David Zvi Hoffmann on Leviticus, Preface to Torah Commentary
Can copy this into an AI, or connect the whole library to your assistant. For deeper learning, you can directly use the original seforim, sites, and apps.
מבוא לפירוש התורה
הערות מוקדמות כלליות
כל יהודי הבא לבאר את תורת משה מחויב להתחשב עם תנאי מיוחד שמוכרח להשפיע על כל מהלך ביאורו, כאילו אותו תנאי מכתיב לו חוקים לפרשנותו. תנאי זה הוא: אמונתנו באלוהותה של מסורת ישראל. היהדות האמיתית מקנה לתורה שבעל פה אותה חשיבות שיש לתורה שבכתב. התורה שבעל פה כוללת בתוכה פירושים למקומות סתומים ולאמרות שבתורה הכתובה, המשתמעים לכמה פנים, וגם מצוות שלא נמצאו בפירוש בתורת משה. רק במקומות נדירים מוטל הדבר בספק מה רצה ה' לצוות עלינו, שהרי אם אין דבר זה מבוטא ברורות במלים שבתורה, מוסבר הוא לנו ע"י התורה שבע"פ. ולפיכך תפקידו של הפרשן אינו אלא לעמוד על אותם פסוקי החוקים, מפני מה נתבטא רעיון זה דווקא בצורה זו ומשום מה נבחרו לשם כך ביטויים אלה ולא אחרים.
ואולם גם באותם המקומות שאין הרעיון מבואר ע"י המסורת, מחויב הפרשן היהודי להזהר בביאוריו שלא יסתרו שום הלכה מסורה. שכן כשם שאין התורה הכתובה יכולה להכיל בתוכה שני דברים המכחישים זה את זה, כך אין היא יכולה להכחיש את התורה שבע"פ שגם מקורה בסיני. וכל פירוש שעומד בניגוד לפירוש המקובל לנו מחז"ל, או שהוא נושא בתוכו איזה רעיון שיש בו כדי לדחות איזו הלכה, הרי הוא בכלל "מגלה פנים בתורה שלא כהלכה" ויש להרחיק אותו מגבול ישראל.
אבל כיצד ננהג, אם לא יעלה בידנו להתאים את המלים ואת הביטויים שבתורה הכתובה אל המקובל, אם הפשט הפשוט הוא נגד ההלכה? האם מחויבים אנו לעקם את הכתובים ולהכניס לתוכם כוונה שאינה הולמת אותם כלל? חלילה!
אין להאמין, כי בבוא ה' לצוות לעמו מצוה יביע אותה במלים שמובנן הוא ההפך ממש ממצוה זו. אלא רוצים אנו להתנהג לפי שיטה אחרת כל אימת שניתקל בסתירה בין הכתוב ובין המסורת. מכיון שאנו מאמינים באלהותה של התורה שבעל פה, הרי אנו מיחסים חשיבות שוה לשני חלקי התורה: הכתובה והמסורה. ועל כן צריכה הסתירה המדומה, שבין הכתוב ובין המסורה, להיתרץ ולהתיישב באותן המידות ממש, שהתורה הכתובה נדרשת בהן. הרי בתורה הכתובה יש לפעמים כתובים המכחישים זה את זה, ואנו מיישבים את הסתירה על פי הכלל "בא הכתוב השלישי ומכריע ביניהם" (בריתא דר' ישמעאל בראש ה'ספרא'). ומידה זו עלינו להבין עפ"י ביאורו הנכון של הראב"ד האומר: "זו מידה נוהגת בתורה שיש כתובים המכחישים זה את זה, כלומר שהם נראים כמכחישים זה את זה, עד שיבא הכתוב השלישי ומתרץ אותם, הלכך מכאן יש לנו ללמוד ולתרץ כל שני כתובים שהן קשים זה על זה ולא שנדחה אחד מהם ולא שנחזיק את התורה בשבוש".
ואנחנו מוסיפים על דבריו ואומרים, שכך ממש צריכים לישב גם את הסתירות שבין הכתובים ובין המסורת. אך כל ההבדלים שבין התורה שבכתב ובין המסורת ניתנים לישוב תוך שנחליט בכל לבנו, כי התורה שבע"פ ניתנה בזמן אחד עם התורה שבכתב.
