נספח לחוקי המועדים

הפרשה שלפנינו מכילה שלושה חלקים: א. מצות נר תמיד במקדש, פסוקים א-ד, ב. דיני לחם התמיד, ה-ט, ג. קבוצת חוקים על גידוף השם ומעשי חבלה כלפי חברו, בקשר למעשה שהיה, י-כג.

אם נכון הדבר שחוקי המועדים נמסרו על ידי משה לבני ישראל מיד אחרי רדתו מהר סיני (כג מד), יש להניח, שמיד אחר כך קיבל משה הוראה מפי ה' להודיע לבני ישראל גם את מצוות נר תמיד ולחם התמיד. אלו היו צריכות לשמש השלמה לחוק המועדים, אמנם היינו מצפים למצוא כאן את מצות קרבן תמיד וקטורת תמיד. ובבמדבר כח נמצא, באמת, חוק קרבן התמיד בראש כל קרבנות החגים. ואולי זה הוא הטעם, שרק החוק בדבר נר התמיד ולחם התמיד ניתוספו אל חוקי קרבנות החג: במועדים מוסיפים אל קרבן התמיד עוד מוספין. המוספין הוקרבו לפי במדבר כח-כט בכל פעם "על עולת התמיד" או "מלבד עולת התמיד". אמנם, קטורת התמיד לא קיבלה הוספה, אבל פעם אחת בשנה הוסיפו עליה הוספה חשובה, היינו ביום הכיפורים, שבו הוכנסה מלבד קטורת תמיד הרגילה עוד מנה של קטורת אל קודש הקדשים. ורק נר התמיד ולחם התמיד נשארו במתכונתם ולא נשתנו במועדים. וזאת היה צורך להבליט על ידי סידור שתי המצוות הנזכרות סמוך לחוקי המועדים. והטעם לכך נובע, כנראה, מתוך כוונת המצות של נר התמיד ולחם תמיד, שעליו העירונו בקצרה בביאור לא יא, ובאריכות יש לדבר על זה בשמות פרק כה. אפשר גם, ששבעת הנרות של המנורה מרמזות על שבעת שבתות החגים (ראה לעיל בפתיחה לחוקי המועדים) ושתים עשרה לחם התמיד – על שנים עשר ימי המועדים האחרים, ששה מהם בחג האביב (באשר גם יד בניסן נחשב לחג, כג ה) וששה בחג האסיף בסתיו.

קבוצת המצוות, שבאה אחרי זה (י-כג) אין לה, כפי הנראה, שום קשר לחוקי המועדים, וסידורן במקומן כאן אפשר היה לנמק רק בזה, שהמאורע שמספר עליו באותה הפרשה של שתי המצוות, אירע דווקא באותו פרק זמן, שמשה פירסם את החוקים שקיבל בסיני, וזה היה בין יום הכיפורים וחג הסוכות, או בימי חג הסוכות בשנה הראשונה לצאת בני ישראל ממצרים, (אמנם, לפי מדרשי ההלכה (ספרי, ספרא במדבר וספרי זוטא) אירע מאורע זה בעצם הזמן של אותו המעשה שעליו מסופר בבמדבר טו לב ואילך, והוא, בראש חודש אייר בשנה הראשונה לצאת בני ישראל ממצרים, היינו קודם מתן תורה, השוה מלבי"ם, אמור רמז). והנה הודגש בהזדמנות זו, שגם בדיני נפשות וגם בדיני ממונות "משפט אחד יהיה לכם כגר כאזרח יהיה", וקבוצת החוקים מסתיימת בנוסחא "אני ה' אלהיכם", בדיוק כמו חוק חג הסוכות (כג מג) וחוק מתנות עניים (שם, כב). האם לא התכוונו כאן הכתובים לרמז על הקשר הפנימי שבין המצוות שלפנינו ובין חוק חג הסוכות? אם האזרח הנהנה מכל הזכויות, יוצא דווקא באותם הימים שביתו מתמלא כל טוב, מדירת קבע שלו, כדי להכיר, שכמו הגר נטול הזכויות, הוא מוצא מבטח רק בחסות ה' (ראה ביאור לפסוק מב), הרי ישים אל לבו את חוקת התורה, שבפרק כד כב: "כגר כאזרח יהיה כי אני ה' אלהיכם". העשירים והעניים, הגרים והאזרחים, אל אחד להם – זוהי התורה, שבה מסתיימים שני חלקי חוקי המועדים וקבוצת החוקים שניתוספו להם. ואם חכמינו פסקו (השוה משנת סנהדרין יא ד ומזרחי לדברים יז יג), שהוצאה לפועל של משפט מות נדחית במקרים ידועים עד הרגל, הרי אפשר, שמעשה משפט מות על ידי רגימה באבן, שמסופר בפרשה כד, פסוק כג, יש לו קשר לחוקי המועדים. גם לפי מלכים-א כא, יב-יג הקהילו אסיפה גדולה, כדי להוציא לפועל משפט מות נגד מגדף ה'.

