אליהו וקול הדממה הדקה וְהִנֵּה דְבַר ה׳ אֵלָיו, וַיֹּאמֶר לוֹ, ״מַה לְּךָ פֹה, אֵלִיָּהו?״ וַיֹּאמֶר, ״קַנֹּא קִנֵּאתִי לַה׳ אֱלֹהֵי צְבָאוֹת...״. וַיֹּאמֶר, ״צֵא וְעָמַדְתָּ בָהָר לִפְנֵי ה׳, וְהִנֵּה ה׳ עֹבֵר וְרוּחַ גְּדוֹלָה וְחָזָק מְפָרֵק הָרִים וּמְשַׁבֵּר סְלָעִים לִפְנֵי ה׳; לֹא בָרוּחַ ה׳. וְאַחַר הָרוּחַ רַעַשׁ; לֹא בָרַעַשׁ ה׳. וְאַחַר הָרַעַשׁ אֵשׁ; לֹא בָאֵשׁ ה׳. וְאַחַר הָאֵשׁ קוֹל דְּמָמָה דַקָּה״. (מלכים א׳ יט, ט-יב)

בשנת 1165 עמדה יהדות מרוקו בפני שבר. כת מוסלמית קנאית, אל־מואחדין, תפסה את השלטון והחלה לכפות את האסלאם על הכול. היהודים נדרשו לבחור: התאסלמות או מוות. היו שבחרו למות על קידוש השם. אחרים בחרו להימלט ולִגלוֹת. והיו גם כאלה שנכנעו לאיומים, ואימצו למראית עין את האמונה האחרת – אך בתוך תוכם נשארו יהודים, ובחדרי חדרים שמרו את מצוות היהדות. אלה היו אנוסי מרוקו. תופעה זו העמידה את יתר היהודים בהתלבטות מוסרית קשה. איך להתייחס לאנוסים? כלפי חוץ, הם בגדו בקהילתם ובמורשת הדתית שלהם. לבד מזאת, הם עכרו את רוח העם. הם ערערו את חוסנם הנפשי של היהודים שהחליטו לעמוד על דתם. אולם רבים מהם עדיין רצו להישאר יהודים, שמרו מצוות בסתר, וככל שיכלו גם באו לבית הכנסת והתפללו.

אחד האנוסים הפנה שאלה זו לרב. התאסלמתי בכפייה, אמר, אבל נשארתי יהודי נאמן בלבי. האם יש ערך בכך שאשמור בדל״ת אמותיי מצוות רבות ככל האפשר? במילים אחרות – האם נשארה לי תקווה כיהודי? תשובתו של הרב הייתה נחרצת. יהודי שאימץ את האסלאם איבד את חברותו בקהילה. הוא איננו עוד חלק מבית ישראל. אין משמעות לשמירת המצוות שלו. יתרה מכך: זהו חטא. הברֵרה קשה, חדה ומוחלטת: להיות יהודי או לא להיות יהודי. אם בחרת להיות יהודי, עליך להיות מוכן למות ובלבד שלא להתפשר על כך. אם בחרת שלא להיות יהודי, עקור מלבך את התקווה לשוב אל הבית שנטשת.

זוהי עמדה רצינית וראויה לכבוד. הרב הציב הכרעה מוסרית שאינה משתמעת לשתי פנים. יש זמנים שהגבורה היא צו קטגורי של האמונה. בפחות ממנה אין די. תשובתו של הרב נוקשה, אך אינה חסרת אומץ. אולם היה רב אחר שחלק עליה.

שמו של הרב הראשון אבד לנו, אך שמו של השני ידוע. זהו הרמב״ם, גדול חכמינו בימי הביניים. רדיפות הדת של האל־מואחדין לא היו זרות לו. כשהיה בן 13 נאלץ לברוח עם משפחתו מעיר הולדתו קורדובה שבספרד, שנפלה לידי הכת הזו. כתריסר שנים עברו עליו בנדודים. בסופן, בשנת 1160, ליברליזציה זמנית בשלטון האל־מואחדין אפשרה למשפחה להתמקם במרוקו. אולם כעבור פחות מחמש שנים נאלץ ליטול שוב תרמיל ומקל, והתיישב תחילה בארץ ישראל ולבסוף במצרים.