ואם כן נמצאים בידינו שני חלקי תורה המשלימים זה את זה, אלא שהאחד נחקק בספר והשני נמסר על פה.
לדוגמה: הכתוב אומר "השור יסקל וגם בעליו יומת אם כפר יושת עליו ונתן פדיון נפשו וכו'" (שמות כא, כט-ל). ואם נוסיף את חצי הפסוק הזה גם אל החוק "עין תחת עין" (שם פסוק כד) ונבאר בהתאם לדברי חז"ל כך: אם כפר יושת עליו ונתן פדיון עינו ככל אשר יושת עליו – הרי תעלם הסתירה שבין הכתוב ובין קבלת חז"ל. ואמנם תוספת זו נחוצה לאותו פסוק, ועל כך יוכיח הכתוב "ולא תקחו כופר לנפש רוצח" (במדבר לה לא).
דוגמא אחרת: "כי יהיה ריב בין אנשים ונגשו אל המשפט ושפטום והצדיקו את הצדיק והרשיעו את הרשע: והיה אם בן הכות הרשע והפילו השפט והכהו לפניו כדי רשעתו במספר ארבעים יכנו לא יוסיף וגו'" (דברים כה, א-ג). הביטוי "אם בן הכות" מלמד על חוק קדום אחר, שקבע מה היא העבירה הגוררת אחריה עונש מלקות ("בן הכאה"). ומאחר שחוק כזה לא נמצא בתורה הכתובה, הרי כתוב זה מזקיקינו לדברים שנמסרו על-פה.
נתאר לעצמנו כאילו היתה כתובה ההגדרה בקירוב כך: "העובר על לא תעשה לוקה ארבעים חסר אחת" (המספר הזה מקביל אל המספר המקובל בהלכה אחרת: "אבות מלאכות ארבעים חסר אחת", שבת עג.), ובכך נבין גם מדוע אין הכתוב "ארבעים יכנו" סותר את ההלכה שהמלקות אינן אלא שלשים ותשעה, כשם שאין "תספרו חמשים יום" (ויקרא כג טז) סותר את "שבע שבתות תמימות", וכשם שאין המספר "שש מאות אלף ושלשת אלפים וחמש מאות וחמשים" (במדבר ב לב) סותר את המספר "שש מאות אלף רגלי העם אשר אנכי בקרבו" (במדבר יא כא). והדבר מובן, מכיון שנודעה כבר ההלכה החוקית על דיוקה, הרי מזכיר הכתוב בקיצור את המספרים השלמים ומשמיט את "חסר אחת".
הכרעות כאלו בין דינים שונים אין בהן כלל משום כפיית הפשט, או משום "ויש לישב בדוחק", הן טבעיות מאד ונוהגות בכל מקצועות החוקים, ואין לך ספר חוקים שאינם נמצאים בו דינים המכחישים זה את זה ויש הכרח לתרצם עפ"י פירושים קבועים ומקובלים, ולא עלה על דעת איש להטיל בהם דופי. לדוגמה, בשלושת ספריו של יוסטיניאנוס, שנועדו להיות חיבור אחד גדול, יש הרבה דברים הסותרים זה את זה, וכדי לישבם משתמשים בכללים הידועים לכל יודעי דת ודין, והניגודים הופכים להיות מדומים בלבד. והצדק עם כללי ההכרעה, ראשית, האחדות הכללית, המחברת את כל שלושת הספרים כשהיא לעצמה, דורשת להביט על כולם כעל חטיבה טבעית אחת, וכדי שלא להכניס בה אנדרלמוסיה מוכרחים להשתמש בפירושים שונים, ושנית, יוסטיניאנוס עצמו מרמז, שאם יעיינו בדבריו ב"רוח נאמנה" (subtilianimo) ימצאו בדבריו כוונה נסתרה כדי להשוות בין הניגודים (Savigny, System des heutigenromischen Rechtes Bd. 143f). והרי זה ביטוי לאותה תופעה המתבטאת כבר במסורת שלנו: "וכן שני כתובים וכו'".