ויקרא כד: א-ד. פסוקים אלה הם חזרה על הפסוקים בשמות כז, כ-כא. החוק שלפנינו הוא מורחב יותר. לדעת הרמב"ן נדבו ראשונה, לפי ס' שמות, שמן (הנשיאים, שם לה כח). אולם אחר שכלה אותו שמן, ניתנה פקודה לתת שמן משל ציבור, בדומה לשאר קרבנות ציבור. ומכיון שקרוב לוודאי, שחוק זה נתפרסם עוד לפני הקמת המשכן, נכון יהיה להניח, בהתאם לדברי רש"י: "פרשת "ואתה תצוה" (שמות כז, כ-כא) לא נאמרה אלא על סדר מלאכת המשכן, לפרש צורך המנורה, וכן משמע, ואתה סופך לצוות את בני ישראל על כך", ואילו כאן עיקר המצוה.

"זך", לדעת ראב"ע מוסב אל "זית", הזיתים צריכים להיות נקיים, שלא יהיו ביניהם מעופשים או מכורסמים. ובאמת היו נוהגים גם בזמנים קדומים לנקות את הזיתים לפני הכתישה מן החול ומן העלים וכדומה (Geoponica ט יז יט). אולם במנחות פו: מייחסים את המלה "זך" לשמן: השמן צריך להיות נקי בלי שמרים.

"כתית". במשנת מנחות ח ד משמשת במקומה המלה "כתוש". את הזיתים כתשו בכלי שקראו "כותש" (טהרות ט ה), ושמו אותם אחרי כן לתוך סל, אותו השמן שנטף מאליו, הוא לבדו היה ראוי לשמן המאור במקדש. ולא אותו השמן שיוצא על ידי טעינת הקורה.

"להעלות", לפי הדעה (מנחות פח:), שהנרות לא היו מחוברים למנורה (ראה ביאור לשמות כה לז), אלא חוברו בכל יום בקנים, פירוש "להעלות" העלאת המנורות. ולעומת זה לפי הדעה, שהנרות והמנורה היו מחוברים, צריך לבאר "להעלות", שהוא מוסב אל השלהבת, כלומר: להעלות תמיד שלהבת הנרות. לפי הספרא פירושו "שתהא שלהבת עולה מאליה" כלומר: יש להחזיק את האש קרובה לפתילה עד שהלהבה עולה מאליה.