הרמב״ם רתח כל כך על תשובתו של הרב הראשון, שכתב איגרת תשובה משלו, שהיא מסה בזכות עצמה. אנו מכירים אותה בכינוי ״איגרת השְמָד״.¹ בפתיחתה הסתייג בחריפות מתשובת קודמו. הוא ציין שהמשיב הוא מן האנשים ״שלא קרה עליהם מה שקרה על רוב קהילות ישראל מזה השמָד״, וכינה את דבריו ״דברי סכלות״. לנוכח דברי הגנאי המרובים שהרמב״ם מטיח כלפי תשובת קודמו, והראיות הרבות שהוא מציג לכך שהרב ההוא טעה ואף ״חירף וגידף״, מפתיע לראות שגם המסקנות ההלכתיות שלו עצמו תובעניות למדי.

footnotes: ¹ הציטוטים מן האיגרת הם מתוך איגרות הרמב״ם, מהדורת יצחק שילת, ירושלים: מעליות, תשמ״ז, כרך א, עמ׳ כה-נט.

בעת גזרות של המרת דת, אומר הרמב״ם, חייב היהודי לעזוב ולגור במקום אחר. ״כשכופין אותו לעבור על אחת מהמצוות אסור לעמוד באותו מקום בשום צד, אלא יניח כל אשר לו וילך ביום ובלילה עד ימצא מקום שיוכל להעמיד דתו״. כשהברֵרה היא בין מוות לבין קבלת דת אחרת מן השפה ולחוץ, מוטב לנקוט את הדרך השנייה ולנסות לשמור מצוות בסתר; אך מי שבכל זאת נהרג כדי שלא להכריז שהוא מוותר על אמונתו היהודית, ״עשה מצווה״ (ובנוסח אחר: ״עושה הטוב והישר״), כי הוא ״מסר נפשו על קדושת השם״. מה שאינו קביל, אומר הרמב״ם, הוא שאדם יישאר בארץ הגזרה, לא ינסה לעזוב, וגם יפטור עצמו, בגלל הרדיפות, מהמאמץ לשמור מצוות כלשהן בסתר. אדם כזה הוא ״מחלל שם שמים, והוא קרוב למזיד״.

אלו הן מסקנותיו ההלכתיות המרכזיות של הרמב״ם באיגרת. אבל סביבן הוא פורשׂ באריכות את עיקרו הרעיוני של טיעונו: הוא מגן על אלה הפועלים בניגוד להמלצתו ונשארים בארץ מגוריהם כשנגזרת בה גזרת שמד, גם כשאפשר לברוח ממנה. האיגרת נותנת לאנוסים תקווה. הם חטאו. אבל זה חטא הניתן למחילה. הם פעלו מתוך כפייה ופחד מוות. אבל הם נשארים יהודים. המצוות שהם מוסיפים לקיים מוצאות חן בעיני ה׳ – ואפילו כפל כפליים, מפני שברור שהם עושים זאת לא כדי לעשות רושם על מישהו. אדרבה, הם יודעים שכאשר הם נוהגים כיהודים הם עלולים להתגלות ולהירצח. דבקותם הנסתרת בתורת ישראל היא מעשה גבורה.

הבעיה בפסיקתו של הרב הראשון נעוצה בהתעקשותו שיהודי הנכנע לפחד הוא יהודי שהשליך מעליו את אמונתו ויש להוציאו מכלל ישראל. הרמב״ם קובע כי אין הדבר כן. ״אינו ראוי להרחיק מחללי שבתות ולמאוס אותם, אלא לקרבם ולזרזם בעשיית המצוות״. במעשה פרשני נועז הוא מביא כאן את מדרש חז״ל על הפסוק ממשלֵי ״לֹא יָבוּזוּ לַגַּנָּב כִּי יִגְנוֹב לְמַלֵּא נַפְשׁוֹ כִּי יִרְעָב״ (משלי ו, ל) – ״לא יבוזו לפושעֵי ישראל שהן בָּאִין להתפלל בסתר ולגנוב מצוות״. האנוסים הבאים לבית הכנסת רעבים לתפילה יהודית. הם ״גונבים״ רגעים של השתייכות. אין לבוז להם, ויש לקבלם ולקרבם.