השפעה מיוחדת על אופי ביאוריהם של הפרשנים היהודיים נודעת גם לתפיסתם את היחס שבין הפשט והדרש. למעלה כבר הערנו, כי הרבה הלכות לא נזכרו בפירוש בתורה הכתובה ונמסרו לנו בקבלה, וחז"ל השתדלו למצוא נקודות אחיזה להלכות אלו בתוך התורה הכתובה. והצליחו בכך הודות להסתכלותם העמוקה, שחדרו לתוך תוכו של הרעיון המובע במלים שבתורה, או הודות לחקירתם המעמיקה בצורת ההבעה של אותו רעיון. חקירה זו מכונה בשם "דרש", ואותם הכללים שעליהם מתבססים החוקים המסורתיים נקראים "מדרש".
השקפה זו על המדרש, שגם הרמב"ם ועוד גדולי ישראל הביעו אותה, אנו מניחים ביסוד ביאורנו לתורת משה. השקפה זו אומרת, שאין ההלכות מחודשות ע"י הדרש, אלא הן מקובלות, ובדרוש ביקשו חז"ל רק אסמכתא, או ביקשו למצוא להן בסיס חזק יותר, או שרצו לשמור עליהן שלא ישתכחו. ובאמת, ע"י חקירה עמוקה מצאו, שכמעט לכל ההלכות יש רמזים וסמוכים בתורה הכתובה. ורק לעתים רחוקות נסמכו החוקים על ההלכות שבעל פה בלבד.
אמנם, אפשר להעלות על הדעת גם יחס הפוך ולומר, כי זכות קדימה ניתנת לדרושים לפני ההלכות, ובמדרש יש, איפוא, לבקש את מקור ההלכות. אולם נגד השקפה זו יצא כבר הרמב"ם (בהקדמתו לסדר זרעים) בטענו בצדק, כי לגבי הרבה הלכות אי אפשר לומר בשום אופן, שנתחדשו בבית מדרשם של החכמים. מעולם לא היה שום ספק ולא היתה מחלוקת בדבר, "כי פרי עץ הדר" הוא "אתרוג", ובכל זאת רק האמוראים מצאו לכך סמך מן הכתובים כל אחד לפי טעמו (סוכה לה.). וכמו כן לא היה מעולם שום ספק ולא היתה שום שאלה, אם "שחיטה היא מן הצואר", ובכל זאת התאמצו האמוראים האחרונים להוכיח זאת מן הכתובים (חולין כז.). וכך הוא הענין לגבי "עין תחת עין", שאינו אלא ממון, וכן לא נמצאת שום מחלוקת שבשר בחלב אסור באכילה ובהנאה, ושהאשה נקנית בשלושה דרכים, ועוד הלכות כיוצא בהן.
ולא עוד אלא שאם נחליט שרק "המדרש" היה היסוד היחידי לחידוש ההלכות, נעמיד את ההלכות על בסיסים הנראים רעועים עד מאד. יש הרבה מקומות שאנו מוכרחים להודות, כי לא הסגנון ולא המלים מכריחים את לימוד ההלכות, והכתובים מתבארים באופן שונה מביאוריו של המדרש – ואיך נוכל לקבל את קדושתה של ההלכה, אם אי אפשר למצוא את מקורה בתורה הכתובה רק ע"י ביאור דחוק? אלא וודאי כל ההלכות הן הלכה למשה מסיני ואנו רק מחפשים בתורה את הרמזים מטעמים הנזכרים למעלה.
אולם אין להחליף את הדרש באסמכתא. הדרש שואף למצוא רמז בתורה להלכה שכבר נודעה מתורה שבע"פ, להעמידה בסוג המצוות שהן מדאורייתא, אף על פי שאין בידי הדרש להכריע בהוכחה גמורה לולא היתה ההלכה מקובלת כבר ע"י המסורה.