"תמיד". לפי רש"י (ואחרים) פירושו: "מלילה ללילה כמו "עולת תמיד" שאינה אלא מיום ליום" (הרמב"ן בפירושו לשמות כז כ מסרב לקבל דעה זו). אמנם, לדעת חכמים (תמיד ו א) אותו נר שמקומו היה "לפני ה'", הוא "נר מערבי", דולק היה גם ביום, כלומר: תמיד. בכל זאת אין המלה "תמיד" מוסבת אלא אל הדלקת הנר יום יום, כפי שמוכיח הפסוק שלאחריו (השוה חגיגה כו: ותוספות, שם, ד"ה מנורה) פסוק ג נמצא בשינויים קלים גם בשמות כז כא. לפי יוספוס (ג ח ג) נשארו שלושה נרות דולקים גם במשך היום (השוה גם פסודו-הקאטיוס המובא ביוספוס נגד אפיון א כב). לדעת הרמב"ם הושארו כל נרות המנורה דולקים כל היום (השוה תמידין ומוספין ג יב וכסף משנה שם). השוה בתשובות הרשב"א, סימן שט (מה' ווינה).

איזהו הנר שנקרא "נר מערבי" – זה תלוי בכיוון קני המנורה, שעמדה בצד הדרומי של המקדש, ויש מחלוקת על כך במנחות צח: לדעה אחת היו הקנים מכוונים מצפון לדרום: הנר האמצעי פנה לקודש קדשים, והנרות שהיו מופנים אל הנר האמצעי היו פונים קצתם לצפון וקצתם לדרום. לפי סידור זה נקרא הנר האמצעי שפנה למערב: נר מערבי, ואילו לדעה האחרת היו הקנים מכוונים בין מזרח למערב. לפי זה עלה הנר האמצעי ישר למעלה, בעוד שהנרות הצדדיים קצתם היו מופנים למערב וקצתם למזרח. לדעה זו נר מערבי הוא האמצעי בין הנרות הנוטים לצד מערב. הוא נקרא כך ביחס לנר העומד על ידו, שהיה הקרוב ביותר אל פתח המקדש, שנקרא "נר מזרחי", השוה משנת תמיד ו א. לדעה השניה מסכימים רש"י ורוב הפרשנים, ואילו הרמב"ם (הלכות בית הבחירה ג ח) מסכים לדעה הראשונה.

"לפרכת העדת". לשון קצרה של "לפרכת אשר על העדת" בשמות ("עדות" - לוחות העדות, שמות כה כא). חז"ל בספרא ובשבת כב: מקשרים ברוח האגדה את מלה "העדות" עם הפיסקה "באהל מועד יערוך אותו", כאילו היה נקרא נר התמיד "עדות", על שם ש"עדות היא לבאי עולם שהשכינה שורה בישראל... שנותן בה (בנר המערבי) שמן כמדת חברותיה וממנה היה מדליק ובה היה מסיים".

"אהרן", (בספר שמות: אהרן ובניו, השוה במדבר יח כח), אולי מפני שבפעם הראשונה אחרי המילואים היה על אהרן להדליק את הנרות (השוה שם ח ב ורמב"ן, שם).

"מערב עד בוקר", (השוה דברי הימים-ב יג יא). נתנו שמן במידה שיהיו הנרות דולקים מערב עד בוקר ("חצי לוג לילי טבת הארוכים").

"על המנורה וגו'", שעשויה זהב טהור, (השוה שמות לא ח, לט לז). פסוק זה אינו נמצא בשמות ובא ללמד, לפי הספרא, שיעמיד את הנרות על "טהרה של מנורה", על גבי המנורה ממש (ظهر בערבית: גב), ולא ישים מתחתיהם דברים אחרים כדי לחוס על המנורה או לסמוך את הנרות. ועוד, "שלא יתקנם מבחוץ ויכניסם". הדלקת הנרות, כלומר: הפעולה הרוחנית, צריכה להיות תמיד "לפני ה'" ומול "עדות" ה'. פעולה רוחנית שנעשית "מבחוץ", כלומר: מבלי התחשב במקדש ה', אין לה מקום במקדש.

ה-ט. "סולת". מחיים, כמו כל המנחות (חוץ משתים).

"שתים עשרה חלות". לפי מספר שנים עשר שבטי ישראל.