איגרת השמד היא דוגמת מופת לאתגר המוסרי הקשה ביותר: לשלב בין מידת הדין למידת הרחמים. הרמב״ם אינו מותיר ספק באשר לשאלה מה צריכים יהודים לעשות. אך בו בזמן הוא מגן במלוא התוקף על יהודים שלא עמדו בדרישותיו. הוא איננו מפאר את מה שהם עשו; אבל הוא מגן על מי שהם. הוא מבקש מאיתנו להבין את מצבם. הוא נותן להם בסיס לכבוד עצמי. הוא מחזיק את דלתות הקהילה פתוחות.

הטיעון מגיע לשיא כשהרמב״ם מצטט סדרת מדרשי חז״ל הטוענים שתפקיד הנביא איננו להוקיע את בני עמו, אלא להגן עליהם לפני ה׳. כך למשל משה. כאשר הטיל עליו הקב״ה להוציא את בני ישראל ממצרים, הוא הגיב בחשש: ״וְהֵן לֹא יַאֲמִינוּ לִי וְלֹא יִשְׁמְעוּ בְּקֹלִי״ (שמות ד, א), ולכאורה צדק. הפרקים הבאים בתורה מראים כך. אבל המדרש אומר שה׳ גער במשה, ״הן מאמינים בני מאמינים, ואתה אין סופך להאמין״.² הרמב״ם מוסיף ומצטט מדרשים דומים על הנביאים אליהו וישעיהו, ואז אומר:

footnotes: ² שבת צז ע״א.

אם כך נענשו גדולי הדור ועמודי עולם, משה ואליהו וישעיה, ומלאכי השרת, כשנשאו לדַבֵּר על קהל ישראל מעט דברים – וכל שכן קַל מקַלי עולם יתיר לשונו על קהילות ישראל, חכמים ותלמידים וכוהנים ולויים, ויקראם פושעים ורשעים וגויים ופסולי עדות וכופרים בה׳ אלוהי ישראל, ויכתוב הדבר הזה בכתב ידו, מה יהיה עונשו? והם [האנוסים] לא מרדו באל לבקשת ערבוּת והנאָה, ולא עזבו הדת ורחקו ממנה לבקשת מעלה ותענוגי הזמן – כי [אלא] מפני חרבוֹת נדדו, מפני חרב נטושה ומפני קשת דרוכה ומפני כובד מלחמה!

המדרש בעניין אליהו הנביא נוגע להתרחשויות המתוארות בהפטרת השבת, הפטרת פרשת פינחס. בימי המלך אחאב ואשתו הצידונית איזבל, עבודת הבעל נעשתה הפולחן הרשמי בממלכת ישראל. נביאי ה׳ נרדפו ונרצחו. הניצולים התחבאו. אליהו הגיב על כך בקריאת התיגר המפורסמת שלו על הר הכרמל. אל מול ארבע מאות נביאי הבעל וחמישים נביאי האשרה, מנוי וגמור היה עמו לפתור אחת ולתמיד, ולעיני כול, את שאלת האמת הדתית. ״עַד מָתַי אַתֶּם פֹּסְחִים עַל שְׁתֵּי הַסְּעִפִּים?״, שאל את המוני העם שנאספו שם. ״אִם ה׳ הָאֱלֹהִים – לְכוּ אַחֲרָיו! וְאִם הַבַּעַל – לְכוּ אַחֲרָיו!״ (מלכים א׳ יח, כא). האמת, אמר אליהו, תתברר במבחן פומבי. אליהו יקים מזבח לה׳, ונביאי הבעל – לאלוהיהם. פר ועצים יועמסו על כל מזבח. מן השמים תצא אש אל מזבח אלוהי האמת.

אליהו ניצח. הוא שפך מים על העצים במזבח ה׳, ובכל זאת עליו, ולא על מזבח הבעל, נפלה האש מן השמים. העם ראה ונפל על פניו וקרא ״ה׳ הוּא הָאֱלֹהִים!״ (שם, לט). כוהני הבעל הובסו. אך הסיפור לא נגמר. איזבל הודיעה לאליהו שדינו נחרץ למות. אליהו ברח להר חורב, ושם זכה לחזון פלאי. הוא ראה רוח סערה מפרקת הרים, ואחריה רעש אדמה, ואז אש. ה׳ לא התגלה בהם. הוא התגלה רק ב״קוֹל דְּמָמָה דַקָּה״ שבא אחריהם. ה׳ דיבר איתו, ולאחר דין ודברים קצר אמר לו למנות את אלישע לממשיכו.