דוגמה אחת תבאר לנו את הענין מעל לכל ספק: מימים קדמונים היה מפורסם באומה האיסור של בשר בחלב באכילה ובהנאה, ובא הדרש וביסס איסור זה על הכתוב בתורה שלוש פעמים "לא תבשל גדי בחלב אמו". הרי ברור, שאילו לא היה החוק מפורסם באומה ע"י הקבלה, לא היינו יודעים אותו מתוך הפסוק המשולש "לא תבשל". שכן איסור אכילת דם נמצא שלוש פעמים במקום אחד (דברים יב, כג – כה), מלבד שנזכר במקומות אחרים, ובכל זאת לא עלה על דעת מישהו להחליט מזה איסור דם בהנאה, מפני שאיסור זה לא נתפרסם באומה, והפסוקים לעצמם אינם מכריחים כלום. נכון הדבר שניתן לבאר "לא תבשל" גם במובן זה: לא תבשל בשר בחלב מפני שיהיה אסור בהנאה (השוה ויקרא יא לה: תנור וכירים יותץ), אבל אין המובן הזה מונח בהכרח בתיבות "לא תבשל". אולם, לאחר שהקבלה לימדה אותנו בדברים מפורשים: בשר בחלב אסור באכילה ובהנאה, הלא בצדק נוכל לבאר את הפסוק "לא תבשל" כך: לא תבשל מפני שאח"כ יהיה אסור באכילה, לא תבשל מפני שאח"כ יהיה אסור בהנאה, לא תבשל אפילו אם תרצה לבער את זה אח"כ. הרי ברור, שהכתובים התחשבו עם ההלכה וכיוונו לה, אף על פי שאין מקור ההלכה הזו בטקסט של התורה, (השוה ביאורי לדברים יד כא).
אמנם, יש להעלות על הדעת עוד דעה שלישית, היינו שגם ההלכה וגם המדרש נמסרו על פה, זאת אומרת, יחד עם ההלכה נמסר גם האופן איך להוציא את ההלכה מן הכתובים. אולם אין סברה זו ניתנת להשתמש בה בכל מקום. ראשית, דווקא לגבי הלכות דלית מאן דפליג עליהן, ושמעולם לא היו שנויות במחלוקת (כגון שחיטה מן הצואר בחולין כז., זיהוי האתרוג בסוכה לה., איסור בשר וחלב בהנאה בפסחים כד.), יש בכל זאת דעות שונות באופן למודן מן הכתובים. מכאן הוכחה וודאית, שעצם ההלכות הן מסורות עתיקות והמדרשים נתחדשו בזמן מאוחר. שנית, יש בתלמוד ביטויים רבים המעידים, כי הסקת ההלכות מתוך הכתובים נתחדשה אח"כ (השוה, פלוני דרש "כל וכל", פלוני דרש "אתין", "זה המדרש דרש יהוידע הכהן" בזבחים קג., וכיוצא בהם). ושלישית, אין לנו שום הוכחה באמיתת סברה זו, והיא אינה מבוססת והינה סברה חפשית.
מכל האמור עד כאן יוצא, כי כל יהודי שבא לפרש את תורת משה, חייב לדעת היטב את ההלכות המבארות את הכתובים ומשלימות אותם. רק בקיאות גמורה במפתח הראשי הזה נותנת את האפשרות לתפוס היטב את התוכן האמיתי ופירוש המלים. וכל פירוש על התורה שאינו מיוסד על ההקדמות האלו, הוא מנקודת ההשקפה היהודית חטא נגד האמת. והרבה הזדמנויות תהיינה לנו להעיר בכל פעם על השערות פורחות באויר ומחוסרות תועלת שתלו בכתובים מפרשים, אשר העלימו עין מן המסורה הישראלית, או לא התחשבו עמה במידה הראויה לה.
בכוונה אני מזכיר כאן תמיד רק את ההלכות, ז"א אותן הקבלות שבאו לקבוע כללים בשימוש המצוות (הלכה – קו הכיוון, כלל, מלשון "הלך" בצירוף על "אחר". היינו כלל שעל פיו אנו נוהגים). שכן אותם פתגמים, סיפורים, דברי חכמה ומוסר, הכלולים בשם "אגדה" ושענינם הוא להביע משל, חכמה ומוסר, או ביאור לכתובים שאין בהם חוקים, - אין לומר עליהם שניתנו מסיני, ואין עלינו שום חיוב לקבלם. בענין זה עלינו להחזיק בדברי ר' שמואל הנגיד במבוא התלמוד שלו, וז"ל: "והגדה הוא כל פירוש שיבא בתלמוד על שום ענין שלא יהי' מצוה זו היא הגדה, ואין לך ללמוד ממנה אלא מה שיעלה על הדעת, ויש לך לדעת שכל מה שקיימו חז"ל הלכה בענין מצוה, שהוא מפי מרע"ה שקבל מפי הגבורה, אין לך להוסיף עליו ולא לגרוע ממנו, אבל מה שפרשו בפסוקים כל אחד כפי מה שנזדמן לו ומה שראה בדעתו, לפי מה שיעלה על הדעת, מן המפרשים האלו למדים אותם והשאר אין סומכים עליהם".