"שני עשרונים". פי שנים משיעור אוכל נפש ליום ("עומר לגלגלת"), המנחה הרגילה היתה בת עשרון לפחות (ראה ביאור לפרק ב א). כמו לעיל כג יז בשתי הלחם של חג השבועות, היתה גם כאן כל חלה, באשר היא באה מן הציבור, בת שני עשרונים, שהרי מיעוט רבים שנים. הלחם נקרא בשמות כה ל: "לחם פנים". רש"י, בהתאם למשנת מנחות צו. מפרש ש"פנים" מתכוון לצורת החלות. החלות היו "כמין תיבה פרוצה", שתי קצותיהן נטויים למעלה, והיו מכוונים כשני "פנים" אל קירות המקדש. הרשב"ם סובר: "לחם פנים... לחם הראוי לפני שרים, לחם נאה... וכתיב (שמואל-א א ה): 'ולחנה יתן מנה אחת אפים', חלק יפה... כי את חנה אהב לכך אפים חשוב", (גם בבראשית רבה פרשה עט נקראים טובי העיר: "פנים שבעיר", וכן שם פרשה צא: "שאין פני הארץ אלא עשירים"). יש להעדיף פירוש זה על פירושו של רש"י, משום שהוא מתאים גם לדעה האחרת שבמנחות צד: שלפיה היתה צורת החלות "כמין ספינה רוקדת". לדעת ראב"ע בא שם זה, משום שהלחם עומד נגד פני ה'. יונתן מתרגם בשני הפסוקים: "לחמא גוואה - לחם פנימי, כלומר: שלפנים המקדש, לדעתו, איפוא, פָּנים-פְנים, השוה ויקרא י יח.

"יהיה" לשון זכר לפני שם עצם ממין נקבה (גזניוס-קאוץ' 145, 70).

"אותם", לשון זכר, אף על פי שמוסב אל חלה, וזה שכיח הרבה (כ ח, כב לא, במדבר כז ז).

"שתים מערכות". כדרך שבאבני האפוד היו ערוכים שנים עשר שבטי ישראל בשתי מערכות, כך היו גם כאן מסודרים בשתי מערכות הלחם.

"על השלחן הטהור" לפי פשוטו על השולחן שהיה מצופה זהב טהור. לדעת הספרא "על טהרו של שלחן" – על גבו של השולחן, השוה לעיל ביאור לפסוק ד. "על המערכת" לדעת אבא שאול ליד כל מערכת (ולא "מעל"), כך גם יוספוס, קדמוניות ג י ז.

"לאזכרה", כחלק שהובא לקרבן, כמו קומץ ולבונה בשאר מנחות (השוה לעיל ביאור לפרק ב, פסוק ב). הלבונה הועמדה בשני בזיכים של זהב ליד שתי המערכות.

"ביום השבת" בכל שבת הורד הלחם הישן מן השולחן והונח הלחם החדש.

"תמיד", פירושו כאן: בכל יום שבת, ואפשר שנקרא תמיד משום היה מונח תמיד על השולחן.

"מאת בני ישראל", הוקרב מאת הציבור כולו ולא מאת יחידים.

"ברית עולם". כשם שהשבת היא ברית עולם עם ישראל (שמות לא טז), כך יהיה גם הלחם שמניחים ביום זה לפני ה', אות ברית עולם, שבזכותה הוא מקוה ללחם ומקבלו מה' לכבודו.

"והיתה", לדעת רש"י יש להשלים במחשבה בתורת נושא את המלה "מנחה", ולפי הרמב"ן מוסבת "והיתה", על כל אחת מהמערכות. והנכון יהיה לראות "ברית" כנושא.

"ואכלהו", ולזה יש לצרף במחשבה "לחם" כמושא.

"במקום קדוש... חק עולם". כמו "מנחה", לעיל ו, ט-י. לחם הפנים ככל מנחה, היה לחם מצה (מנחות ריש פרק ה, השוה יוספוס, קדמוניות ג ו ו, י ז, פילון Congr. erud. p 543 m).

