סי' קנ"ג) וגם בשבולי הלקט ובס' המנהיג ובברוך שאמר וגם רבינו ירוחם (בנתיב ב' ח"ב ובנתיב י"ט ח"ד) לא הביאוהו כלל. וגם בס' התרומה הלכות תפילין השמיט עיקר הדין. ולא הביא סוגיא דשבת שם אלא לראי' על עור השליל דכשר עיי"ש. והוא תמוה לכאורה מה ראו על ככה. ואולי ס"ל דשמואל וכן רב דאמרי התם דאין כותבין תפילין אלא על גבי עור בהמה טהורה. וכן רב יוסף דתני בפ"ב דשבת (כ"ח ע"ב) דלא הוכשר למלאכת שמים אלא עור בהמה טהורה בלבד לא ס"ל ההיא דרב הונא דמכשיר נמי עור העוף. אלא דא"כ מאי פריך רב יוסף גופי' עלי' דר"ה מאי קמ"ל דאית לי' עור תנינא וכו' והרי טובא קמ"ל. והרי רב יוסף גופי' לא ס"ל הכי. ואף דהתם (בפרק במה מדליקין) מוקי לה לעורן. היינו רק לומר דעיקרו אתי לאשמעינן משום עורן. אבל ודאי דכל מלאכת התפילין בכלל מלאכת שמים דנקט. ולזה הי' נראה דבלא"ה מאי דאמר רב יוסף מאי קמ"ל דאית לי' עור וכו' קשה דמהיכא תיתי לומר כן הרי מלישנא דרב הונא ודאי לא משמע הכי. אלא משמע דעיקר דינא דכותבין תפילין על עור העוף הוא דאתי לאשמעינן. ולכן אפשר לומר דבאמת לא משכתת לה לתקן עור העוף הטהור ולעבדו שיהי' ראוי לכתוב עליו פרשיות של תפילין. וע"כ לא אתי ר"ה אלא לאשמעינן דאם הי' אפשר לעבדו ולתקנו הי' ראוי לכתוב עליו תפילין. ולזה שפיר קאמר ר"י מאי קמ"ל דאית לי' עור תנינא וכו'. דהרי לכתוב עליו ודאי אי אפשר. ועל זה משני שפיר דלא אתי אלא לאשמעינן דכל נקב שהדיו עובר עליו אינו נקב. ולהכי אע"ג דאית בי' נקבי נקבי הי' ראוי לכתוב עליו תפילין אם היינו יכולין לתקנו לכך. ובהכי ניחא דלא תקשי לר"ה מדרב שמואל ור"ה תלמידי' דרב הוה ובעלמא פרכינן מרב אר"ה. וכן ניחא מה שהקשתי לעיל בברייתא דלא נקט נמי עוף. ומצאתי כעת שכבר עמד בזה הגרע"א בדו"ח והניחה בקושיא עיי"ש. אבל לפמש"כ ניחא. דבאמת לא משכחת לה. ור"ה לא בא אלא לאשמעינן דנקב כזה שבעור אינו פוסל. כן הי' נראה לומר בדעת הפוסקים שהשמיטוה. אלא דדוחק הוא. ויותר נראה לומר דאע"ג דאפשר לעבד ולתקן עור העוף לכתיבה. מ"מ דבר קשה הוא וצריך לזה אומנות יתירה. והוא דבר שאינו מצוי למצוא אומן כזה. ולזה השמיטוה כדרכו של הרי"ף ז"ל בהרבה מקומות כיו"ב. ואפשר דהיינו נמי טעמא דברייתא דלא נקטה נמי עור העוף משום דלאו אורחי' בהכי:

אמינא עוד דבלא"ה אם איתא דאסור לטמא תפילין ליכא תקנתא גם בעור העוף. דהא אע"פ שכותבין ע"ג עור העוף מ"מ לעשות כל התפילין מעור העוף אי אפשר דהא אמרינן התם בפ"ב דשבת דהלכה למשה מסיני דבעינן שיהיו נכרכות בשערן ונתפרות בגידן. והיינו שערות וגידין של בהמה דוקא וכפירש"י שם עיי"ש. ולא מיבעיא שערן דליכא אלא בבהמה ולא בעוף אלא אפי' גידין מבואר בשימושא רבא דדוקא של בהמה. וגם בגידין של בהמה דקה מייתי התם פלוגתא ופסק לחומרא עיי"ש. וכן מבואר בכל הראשונים ז"ל דדוקא של בהמה. ועי' בב"י או"ח (סי' ל"ב) ובשו"ע שם (סעי' מ"ט) ועי' בנו"ב תנינא (או"ח ס"ב) עיי"ש ואכמ"ל בזה. והדבר פשוט ומבואר בכל הראשונים ז"ל כולם דדוקא של בהמה. ומעתה א"כ לפי המבואר בתוספתא דכלים (בב"מ פ"ז) דתניא התם העושה כלים מעצמות העוף טהורין חיבר להן מן הגדל בארץ אפי' חוט או משיחה דבר המקבל טומאה טמא עיי"ש. והנה דין זה שנינו במתניתין (פי"ז דכלים משנה י"ג) לענין העושה כלים מן הגדל בים. ועי' בפי' הרמב"ם והרע"ב שם. אבל לענין כלים מן העוף לא תנן הכי. וגם הרמב"ם ז"ל (בפ"ק דהלכות כלים) לא הביאה. ולא ידענא למה. שהרי כן מפורש בתוספתא באין חולק. והביאה הר"ש (בפי"ז דכלים משנה י"ד) עיי"ש. ועי' מש"כ הר"ב מל"מ (בפ"א. מהלכות כלים ה"ג) עייש"ה ואכמ"ל בזה. עכ"פ הדין ברור. וא"כ כיון דאפי' בתפילין הנעשין מעור העוף אי אפשר בלא שיכרוך בשער בהמה ויתפור הבתים בגידי בהמה. א"כ שוב מקבלי טומאה כתפילין הנעשין מעור בהמה. הן אמת שיש לדון בזה לפי דברי מהר"ם והר"י מסימפונט שהביא בתוס' יו"ט (פי"א דנגעים) עייש"ה. אבל כל שאר ראשונים ז"ל אין דעתם כן. וגם מלשון המשנה והתוספתא קשה לשיטתם. וכמו שהרגישו המפרשים בזה ועי' ג"כ במל"מ שם מש"כ בזה ואכמ"ל בזה. ומעתה לפי המתבאר הדרא קושייתנו לדוכתה דאם איתא דאסור לטמא את התפילין א"כ בטלה בזה"ז לגמרי מצות תפילין. ועכ"פ קשה איך הניחו מעולם תפילין הנעשין מעור בהמה אפי' בזמן שלא הי' להם עוד מי חטאת ולא הי' להם עוד טהרה מטומאת מת:

והנראה בזה ע"פ מש"כ התוס' בשבת (ס"ג ע"ב) בד"ה מנין לאריג כל שהו שהוא טמא כו' וז"ל וא"ת ואכתי בגד כ"ש למה הוא טמא והא בעינן שיטלטל מלא וריקן דומיא דשק. וי"ל דראוי הוא לכוף ולקבל בו מרגליות או מחט. וא"ת א"כ פשוטי כלי עור אמאי טהורין הרי ראויין הן לקפל בהן שום דבר כמו הכא. וי"ל דמיירי בעור שלוק וקשה עכ"ל עיי"ש. ומבואר מדבריהם ז"ל דעור רך וראוי לקפל בו שום דבר מטמא בכל שהו אע"פ שהוא מפשוטי כלי עור דכיון שראוי לקפל בו דבר הרי זה חשיב ככלי שיש לו בית קבול שמטמא בכ"ש. והא דמבואר (בפ"ב ופט"ו דכלים) דפשוטי כלי עור טהורין. ואפי' מדרבנן לא גזרו בהן טומאה אלא בחמשה על חמשה כדתנן (בפכ"ז דכלים מ"ב). היינו דוקא בעור שלוק וקשה. והשתא א"כ האידנא דכולנו טמאי מתים לא משכחת לה תפילין טהורין כלל. שהרי מיד משנתקן העור לאחר עיבודו קבל טומאה במגע טמא מת. ואע"ג דפרשיות שבתפילין לא מקבלי טומאה מ"מ הכא הרי קבלו טומאה כבר קודם כתיבה. ואע"ג דכיון שעיבדן לעשות מהן פרשיות לתפילין וא"כ לכאורה לא עדיף מכלי עץ או עור שיש להם בית קבול אלא שלא נעשה לקבלה דטהור כפשוטי כלי עץ. מידי דהוי אקב הקיטע דתנן (בפרק במה אשה ס"ו ע"א) ואם יש לו בית קבול כתיתין טמא. ופירש"י וז"ל טמא מקבל טומאת מגע אבל אם אין לו אלא בית קבול ראש שוקו ואינו מניח שם כתיתין לא בית קבול לטומאה הוא והו"ל כפשוטי כלי עץ דדומיא דשק בעינן שקבול שלו עשוי לטלטל על ידו מה שנותנין לתוכו אבל שוקו אינו מיטלטל ע"ג הכלי עכ"ל עיי"ש. ומשמע מלשונו ז"ל דאע"ג דראוי להניח בו כתיתין אלא דהוא אינו מניח שם כתיתין. לא חשיב בית קבול לטומאה. וזהו שכתב רש"י ואינו מניח שם כתיתין כו'. דמשמע דיכול להניח וראוי לכך אלא דאין רצונו להניח. וא"כ גם כאן אע"ג דראוי לקפל בו שום דבר כיון דאין דעתו לקפל בו אית לן למימר דלאו כלום הוא. אבל ראיתי להמאירי שם שכתב וז"ל אם יש לו בית קבול כתיתין רצה לומר שחקק בו כ"כ שיש בו להניח בו בגדים רכים ומוכין להניח ראש שוקו עליהן טמא כו' הא אם אין לו אלא בית קבול שוקו אין זה בית קבול לגלגל עליו טומאה כו' עכ"ל עיי"ש. וכן הוא לשון הרע"ב שם ובפירש"י שעל הרי"ף עיי"ש. וכן מטין דברי הרמב"ם בפיה"מ שם. ולפ"ז משמע איפכא דדוקא כשלא חקק בו כל כך כדי שיהא יכול להניח בו כתיתין. אבל אם חקק בו כל כך אע"פ שלא הניח בו אלא ראש שוקו כיון דראוי להניח בו כתיתין חשיב בית קבול לטומאה. דדוקא כשאינו יכול לקבל אלא ראש שוקו בלבד. דהו"ל דבר שאינו מיטלטל ע"ג הכלי ולא הוי דומיא דשק. אבל כל שראוי לקבל גם כתיתין אע"פ שאין דעתו להניחן בו שפיר הו"ל דומיא דשק. וא"כ גם כאן כיון שראוי לקפל בו שום דבר אע"פ שאין דעתו לכך מקבל טומאה. וכן משמע מדברי התוס' שהבאתי. דאל"כ מאי הוקשו א"כ פשוטי כלי עור אמאי טהורין הרי ראויין לקפל בהן שום דבר וכו'. ומאי קושיא אימא אין ה"נ. אלא דטהורין כשאין דעתו לקפל בהן שום דבר רק להשתמש בהן כמו שהן בלא קפול. אלא ודאי כיון שראויין לקפל בהן אפי' אין דעתו לכך ס"ל להתוס' דטמאין. ושפיר הוקשו והוכרחו לתרץ דמיירי בעור שלוק שהוא קשה ואינו ראוי לכך:

אלא שראיתי להתוס' בסוגיא דשבת שם לקמן (ס"ד ע"א) בד"ה מנין לרבות הקילקלי והחבק שכתבו וז"ל וא"ת והא לא מטלטל מלא וריקן. ואי משום דאפשר לקפלה. אם אינו עשוי לכך לאו כלום הוא כדאמר לקמן גבי קב הקיטע דאע"ג דיש לו בית קבול לראש שוקו אם אינו עשוי לקבל טהור. וי"ל דהני נמי לשם כל צרכן עשויין עכ"ל עיי"ש. ולא לבד דלפי מה שפירשו הרמב"ם והמאירי והרע"ב איפכא מוכח מהך מתניתין דקב הקיטע. וגם פשטות משמעות לישנא דמתניתין משמע כדבריהם. אלא דגם דברי התוס' עצמן סתרי אהדדי. דמדבריהם דלעיל בסמוך משמע דס"ל דכל שראוי לקפל בו אע"פ שאינו עשוי לכך טמא וכמשכ"ל. ונראה דמוכרח מזה דס"ל להתוס' כפירש"י במתניתין דקב הקיטע. דאע"פ שחקק בו כדי שיעור לקבל כתיתין כיון שאינו מניח שם כתיתין. אין זה בית קבול לטומאה. ומיהו דוקא דומיא דהתם בקב הקיטע שכבר הוא משתמש בקב זה רק לראש שוקו בלבד. והילכך הו"ל מיוחד לתשמיש דבר שאינו מיטלטל על גבו ולא הוי דומיא דשק. אבל כל שעדיין לא נשתמש בו לראש שוקו. כיון דראוי לקבל כתיתין טמא. אע"פ שלא עשאו מתחלה על דעת כך. ולפ"ז הא דתנן ואם יש לו בית קבול כתיתין טמא היינו שיש לו בית קבול שמונחין בו כבר כתיתין. דהו"ל מיטלטל מלא וריקן. אבל כשלא הניח בו כתיתין ונמצא משתמש בו לראש שוקו בלבד. שאינו דבר המיטלטל ע"ג הכלי. טהור כפשוטי כלי עץ. ולהכי בפשוטי כלי עור דסתמא תנן דטהורין. דמשמע אע"פ שעדיין לא נשתמש בהן כלום. וא"כ לא קבע להן שום תשמיש בפועל. שפיר הוקשו התוס' לעיל דהא ראויין לקפל בהן שום דבר והו"ל כיש לו בית קבול. והוצרכו לתרץ דאין ה"נ. אלא דמיירי בעור שלוק וקשה שאינו ראוי לקפל בו. דאילו עור רך כיון שראוי לקפל בו שום דבר אין זה בכלל פשוטי כלי עור. ולפ"ז מה שתירצו התוס' בקילקלי וחבק דלשם כל צרכן הן עשויין. היינו נמי בשכבר נשתמש בהן נמי ע"י קפול. ורגיל בכך. דומיא דקב הקיטע. דאל"כ כיון שכבר משתמש בהן לצורך הסוס לא הוה חשיבי מיטלטל מלא וריקן אע"פ שראויין לכך. וכן מתבאר להדיא מדברי התוס' ישנים פרק בתרא דיומא (ע"ח ע"ב) בד"ה ואם יש לו כו' עיי"ש היטב. וכן משמע בחי' שבת המיוחסים להר"ן במתניתין דשבת שם עייש"ה. ועי' ג"כ בחי' המיוחסים להריטב"א שבת (ס"ד ע"א) עיי"ש. ולפ"ז גם לדעת התוס' קלף המיוחד לכתוב עליו פרשיות לתפילין מקבל טומאה כיון שראוי לקפל בו שום דבר כל זמן שעדיין לא נכתב עליו:

ולכאורה יש להעיר מדתנן (בפ"ד דמקואות מ"ג) סלון שהוא צר מכאן ומכאן ורחב מן האמצע אינו פוסל מפני שלא נעשה לקבלה עיי"ש. והנה הר"ש פירש שם וז"ל צר מכאן ומכאן במקום יציאת המים הוא צר דהיינו במקום פיו ורחב באמצע אפ"ה לא חשיב לקבלה כל זמן שלא חקק בו לקבל צרורות עכ"ל. וכן פי' הרע"ב שם עיי"ש. ומשמע מלשונם דס"ל דאין חשיב דרך קבלה כלל בענין זה ומאי דתנן שלא נעשה לקבלה היינו שלא נעשה באופן הראוי לקבלה. ועי' באלי' רבא שם עייש"ה. ועי' בתוס' יו"ט שם שהשיג על הרע"ב וכתב דט"ס הוא בר"ש עיי"ש ואין דבריו ז"ל מוכרחין כלל לדעתי. וכן הוא לשון הטור (ביו"ד סי' ר"א) עיי"ש. ולפ"ז משמע דאם הי' זה דרך קבלה הי' פוסל אע"פ שלא נעשה לשם קבלה והיינו כמשכ"ל בשם הרע"ב במתניתין דקב הקיטע ולטעמו אזיל. אבל ראיתי להרמב"ם ז"ל בפיה"מ שם שכתב וז"ל ואמר שזה הסלון צר הפיות ולא חללות כו'. והיו המים הולכין למקוה עליו והנה הוא כשר. אע"פ שיתקבצו המים בזה החלל והוא מקבל שיעור רב. לפי שלא יכוון לזה החלל שיהיה כלי קבול ואמנם הי' הכוונה שיצאו המים מן המקום הצר בחוזק עכ"ל עיי"ש. ומבואר לפירושו דאע"פ שיש לו בית קבול גמור ומקבל בשיעור רב כיון שלא נעשה מתחילה לצורך קבלה אין דינו ככלי קבול אלא כפשוטי כלי עץ דטהור. וזה היפוך לכאורה ממשכ"ל בדעת הרמב"ם במתניתין דקב הקיטע. וכ"כ הרמב"ם ז"ל (בפ"ו מהלכות מקואות ה"ב) כל כלי שלא נעשה לקבלה אע"פ שהוא מקבל אינו פוסל את המקוה וכו' עיי"ש. מיהו נראה דלק"מ די"ל דלענין לפסול את המקוה אע"פ שהוא חשוב כלי קבול לטומאה מ"מ כיון שאינו עשוי לקבלה אינו פוסל. שהרי מבואר בדברי הרמב"ם שם דאפי' בכלי מתכות כשאינו נעשה לקבלה אינו פוסל את המקוה עיי"ש. אע"ג דלענין טומאה גם פשוטי כלי מתכות טמאים כדתנן (ריש פי"א דכלים) ובשאר דוכתי. הן אמת שראיתי להרא"ש ז"ל בתשו' (כלל כ"ד סי' י"ב) והביאו הב"י (או"ח סי' תרכ"ט) שלמד מהך מתניתין דסילון. לענין קבלת טומאה ולפסול בסכך משום דבר המקבל טומאה עיי"ש. אלא דהרא"ש לטעמי' אזיל דס"ל דכלי מתכות אע"פ שאינו כלי קבול כלל פוסל את המקוה וכדעת הרשב"א ושאר ראשונים ז"ל החולקים בזה על הרמב"ם כמבואר בפי' לפ"ה דמקואות. וכן דעת הטור (ביו"ד סי' ר"א) ועי' בב"י שם עיי"ש. וא"כ לדעתו פסול מקוה תליא בקבלת טומאה ושפיר למד זה מזה. אבל הרמב"ם ז"ל לשיטתו אזיל ולק"מ. איברא דגם לענין טומאה מצינו כן להרמב"ם ז"ל (בפ"ב דכלים מ"ג) דתנן הטהורין שבכלי חרס וכו' וסילונות אע"פ כפופין אע"פ מקבלין. ופירש הרמב"ם וז"ל אע"פ שהן כפופה אשר אפשר שישאר מעט בשוליו או יהי' בו ג"כ בית קבול על זאת הצורה וכדומה לה שהם לא יטמאו לפי שלא נעשה לקבלה לפי שהכוונה מאלו הקנים החלולות שיגר עליהן המים לא שיתקבצו וינוחו בו עכ"ל עיי"ש. הרי דגם לענין טומאה ס"ל להרמב"ם דכל שלא נעשה לקבלה אע"פ שיש לו בית קבול גמור אינו מקבל טומאה. וכן פירש הרמב"ם וגם הרע"ב שם בכולה פירקא בכמה דברים וכן הר"ש והרא"ש עיי"ש. ואע"ג דהתם בכלי חרס מיירי דקילי טפי. מ"מ כן פירש הרמב"ם ז"ל גם בכלי עור (בפט"ז דכלים מ"ו) עיי"ש. מיהו נראה דיש לחלק בין כל הני לקב הקיטע. דבכל הני בית קבול שלהן מיוחד לתשמיש אחר שנעשה בשבילו ולצרכו וגם כבר הוקבע לתשמיש זה ומשתמש בו. אבל בקב הקיטע דלצורך ראש שוקו אין לו צורך כלל שיהא חקוק כ"כ שיוכל להניח בו גם כתיתין. והילכך אע"פ שאינו מניח בו כתיתין ואין דעתו כלל לשום בו כתיתין טמא כיון דראוי לקבל כתיתין כשירצה להניחן בו. שהרי בית קבול זה לא נתייחד לתשמיש אחר ולא הוקבע לצורך אחר. דלראש שוקו אין לו צורך בו והילכך לא נתעקר ממנו שם כלי קבול בהכי. ולפ"ז בעור שהזמין לכתוב עליו פרשיות לתפילין כיון דראוי לקפל בו שום דבר קודם כתיבה הו"ל ככלי קבול לקבל טומאה. ולא מיבעיא להסוברין דאפי' הזמינו לגוף הקדושה קיי"ל דהזמנה לאו מילתא היא וראוי להשתמש בו לכל מה שירצה. וכ"ה דעת הגאונים ז"ל. כמבואר בתשו' הגאונים דפוס ברלין (סי' תל"ב) ובאשכול (ח"ב סי' י"א ובסוף סי' כ"ב) עיי"ש. אלא אפי' להסוברין דהזמנה לקדושה עצמה גם לדידן מילתא היא. ותליא במחלוקת הראשונים ז"ל בסוגיא דסנהדרין (מ"ח ע"ב). ועי' בתשב"ץ קטן (סי' תכ"א) ובטוש"ע או"ח (סי' מ"ב) ובאחרונים שם. מ"מ הרי ראוי לקפל בו דבר שבקדושה כגון קמיע או מזוזה וכיו"ב. והרי עור שכורכין בו הקמיע טמא כמש"כ הרמב"ם (בפ"ז הי"א מה' כלים). ואף דהתם כשנתפשט טהור. בלא"ה ע"כ צ"ל לדעת התוס' דמיירי בעור שלוק וקשה אלא שבטורח רב כרך בו וכיו"ב תי' קצת מפרשים ההיא דפכ"ו דכלים לדעת התו' עיי"ש. ועי' רמב"ם (פ"ב מהלכות כלים הלכה ה' ובהשגות ראב"ד שם. והילכך מקבל טומאה מיד:

וביותר יש לדון כן עפמש"כ בהגהת מרדכי קידושין (סי' תק"ס) על מקוה שהמשיכוה דרך צינור אע"ג דאין לו לבזבז מארבע רוחותיו והוי כמו סילון הפתוח משני ראשיו. מ"מ מיפסל משום חשש חטטין שבתוכו כדתנן (בפ"ד דמקואות) החוטט בצינור כדי לקבל צרורות בשל עץ בכל שהו ואם היו המים מתחלחלים והרקיב בתוכו פוסלין בכל שהוא (כן כתב לפי גירסתו אבל אין הגירסא כן לפנינו ובשאר ראשונים עיי"ש מ"ב). וכן פסק למעשה המהרי"ק (שורש נ"ו) ולא צדד שם אלא היכא שאין ברור לנו בודאי שנעשה בו בית קבול ע"י רקבון אלא אתינן למיחש להכי מספיקא בעלמא עיי"ש. הרי דאפי' ע"י בית קבול שנעשה ממילא ע"י רקבון חשיב כלי קבול לדעת המרדכי אע"ג דלא נעשה כלל לקבלה ולא ידע ממנו כלל. ועי' בב"י יו"ד (סי' ר"א) שהביאו וכתב עליו וז"ל ויש לתמוה על הרב המחמיר הזה דאפי' היו בו חטטין כיון שלא נעשו על דעת לקבל צרורות כשר. דהיינו מתניתין דסילון שהוא צר מכאן ומכאן וכו' אינו פוסל מפני שלא נעשה לקבלה. וכ"ש כשהרקיב בתוכו דכשר כיון שלא חלו ידים בחטיטה ההיא וכו'. ומיהו אפשר שהוא ז"ל מפרש דמפני שלא נעשה לקבלה היינו שאין דרך קבלת צרורות בכך. שאינם מתעכבים באותו מקום רחב אבל אם היו מתעכבים אע"פ שלא נעשה לדעת כך אפי' נעשה מאיליו נעשה לקבלה מיקרי עכ"ל עיי"ש. וזה אתי שפיר לפמשכ"ל לחלק בין ההיא דקב הקיטע לאינך אחריני דבעינן שיהא נעשה לקבלה. דההיא דהמרדכי נמי הו"ל ממש דומיא דקב הקיטע לפי' הרמב"ם והמאירי וסייעתם. דכיון דלהולכת והובאת המים למקוה אין צורך בבית קבול זה שנעשה ע"י הרקבון כלל הילכך אע"פ שלא נעשה לקבלה וממילא נעשה. שפיר הו"ל כלי קבול כיון שיש בו כדי לקבל צרורות אע"פ שלא נעשה לכך. וע"י המים שעוברין עליו לא נעקר שם כלי קבול מיני'. ולפ"ז מצינו הרבה ראשונים העומדים בשיטה זו. ולא כמו שהקליטו האחרונים ז"ל דיחידאה הוא. דעכ"פ במאי דס"ל דחשיב בהכי כלי קבול ודאי לאו יחידאה הוא כדכתיבנא. ועדיפא מינה ראיתי בארחות חיים הלכות סוכה (סי' י"ד) שכתב וז"ל מסככין בחצים זכרים וכו' ובחצים נקבות פסולה. פי' שיש להן בית קבול להכניס בתוכן הברזל. ונראה מזה שצריך לאלו שמסככין בקנים שיחתכו הקנים משני ראשיהן סמוך לקשר שלא יהיה להם בית קבול כלל. ועוד דהא אמרו ז"ל קנה של זיתים אם יש קשר בראשו מקבל טומאה מפני שיש לו בית קבול ואם לאו אינו מקבל טומאה. וכן נהגו חסידים ואנשי מעשה עכ"ל. מבואר דס"ל דאפי' בית קבול של קנים שלא נעשה בידי אדם כלל חשיב בית קבול לטומאה. והיינו מטעם שביארנו משמן של הראשונים ז"ל דמאי דבעינן בית קבול שיהא עשוי לקבלה היינו דוקא כשהכלי כבר קבוע לתשמיש אחר שאינו מיטלטל על ידו ולא חשיב קבלה ובזה נעקר שם בית קבול מינה. אבל כל שעדיין לא הוקבע לתשמיש אחר שאינו דרך קבלה שפיר חשיב כלי קבול לטומאה אע"פ שלא נעשה לקבלה:

אלא שדברי הארחות חיים אלו תמוהים אצלי. דקנים אלו כיון דלא נעשה בהם שום מעשה כלל אע"פ שיש להם בית קבול לא חשיבי כלי כלל. מידי דהוי אהא דתנן (בפי"ז דכלים משנה ט"ו) האלון והרימון והאגוז שחקקו התינוקות למוד בהן עפר או שהתקינום לכף מאזנים טמאין מפני שיש להן מעשה ואין. להן מחשבה עיי"ש. ומייתי לה בפ"ק דחולין (י"ג ע"א). ופרש"י שם ז"ל ואין להן מחשבה כגון מצא קליפות אגוז כמו שהי' וחשב עלי' למוד. או אפי' מדד בה אלא שלא עשה מעשה לשם כלי וכו' עכ"ל עיי"ש. וכן פירשו הר"ש והרא"ש דאין להם מחשבה אם מצאום חקוקים וחשבו למוד בהן עפר עיי"ש. הרי דאע"ג דיש להנך אלון ורמון ואגוז בית קבול לא חשיבי כלים לטומאה עד שיעשה בהן מעשה כלי או שיחשוב עליהן בן דעת. ודוקא בשכבר עשאו כלי אלא דבית קבול שלו לא נעשה לקבלה הוא די"ל דאעפ"כ כיון דראוי לקבלה דינו ככלי קבול לטומאה באופן שביארנו. אבל התם לא נעשה כלי כלל עדיין. וכן משמע מדברי הר"ש שם לעיל בד"ה מעור המצה עיי"ש. וא"כ גם קנים הללו אע"ג שיש להן בית קבול מ"מ כיון דלאו מעשה ידי אדם הוא וגם לא חשב עלייהו לקבלה ולעשותן כלי דנימא דיורדין לידי טומאתן במחשבה. ודאי אית לן למימר דלאו בני קבולי טומאה נינהו ומסככין בהן. וגם עיקר מימרא שאמרו רז"ל קנה של זיתים וכו' שהביא הארחות חיים שם. לענ"ד לא מצאתיה בשום מקום ונפלאת היא בעיני:

וראיתי להרדב"ז ז"ל בתשו' (ח"ד סי' צ"ו) שכתב וז"ל שאלת ממני המסכך סוכתו בקנים אם היא כשרה לפי שראית בארחות חיים שצריך לחתוך ראשי הקנים עד הפקק כדי שלא יהא שם בית קבול. תשובה. גם אני ראיתי זה ותמהתי הרבה שהרי הוציא דין זה מחצים נקבות שאסור לסכך בהן מפני שיש להם בית קבול. ואין הנדון דומה לראי' דחצים נקבות עשה אותו בית קבול לקבל אבל חלל הקנים מאיליו נעשה ואינו עשוי לקבל וכו' עכ"ל. ולדעתי אין בזה שום תימא ושפיר הביא הארחות חיים ראי' מחצים נקבות. והיינו לפי מאי דאמרינן התם בנקבות פסולה פשיטא מהו דתימא בית קבול העשוי למלאות לא שמי' קבול קמ"ל. וכתבו על זה בתוס' שם וז"ל משמע מהכא דשמי' קבול וקשה לפי' הקונטרס דסוף ארבע מיתות גבי כדור ואימום דפי' שם בקונטרס דנחלקו ר"א וחכמים בסדר טהרות דחכמים אומרים אין מקבלין טומאה לפי שכלי עור אינו מקבל טומאה אא"כ יש לו בית קבול דאיתקיש לשק והאי הואיל וקבולו נעשה למלאות ולהיות מילואו לתוכו עולמית לא שמי' בית קבול וכו'. ולפירושו אתיא מסקנא דשמעתין כר"א דשמותי הוא וכו' עכ"ל עיי"ש. וכזה תמה הרשב"א ז"ל בתשובותיו (ח"א סי' קצ"ה) ובמיוחסות (סי' רט"ו) על הרמב"ם ז"ל שדבריו סותרים זא"ז דבפרק ה' מהלכות סוכה פסק דסיכך בחצין נקבות פסולה וא"כ ס"ל דבית קבול העשוי למלאות שמי' קבול ובפ"ב מהלכות כלים פסק דבית קבול העשוי למלאות לא שמי' קבול עיי"ש שהניחו בתימא. וכבר האריכו כמה אחרונים ז"ל וחתרו להסיר המבוכה ונדחקו הרבה מאוד בזה. ואין בכל דבריהם דבר מספיק בזה. זולת מה שראיתי לקצת אחרונים שתירצו דודאי בית קבול העשוי למלאות לאחר שמלאוהו לא שמי' קבול לחכמים דר"א והכי קיי"ל ובזה מיירי נמי הרמב"ם (בפ"ב מהלכות כלים ה"ג). אבל קודם שמלאוהו אע"פ שעשאוהו על דעת למלאותו לכ"ע שמי' קבול. ובהכי מיירי בסוגיא דסוכה שם והרמב"ם בהלכות סוכה שם. וכן מתבאר מדברי התוס' בפ"ק דשבת (י"ז ע"א) בד"ה ועל שאר אדם וכו' (ובדף נ"ב ע"ב) בד"ה היא של אלמוג וכו'. דכתבו בפשיטות דבית קבול העשוי למלאות לא שמי' בית קבול עיי"ש. והוא תמוה דהרי בסוגיא דפ"ק דסוכה מבואר איפכא. וכבר עמדו בזה קצת אחרונים. אבל הוא הדבר אשר אמרנו דשם מיירי בשכבר מלאוהו דבזה ודאי לא שמי' קבול. משא"כ בסוגיא דסוכה דמיירי מקמי דמליוהו. וכן הוכיחו מדברי רש"י גופי' (סוף ארבע מיתות) עיי"ש היטב. ואין להאריך. והנה זה הי' נכון. אלא שיש לתמוה טובא שהרי כיון דאמרינן דאחר שנתמלא לא שמי' קבול א"כ גם קודם שנתמלא אית לן למימר דלא שמי' קבול. דהרי בכלי קבול בעינן שיהא נעשה לקבלה וכל שלא נעשה לקבלה לא חשיב קבול. וא"כ כאן כיון שלא נעשה מעיקרא אלא על דעת למלאותו הו"ל נעשה שלא לקבלה. ולכן נראה דאין מקום לזה אלא ע"פ מה שביארנו. דלא אמרינן דכל שנעשה שלא לקבלה לא חשיב קבול אלא כשמשתמש כבר בכלי קבול זה לצורך תשמיש אחר שלא בדרך קבלה. אבל כל זמן שלא הוקבע לתשמיש אחר בפועל אע"פ שדעתו ומחשבתו לכך מ"מ דינו ככלי קבול לטומאה. ולפ"ז גם לענין בית קבול העשוי למלאותו שפיר יש מקום לחלק בין מלאוהו כבר דהו"ל תשמיש שאינו לקבלה. להיכא דאכתי לא נתמלא דשפיר חשיב קבול אע"פ שאינו נעשה לקבלה. וזהו ממש החילוק שחילקנו ע"פ דברי הראשונים ז"ל:

ומעתה לפ"ז נכונה היטב הוכחתו של הר"ב ארחות חיים מחצין נקבות לדין הקנים. דהא בחצין נקבות אע"ג דבית קבול שלהן נעשה בידי אדם מ"מ הו"ל בית קבול שלא נעשה לקבלה דהא נעשה למלאותו מילוי עולמית דלא שמי' קבול. וע"כ מוכרח מזה דאפי' בית קבול שלא נעשה לקבלה כל זמן שלא הוקבע בו תשמיש אחר שאינו דרך קבלה שפיר חשיב קבול לטומאה וא"כ הוא הדין לקנים אלו דאע"ג דבית קבול שלהן לא נעשה לקבלה שפיר חשיב קבול לטומאה. ואין מצד זה שום מקום קושיא על הארחות חיים כלל. ורוב הראשונים ז"ל עומדים בשיטתו כמו שביארנו לעיל. אלא דמ"מ בדין הקנים דבריו תמוהים מצד אחר וכמשכ"ל. והנה הרדב"ז לפום שיטתו כתב ג"כ שם לקמן בסי' שאחר זה בסמוך. הוא (סי' צ"ז) לענין מחצלת של קנים שיש לה דופן סביב דהו"ל בית קבול אלא שעשאה לסיכוך דפשיטא לי' דמסככין בה. דלא אמרינן בגמרא סופ"ק דסוכה דאי אית לה גדנפא אין מסככין בה אלא במחצלת העשוי' סתם והגדנפא מוכיח עלי' דלכלי עבידא. אבל עשאה להדיא לסיכוך פשיטא דכשרה. ובסוף דבריו הביא שם ראי' ממשנה דסילון שהוא צר מכאן ומכאן ורחב באמצע אינו פוסל שאינו נעשה לקבלה וכתב וז"ל ומזה יש ראי' גמורה. שהרי אין לך בית קבול גדול מזה ואפי' הכי אינו מקבל טומאה מפני שלא נעשה לקבלה וכ"ש מחצלת שעשאה לסיכוך שאע"פ שעשה לה גדנפא אין בכך כלום שהרי אינה עשוי' לקבלה ופשוט הוא עכ"ל עיי"ש. אבל כבר נתבאר ממשכ"ל דאין מההיא דהתם שום ראי' כלל לענין זה דשם כבר הוקבע לתשמיש אחר שאינו לקבלה משא"כ הכא. וכדמוכרח מדברי הראשונים ז"ל שהבאתי. וגם בלא"ה אין משם ראי' כלל לפי מה שפירשו קצת ראשונים שהבאתי לעיל. וגם שאר ראיות שהביא שם אינם מוכרחין כלל. ובפרט במה שרצה להביא ראי' מדברי רבינו ישעי' מטראני ז"ל. דאדרבה מדברי רבינו ישעי' מטראני בפסקיו להלכות סוכה משמע בהדיא דבאית לי' גדנפא בכל ענין פסול עיי"ש וכן משמע משאר ראשונים. וכן פסק בהדיא הלבוש (בסי' תרכ"ט) דאם יש לה שפה אפי' עשאה לסיכוך פסולה עיי"ש ובא"ז וא"ר שם. וזה מבואר ע"פ מה שביארנו לעיל מדברי הראשונים ז"ל:

הן אמת דדברי הלבוש בזה תמוהים אצלי שדבריו סותרים זא"ז. שהרי לעיל מיני' (בסעי' ג') בדין הקנים כתב וז"ל אבל קנים שגדלו מאיליהן בענין שיש בהם בית קבול מותר לסכך בהן שאינם מקבלים טומאה כיון שלא נעשה הקיבול שלהם בידי אדם לצורך קיבול דבר עכ"ל עיי"ש. הרי דס"ל דאע"ג שעדיין לא הוקבע לו תשמיש אחר שלא לקבלה אינו מקבל טומאה מטעם שלא נעשה לקבלה. וזה סותר למש"כ לקמן (בסעי' ו') גבי מחצלת דאית לי' שפה וכמשכ"ל. וזה תמוה. אם לא שנדחוק לומר דלצורך קיבול דבר שכתב הלבוש. לאו דוקא הוא. ועיקר כוונתו אינה אלא משום שלא נעשה הקיבול שלהם בידי אדם לצורך איזה תשמיש בעלמא דלא חשיב כלי כלל. והו"ל דומיא דאלון ואגוז ורמון שמצאם חקוקים מאיליהן וכמשכ"ל. ובאמת דכן הוא בהדיא לשון הר"ב עטרת זקנים שם (בסי' תרכ"ט ס"ק ב') עיי"ש. אלא דמה שהביא כן מדברי הרא"ש בתשובה שם ליתא הכי התם. דבדברי הרא"ש שם מבואר דלא אתי עלה אלא מטעם דחלל הקנים לא נעשה לקבלה והביא ראי' ממשנה דסילון שהוא צר וכו'. וסיים וז"ל וכן כמה משניות מוכיחות כן במסכת כלים עכ"ל. ובאמת דגם דברי הרא"ש ז"ל תמוהים אצלי. למה הוצרך לזה. תיפוק לי' דלאו כלי הן כלל מידי דהוה אאלון ואגוז ורמון וכדכתיבנא. והראי' שהביא ממתניתין דסילון כבר ביארנו דלא מוכח מידי משם. וכן משום משנה דמסכת כלים אין שום ראי' כלל לנדון זה. דבכל מקום שנזכר במשנה הך כללא דאם לא נעשה לקבלה לא שמי' קבול לא מיירי אלא בגוונא שכבר הוקבע לתשמיש אחר שאינו צורך קבלה וכמש"ל. אבל קודם שהוקבע ונשתמש בו לתשמיש אחר שלא בדרך קבלה לא אשכחן בשום דוכתא שלא יהא לו דין קבול לטומאה. ועכ"פ מתבאר דאין לדברי הרדב"ז משענה אלא בדברי הרא"ש ז"ל אלו וכמו שהביאם שם עיי"ש. אבל כל שאר ראשונים לא ס"ל הכי אלא כדברי הארחות חיים:

עוד ראיתי להרדב"ז שם שכתב על דברי הרב ארחות חיים וז"ל עוד הביא ראי' מקנה שהתקינו לזיתים שהוא מקבל טומאה. ואדרבה משם ראי' להיפוך. דודאי קנה שהתקינו לזיתים עשה אותו כלי וחללו יש בו בית קבול שרואה בו אם הגיעו הזיתים לגת או לא. אבל שאר קנים דעלמא אינם כלי כלל ואינם מקבלין טומאה וכו' עכ"ל. והנה ודאי לפי מה שביאר הוא ז"ל מימרא זו שהביא הרב ארחות חיים שם ראי' זו תמוה טובא. אבל כבר כתבתי דעיקר מימרא זו לא ידענו מקורה. וכפי ענ"ד לא מצאנוה בשום מקום. ותמיהני על הרדב"ז ז"ל דעד שהוא דן לדחות הראי' משם מדוע לא הרגיש דעיקר מימרא זו לא נמצאת בשום דוכתא. וכל זמן שלא נתגלה לנו מקורה לא נוכל לדעת פירושה ולא לדון על ראייתו של הרב ארחות חיים משם. ולולא דמסתפינא אמינא דט"ס נפל בדברי הארחות חיים ובמקום קנה של זיתים צ"ל קנה של תבן. וכוונתו למאי דתנן (סו"פ י"ז דכלים) שפופרת הקש ר"ע מטמא וריב"נ מטהר. ופירש הרמב"ם שם וז"ל ושפופרת הקש קנה התבן הוא ג"כ כלי קבול ואע"פ שהוא קטן הנה כבר התבאר שכלי קבול אין לו שיעור אבל כאשר תקבל איזה שיעור שתהי' יקרא כלי קבול עכ"ל עיי"ש. וכן פירש הרע"ב שם. וכן פסק הרמב"ם (בפ"ב מהלכות כלים הלכה ד') וכר"ע עיי"ש ובמש"כ הכ"מ שם. ומבואר דס"ל דשפופרת הקש היינו קנה אחד של תבן כמו שהוא. ומשום דחשיב כלי קבול משום בית קבול שיש לו. ואע"ג דבית קבול שלו לא נעשה בידי אדם. וא"כ לכאורה הו"ל דומיא דאלון ורמון ואגוז שמצאן חקוקים דטהורין. אע"פ שיש להן בית קבול. משום דלא ירדה להן תורת כלי כלל. וזה ממש כמו שהקשינו לעיל על הארחות חיים והרא"ש. ונראה דמטעם זה נדחק הר"ש שם לפרש שפופרת הקש שעשה מן הקש סל קטן כמו שפופרת עיי"ש. והיינו משום דבזה הו"ל נעשה כלי ע"י מעשה אדם. משא"כ הקש כמו שהוא כך מתולדתו אע"פ שיש לו בית קבול לאו כלי הוא כלל. אבל נראה דס"ל להרמב"ם והרע"ב ז"ל דאע"ג דבית קבול של קנה הקש ממילא נעשה. מ"מ יש בקנה זה גם מעשה ידי אדם. דקציצתן זו היא עשייתן. דמה שקצצו מן הקרקע חשיב מעשה להוריד עליו תורת כלי. ואע"ג דמ"מ בי"ק שלו לא נעשה בידי אדם דממילא נעשה מתולדתו וא"כ לא נעשה לקבלה. מ"מ שפיר תשיב כלי קבול לטומאה כל זמן שלא נעקר שם קבול ממנו לקבעו לתשמיש אחר שלא בדרך קבלה וכמו שביארנו. ובהכי ניחא נמי שפיר מה שהקשינו לעיל על הרב ארחות חיים והרא"ש. משום דגם הקנים הללו אע"ג דמיירי בקנים שיש להם בית קבול מתולדתם מ"מ מסתמא מיירי כשנקצצו מן המחובר ע"י אדם וזו היא עשייתן. אלא דבית קבול שלהם כיון שכך הוא מתולדתם הרי לא נעשה לצורך קבלה. וזהו שהוצרך הרא"ש להכשירן משום דבית קבול שלהם לא נעשה לקבלה. ודעת הר"ב ארחות חיים דלא איכפת לן בהכי גבי קנים. כיון דראויין לקבלה ולא קבע להן תשמיש אחר לקיבולן שלא כדרך חבלה. ואין זה בכלל בית קבול שלא נעשה לקבלה. אע"פ שלא קצצן אלא לצורך סיכוך וכמו שביארנו:

עכ"פ מתבאר דשפופרת הקש להרמב"ם והרע"ב היינו קנה התבן כתולדתו אלא דסתמא כפירושו שנקצץ ע"י אדם ובזה ירדה עליו תורת כלי. וכיון שיש לו בית קבול הו"ל כלי קבול לטומאה. והא דתנן התם בסיפא שפופרת הקנה שחתכה לקבלה טהורה עד שיוציא את כל ?הכביי עיי"ש. לא משום דלא מיקרי כלי קבול עד שיחתכנה לצורך קבלה. דא"כ אמאי לא קתני הכא בשפופרת הקש נמי הכי. אלא משום דהתם מיירי בקנה שאין לו בית קבול כלל מתולדתו אלא כולו סתום הוא. ואם רוצה לעשותו ראוי לקבלה צריך לעשות לו בית קבול בידי אדם. ולזה אשמעינן שאם חתכו לעשותו ראוי לקבלה. אע"פ שעשה לו בית קבול קצת עדיין אינו מקבל טומאה עד שיוציא את כל הלובן שבו כולו לגמרי. דבלא"ה לא חשיב ראוי לקבלה. אבל קנה שיש לו בית קבול מתולדתו ודאי לא בעינן אלא קציצה בידי אדם בלבד ושוב הו"ל ככלי קבול לטומאה כיון שראוי לקבלה אע"פ שלא נעשה לקבלה וגם לא קצצו כלל לצורך קבלה. ומעתה עפ"ז נראה דזו היא כוונת הר"ב ארחות חיים שהביא ראי' מדתנן שפופרת הקש דהיינו קנה של תבן וכפירוש הרמב"ם והרע"ב והוסיף הארחות חיים לפרש דמיירי בשיש לו בית קבול שנשאר הקשר שבראשו דאל"כ הו"ל חלל יוצא מעבר אל עבר השני וליכא בית קבול. וכיון דקתני דשפופרת הקש דהיינו קנה של תבן מקבל טומאה והיינו ע"כ משום דחשיב כלי קבול אע"פ שלא נעשה לקבלה נשמע מינה ג"כ לקנים אלו דפסולים לסיכוך אם לא יתתוך הקשר דהיינו הפקק שבקנים לבטל בית קבולן. כן נראה לענ"ד בבאור דברי הארחות חיים. ועכ"פ שמעינן מזה דלרוב הראשונים ז"ל כל שראוי לקבלה חשיב כלי קבול אע"פ שלא נעשה לקבלה כל כמה דלא עקר לי' מתורת קבלה ע"י תשמיש אחר שאינו דרך קבלה. והזמנה בעלמא לאו כלום הוא. וכמו שביארנו לעיל. ועי' ג"כ ברמב"ם (פ"ב מהלכות כלים הלכה ה') ובכ"מ שם מש"כ בשם מהר"י קורקוס. ועי' ג"כ בפי' הראב"ד לת"כ (פ' שמיני פ"ח ס"ק ו') עיי"ש היטב. ואין להאריך בזה יותר. ומתבאר לנו דעור המעובד לשם פרשיות של תפילין מקבל טומאה מדאורייתא ככלי שיש לו בית קבול:

ומעתה א"כ בזה"ז דכולנו טמאים טומאת מת לא משכחת תפילין טהורין כלל שהרי הקלף נטמא מעיקרא מיד בשעת עשייתו ותיקונו. וכל מעשה ומלאכת התפילין מתחילה ועד סוף בטומאה נעשה. ושוב אין מקום לאסור הנחת תפילין בזה"ז משום שאסור לטמאותן מאחר דלדידן אין לך תפילין שלא נטמאו כבר קודם הנחתן הרבה פעמים במגע טמא מת ואין כאן שום תוספת טומאה במגען בשעת ההנחה כלל. ואע"ג דלענין כהן שטימא עצמו לקרוביו. משפירש אסור לכ"ע ליטמא למת אחר אפי' בו ביום אע"פ שאינו מוסיף שום טומאה על טומאתו. ועד כאן לא נחלקו ר"ע ור"ט (בפ"ד דמס' שמחות) אלא אי חייב על זה מלקות אבל לאיסורא כ"ע מודו וכמבואר בהלכות קטנות להרא"ש ז"ל (הלכות טומאה סי' ו') עיי"ש. וכן מבואר בכל הראשונים ז"ל וכדמוכח מעיקר הברייתא שם עיי"ש. שאני התם דאף שאינו מוסיף טומאה על עצמו יש מיהת תוספת בטומאתו השני' בשעת מגע מיהת לענין האדם הנוגע בו. דמשפירש אין הנוגע בו טמא אלא טומאת ערב ומשחזר ונגע במת כל הנוגע בו בשעת מגעו טמא טומאת שבעה משום טומאה בחבורין כמבואר בסוגיא דנזיר (מ"ב ע"ב) ומייתי לה הרא"ש שם עיי"ש. משא"כ בתפילין שכבר נטמאו בטמא מת אין כאן שום תוספת טומאה כשחוזרין ונוגעין בטמא מת אפי' אחר כמה ימים דהרי בכל ענין אין כאן יותר מטומאת ערב והילכך אפי' לכתחילה ליכא שום איסורא במגע טמא מת וכיו"ב. מידי דהוי אנוגע במת בעודו מחובר במתו שעסק בקבורתו דאפי' לכתחילה שרי משום דליכא תוספת טומאה וכמבואר בברייתא דמס' שמחות שם. וכמש"כ הראשונים שם. ואף לפי מש"כ הראב"ד בתמים דעים (סוף סי' רל"ו) והביאו הרמב"ן ז"ל בחי' פרק בתרא דמכות (כ"א ע"א) דגם בחיבורין נהי דלא מחייב הא איסורא מיהא איכא עיי"ש. היינו דוקא בשטומאה ראשונה הי' באיסור וכמבואר בדבריו שם עיי"ש. אבל כאן טומאה הראשונה היתה בהיתר ועוד דגם להראב"ד לא מיתסר אלא מדרבנן בעלמא. דגם לאחר שפירש למאן דפטר ליכא איסורא לכתחילה אלא מדרבנן. כמש"כ הרמב"ן ז"ל בתורת האדם (שער הכהנים). וכן מבואר ברא"ש שם בשם ר"ת עיי"ש. וכאן משום איסור דרבנן בעלמא אין לבטל כל ישראל ממצות תפילין וכל דברינו בכל זה אינו אלא לשאר כל הראשונים ז"ל דס"ל דק"ו דרבה בר"ה מציץ ק"ו גמור הוא מדאורייתא. דלדעת התוס' בפ"ק דיומא (ח' ע"א) דלאו ק"ו גמור הוא ואין אסור אלא מדרבנן עיי"ש ודאי בלא"ה לק"מ. ועי' בריטב"א שם ובס' יראים (סי' ט"ז) מש"כ לקושית התוס' שם עיי"ש ואכמ"ל בזה. מיהו מההיא דלאחר שפירש למ"ד דפטור אין ראי' דשם בנטמא בהיתר מיירי. ועי' בירושלמי (פ"ג דנזיר הלכה ה') ובמפרשים שם עייש"ה. אלא דבלא"ה הרי כבר כתבנו דהכא נטמא בהיתר הוא:

איברא דלפי שיטת הרמב"ם ז"ל (בפ"ה ה"ג מהלכות טומאת מת) יש מקום לדון דכאן נמי שייך לומר שמוסיף טומאה על טומאתו דמעיקרא כשנטמאו בטמא מת הו"ל אב הטומאה לטמא שבעה כדין כלים שנגעו בטמא מת וכשעבר יום אחד וחזרו ונגעו בטמא מת סותרים אותו יום וצריך להתחיל ולמנות שבעה ימים מנגיעה השנית וכן לעולם. ובכה"ג לכ"ע אסור מדאורייתא ובכהן ונזיר לכ"ע חייב מלקות כמבואר בברייתא דמס' שמחות שם. אבל נראה דבלא"ה אין לדון מההיא דהתם לכאן דהתם בכהן ובנזיר לא כתיב אלא על נפש מת לא יבא וכתיב לנפש לא יטמא ואי לאו דכתיב להחלו וכתיב לא יחללו דממעטינן מיני' פרט לזה שמחולל ועומד הי' לנו לומר דבכל ענין חייב על כל טומאה וטומאה בפ"ע אלא דגלי קרא. ונזיר גמרינן בגז"ש מכהן כמש"כ התוס' בסוגיא דנזיר (מ"ב ע"ב) בד"ה איתבי' עיי"ש. ולהכי לית לן לאוקמי מיעוטא אלא להיכא שאינו מוסיף טומאה על טומאתו הראשונה. משא"כ כאן שאין לנו איסור אלא מקרא דבכל קודש לא תגע וכמשכ"ל. והילכך אין לנו אלא בטהור דעודנו בקדושתו. אבל כשכבר נטמא לא קרינן בי' בכל קודש שכבר הוא מחולל ועומד ואינו בקדושה ואין שום חילוק בין מוסיף טומאה לכשאינו מוסיף. דעיקר אזהרה לא אשכחן אלא בטהור לחוד. ומשנה ערוכה שנינו בפ"ק דפסחים (י"ד ע"א) מימיהן של כהנים לא נמנעו מלשרוף כו' אע"פ שמוסיף טומאה על טומאתו עייש"ה. ואף דהתם באוכלין ומשקין דלית להו טהרה במקוה ומי חטאת מיירי. וכל שנטמא אפי' טומאה קלה עומד לשריפה כנטמא בטומאה חמורה. ואין בטמא עצמו שום חילוק בין טומאה קלה לחמורה. משא"כ בכלים דנפק"מ בטמא גופי' שמוסיף יום אחד או יותר על טומאתו. מ"מ כיון דאין לנו קרא בכלים של קודש וכ"ש בתפילין אלא מאי דילפינן מההוא קרא דבכל קודש לא תגע. ועיקר הך קרא באוכלין ומשקה דתרומה וקדשים הוא דמיירי אין לנו להחמיר בכלים יותר מבאוכלין ומשקין דקודש. ועוד דאם איתא דיש מקום לחלק בזה הכא. גם באוכלין ומשקין הו"ל לחלק שהרי מ"מ איכא תוספת טומאה לגבי הנוגעין בו וכדמחלקינן התם בנזיר וכהן. אלא ע"כ דהכא שאני משום דאפקי' קרא בלשון קודש גבי אזהרה דטומאה. וא"כ גם בכלים אין לנו לחלק בהכי כלל שהרי אין לנו בהן רמז לאיסורא אלא מההוא קרא גופי'. וההוא קרא לא קאי אלא על מאי דאכתי קאי בקדושתי' ולא במאי דכבר נטמא ונתחלל. מיהו אפי' נימא לדמות ההיא דהכא לטומאת כהן ונזיר. לא תקשה אפי' לשיטת הרמב"ם ז"ל שהבאתי. ע"פ דברי הסמ"ג (עשין רל"א) שכתב דבזה"ז כיון דליכא מי חטאת לא שייך מרבה בטומאה עיי"ש שכתב כן בשם ר"ת ז"ל. אלא דדבריו ז"ל אינם מובנים לי. דאמאי לא. והרי אם יבא אליהו ומהרה יבנה בהמ"ק. לא הי' צריך אלא הזאה ראשונה מיד ויטהר בהזאה שני'. אבל עכשיו שנטמא היום צריך למנות שבעה מהיום ונמצא מרבה ימי טומאתו. ולכ"ע לוקה. וכזה הי' מקום להקשות גם על דברי הראב"ד ז"ל (בהשגות פ"ה הט"ו מהלכות נזירות) עיי"ש. אלא דהוא ז"ל לא כתב הטעם משום דליכא האידנא מי חטאת כמש"כ הסמ"ג. ויש מקום לצדד בכוונתו בדרך אחר ואכמ"ל בזה. ומ"מ כבר ביארנו דאין צריך לזה הכא. דבלא"ה אין זה ענין לטומאת כהן ונזיר:

ועכ"פ מתבאר דבזה"ז לדידן ליכא שום חששא בהנחת תפילין משום איסור טומאה. ואי איכא שום חששא לא שייכא אלא מעיקרא מיד בשעת כתיבת הפרשיות ותיקון התפילין. דכשכותבן ומתקנן בעור טמא הו"ל כמטמאן בידים. וכזה הי' מקום להקשות גם בכתיבת ס"ת. ומזוזה. אבל גם מהא לא תקשה מידי. דכיון דכבר הי' העור טמא וממילא נעשה בטומאה. לא חשיב כמטמאן בידים. מידי דהוי אעיסה וטבל טמאין דמפריש מהן תרומה וחלה בטומאה. וכמבואר בכמה דוכתי. אע"ג דאסור לטמאן מדאורייתא. ואדרבה מבואר (בפ"ב דחלה) דלכתחילה אסור להפריש מן הטהור על הטמא אלא מינה ובה דטמא גופא הוא חייב להפריש עיי"ש. והיינו ע"כ משום דלא חשיב כמטמאה בידים. ואפי' לכתחילה שרי לטמא טבלו למאי דקיי"ל מותר לגרום טומאה לחולין שבא"י. כמש"כ התוס' בע"ז (נ"ו ע"א) בד"ה שמותר. ובפ"ק דנדה (ו' ע"ב) בד"ה נולד לה כו' עייש"ה. ובמש"כ הר"ש (פ"ב דתרומות ופ"ב דחלה) ובתוס' יו"ט (פ"ה דשביעית) עיי"ש ואכמ"ל בזה. וכן בקדשי מזבח אע"ג דאסור מה"ת להטיל מום בקדשים ועובר בל"ת דכל מום לא יהי' בו ועשה דתמים יהי' לרצון כדאמרי' במנחות (נ"ו ע"ב) ובבכורות (ל"ג ע"ב) עיי"ש. ומ"מ איצטריך קרא בפ"ק דתמורה ללמד שאסור להקדיש בע"מ. ולא אמרינן דתיפוק לי' משום דהו"ל בכלל מטיל מום בקדשים בידים. וליכא להקשות לקושטא דמילתא לאידך גיסא. דאחר דאיכא לאו במקדיש בע"מ למזבח למה לי קרא שלא להטיל בהן מום בידים אחר שהוקדשו. דלק"מ דמלבד דאיצטריך קרא למלקות דאין עונשין מה"ד בלא"ה לק"מ להמעיין בסוגיא דמנחות ודבכורות שם עיי"ש. וכן מוכרחת סברא זו עפמש"כ התוס' בפ"ק דע"ז (י"ג ע"ב) בד"ה ונשחטי' כו' דגם בקדשי בה"ב אסור מיהת מדרבנן להטיל מום. וכ"כ עוד בזבחים (נ"ט ע"ב) בד"ה עד שלא נבנה וכו' עיי"ש. ומ"מ פשיטא שמותר להקדיש בע"מ לבה"ב אפי' לכתחילה כמבואר בכמה דוכתי. וע"כ דלא חשיב בהכי כמטיל בהם מום בידים. ומינה נשמע לדידן דאע"ג דאסור מה"ת לטמא תפילין בידים מ"מ לכתבן ולעשותן ע"ג עור טמא ליכא איסורא אפי' לכתחילה:

וע"פ דברינו אלה יתבארו על נכון דברי רבינו יהודה בר ברזילי ז"ל הובאו בתשובות מהר"ם מרוטנבורג ח"ג (סי' רכ"ג) שכתב וז"ל. דע כי כתב ה"ר יהודה ברבי ברזילי בהלכות בעל קרי שנשאל לקדמונים וז"ל. וששאלת יכול אדם להניח תפילין לאחר ששימש מטתו או לא. כך ראינו שאם יכול לשמור את עצמו שלא יתלכלך בטומאה ויודע לכוון מקום טומאה. רוחץ מקום טומאה ודיו ומניח תפילין. ואם לאו (כצ"ל עיי"ש) יבטל מתפילין היום. ואמר ה"ר יהודה בן ברזילאי ז"ל דברים רחוקים הן ואל תסמוך עליהם. שאין טומאת מגע בזמן הזה. ובמקום שצריך טבילה אין רחיצת אבר אחד מועלת לא מדברי תורה ולא מדברי סופרים וכו'. אבל דינא דבע"ק ומשמשי מטות מותרים בד"ת ובתפלה אסורים. ה"נ מותר בע"ק ומשמש מטתו לגבי תפילין ואע"ג דאסורים בתפלה. לפי שאין טומאת מגע בזמן הזה וכו' עכ"ל עיי"ש. והדברים תמוהים מאוד מה שכתב וחזר ושנה הטעם להתיר בע"ק בתפילין משום דאין טומאת מגע בזמן הזה דמשמע מזה דודאי בזמן הבית מודה דאסור בתפילין משום מגע טומאה. והדברים סתומים באין מובן כלל לכאורה. דאם בע"ק אסור בתפילין היינו רק כמו שאסור בתפלה ובד"ת לתקנת עזרא. אבל מאי ענין טומאת מגע לכאן. וגם תמוה מש"כ להקשות מטעם דכל מקום שצריך טבילה אין רחיצת אבר אחד מועלת. וזה תמוה דמנ"ל דדעת הגאונים להצריך טבילה לבע"ק לתפילין ודילמא לא הצריכו הגאונים רחיצת מקום הטומאה אלא משום נקיות בעלמא וכמש"כ הר"י בר ברזילי ז"ל גופי' שם לקמן עיי"ש. וכן פירש"י בסוכה (כ"ו ע"א) דבעוד שהקרי עליו אסור בתפילין עיי"ש. מיהו לזה נראה דהנה תשובה זו של קדמונים שהביא הר"י בר ברזילי הביאה ג"כ בארחות חיים (הלכות תפילין סי' ב') בשם תשובת הגאונים וז"ל שם אם יכול לשמור עצמו שלא יתלכלך בטומאה ויכול לכוון מקום נגיעת הטומאה רוחץ אותו מקום בלבד וכו' עיי"ש ותשובה זו ישנה ג"כ בתשובות הגאונים המכונות שערי תשובה (סי' קע"ה) וז"ל כך ראינו כו' רוחץ מקום טומאה ודיו ומנית תפילין. ואם אינו יכול לכוון מקום נגיעת טומאה או יטבול או יבטל מתפילין אותו היום עכ"ל עיי"ש. ואין ספק שכן צ"ל גם כאן בדברי הר"י ברזילי. ולזה הבין הר"י ברזילי ז"ל דמדהזכירו הגאונים ז"ל לשון מקום נגיעת הטומאה משמע דמטעם מגע הטומאה הוא דנגעו בה. ולזה שפיר הקשה דהא בזה"ז אין טומאת מגע. וגם מדכתבו הגאונים ז"ל דאם אינו יכול לכוון מקום נגיעת הטומאה או יטבול או יבטל מתפילין. משמע דרחיצת כל הגוף כולו ג"כ לא מהני. אע"ג דגם ברחיצת כל הגוף מתרחץ גם מקום נגיעת הטומאה. ועל זה תמה הר"י ברזילי דא"כ גם כשיודע לכוון מקום נגיעת הטומאה מאי מהני רחיצת אותו מקום בלבד. הרי כיון שצריך טבילה אין רחיצת אבר אחד מועלת. כן נראה ברור בכוונת הר"י ברזילי ז"ל:

ואמנם הא ודאי תמוה טובא מאי ענין טומאת מגע לכאן. וגם דברי הר"י ברזילי גופי' דמבואר דלא בא להקשות אלא משום דבזה"ז אין טומאת מגע נוהגת. משמע הא בזמן הבית מודה להגאונים ז"ל שיש לאסור מטעם זה בתפילין. והוא תמוה ואין לו ביאור לכאורה. אבל על פי דברינו ניחא שפיר דאף דבעל קרי מצד עצמו ודאי מותר בתפילין. וגם משום דמטמא את התפילין במגעו ליכא חששא אפי' בזמן הבית דהרי אין בע"ק אלא כמגע שרץ דאינו אלא ראשון לטומאה. וכדתנן (בפ"ה דזבים משנה י"א). ותפילין שדינן ככלים אין מקבלין טומאה אלא מאב הטומאה. מ"מ יש לחוש דילמא יתלכלך בשכבת זרע באיזה ממקומות הגוף והדר יגע בתפילין. ושכבת זרע הא הו"ל אב הטומאה כדתנן (ריש פ"א דכלים) ומטמא להו לתפילין וזהו אסור מדאורייתא. ונראה דבאמת זהו דעת הגאונים ז"ל. ומש"כ דיטבול לאו דוקא אלא עיקר כוונתם לומר רק שטעון רחיצת כל הגוף. דמצד טומאת הגוף לא מיתסר בתפילין ולא בעי טבילה אלא כדי לרחוץ השכבת זרע מגופו דלא ליטמאו התפילין במגעה. והר"י ברזילי לא בא אלא לומר דאין לשונם מדוקדק. ועיקר קושייתו אינה אלא ממה שאין טומאת מגע בזמן הזה. ורצה לומר דהאידנא דכולנו טמאי מתים לא משכחת תפילין טהורין כלל וכמו שביארנו. וא"כ לא שייך כאן לאסור משום חשש מגע הטומאה. אבל בזמן הבית ודאי מודה דאיתא להך חששא. ואפשר ג"כ לומר דהיינו באמת טעמא דאסור בע"ק בתפילין בעוד שהקרי עליו לפירש"י בברייתא קמייתא בסוגיא דסוכה שם. ועי' בפסקי הר"י הזקן מטראני ז"ל בסוכה שם מש"כ על פירש"י בזה עיי"ש ואכמ"ל בזה. ועכ"פ לפ"ז מבואר דהגאונים ז"ל וגם רבינו יהודא ב"ר ברזילי ס"ל דאיכא איסורא מדאורייתא לטמא התפילין בזה"ב מיהת וכמו שביארנו:

ואמינא תו דאשכחנא לכאורה ברייתא מפורשת דאסור לטמא התפילין דבמסכת תפילין שבשבע מסכתות קטנות ירושלמיות תניא. האומר כא ?.... על פני שהוא כתב או נתן עליו ספר נתן עליו תפילין הרי זה לא ישמע לו שהתפילין מקבלת טומאה מזה ושונה ומטביל. רבי חנינא בן גמליאל אומר צריך הוא להתירה. עד כאן נוסח הברייתא שם. והדברים לכאורה כספר החתום. וכבר ראיתי להמפרש שם שכתב דבכת"י נמחק כתיבה אחת או שתים ולריק יגע למלא את החסרון עיי"ש. והנראה לי דהכי גרסינן האומר כאן מת אבא על פני שהוא חכם או נשיא תן עליו ספר יתן תן עליו תפילין הרי זה לא ישמע לו שהתפילין מקבלת טומאה כו'. ופירושה ע"פ מאי דתניא סופ"ק דב"ק וכבוד עשו לו במותו שהניחו ס"ת על מטתו ואמרו קיים זה מה שכתוב בזה עיי"ש. וזהו דקתני הכא שאמר ליתן עליו ספר ותפילין. וקתני דלתפילין לא ישמע לו משום דספר שאינו מקבל טומאה הוא דשומעין לו ושרי להניח על מטתו כשראוי לכך. אבל תפילין שמקבלין טומאה ואסור לטמאן מדאורייתא אין שומעין לו לעבור על איסור דאורייתא משום כבודו. שוב מצאתי לאחד מהמחברים שכבר הרגיש בעיקר כוונת הברייתא דקאי על ההיא דב"ק שם אבל לא כוון יפה לא בהגהתו ולא בפי' הברייתא ואין להאריך. ועכ"פ גם לפירושו וגם למה שפירשתי מבואר להדיא בברייתא זו דאסור מדאורייתא לטמא התפילין. ומאי דמסיים בסיפא דברייתא וקתני מזה ושונה וכו' מילתא אחריתא היא. דס"ל לת"ק דהפרשיות שבפנים אינם חוצצין ומזה ושונה ומטבילן כמו שהם ורחב"ג ס"ל דחוצצין. וכן בפלוגתא דר"א וחכמים (סו"פ ארבע מיתות) נקט להו להנך תרתי דיני קבלת טומאתן וטבילתן כמו שהן כחדא עיי"ש. ואף דהתם לא נזכרו תפילין. בפרק כ"ה מאבות דרבי נתן נקט נמי תפילין עיי"ש. וכן בתוספתא דכלים (בבא בתרא פרק ב') נקט להו לשני דינים אלו כאחת עיי"ש. ועי' במש"כ התוס' בסנהדרין שם בד"ה וטהרתן כו' ובר"ש (פכ"ג דכלים מ"א ובמתניתין דפ"י דמקואות מ"ב) עיי"ש. ולהכי הכא בהך ברייתא נמי כיון שהזכיר דתפילין מקבלין טומאה נקט נמי דינם לענין חציצה. מ"מ שמעינן מהך ברייתא ראי' גדולה לעיקר סברת הבשמים ראש דאסור לטמא תפילין:

אלא דלבי מגמגם בזה דהרי עיקר טעמא דהנחת ס"ת על מטת המת אינו אלא לומר שקיים זה מש"כ בזה וכדאמרינן בפ"ק דב"ק שם וא"כ זה שייך בס"ת דוקא. אבל תפילין דבפרשיות שבתפילין אינם כוללות אלא מצוות מעט. ואין בזה שבת למת לומר שקיים מה שכתוב בהן. ואדרבה נראה כגנאי. דמשמע הנך ולא יותר. וא"כ למה לי הטעם דקאמר משום שהתפילין מקבלות טומאה. תיפוק לי' דבלא"ה כיון דאין בזה שבת למת לכן אין להניחם בחנם על מטתו. ולכן הי' נראה לי קצת לומר דאולי יש עוד ט"ס בהך ברייתא וכצ"ל. התפילין מקבלין טומאה וכו'. ומילתא באנפי נפשה הוא ולא קאי אדלעיל מיני'. ומאי דלא ישמע לו לא משום קבלת טומאה הוא אלא הטעם פשוט כדכתיבנא. ולפ"ז אין ראיה מהך ברייתא לנדון דידן כלל. מיהו אין זה מוכרח כ"כ לשבש הברייתא משום זה. וכל כמה שאין לנו הכרח גמור אין לנו לתלות במשבשתא. ושפיר יש לנו ללמוד מהך ברייתא כדעת הבשמים ראש. שוב ראיתי דהדבר ברור שכצ"ל בההיא ברייתא שם האומר בא וקרי פסוק זה על בני שהוא מתבעת או תן עליו ספר תן עליו תפילין הרי זה וכו'. והן הן דברי הירושלמי פרק במה אשה (סוף הלכה ב') עיי"ש. וזה ברור ואמת באין ספק. וא"כ אין זה ענין לכאן כלל. ושוב ראיתי שכבר קדמוני בזה:

ואמנם יש לכאורה להביא ראי' איפכא מדאמרינן בפ"ק דר"ה (ט"ז ע"ב) אר"י חייב אדם לטהר עצמו ברגל שנאמר ובנבלתם לא תגעו כו' יכול יהיו ישראל מוזהרים על מגע נבלות ת"ל אמור אל הכהנים בני אהרן. בני אהרן מוזהרין בני ישראל אין מוזהרין. והלא הדברים ק"ו ומה טומאה חמורה כהנים מוזהרין ישראל אין מוזהרין טומאה קלה לא כ"ש. אלא מה ת"ל ובנבלתם לא תגעו ברגל עיי"ש. והשתא הרי ודאי קרא סתמא כתיב ולא רמיזא בי' רגל כלל. אלא משום דאי אפשר לומר שיהיו ישראל מוזהרין על מגע נבלות ע"כ קרא דחיק ומוקים אנפשי' לומר דלא קאי אלא על רגל. ומטעם שצריך ליכנס למקדש ליראות ולאכול שלמי חגיגה ושלמי שמחה וכמש"כ הרמב"ם ז"ל (סוף הלכות טומאת אוכלין). וז"ל כל ישראל מוזהרין להיות טהורין ברגל מפני שהם נכונים ליכנס למקדש ולאכול קדשים. וזה שנאמר בתורה ובנבלתם לא תגעו. ברגל בלבד וכו' עכ"ל עיי"ש. וכן כתב רבינו שרירא גאון ז"ל בתשובתו שבתשובות הגאונים המכונות גאוני מזרח ומערב (סי' מ"ד). והביאה ג"כ באשכול (ח"א סי' ג') עיי"ש. וכ"כ ג"כ בספר חסידים השלם (סי' תתרס"ט) עיי"ש. וא"כ אם איתא דטמא אסור בתפילין. נהי דהא ודאי ליכא להקשות דנימא דקרא דבנבלתם לא תגעו על כל השנה קאי. לומר שחייב לטהר עצמו תדיר משום מצות תפילין. דלק"מ. דהא מגע נבלות לא הוי אלא ראשון ותפילין שדינן ככלים כמשכ"ל. אין מקבלין טומאה אלא מאב הטומאה. וא"כ לא מתבטל בהכי ממצות תפילין. ועוד דכיון דשמענו מקרא דבני אהרן למעט דאין בני ישראל מוזהרין אפי' על טומאת מת החמורה בכל שאר ימות השנה. כ"ש דאין מוזהרין בכל ימות השנה על טומאת נבלות. אבל הא ודאי קשה דכיון דמצות תפילין נוהגת תדיר. אם איתא דבטומאת מת מיתסר בהנחת תפילין. הדבר תמוה מאי שנא שהתירה תורה טומאת מת לישראל בכל ימות השנה אע"ג שמתבטל בהכי ממצות תפילין. וברגל הזהירה תורה אפי' על מגע נבלות משום ביטול מצות הרגל. והרי בפ"ק דקידושין (כ"ט ע"ב) תניא לפדות את בנו ולעלות לרגל פודה את בנו ואח"כ עולה לרגל. ר"י אומר עולה לרגל ואח"כ פודה את בנו. ואמרי' עלה בשלמא לר"י כדאמר טעמא שזו מצוה עוברת וזו מצוה שאינה עוברת. אלא רבנן מאי טעמייהו. ומשני אמר קרא כל בכור בניך תפדה והדר לא יראו פני ריקם עיי"ש. הרי דעכ"פ במצוה עוברת לכ"ע אין עלי' דין קדימה למצות הרגל. והשתא א"כ מאחר שהקפידה תורה על הטומאה ברגל משום ביטול מצות הרגל כ"ש דהו"ל להקפיד על הטומאה בשאר ימות השנה משום בטול מצות תפילין. דהו"ל מצוה חמורה הנוהגת תדיר. ומדחזינן דלא הקפידה תורה על הטומאה בשאר ימות השנה. ע"כ שמעינן מזה דבאמת לא מתבטל בהכי ממצות תפילין. דאפי' טמא מת שרי בהנחת תפילין. מיהו יש לצדד בזה עפמש"כ המג"א (סוף סי' תרנ"ז) ובמש"כ עליו הר"ב בית מאיר שם עייש"ה ובחי' קידושין לא נודע למי לחד מהראשונים ז"ל בסוגיא דקידושין שם. ועי' בתשו' בגדי כהונה (חיו"ד סי' י"א) ובמקנה בסוגיא שם עיי"ש ואין להאריך. ובלא"ה לפי מה שביארנו לעיל דאין מקום לאסור הנחת תפילין לטמא אלא משום דאסור מדאורייתא לטמא את התפילין. א"כ אין ביטול מצות תפילין במה שהתירה תורה לישראל לטמא עצמו בכל שאר ימות השנה. דאף דבשל עור העוף שאינו מקבל טומאה לא אפשר כמשכ"ל. מ"מ הרי אכתי אפשר בתפילין שכבר נטמאו דלא הוזהרו עוד על טהרתן בעודן טמאים. וכמו שביארנו לעיל: אבל נראה דאפי' לדעת הבשמים ראש שהבאתי לאסור לטמא הנחת תפילין גם בלא איסור טומאתן מ"מ אין משם הכרע. עפמש"כ הרא"ש בפרק בתרא דיומא (סי' כ"ד) וז"ל ונהגו לטבול בערב יוה"כ כו'. ואמר רב סעדי' ז"ל בעלייתו מלטבול מברך על הטבילה. ואין דבריו נראין בזה שלא מצינו בש"ס רמז לטבילה זו כו'. ואי משום דאר"י חייב אדם לטהר עצמו. היינו לטהר עצמו מכל טומאות ואפי' מטומאת מת ולהזות עליו שלישי ושביעי. והאידנא אין לנו טהרות וכו' עכ"ל עיי"ש. וראיתי להר"ב ש"א (סי' ס"ז) שהפליג לתמוה על הרא"ש בזה. דמשמע מדבריו אם הי' אפשר להטהר מכל טומאה אפי' בזה"ז הי' חייב לטהר את עצמו. ואפי' ביוה"כ יש לטהרה זו חיובא. וה"ה דבר"ה חייב לטהר את עצמו לדברי הרא"ש אם אפשר לו לטהר עצמו מכל טומאה. והא ודאי ליתא. דהרי הא דמוקמינן להך קרא דובנבלתם לא תגעו דוקא ברגל. ע"כ היינו טעמא משום שצריך לקיים המצוות של חובות הרגל. כראיי' וחגיגה ושמחה שא"א לקיימן בטומאה. וכיון דבר"ה ויוה"כ אין בהם אחד מכל חובות אלו. אין להם ענין שיתחייב בהם לטהר עצמו. דמ"ש אינהו משאר כל ימות השנה. וזהו אפי' בזמן שבהמ"ק קיים. אבל בזה"ז אפי' בשלשה רגלים ואפי' הי' לנו אפר פרה. אין לנו ענין לטהרה זו כיון דבעונותינו אין לנו מקדש ואין אנו יכולין לעלות ליראות ולעשות חובותינו. עכת"ד עיי"ש. והנה דחה דברי הרא"ש בשתי ידים. אבל בזה בא כבמחתרת גם על רבינו סעדי' גאון ז"ל. דמלבד קושית הרא"ש נוספת עליו גם השגה זו כמבואר. ועוד הרבה מגדולי הראשונים ז"ל קיימי בשיטה זו. כי גם הטור באו"ח (סי' תר"ג ובסי' תר"ו) וגם רבינו הראבי"ה ז"ל ס"ל הכי. כמו שכתב הטור בשמו (בסי' תר"ג) שם עיי"ש. דנראה מדברי הראבי"ה דלגמרי ס"ל כדעת רבינו סעדי' גאון ז"ל דאפי' בזה"ז נוהגת טהרה זו. ולפמש"כ הב"ח שם (בסי' תר"ב) גם לדעת הרא"ש והטור כן הוא. ורק לענין ברכה השיג על הגאון משום דאין לברך על טבילה שאינה מטהרת טהרה גמורה עיי"ש. אלא שדבריו תמוהים אצלי דהרי בהדיא כתב הרא"ש שם שאין חובה לטבילה זו בזה"ז. ואינה אלא מנהג שנהגו עיי"ש. וכן דעת הראב"ן הירחי ז"ל בס' המנהיג בהלכות ר"ה (סי' א') דגם בר"ה ויוה"כ איכא חובת טהרה זו עיי"ש. וכ"כ הר"ב שבולי הלקט השלם (סי' רפ"ז) דגם בר"ה וביוה"כ ואפי' בזה"ז איתא לחובת טהרה זו. והיינו ממש כדעת רבינו סעדי' גאון ז"ל ועי' ג"כ שם לקמן סי' ש"י) עיי"ש. ועדיפא מינה כתב שם דר"ה ויוה"כ אתו במכל שכן מרגלים עיי"ש. ולדבריו ז"ל אלו הא דנקט ר"י רגל היינו לרבותא דאפי' ברגל חייב לטהר עצמו וכ"ש בר"ה ויוה"כ. וכן הראב"ן (ריש הלכות רה"ש) הביא דברי רבי יצחק אלו להלכה עיי"ש. ומבואר דס"ל דגם על ראש השנה קאי וגם בזה"ז. שהרי אין דרכו ז"ל להביא בהלכותיו אלא מה שנוהג בזה"ז. וכן דעת רבינו שמחה ז"ל מאישפירא הובא בתניא (סי' ע"ח) וכן דעת הר"ב העיטור. שהביא (בהלכות יוה"כ) הך מימרא דרבי יצחק. אלא דמ"מ כתב שם דטבילת ערב יוה"כ אינה אלא ממנהגא עיי"ש. והיינו משום דס"ל בזה כדעת הרא"ש שהבאתי:

וגם ודאי מעיקר מימרא דרבי יצחק נראה כן. דהא ר"י בזה"ז הוה זמן רב אחר חורבן הבית. וא"כ אפי' נימא דבזמנו של רבי יצחק אכתי הוה להו אפר פרה. מ"מ הרי כבר בטלו כל חובות הרגלים משחרב הבית. והיכי סתים וקפסיק וקאמר חייב אדם לטהר עצמו ברגל. דמשמע דגם לדרי' וזמנו קאמר הכי. ואמת דחזיתי' לדעתי' דהר"ב ש"א דאזיל בזה לטעמי'. דהנה כיו"ב אשכחן ריש פ"ק דמגילה לפי מאי דפירש"י שם בד"ה בזה"ז נמי עיי"ש. דמבואר דכל האומר מימרא סתם. משמע דאפי' לדורו וזמנו אמר הכי. אלא שבטורי אבן שם השיג על פירש"י בזה. וכתב דאע"ג דהוה בזה"ז מ"מ אפשר דעיקר דינא אשמעינן למה שהי' בזמן הבית עיי"ש. אבל גם שם דבריו הם נגד כל הראשונים ז"ל. דגם הרשב"א והריטב"א ובתוס' הרא"ש ס"ל כפירש"י בעיקר דבריו אף שהרשב"א ובתוס' הרא"ש הקשו על רש"י מצד אחר עיי"ש. והריטב"א ז"ל סילק גם קושייתם זו כלאחר יד עיי"ש:

ולכן נראה בזה עפ"מ שהקשה בט"א שם למה לי קרא דובנבלתם לא תגעו ברגל. תיפוק לי' בלא"ה כיון דבידו לטהר עצמו והוא אינו עושה כן ועי"ז הוא נמנע מלקיים עשה דראי' וחגיגה ושמחה נמצא עובר בידים בעשין אלו המפורשות בתורה בהדיא. ואין לומר דאיצטריך קרא ללאו כדי לחייבו מלקות. שהרי גם השתא אינו לוקה וכמש"כ הרמב"ם שם. והיינו מטעמא דכיון דרגל לא כתיב בקרא. אלא דמוקמינן ברגל משום שמוטל עליו לקיים בו חובות הרגל שא"א לעשותן בטומאה. וא"כ עיקר הלאו לא בא אלא כדי שלא לבטל הנך חובות. וכיון דבעיקר הנך חובות ליכא מלקות דהו"ל עשה. לא שייך נמי מלקות על עבירת לאו זה. וכתב שם לתרץ זה דודאי לענין שלא יטמא עצמו ברגל גופי' לא בעי קרא. ולא איצטריך אלא כדי שלא יטמא עצמו אפי' בערב הרגל. אע"ג דאכתי חובות הרגל לא רמיין עלי'. וקודם כניסת הרגל אכתי מצי למיטבל בהערב שמש בערב הרגל. והא גופא קמ"ל קרא דמתחייב לטהר עצמו קודם כניסת הרגל כדי שיהא טהור ברגל ויהא ראוי לקיים חובותיו. והיינו דקאמר ר"י חייב לטהר עצמו ברגל ולא קאמר דאסור לטמא עצמו ברגל. דהא מקרא לא שמענו אלא איסור לטמא עצמו. ולא חיובא לטהר עצמו אם כבר נטמא אבל לפ"ז ניחא עכת"ד עיי"ש. והם תמוהים אצלי דאכתי לא הועיל בזה כלום. דקושייתו עדיין במקומה עומדת כדמעיקרא. דל"ל הך קרא לחייב שיטהר עצמו קודם כניסת הרגל. תיפוק לי' דבלא"ה חייב לטהר עצמו כדי לקיים העשין דחובות הרגל שעליו. דכיון דבידו לטהר עצמו ועומד בטומאתו הרי הוא מבטל העשין בידים במזיד. ואע"ג דבפסחים (ס"ט ע"ב) תניא בברייתא יכול לא יהא ענוש כרת אלא שהי' טהור ושלא הי' בדרך רחוקה. ערל וטמא שרץ ושאר כל הטמאים מנין ת"ל והאיש עיי"ש. ומשמע דדוקא בפסח דגלי קרא. הא בעלמא כה"ג אע"ג דבידו לתקן עצמו לא חשיב כמבטל המצוה במזיד בידים. שאני התם דכתיב בי' והאיש אשר הוא טהור ובדרך לא הי'. דמשמע דלא חייב הכתוב אלא למי שעומד בטהרה. וגם איננו בדרך רחוקה ואינו מחוסר שום מעשה המעכבתו. ואדרבה מסוגיא דהתם משמע דעיקר ריבויא דקרא לא איצטריך אלא לטמא שרץ וכיו"ב. משום דאין שוחטין וזורקין על טמא שרץ. וכל שביחיד נדחה בצבור עבדי בטומאה והי' ראוי לומר דכל מאי דליתא בצבור ליתא נמי ביחיד. והילכך לא רמי חיובא עלי'. וכדפירש"י שם דמצות פסח ביחד לכל ישראל נאמרה ומאי דבצבור ליתא גם ביחיד ליתא עיי"ש. ואהכי איצטריך קרא למיחייבי' למיטבל למיעבד פיסחא. ואי לא עביד מחייב כרת אע"ג דהשתא לא חזי. אבל ערלות דאיתא נמי בצבור איתא נמי ביחיד ולא בעי קרא לריבויי. אלא דתנא נקט לי' איידי דטמאים. כאורחי' דתנא בכל דוכתי למינקט ערל בהדי טמא עיי"ש היטב בסוגיא שם. והשתא א"כ בעלמא ודאי כיון דבידו למיטבל כדי לתקוני נפשי' לקיום העשין המוטלות על כל ישראל. אם עבר ולא טבל פשיטא דחשיב כעובר על העשין במזיד בידים:

ועוד יש להקשות דכיון דרגל לא רמיזא בקרא. אלא משום דברגל מוטלות עליו עשין דראי' וחגיגה ושמחה דא"א לעשותן אלא בטהרה. שדינן עלי' קרא דלא תגעו. א"כ מאי שנא רגל דנקט. הרי שפיר מיתוקים קרא נמי בשאר ימות השנה כשמביא שלמי נדר ונדבה ותודה ומעשר בהמה דרמיא חובה עלי' לאכלן דהו"ל בכלל עשה דאכילת קדשים כמבואר בפסחים (נ"ט ע"א) עיי"ש. או כהנים במשמרותם שמוטלת עליהם עבודת המקדש ואכילת שירי מנחות ובשר קדשי קדשים וחזה ושוק וכיו"ב. דאשמעינן קרא דאע"ג דלא ישראלים ולא כהנים מוזהרים כלל על מגע נבלות. מ"מ חייבין לטהר עצמן כדי שלא לבטל עשה דעבודת מקדש ואכילת קדשים המוטלת עליהם חובה:

ולכי נראה דודאי משום חובות הרגל וכן נמי לחובות של שאר ימות השנה לא איצטריך קרא דובנבלתם לא תגעו. דתיפוק לי' דרמיא חיובא עלי' להטהר משום הנך חובות המוטלות עליו שא"א לקיימן אלא בטהרה. ואם לא יטהר הרי הוא כמבטל העשין המפורשי' בהן בקרא בידים. אלא כי איצטריך קרא היינו רק לאשמעינן דמשום קדושת הרגל מחמת עצמן חייב לטהר עצמו בהן. ואפי' קיים כבר כל חובות הרגל. או דמחמת איזה סיבה המעכבתו אינו עתיד לקיימן. הטיל הכתוב חובה עליו לטהר עצמו ברגל מצד קדושת הימים עצמן. והיינו טעמא שנשתנו ימים אלו דרגל משאר הימים. משום דכיון דימי הרגל קבועים ומיוחדים בשנה שמטילים חובה על כל ישראל ליכנס למקדש להראות ושאר החובות הבאות משום קדושת הימים האלו. וע"י זה מטילים חובת טהרת הגוף על כל ישראל. סברא הוא לומר דגם קדושת הימים האלו מחמת עצמן מצריכין טהרת הגוף. ולזה הוא דאתי קרא דובנבלתם לא תגעו. והיינו דפסיק וקאמר חייב לטהר את עצמו ברגל. דמשמע דחובת טהרה נוהגת בכל הרגל כולו ואפי' כבר קיים כל המוטל עליו מחובות הרגל. והיינו ע"כ משום דרגל עצמו מצד עצמו הוא שגורם חובת הטהרה משום קדושת היום. וכ"כ בפשיטות הרב המבי"ט ז"ל בספרו בית אלקים שער שלישי (פרק ס"ג) עיי"ש בדבריו. וממילא אתי שפיר בזה נמי מה דאמרי' ביבמות (כ"ט ע"ב) אשתו ארוסה לא אוננת ולא מיטמאה לו. ופירש"י ותוס' דהיינו ברגל. ומשום דישראל מוזהרין על הטהרה ברגל מקרא דובנבלתם לא תגעו עיי"ש. וכן פי' הריטב"א בכתובות (נ"ג ע"ב). ותמה על זה בט"א שם דבאשה מ"ש רגל משאר ימות השנה כיון דאשה ליתא לא בראי' ולא בחגיגה וגם בשמחה ליתא לאביי בפ"ק דר"ה עיי"ש. ולפמש"כ לק"מ. דכיון דימי הרגל מצד עצמן הוא שצריכין טהרת הגוף. ואפי' כבר הביא חובותיו. א"כ אין לחלק בין אנשים לנשים. כיון דאפקי' קרא בלשון לאו. ובלאוין אין חילוק בין אנשים לנשים. ובחנם השיג הר"ב ט"א גם בזה על הראשונים ז"ל. ולפ"ז ממילא מבואר ג"כ דחובת טהרה שברגל נוהגת ג"כ בר"ה וביוה"כ. דכיון דחובת הרגל מצד עצמו הוא. הרי הוקשו כל המועדים זה לזה לכל מאי דאפשר להשוותן כמבואר בפ"ק דר"ה ופ"ק דשבועות. וכיו"ב ממש אשכחן בפרק ואלו מגלחין (מועד קטן כ"ד ע"ב) דאמרינן התם יום אחד לפני עצרת ועצרת הרי כאן ארבעה עשר מדאמר ר"א אמר ר"א מנין לעצרת שיש לו תשלומין כל שבעה שנאמר בחג המצות ובחג השבועות ובחה"ס מה חג המצות יש לו תשלומין כל שבעה אף עצרת וכו'. ואמרינן תו התם עלה יום אחד לפני ר"ה ור"ה הרי כאן ארבעה עשר. וכן אמרינן התם לענין יוה"כ ולענין שמיני של חג עיי"ש. ומבואר בבה"ג (הלכות אבל) וכ"כ אחריו כל הראשונים ז"ל דהיינו משום דהוקשו כל המועדים כולן זל"ז עיי"ש. הרי דאע"ג דעיקר טעמא בעצרת אינו אלא משום דיש לו תשלומין לקרבנותיו כל שבעה מדרשא דר"א אר"א. דהיינו קרבנות ראי' וחגיגה. ובר"ה ויוה"כ ושמיני של חג ליכא קרבנות אלו ולית בהו תשלומין כלל. מ"מ ילפינן להו בהיקש מעצרת. והיינו משום דמאי דמהני תשלומין לחובות שבעצרת. מסתברא דעצם קדושת היום הוא שגורם לחלק מקדושתו גם לששת הימים שאחריו שיועילו בהן תשלומין לחובותיו. אע"ג שהן ימי חול. והילכך שפיר ילפינן בהיקישא מיני' גם לכולהו מועדים. והנה התם מבואר דגם בזה"ז דינא הכי. ולא קיי"ל כר"א דאמר במתניתין שם דמשחרב בהמ"ק עצרת כשבת. מטעמא דבזה"ז דליכא קרבנות וליכא תשלומין לעצרת לא מיחשב אלא כיום אחד כשבת. וכפירש"י שם עיי"ש. והיינו משום דס"ל דלא חשבינן לעצרת כשבעה אלא משום דיש לקרבנותיו תשלומין כל שבעה. והילכך האידנא דליכא קרבנות אפי' עצרת לא עדיף משבת. וכ"ש ר"ה ויוה"כ ושמיני של חג. אבל לדידן לא קיי"ל הכי. אלא כרבנן דס"ל דבעצם קדושת היום מחמת עצמו תליא מילתא. דגם בזה"ב לא משום תשלומין של חובות הרגל לחוד הוא דחשבינן לי' כשבעה ימים למנין. אלא משום קדושת היום מחמת עצמו. שהוא הגורם לקרבנותיו ולחובותיו ולתשלומן. והילכך גם האידנא נהי דחובות הרגל בטלו קדושת היום לא בטלה. ולזה אין לחלק בין בזה"ב לזה"ז. וממילא נמי אין לחלק בין עצרת ושאר רגלים לר"ה ויוה"כ ושמיני של חג. והיינו משום דכיון דקדושת היום מצד עצמה היא שגורמת שוב ילפינן בהקישא דרבי יונה שהוקשו כל המועדים זה לזה לעשות גם ר"ה ויוה"כ ושמיני של חג כעצרת וכמשכ"ל. וא"כ אף אנן נימא הכי בנידון דידן. דחובת טהרה ברגל בעצם קדושת היום הוא דתליא. שהיא הגורמת לחובות שברגל הצריכין טהרה. והילכך אין חילוק בין שאר רגלים לר"ה ויוה"כ ובין זמן שבהמ"ק לזה"ז. דבכל ענין חייב לטהר עצמו. אלא דלדידן דלית לן מי חטאת וליכא טהרה גמורה ס"ל להרא"ש ז"ל דלא מיחייב בטבילה שאינה מטהרת. אבל רבינו סעדי' גאון ז"ל וסייעתו ס"ל דכיון דעכ"פ מהניא הטבילה מיהת לטהרה מטומאת קרי וכיו"ב דלא צריכי למי חטאת. גם בזה"ז איכא הך חיובא. דכל מאי דאפשר למיעבד למעט בטומאה בימים אלו שהקפיד הכתוב על טהרתן אית לן למיעבד. וכמש"כ הב"ח שם. ומה"ט ס"ל דחייב ג"כ בברכה:

ויתבאר בזה ג"כ לשון הרמב"ם ז"ל (סוף הלכות טומאת אוכלין) וז"ל כל ישראל מוזהרין להיות טהורין בכל רגל מפני שהם נכונים ליכנס למקדש ולאכול בקדשים וכו'. אבל בשאר ימות השנה אינו מוזהר עכ"ל עיי"ש. מבואר דס"ל דבכל משך זמן ימי הרגל כולו נוהגת אזהרה זו. ולא הוציא מכללה אלא שאר ימות השנה בלבד. והשתא כיון שאין הטעם אלא משום שצריך ליכנס למקדש ולאכול קדשים. א"כ אחר שכבר נכנס למקדש ואכל קדשיו הו"ל לומר שמותר לטמא עצמו אפי' ברגל. וכן בכל יום מימי הרגל אחר שכבר אכל שלמי חגיגה ושמחה הו"ל לומר דרשאי להטמאות במגע נבלות ושרצים וכיו"ב. ויטהר אח"כ בטבילה והערב שמש לצורך יום המחרת. ונמצא דגם ברגל גופי' אינו מוזהר אלא בשעת אכילת קדשים וכניסה למקדש כבשאר ימות השנה. אבל הוא הדבר אשר ביארנו דבכל רגל כיון שהיום גורם להראות במקדש ולאכול קדשים של חובת היום הזהיר הכתוב להיות טהורים מצד קדושת היום עצמו. אפי' כשאינו נכנס למקדש ואינו אוכל קדשים. וזהו שדקדק הרמב"ם ז"ל בלשונו וכתב מפני שהם נכונים ליכנס למקדש ולאכול קדשים וכו' ולא כתב מפני שהם חייבין ליכנס וכו'. וגם בר"ה ויוה"כ אפשר דס"ל להרמב"ם ז"ל הכי. אלא דנקט רגל כלישנא דגמרא. וכדרכו ז"ל בכל מקום. שוב מצאתי להצל"ח ביצה (י"ח ע"א) שהבין בכוונת הרמב"ם כמש"כ עיי"ש בכל דבריו שם. איברא ודאי בתשובת רבינו שרירא גאון שבתשובות גאוני מזרח ומערב (סי' מ"ד) שהבאתי לעיל ובתשובת רב נטרונאי גאון שבשערי תשובה (סי' קע"ה) משמע דס"ל דליכא חובת טהרה אלא דוקא ברגל ובזה"ב דוקא עיי"ש. וכן משמע מדברי ס' חסידים שם אלא שדבריו מגומגמים עייש"ה:

ועכ"פ דעת רוב הראשונים ובראשם רבינו סעדי' גאון ז"ל מבוארת על נכון כמו שביארנו. ועיקר מה שטרח הר"ב ט"א בכל זה כדי לתרץ קושייתו מנ"ל דחייב לטהר עצמו כיון דבטומאת כהנים לא אסרה תורה אלא הטומאה אבל אחר שנטמא לא חייבתו תורה לטהר עצמו עיי"ש. לדעתי אין בה סרך קושיא מעיקרא כלל. דכיון דפסיקא לן דישראל אי אפשר שיהיו מוזהרין על מגע נבלות בק"ו מטומאת מת. ומזה הוכחנו דע"כ קרא דחיק ומוקים אנפשי' דמיירי ברגל. והיינו משום דחובות הרגל אי אפשר לקיימן בלא טהרת הגוף. ואשמעינן קרא דובנבלתם לא תגעו דקדושת היום עצמו גורמת חובת טהרה וכמו שביארנו. והא תינח אם נימא דקרא אטהרה הוא דקפיד. אבל אם נימא דאמגע לחוד הוא דקפיד. ואחר שכבר נטמא לא איכפת לן אם נשאר עומד בטומאתו כל ימי הרגל. א"כ קשה מה לי רגל מה לי שאר ימות השנה. ומהיכא תיתי לן לאוקמי קרא על רגל יותר משאר ימות השנה. כיון דמגע נבלות איסור מצד עצמו הוא ולא משום טהרה. והדרא קושיא לדוכתה איך אפשר שיזהיר קרא על מגע נבלות כיון דאפי' על מגע מת אין ישראל מוזהרים. וזהו שהכריחתו לרבי יצחק לומר דעיקר קרא לא קפיד אלא על הטהרה. ואפי' כבר הי' טמא חייב לטהר את עצמו ברגל. וכ"ש לפי מה שהבין הט"א גופי' דאין חובת טהרה אלא משום תובות הרגל בלבד. וכבר הבאתי לעיל שכן מצינו לקצת ראשונים ז"ל. דלפ"ז פשיטא דאין מקום כלל לומר דלא קפיד קרא אלא על הנגיעה בנבלה מצד עצמה ולא משום טהרת הגוף ברגל. דכיון דמשום חובות הרגל הוא הרי אי אפשר לעשותן אלא בטהרת הגוף. וע"כ מוכרח דלא קפיד קרא אלא שיהא טהור ברגל כדי שיוכל לעשות החובות הבאות בשביל היום:

ומעתה לפ"ז ממילא מיתרצא נמי קושייתנו. די"ל דודאי משום מצות תפילין שבכל יום בכל ימות השנה לא הוצרכה תורה להזהיר על הטהרה. משום דבלא"ה כבר מוזהרין ועומדין משום עשה גופא דתפילין עצמן. שאם ע"י טומאתו לא יכול לקיים מצות תפילין כשיטמא את עצמו הו"ל כמבטל מ"ע דתפילין בידים. והא דהזהירה תורה לכהנים היינו משום דנפ"מ אפי' היכא דבלא"ה לא יקיים מצות תפילין משום איזה טעם וסיבה הפוטרתו מדינא ממצות תפילין בימים אלו של זמן משך ימי טומאתו. דאיסור טומאה בכהנים איסור מצד עצמו הוא ואינו תלוי בשום דבר אחר. וגם י"ל דאיצטריך קרא בכהנים כדי לחייבו מלקות. אבל ברגל שפיר הזהירה תורה על הטהרה אפי' לישראל ואפי' על טומאת נבלות משום קדושת הרגל מצד עצמו. אפי' כשאינו מתבטל בהכי מחובות הרגל וכמו שביארנו לעיל. דאילו כשמתבטל בכך מחובות הרגל לא הוה צריך קרא להזהיר. דבלא"ה מוזהרים ועומדים משום העשה דחובות הרגל. ומשום מלקות ליכא למימר דצריך קרא. דהרי גם השתא ליכא מלקות בלאו זה וכמשכ"ל. וא"כ אין ראי' מזה לומר דאין איסור לטמא אפי' לטמא מת להניח תפילין:

אבל יש להביא ראי' לכאורה ממשנה ערוכה (ריש פ"ג דברכות) דתנן מי שמתו מוטל לפניו פטור מן הק"ש ומן התפלה ומן התפילין וכו' עיי"ש. והשתא תיפוק לי' דבלא"ה ליתא בתפילין כיון שהוא באהל המת. ואין לומר דמיירי בגוונא שאין המת באהל ולא נטמא מי שהמת מוטל לפניו כדי שיטמאו התפילין במגעו. דהא בברייתא דמייתינן בגמרא שם קתני בהדיא מי שמתו מוטל לפני אוכל בבית אחר. ואם אין לו בית אחר אוכל בבית חבירו ואם אין לו בית חבירו עושה מחיצה ואוכל וכו' ופטור מן הק"ש ומן התפלה ומן התפילין וכו' עיי"ש. והרי הכא מבואר דבשהמת בבית מיירי. וא"כ תיפוק לי' דבלא"ה אינו בתפילין דהרי אפי' יצא מאהל המת כיון שכבר נטמא טומאר שבעה אסור בתפילין כל שבעה. והנה הך ברייתא איתא בריש פ"י דמס' שמחות ושם באמת לא קתני אלא פטור מן הק"ש ומן התפלה. ולא גרסינן התם מן התפילין. אע"ג דלקמן בסיפא דהתם גבי נושאי המטה קתני גם מן התפילין עיי"ש. ולפי גירסא זו אדרבה איפכא משמע. וראיתי בתשו' הרמ"ע מפאנו (סי' קי"ג) שכתב בפשיטות דגם במתניתין שם לא גרסינן אלא מן הק"ש ומן התפלה ותו לא. ומוכיח לה מן הירושלמי שם דקאמר עלה דהך מתניתין תני מן התפילין עיי"ש. משמע דבמתניתין לא גרסינן מן התפילין. והנה הרמ"ע מפאנו ז"ל הבין דהירושלמי לפרושי אתי לומר דמאי דתנן שפטור מן התפלה היינו מן התפילין. שכן דרך התנא להזכירן בלשון יחיד כדאשכחן במשנת כלים (פי"ח) ובמקואות (פ"י). דתפלה עצמה לא צריכינן למתני דאי מק"ש דאורייתא פטור כ"ש תפלה עיי"ש בדבריו. ולפ"ז גם לנוסחת הברייתא דמס' שמחות אין ראי' מדלא קתני תפילין. דאפשר דתפלה דקתני היינו תפילין. כדקאמר בירושלמי אמתניתין. אבל אין זה נכון. דהרי לקמן בברייתא שם גבי נושאי המטה קתני תפלה ותפילין. משמע דברישא דוקא נקט תפלה ולא תפילין. מיהו אין הכרח מזה לומר דטמא אסור בתפילין. דבלא"ה אפשר לומר דלא קתני תפילין משום קושית הירושלמי שם דהו"ל משנה שאינה צריכא. דאפי' אבל ביום ראשון פטור מתפילין. ומשני דלא קתני תפילין אלא אגב גררא דק"ש ותפלה עיי"ש. וא"כ י"ל דהיינו טעמא דתנא דברייתא דלא תני להו. הן אמת דלפי גירסת הרמ"ע מפאנו ז"ל ופירושו בירושלמי תירוצו של הירושלמי תמוה. דהרי ע"כ לא ס"ל להירושלמי לומר דתנא דמתניתין אגב גררא נקט. דא"כ למה לו לפרש דתפלה דקתני במתניתין היינו תפילין משום דתפלה אתי במכ"ש מק"ש. תיפוק לי' דגם תפילין הו"ל משנה יתירא ורק אגב גררא הוא דמצי למינקטינהו. וא"כ נמי מצי לפרושי מתניתין כפשטה בתפלה ממש ונימא דנקטה רק אגב גררא. אלא ודאי ע"כ ס"ל להירושלמי דיש חידוש דין במאי דקתני תפילין. ולגופי' איצטריך. וא"כ מאי משני. ואולי אפשר לומר דאיה"נ דלמסקנא דירושלמי הדר בי' וס"ל דתפלה דמתני' היינו תפלה ממש ולא נקיט לה אלא אגב גררא דק"ש. והיינו דקאמר התם אלא בגין דתני דא תני דא עיי"ש. דהדר בי' ממאי דקאמר מעיקרא דתפלה היינו תפילין ולהכי קאמר אלא. ואולי אפשר לכוון בזה דברי הרשב"א בחי' שם התמוהים והביאוהו מפרשי הירושלמי שם עיי"ש היטב. ולפ"ז יש ראי' לכאורה בין מברייתא דשמחות ובין ממתני' לגירסת הירושלמי דטמא אסור בתפילין. דאל"כ כי היכי דתנא תפלה אגב גררא הו"ל נמי למיתני תפילין. דבכל דוכתי נקט להו כאחת ק"ש ותפלה ותפילין. אלא ודאי תפילין דיש בהן איסור טומאה לא שייך למיתני הכא כלל ולהכי לא קתני להו. איברא דמלבד דאין זה מוכרח כלל יש להוכיח איפכא. דאל"כ היכי הוה בעי בירושלמי לומר לס"ד דתפלה דמתניתין היינו תפילין ולא הדר בי' התם אלא מטעמא אחרינא. אלא ודאי טמא מת מותר בתפילין ושייך שפיר למיתני תפילין במתניתין. מיהו נראה דבלא"ה אין משם הכרע כלל לא מברייתא דמייתינן בתלמודין שם ולא ממתניתין. דאפי' תימא דטמא אסור בתפילין מ"מ י"ל דשפיר נקט תפילין בהך ברייתא ובמתניתין משום דנפק"מ היכא שכבר נטמאו התפילין בלא"ה. וליכא איסור עוד במגע טמא מת וא"כ שרי טמא מת להניחן וכמו שביארנו לעיל:

ולכאורה אפשר להביא קצת ראי' דמותר מדתניא (סו"פ ארבע מיתות) כשחלה ר"א וכו' ונכנס הורקנוס בנו לחלוץ תפיליו גער בו ויצא בנזיפה. א"ל לחביריו כמדומה אני שדעתו של אבא נטרפה. אמר להו דעתו ודעת אמו נטרפה. היאך מניחין איסור סקילה ועוסקין באיסור שבות וכו' עיי"ש. ובאבות דרבי נתן (פרק כ"ה). והשתא אם איתא דאסור מדאורייתא לטמא תפילין במגע טמא מת אמאי לא הניחו לחלוץ כיון שתקף עליו חליו שהרי באותו היום מת כמבואר שם ויש לחוש שמא ימות ויטמאו התפילין. ומוטב יותר להתעסק בתפילין שלא יטמאו ומתעביד איסורא דאורייתא מלעסוק בהדלקת הנר והטמנת חמין דאין בהן מצוה דאורייתא. וגם מאי קאמר דעוסקין באיסור שבות. מנ"ל דמשום איסור שבות רצה לחלוץ תפיליו דילמא משום איסור טומאה דאורייתא. ומיהו אין מזה הכרע כלל ויש ליישב ואין להאריך בזה יותר:

ועכ"פ מתבאר לנו מכל זה דשפיר יש מקום לומר דיש איסור דאורייתא בהנחת תפילין לטמא מת ושאר הטמאים שדינם כאב הטומאה כדברי הבשמים ראש. ומעתה אפשר לומר דזהו כוונת רבינו הגאון ז"ל בס' האמונות והדעות שם שכתב דמתועלת הטומאה והטהרה כדי שתיקר בעיניו התפלה אחר שפסק ממנה ימים. ואין כוונתו בזה לתפלה ממש דודאי מה"ת מיהת אין שום איסור בתפלה לטמאים אלא כוונתו לתפילין דמיקרו נמי תפלה בהרבה מקומות. וכבר כתבנו בשם הרמ"ע מפאנו בתשובה שכן דרך התנא להזכירן בלשון יחיד. ושפיר כתב שמתועלת הטומאה כדי שתיקר בעיניו מצות תפילין אחר שפסק ממנה כל ימי טומאתו. דכל הטמאים בטומאת מת וזבין ומצורעים ובועל נדה וכיו"ב שטומאתן אב הטומאה אסורין בתפילין כל ימי טומאתן. ואע"ג דשרו גם בימי טומאתן בתפילין טמאים כמשכ"ל מ"מ בזמן שבהמ"ק קיים דשכיחא טהרה בישראל מסתמא לא הוו שכיחי תפילין טמאים כלל. כיון דאיכא איסור מדאורייתא בטומאתן. ואפי' איתרמי זמנין דנטמאו חוזר ומטהרן והן טהורין. והילכך ליכא תפילין טמאין כלל. וע"כ אי אפשר שלא יפסיק ממצות הנחת תפילין כל ימי טומאתו ונכונים דברי הגאון ז"ל. וא"כ אין שום סתירה בזה בדברי רבינו הגאון ז"ל כיון דלא מיירי שם בתפלה כלל:

איברא דגם לפ"ז אכתי קשה בדברי רבינו הגאון ז"ל לכאורה איזה תועלת יש בזה שתיקר בעיניו מצות תפילין אחר שפסק ממנה כמה ימים. הרי יצא שכרו בהפסדו מה שמפסיד בבטולו מן מצות תפילין כל ימי טומאתו. דהא מצות תפילין נוהגת תדיר ובכל יום ויום מתבטלת עשה דתפילין. וכעין שהקשינו לעיל. מיהו אפשר לומר דבתפילין אין ביטול המצוה ברור דהרי אפשר לקיים המצוה אפי' בימי טומאתו בתפילין טמאים. ואע"ג דלא שכיחי בזמן שבהמ"ק מ"מ אפשר שימצאו ואין זה מן הנמנעות. והילכך חשיב תועלת מה שהוא טמא ויאסר בתפילין בימי טומאתו כשאין לו תפילין טמאים כדי שיהיו יקרים בעיניו כשיטהר מטומאתו. דהו"ל קרוב לשכר יותר מהפסד. דהרי אפי' ימצא תפילין טמאים כיון שקשה למצאם ורוב פעמים בזמן שביהמ"ק צריך טורח רב למצאם. יהיו יקרים בעיניו אחרי טהרתו שיוכל לקיים המצוה אז בלא טורח כלל. כן נראה בכוונת רבינו הגאון ז"ל שם שלא יהיו תמוהים כ"כ. ומ"מ מתבאר דדעת רבינו הגאון ז"ל דגם זמני התפלות ומנינם הוא מדאורייתא. וכבר הראינו לדעת שורש הדבר ע"פ דברי הרב המבי"ט בקרית ספר:

אמנם יש לפקפק בדברי הר"ב המבי"ט ז"ל דהרי לא הוקשה תפלה בהך קרא דועבדתם וגו' אלא לברכת הלחם והמים. דהיינו מה שהקב"ה שולח ברכתו בלחם ובמים כדכתיב וברך את לחמך וגו'. ולא לצורך הלחם והמים. דזה לא נזכר בהך קרא. וא"כ לדברי הר"ב המבי"ט הי' לנו לומר דאין המצוה מה"ת להתפלל אלא בר"ה דאז האדם נידון בכל צרכיו או בארבעה פרקים בשנה כדתנן בפ"ק דר"ה (ט"ז ע"א) בארבעה פרקים העולם נידון בפסח על התבואה בעצרת על פירות האילן וכו' ועי' בריטב"א ובר"ן שם. ואז שייכא ברכת הלחם והמים ולא בכל יום. אם לא לרבי יוסי דאמר התם דאדם נדון בכל יום. ועוד קשה דלר"נ דס"ל התם דאדם נידון בכל שעה עיי"ש. א"כ תהי' המצוה להתפלל בכל שעה. ונראה דאין מקום לדברי הר"ב המבי"ט ז"ל אלא ע"פ מאי דאמרינן בפרק שלשה שאכלו (ברכות מ"ח ע"ב) וברך את לחמך ואת מימיך. אל תקרי ובירך אלא וברך. ואימתי קרוי לחם קודם שיאכלנו עיי"ש. וכן הוא בירושלמי מגילה (פרק הקורא עומד ה"א) ועי' מש"כ הר"ב קה"ע בש"ק שם עיי"ש. וכפי נוסחת הטור או"ח (סי' קס"ז) בדברי הרמב"ם ס"ל דברכת המזון שלפניו הוא מדאורייתא עיי"ש ובמש"כ הב"י והב"ח שם ובמש"כ הר"ב פ"י (ריש פרק כיצד מברכין) עייש"ה. וכיון דמיירי הך קרא דוברך את לחמך בברכת המזון שלפניו שפיר יש מקום לדברי הר"ב המבי"ט. לומר דהוקשה תפלה לברכה שלפני המזון שהיא בכל יום ויום שהרי אוכלין בכל יום לחם ומברכין לפניו. ולפ"ז לפי דעת שאר הפוסקים דברכת המזון שלפניו אינה אלא מדרבנן וקראי אסמכתא בעלמא. ולדעת הב"י גם דעת הרמב"ם כך היא. ונוסחא משובשת נזדמנה להטור בדברי הרמב"ם עיי"ש. א"כ לא יתכן זה כלל. ולדידי נראה דע"כ מוכרח דלדעת הסוברים דעיקר תפלה דאורייתא המצוה היא להתפלל בכל יום מההוא דאמרינן בפ"ק דברכות (י' ע"ב) אמר ראב"י מאי דכתיב לא תאכלו על הדם לא תאכלו קודם שתתפללו על דמכם עיי"ש. ומשמע ודאי דעל תפלה של כל יום ויום קאמר הכי. ובפרט לפי המבואר בסה"מ להרמב"ם (שורש תשיעי) שהיתה גירסתו בגמרא שם מנין לאדם שלא יטעום כלום עד שיתפלל ת"ל לא תאכלו וכו'. וכן גירסת הרשב"ץ בזהר הרקיע לאוין (סי' מ"ח) עיי"ש. וכן נראה מדברי החינוך (פ' קדושים סי' רמ"ח) עיי"ש. והשתא כיון דמצות תפלה דאורייתא היא אם איתא שאין חובה מה"ת להתפלל אלא פעמים בשנה או פעם אחת בימי חייו. א"כ מנ"ל מהך קרא איסור זה לתפלה שבכל יום ויום. ודילמא ליכא איסור אלא קודם שיצא ידי חובת עשה דתפלה דוקא. אבל אחר שכבר יצא י"ח לא אסר קרא לאכול קודם תפלה. ובודאי דהכי מסתברא שלא בא הכתוב לאסור אלא מקמי תפלת חובה. ולא מקמי תפלת רשות דאי הוה בעי לא הוה הוה מתפלל כלל. אלא ודאי מוכרח מזה דהמצוה מה"ת היא להתפלל לא פחות מפעם אחת בכל יום. ושפיר מייתי ראי' מהך קרא על תפלה של כל יום. כיון דכולהו תפלות שבכל יום דאורייתא נינהו וכולן שוין שהן חובה מה"ת. מיהו ודאי לדברי רבינו יונה ז"ל (בפ"ק דברכות) שכתב דעיקר דרשא זו אינה אלא אזמכתא בעלמא עיי"ש. אין מזה ראי' כמבואר. אבל רוב הראשונים ז"ל ס"ל דדרשא גמורה היא מדאורייתא. כמבואר ברמב"ם וחינוך ורשב"ץ שהבאתי לעיל. וכן דעת הראב"ן ז"ל בספרו (סי' ל"ד) ובחי' הרא"ה (פ"ק דברכות) שם עיי"ש. וכן מתבאר מפסיקתא זוטרתא (פ' קדושים). וכנראה כך היתה גירסתו בברייתא דת"כ שם עייש"ה. וא"כ שפיר מוכח כדכתיבנא:

אלא דעל תנא גופי' קשה. מנ"ל הא לומר דהמצוה נוהגת בכל יום והיכא רמיזא בקרא. והי' אפשר לומר ע"פ מה שראיתי להרא"ה ז"ל שם שכתב וז"ל ואריב"ח מ"ד לא תאכלו על הדם לא תאכלו קודם שתתפללו על דמכם. פי' ותפלה ודאי דאורייתא וכדקיי"ל ועבדתם את ה' אלקיכם בכל לבבכם (ט"ס הוא וצ"ל לעבדו בכל לבבכם) עבודה שבלב זו תפלה וכו' אבל אין לוקין על לאו זה וכו' עכ"ל עיי"ש. ודבריו תמוהים אצלי לכאורה דמבואר לדבריו דס"ל דלא תתכן הך דרשא אלא אם נימא דתפלה דאורייתא. ואין זה מובן מאי ענין זה לזה דאפי' תמצא לומר דתפלה דרבנן ומה"ת אינה אלא רשות מ"מ שפיר שייכא הך דרשא לומר שאם בא להתפלל אסור לו לאכול תחלה עד שיתפלל אבל ודאי אם אין דעתו להתפלל היום הרשות בידו לאכול ולא יתפלל. ואפי' ירצה אחר אכילתו להתפלל י"ל דרשאי כיון דבשעה שבא לאכול לא הי' דעתו לכך. ולא בא הכתוב אלא לאסור לאכול כשיש תפלה לפניו. דהיינו שדעתו להתפלל. עד אחר שהתפלל. מיהו נראה דס"ל להרא"ה ז"ל דמלישנא דברייתא דקתני לא תאכלו עד שתתפללו על דמכם. דפסיק ותנא לא תאכלו עד שתתפללו. משמע דס"ל דלעולם איתא לאיסור זה ולאו בדעתי' תליא מילתא. והיינו משום דכיון דתלי קרא בדם וכתב על הדם דדרשינן מיני' עד שתתפללו על דמכם. משמע לי' דלעולם דינא הכי. דגם כשאין דעתו ורצונו להתפלל. על הדם קרינן בי'. שהרי מ"מ אוכל בעוד שלא התפלל על הדם. כן צ"ל בכוונת הרא"ה ז"ל. ולכן הוכרח לפרש טעמא משום דתפלה חובה מדאורייתא. משום דאם איתא דמדאורייתא ליכא מצוה כלל להתפלל אמאי אסר לי' קרא לאכול אפי' כשאין רצונו להתפלל. ומעתה א"כ מוכח מזה דמצות עשה דתפלה נוהגת בכל יום. אלא דמלבד דאין הדברים מוכרחים. בלא"ה אפי' לפ"ז אכתי י"ל נהי דאין מ"ע דתפלה נוהגת בכל יום מ"מ שפיר פסיק ותני תנא דלעולם לא תאכלו עד שתתפללו על דמכם. משום דכיון דעכ"פ מדרבנן איכא חיובא להתפלל בכל יום. וא"כ בע"כ הרי יש תפלה לפניו. ממילא אסור מדאורייתא לאכול עד שיתפלל. אבל איה"נ דמעיקר דינא דאורייתא דוקא כשדעתו היום להתפלל הוא דאסור באכילה קודם שהתפלל. אבל הרשות בידו לאכול ולא להתפלל כלל. דמה"ת ליכא מצוה להתפלל בכל יום. איברא נהי דמדפסיק ותני תנא אין הכרח די"ל כדכתיבנא. מ"מ כיון דתלי קרא במה שלא נתפלל על דמו. משמע ודאי דבכל יום כשבא לאכול צריך להתפלל על דמו תחילה. ולאו בדעתו תליא מילתא. אלא דמ"מ אין לנו בזה אלא ל"ת לומר דעובר בלאו כשאוכל קודם שנתפלל. אבל כשאינו אוכל דליכא לאו לעולם אימא לך דגם עשה ליכא להתפלל. ולומר דדנין העשה מן הלאו דכי היכי דהלאו איתי' בכל יום הכי נמי העשה שנאמר בה בכל יומא איתא אינו ברור. ועי' בפ"ק דמו"ק (ג' ע"א) ובירושלמי פרק כלל גדול (ה"ב) ובפרק ארבע מיתות (הלכה ה') ובפ"מ וקה"ע שם עייש"ה. ואין להאריך. גם הי' מקום לומר כיון דמ"ע דתפלה מקרא דלעבדו בכל לבבכם גמרינן לה א"כ כיון דרישא דההוא קרא וקראי דלעיל מיני' מידרשי בספרי פ' עקב (פיסקא מ"א) בתלמוד תורה עיי"ש. וא"כ איתקישא תפלה לת"ת. והרי מצות תלמוד תורה נוהגת בכל יום ומינה גם לתפלה דמצותה בכל יום. אלא דקשה דהרי תלמוד תורה מצותה לפחות שני פעמים ביום שחרית וערבית כדאמרינן במנחות (צ"ט ע"ב) אפי' לא שנה אלא פרק אחד שחרית ופרק אחד ערבית קיים מצות לא ימיש עיי"ש. ועי' במש"כ הר"ן בפ"ק דנדרים (ח' ע"א) ובשאר ראשונים שם ובטוש"ע יו"ד (סי' רמ"ו) ובתשו' הרדב"ז ח"ג (סי' תט"ז) עיי"ש. וא"כ אמאי כתב הרמב"ם דאין מנין התפלות מה"ת הרי לפ"ז עכ"פ חייבין בשתי תפלות ביום מה"ת אחת שחרית ואחת ערבית. ובפרט דקיי"ל תפלת ערבית רשות. ולכן לדעת הרמב"ם וסייעתו ז"ל עדיין צ"ע היכא רמיזא הך מילתא:

אבל כל זה הוא רק לדעת הרמב״ם ז"ל וסייעתו אבל לדעת רבינו הגאון ז״ל דס״ל דגם מנין התפלות וגם זמני התפלות הן מה״ת. נראה לומר בפשיטות דנפקא לן מדקריי׳ רחמנא לתפלה עבודה. כדדרשינן מקרא דלעבדו בכל לבבכם איזו היא עבודה שהיא בלב הוי אומר זו תפלה. ומינה נפקא לן דכל מקום דכתיב מצות עבודה גם תפלה בכלל. כיון דחזינן הכא דקריי׳ רחמנא עבודה מדכתיב בה בכל לבבכם. ועי׳ בכ״מ (ריש הלכות תפלה) שנדחק בזה. ואין דבריו ז״ל מובנים אצלי עיי״ש היטב ואין להאריך. וכיון דעבודה קריי׳ רחמנא אית לן למימר דאיתקישא לעבודה לכל מאי דאפשר להקישן. וכההיא דמנחות (ק"א ע״א) דאמרינן דבע״מ איתקיש לטמא כיון דאשכחן דקריי׳ רחמנא לבע״מ טמא עיי״ש. וכיו״ב בכמה דוכתי. וכיון דעבודה נוהגת שחרית וערבית דהיינו התמידין. הכי נמי חובת התפלה מה״ת היא כזמני תמיד של שחרית ותמיד של בין הערבים. ומה שקבעו זמן תפלת שחרית רק על ארבע שעות היינו משום דלרבי יהודא דקיי״ל כוותי' גם זמן תמיד של שחר אינו אלא עד ארבע שעות. כמבואר בברייתא ריש פרק תפלת השחר (ברכות כ״ו ע״ב) עיי״ש. ולפ"ז ביום דאיכא קרבן מוסף איכא ג״כ חיובא להתפלל תפלה יתירתא. והיינו טעמא דרבינו הגאון ז"ל דס״ל דגם תפלת מוסף היא דאורייתא וכמשכ״ל. ודי בזה לבאר דעת רבינו הגאון ז״ל ׃