ואם דיברנו עד כאן על החובה המוטלת על כל מי שבא לפרש את התורה, כי ישים נגד עיניו את ההלכה ויתחשב עמה, הנה רוצים אנו להזכיר עוד שני עיקרים שהמפרש היהודי מחויב ללכת בעקבותם ולשמור אותם תמיד. אמנם, העיקרים האלה נשמרים תמיד אצל המפרשים העברים, ובכל זאת לא נמנע מלהזכירם כאן כדי לנמק אותם ולברר את חשיבות ערכם לנו.
העיקר הראשון הוא: אנו מאמינים שכל התורה היא אמיתית, קדושה ונתונה מפי הגבורה, כל מלה ומלה נכתבה עפ"י פקודת ה'. זהו העיקר של "תורה מן השמים". הנביאים והכתובים נכתבו ברוח הקודש, או לכה"פ בעלי רוח הקודש, עפ"י רוח ה' המפעמם. האמונה הזאת מקובלת בישראל מקדמת דנא. ואנו מוצאים אותה לא רק בדברי חכמינו ז"ל במשנה ובתלמוד, אלא גם יוספוס (בספרו נגד אפיון) מקיים את הקבלה הזאת באמרו: "כל היהודים יונקים משדי אמם את האמונה, שאלה (ר"ל ספרי התורה) יצאו ממקור אלוהי, כמו כן את ההחלטה להיות נאמנים להם, ואם יהיה הכרח, גם למות למענם". ולכן אנחנו מחויבים לקבל באמונה שלמה, שכל מה שכתוב בתורה הוא אמת מוחלטת, ואין לנו רשות להיות מבקרים ושופטים עליונים על מחברי כתבי הקודש, להטיל ספק בוודאיות דבריהם או לפקפק באמיתות תורתם. ומי שמעיז לעשות כן, הרי הוא נוטש את נקודת ההשקפה הישראלית. היהדות האמיתית רואה בכל כתבי הקודש "תורה" (כלומר לימוד אלוהי). תורה זו ניתנה ברצון ה' לישראל, להדריך אותו, ובאמצעותו את כל האנושות, בדרך הישר. ואילו הלכו בני ישראל בדרכי ה' היתה התורה במובנה המצומצם מספקת להם. "אלו זכו ישראל לא היו קורין אלא ה' חומשי התורה" (קה"ר א יג), או לפי נוסח אחר: "אלמלא חטאו ישראל לא היו קורין אלא ה' חומשי תורה וספר יהושע" (נדרים כב). אבל מפני שסרנו מן הדרך הישר היינו זקוקים עוד לספרים אחרים להטותנו אל דרך האמת. הספרים האלה ניתנו לנו ע"י בחירי ה', ולבסוף נחתמו כל הספרים האלה, כפי עדותם המוסכמת של חכמי התלמוד והמדרש ושל יוספוס, ונאספו ע"י חכמים לחטיבה אחת, שעליה אין להוסיף וממנה אין לגרוע. ולכן מי שפוגע בספרים האלה ושולל מהם את קדושתם או את מקורם האלוהי, הרי יצא ע"י זה מכלל היהדות. ולכן מוכרח מפרש עברי לדחות בשתי ידיו כל ביאור שאינו מתאים אל האמונה באמיתותה של התורה, באלוהותה ובקדושתה.
והעיקר השני, שאינו צריך לזוז מנגד עיניו של המפרש העברי, הוא שלימות הנוסח המקובל של הספרים הקדושים, כפי שנמסר ע"י המסורה (על ה"מקרא", אופן הקריאה המקובל, אין אנו רוצים עדיין לדבר כאן). נוסח הקרי והכתיב עתיק הוא – לפי עדות חכמינו – כימי הספרים עצמם.