קודם שהקטירו את הלבונה על המזבח היה צריך למלוח אותה (מנחות כ.). בכל זאת לא נכון, מה שהשבעים מוסיפים אחרי "לבנה זכה" את המלה "ומלח" (καὶ ἅλα), כי המלח לא הונח אף פעם אצל הלחם.

לחם הפנים נזכר בשמואל-א כא ז בקשר למקדש בנוב. אבל אם נתנו שם ממנו לדוד (שהיה זר), הרי זה היה מוצדק לדעת חכמינו (מנחות צה:). משום שדוד היה בסכנת נפשות ("אחזו בולמוס") ואפשר גם שאחר שנשבה הארון והותרו הבמות, התירו גם לחם הפנים לזרים (אולם המסורה אינה מסכימה לכך).

שאין לחם הפנים מכוון לשמש דורון לשולחן ה', כפי שסבורים קנובל ואחרים, אלא הוא סמל שה' נותן לחם לעמו דבר יום ביומו, דבר זה מובן מאליו מתוך מה שהסברנו במבוא לקרבנות ('ערכם של הקרבנות ומשמעותם). ואם, כפי שמורה הפסוק בשמואל-א, שהבאנו לעיל, חוק לחם הפנים קויים בעיר הכהנים נוב, הרי אין ספק שגם בשילה, מקום ששימשו כהני נוב קודם לכן, היו נזהרים בו. והנה אנו קוראים (שם ג ג), שבמקדש ההוא היה דולק גם נר התמיד, ובזה יש לנו עדות גמורה, שבשני כלי עבודת הקודש, שעליהם מדובר בפסוקים שלפנינו, נר התמיד ולחם התמיד, השתמשו למעשה כבר במקדש המרכזי הראשון, שהקימו בני ישראל בארץ הקודש (יהושע יח א), כשם שהיו מצויים בזמן מאוחר יותר בבית שבנה שלמה (מלכים-א ז מח-מט, דברי הימים-ב ד יט-כ, יג יא), וזה מוכיח כי מוצאן של מצוות אלו הוא מזמן משה רבנו. ובצדק העיר ה. ל. שטראק: "לולא שמר לנו עורכו של ספר שמואל את הסיפור על שהייתו של דוד בנוב, לא היתה לנו עדות על לחם הפנים, לפי דעת הביקורת "המודרנית", אלא מסוף ימי גלות בבל (מלכים-א ז, מח)", מכאן יש לדון, איזו זכות יש לאותה הביקורת להחליט על רוב החוקים המובאים רק ב –P שהם ניתנו אחרי גלות בבל.

י. "ויצא". לדעת ראב"ע יצא מאוהלו אל המחנה (במדבר טז כז, אסתר ד א). וקשה לי להסכים עם רמב"ן המפרש, כי "בתוך בני ישראל" מתכוון לציין את המקום לשם יצא האיש, אלא זה רוצה להדגיש כי העבירה נעשתה "בתוך בני ישראל", בפרהסיא.

"בן אשה ישראלית". היה נחשב, לפי ההלכה המקובלת (קידושין סו: סח: יבמות מה.), לישראלי. לספרא יש, כנראה, דעה שונה, השוה רמב"ן ומלבי"ם. הביטוי "בן הישראלית", שרומז שאינו נחשב כישראלי גמור, - בניגוד לציון "איש הישראלי" – בא להודיע כי לא היו לו זכויות מלאות כישראלי גמור. – "איש" בלי ה"א הידיעה ו"הישראלי" בה"א הידיעה, כמו בשמואל-ב יב ד (איוולד 293 a). גם בזה יש אולי רמז לכך כי האיש, בניגוד ליריבו, היה ישראל גמור.

יא-יב. "ויקב", לפי אונקלוס "ופריש - וביטא. אולם מסתבר יותר תרגומם של יונתן וירושלמי, שלפיו "ויקב" יש שהוראתו בטא, ציין, אבל כאן, כמו בבמדבר כג ח, מובנו "וחריף" והמלה "ויקלל" שבאה אחר כך היא פירוש ל"ויקב".