זהו אירוע חידתי, והמסתורין שבו גובר בגלל מאפיין מיוחד של הכתוב. רגע לפני חזון הסופה והרעש והאש, ה׳ שואל את אליהו, ״מַה לְּךָ פֹה אֵלִיָּהוּ?״, ואליהו עונה, ״קַנֹּא קִנֵּאתִי לַה׳ אֱלֹהֵי צְבָאוֹת, כִּי עָזְבוּ בְרִיתְךָ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל: אֶת מִזְבְּחֹתֶיךָ הָרָסוּ וְאֶת נְבִיאֶיךָ הָרְגוּ בֶחָרֶב. וָאִוָּתֵר אֲנִי לְבַדִּי, וַיְבַקְשׁוּ אֶת נַפְשִׁי לְקַחְתָּהּ״ (מלכים א׳ יט, ט-י). רגע אחרי החזון, ה׳ שואל את אליהו את אותה שאלה, ואליהו חוזר בדיוק נמרץ על תשובתו הקודמת (שם, יג-יד). המדרש שהרמב״ם מצטט³ הופך תשובה זו לרצף של תשובות בתוך דו־שיח בין אליהו לה׳:

footnotes: ³ מקור המדרש: שיר השירים רבה א, ו.

אליהו: קַנֹּא קִנֵּאתִי לַה׳ אֱלֹהֵי צְבָאוֹת, כִּי עָזְבוּ בְרִיתְךָ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל. ה׳: שמא בריתך [שלך]? אליהו: אֶת מִזְבְּחֹתֶיךָ הָרָסוּ. ה׳: שמא מזבחותיך? אליהו: וְאֶת נְבִיאֶיךָ הָרְגוּ בֶחָרֶב. ה׳: והרי אתה קיים! אליהו: וָאִוָּתֵר אֲנִי לְבַדִּי, וַיְבַקְשׁוּ אֶת נַפְשִׁי לְקַחְתָּהּ. ה׳: עד שאתה מלמד חובה על ישראל, לא היה לך ללמד חובה על אומות העולם, שיש להם בערוער שישים בתים לעבודה זרה, ותלַמד חובה על ישראל?... לֵךְ שׁוּב לְדַרְכְּךָ מִדְבַּרָה דַמָּשֶׂק!

משמעות המדרש ברורה. הקנאי מבקש ללחום את מלחמתו של אלוהים; להיות נציגו המלמד קטגוריה על העם. אבל ה׳ מצפה מנביאיו שיהיו סנגורים, לא קטגורים. שילמדו זכות על ישראל, ולא חובה.

כפילותן של השאלה והתשובה מובנת עתה במלוא עומקה הטרגי. אליהו מכריז על עצמו כקנאי לה׳ אלוהי צבאות. אבל ה׳ מראה לו שהתגלותו איננה נמצאת בעימות הדרמטי: לא בסוּפה משברת ההרים, לא ברעש ולא באש. ואז, בתום השיעור החי, הוא שב ושואל את אליהו מה לו פה – ואליהו בשלו, חוזר מילה במילה על הצהרת הקנאות שלו. הוא לא הבין את השיעור הפלאי שהתחולל לנגד עיניו. הוא לא תפס שלמנהיגות דתית דרושה תכונה אחרת: קול דממה דקה. ה׳ מגיב על כך את התגובה המתבקשת. מישהו אחר צריך לקחת את המושכות. אליהו צריך להעביר את אדרתו לאלישע.

בימים של סער ופרץ, נטייתם הטבעית של מנהיגים דתיים היא להעמיד ניגודים במלוא חריפותם. האמת חייבת להיאמר, ואת השקר מוכרחים להוקיע. אין לפסוח על שתי הסעיפים. היעדר גינוי פירושו הסכמה בשתיקה. לרַב שהוקיע את האנוסים ודרש להוציאם מכלל ישראל היו אמונה חזקה, היגיון מוחץ ותקדים בדמותו של אליהו. אבל המדרש והרמב״ם מציגים לנו דגם אחר. נביא שומע לא צו אחד אלא שניים: צו הדין וצו הרחמים; אהבת האמת, אך איתה גם סולידריות מרככת כלפי אלה שהאמת נעלמה מהם. לשַמר את המסורת, ובו בזמן להגן על אלה שכמה ממגִני המסורת מגַנּים, היא משימה חיונית למנהיגות דתית בעידן חילוני.