כל ספר קאנוני נשמר מזיופים בשמירה מעולה ובזהירות נמרצה. ואם גם נמצאו באי אלה מקומות נוסחאות שונים (השוה ירושלמי תענית סח: ג' ספרים מצאו בעזרה ס' מעון וספר זעטוטי וס' היא וכו'). הרי קבעו את הנוסח לפי רוב הספרים, וחכמינו לא ההינו להעמיד איזה נוסח לפי האומדנא בלבד, (לא יובאו כאן החילופים המעטים וקלי הערך שבין הנוסחאות של המקורות התלמודיים ובין נוסח המסורת שלנו, אך ניתן תמיד את דעתנו עליהם).
במקומות הקשים בתנ"ך עשו אחת משתי אלה: או שהשאירו אותם כמו שהם בלא שום ביאור, או שהסתפקו בישוב דחוק. אולם לא עלה על דעת איש להחליט, כי יש שיבושים בטקסט שצריכים תיקון. נשמע נא מה שמודיע לנו יוספוס במקום הנ"ל: "במשך מאות השנים הרבות האלה לא העיז עוד איש להוסיף שום דבר על אותם הספרים או לגרוע מהם או לשנות בהם דבר".
ואפילו אם נודה, שמקומות מסוימים בטקסט לא נשמרו מטעויות, הרי חסרים אנו אותם האמצעים הדרושים בשביל לשוב ולהעמיד את הנוסח שנכתב ברוח הקודש. אין שום תיקון נוסח – אפילו אם הוא מסתייע בטעמים הלקוחים מחכמת הפרשנות וההיסטוריה – יכול להכריח אותנו להאמין, שהנביא, או מחבר כתבי הקודש, כתב את הטקסט דווקא באותה הצורה שמציע לפנינו המתקן.
ואם לחשך אדם לומר, שבכל אופן יש להכניס את התיקון, ומי שימצא שלא נכון הוא, ימחקנו, אף אתה אמור לו, כי אנשי כנה"ג כבר הורו: "עשו סיג לתורה", ור' עקיבא לימד אותנו: "מסורת סיג לתורה" (אבות, ג, יז). נמצא שהמסורת היא השמירה המעולה ביותר מזיופים. שכן אם נרשה לנסח את כתבי הקודש, הלא נגיע בהדרגה לידי כך, שלא נכיר כלל את כתבי קדשינו. בראשונה יבוא אחד המבקרים ויחווה את דעתו לזכותו של תיקון מסוים, אף ירשום אותו בגליון התנ"ך שלו. משימצא התיקון חן בעיני רבים, יכניסו אותו לתוך פנים הספר ואת נוסח המסורה יכתוב בגליון. ומכיון שהנוסח המתוקן התאזרח ונוסח המסורה הוא כסרח העודף, יבואו להשמיטו לגמרי. וכך נזכה במשך הזמן לתנ"ך חדש אשר לא שערו אבותינו, לתנ"ך מתוקן, כפי שסבורים בני אדם. אולם – "לא מחשבותי מחשבותיכם ולא דרכיכם דרכי נאום ה'". במקום התנ"ך האלוהי יהיה בידינו תנ"ך אנושי! ואילו אנחנו כיהודים, וביחוד כיהודים נאמנים ליהדות המסורתית האמיתית, מחויבים ועומדים להיות שומרים את תורת אלהינו. היא ניתנה והופקדה בידינו למשמרת עולם. עד עכשיו שמרנו עליה באמונה, וגם להבא נהיה שומרים נאמנים לה. (בניגוד לדברי דילמן ב – PRE ערך Bibeltext des A. of האומר כי ביקורת הנוסח "אין זו זכותו אלא חובתו של הפרשן").
בסיכום דברינו נאמר, איפוא, כי בפירושנו נחזיק בשתי ידינו בנוסח המסורה, נרחיק ממנו לגמרי ביקורת הנוסח היוצאת מחוג המסורה ופורצת את תחומיה. בחרדת קודש נעלה אל היכל התורה בלי להטיל אף צל של ספק בתוכן האלוהי שלה, נפרוק מעלינו עול "הביקורת הגבוהה" המתאמרת להיות השופט העליון על התנ"ך שלנו. אנחנו נלך לאור המסורה, שאנו מאמינים באלוהותה, ועל פיה ועל ידה נשתדל לבאר את דברי הכתוב. אלא שאף על פי כן נשים לב גם לביאורים שיש להם נקודת מבט שונה משלנו ונהפוך בזכותם עד כמה שאפשר.