"את השם", כמו אחרי כן (פסוק טז): "בנקבו שם" במקום "שם ה'", כך גם בדברים כח נח השערתו של גייגר (אורשריפט, עמ' 273 ואילך, וכן דילמאן), שכאן הוכנס שינוי בזמן מאוחר יותר, מוכחש כבר על ידי פסוק טז. ובוודאי שלא היו מעיזים להשמיט את השם הקדוש, והיו בוחרים במקומו בלשון נקיה, כמו במלכים-א כא י, איוב א ה, ועוד.

"ויביאו אותו אל משה". במעשה המקושש (במדבר טו לג) הביאו את העבריין "אל משה ואל אהרן ואל כל העדה", אבל כאן לא רצו לפרסם את חילול השם ברבים, לפיכך הביאו אותו רק אל משה (ויזל). לדעת חכמינו (סנהדרין עח:) היה הספק במקושש רק בנוגע לצורת העונש ("מה יעשה לו"), ואילו כאן לא היה העונש ידוע כלל. ומשום כך, כנראה, פנו שם מיד אל העדה (הסנהדרין, ראה ביאור לד יג), בתורת בית דין שהוציאה פסקי דין מוות, בעוד שכאן שאלו תחילה את פי משה בענין הדין.

"ושם אמו". בתולדות כל מלכי יהודה בספר מלכים נזכר שמה של אם המלך אחרי הסיפור על המלוכה וימי מלכותו ("ושם אמו פלונית"), השוה לדוגמא מלכים-א יד כא, טו: ב, י, מלכים-ב יב ב, יד ב, ועוד. חשיבות האישיות דרשה ששם האם יפורש, ואילו כאן פורש שם האם לבשתה, אחר שסופר על הנבלה שעשה בנה. שהרי על ידי קשריה עם האיש המצרי היתה האם אשמה בהכנת הגרעין לשערוריה הזאת בישראל.

"במשמר". בה"א הידיעה, באותו משמר שנועד לפושעים.

"לפרש". משורש "פרש", להגיד, להודיע (במדבר טו לד). בתלמוד: באר, וחבר לו: פרס. הנושא: משה, שעליו היה להחליט על העונש לפי צו ה'.

יג-יד. "אל מחוץ למחנה". כל משפט מות הוצא לפועל מחוץ למחנה (כל שלוש המחנות. סנהדרין מב. ראה מבוא לטומאה וטהרה, 'כונת חוקי הטומאה והטהרה').

"וסמכו". לפי ספר שושנה (פסוק לד) יש לסמוך גם על ראש פושעים אחרים, אולם מצוה זו נאמרה רק בברכת השם (רמב"ם עבודה זרה ב י).

"השומעים". העדים, והשופטים ששמעו מפי העדים (סנהדרין נו.). על כוונת סמיכה זו ראה לעיל על א ד.

"ורגמו אותו", ראה בביאור לפרק כ פסוק א. כאן בא 'ורגמו אותו', לעומת 'ורגמו בו' בפסוק טז. טעמו של עונש רגימה על חירוף וגידוף מתבאר במה שנאמר לעיל שם.

טו-טז. "ואל בני ישראל". בהזדמנות זו יוכרזו החוקים הבאים.

"כי יקלל אלהיו". לפי סנהדרין נו. קללת שם המיוחד (ראה ביאור לא א, על שמות ה') במיתה, והכינויים (מידות או שמות כלליים, כגון אלהים, חנון, רחום) הם באזהרה בלבד, כלומר: לאו בעונש כרת. לדעת הרמב"ם (עבודה זרה ב ז) נחשב גם שם אדנות לשם המיוחד, אבל לדעת ר' מאיר הלוי שם המיוחד הוא רק שם הויה. פסוק טו מדבר לפי זה על גידוף בכינוי.

"ונשא חטאו", היינו עונש כרת (פסחים צג: השוה ביאור לכ יט).

"ונוקב שם ה'". בסנהדרין נו. נשאלת השאלה: "אימא פרושי שמיה הוא" (פרושי - באותיותיו ופירושיה, רש"י) ויוציאו עונש מות על מה שמבטא את שם הויה, שהרי "ונוקב" פירושו גם מבטא. אולם התלמוד (שם) משיב: "אמר קרא (פסוק יא) 'ויקוב וקילל' למימרא דנוקב קללה הוא", אולם ר' לוי פוסק בפסיקתא דר' כהנא קמח א: "כל מי שהוא מפרש שמו של הקב"ה חייב מיתה, שנאמר: ונוקב שם וגו'".

"בנקבו שם יומת". לדעת ויזל המלה "שם" כאן (לא: השם) משמש גם שם המיוחד וגם כינוי. "יומת" לפי זה פירושו מיתה בידי שמים או מיתה בידי אדם (בית דין). אולם יותר נכון לפרש כאן "שם": שם המיוחד, ו"יומת": היינו בידי אדם. הטעם, שכאן לא כתוב השם בה"א הידיעה, משום שמניחים שמשמעותם של "שם" הוא כמו "שם ה'" בראש הפסוק.

"רגום". זרוק (באבן או בלי אבן), סקול. לפי דילמאן ואחרים בביאורם (לכ ב) משתמש רק P בביטוי "רגם", ואילו הספרים האחרים כותבים "סקל" אולם, מכיון שספר דברים משתמש תמיד ב"סקל", גורס בכל זאת פעם אחת (כא כא) "רגם", ומשום שביהושע ז כה נמצאים שני הביטויים "רגם" ו"סקל" גם יחד, וגם בספר מלכים משמשים "רגם" (מלכים-א יב י) וגם "סקל" (שם כא י, יד-טו), מכאן, שהכתוב משתמש בשני הביטויים בערבוביא ואין להסיק משינוי הביטויים, שהם שני מקורות שונים. ועל ההבדל בין "רגם" לבין "סקל" עיין בספרו של הרב מקלנבורג, מה שהביא בשם רג'יו ("בכורי העתים" 1825, עמ' עח) וראה גם B. Wogue; Pent-Comment zu Lev. 20, 2.

יז. לדעת ראב"ע באים החוקים שבפסוקים יז-כב כאן, משום שהניצים הכו זה את זה. אולם סדר זה של דיני רציחה וחבלה אחרי פרשת ברכת השם יש לו טעם חיצוני וטעם פנימי. לפי מסורת חז"ל חטא המגדף בבטאו המלה "יכה" (משנת סנהדרין ז ה), המשמשת כרגיל גם קללה כלפי בן אדם (משנת שבועות ד יג), ולכן השוה הכתוב בשמות כא: טו, יז, מקלל אביו ואמו למכה אביו ואמו, ומטעם זה מקשרת התורה דיני הכאה עם דיני קללה. אולם, כפי שהעיר הירש בצדק, יש לשני סוגי עבירות אלה גם קשר רעיוני. ערכו הרם של חיי האדם לעומת חיי הבהמה מנומק (בראשית ט ה) על ידי המושג "צלם אלקים". גם כאן עומד בראש החטאים שבין אדם לחברו הפשע החמור כלפי הויה ("ברכת השם המפורש", רק בשם המפורש נמצא ביטוי מתאים להווית ה'). "ה' בכבודו מייצג את היסוד של כל משפטי אדם וזכויותיו בתורת אישיות בעלת זכויות אנושיות".

"ואיש וגו'". השלמה לשמות כא יב, שבה נקבע, מצד אחד, שהרוצח ייהרג רק בתנאי שהוא "איש", היינו מבוגר, ולא קטן, ומצד שני, מה שנוגע לנרצח, חייבים על "כל נפש אדם", בין אם הוא איש, בין אשה או ילד.

יח. בספר שמות פרקים כא-כב נקבעו תשלומי נזק במקרים שאדם הזיק את חברו על ידי ממונו או על ידי איזה גורם שהוא, כאן מדבר הכתוב על נזקים ישירים בידי האדם גופו ופוסק תשלומי נזק.

"נפש בהמה", מוצגת כאן בכוונה מול נפש האדם, באשר על הריגת בהמה חייב רק תשלומין, ואילו על רצח נקבע עונש מיתה, בהתחשב במעלת האדם שנברא בצלם אלקים (בראשית ט ו).

"נפש תחת נפש". לדעת ראב"ע: "נפש תחת נפש משמש לשנים הפסוקים", כלומר: גם אל הפסוק (יז) הקודם. במכה נפש בהמה אין הכוונה שהמזיק מחויב לשלם אותו מין בהמה, אלא שישיב את הנזק, כפי שמוכח מתוך הכתוב בשמות כא לד.

יט-כ. הכתוב חוזר על הדינים שבשמות כא, כג-כד. שם הראינו (השוה גם מבוא לויקרא), שיחד עם הצווי ניתנה גם ההוראה על פה, שעל כל הנזקים האלה מותר, ואפילו מצוה, לקחת כופר.

"שבר". בכללו הוא כל חבלה בגוף, עם כל זה נזכרה במיוחד עין בתורת האבר היקר ביותר, ושן בתורת הקלה שבחבלות, כמו בשמות כא, כד-כה.

"כן ינתן בו". אף על פי שעונש זה לא הוצא מעולם לפועל והוחלף בעונש ממון, מכל מקום משתמשת התורה בביטויים אלה, משום שמתוכם אנו למדים על תשלום מלא של נזק, צער, ריפוי, שבת ובושת (משנת בבא קמא ח א). אילו היה כתוב, למשל, שלם ישלם, היינו למדים שרק את הנזק צריך לשלם: ואילו "כן ינתן בו" כולל כל סוגי תשלומין.

כא. לדעת ספרי ורש"י כוונת הכתוב כאן אינה הריגה אלא פציעה, ו"אדם" כוונתו אב או אם (שמות כא טו). לפי פשוטו של הכתוב אפשר לבאר, שלעיל בפסוק יז מדובר על הריגה במישרין (לכן: "נפש אדם", "נפש בהמה"), ואילו הפסוק שלפנינו מדבר על הכאה, שגרמה במשך הזמן למיתה (ראה שמות כא יט). ואפשר שהחוק כולו חוזר ונשנה, כדי לחבר אליו את הפסוק שלאחריו: "משפט אחד וגו'", כי בלא זה היו מקשרים פסוק זה רק עם הפסוקים יט-כ.

כב. "משפט אחד". המספר "אחד" יכול להצטרף לנושא בצורת נסמך, כמו "ארון אחד" (מלכים-ב יב י), "פחת אחד" (ישעיה לו ט). ראה איוולד 268 d.

"כי אני ה'" הוא הנמקה לשויון הזכויות, אני אלהי הגר והאזרח. כמו בכל החוקים שנזכר בהם הגר פירושו "גר צדק", כן גם כאן. השוה לעיל ביאור ליז ה.

כג. כמו בכמה מקומות אחרים מסופר גם כאן במיוחד על הוצאתו לפועל של הצו האלוהי. השוה, למשל, שמות יב נ, טז לד, ויקרא ח לו, טז לד, במדבר ה: ד, כב ואילך.

"ובני ישראל עשו וגו'" מוסב גם אל הדינים האחרים של סקילה שאינם נזכרים כאן (ספרא, ראה לעיל על כ א). – החוק שלפנינו הוצא לפועל גם בימי אחאב. נבות נאשם כי ברך אלהים ומלך, ועבר על חוק התורה שבשמות כב כז, והוא הוצא, כמו המקלל בפסוק שלפנינו, מחוץ לעיר והומת בסקילה (מלכים-א כא, יג). השוה גם דברים יז ה.