עֲקַבְיָא בֶן מַהֲלַלְאֵל אוֹמֵר, הִסְתַּכֵּל בִּשְׁלשָׁה דְבָרִים וְאֵין אַתָּה בָא לִידֵי עֲבֵרָה. דַּע, מֵאַיִן בָּאתָ, וּלְאָן אַתָּה הוֹלֵךְ, וְלִפְנֵי מִי אַתָּה עָתִיד לִתֵּן דִּין וְחֶשְׁבּוֹן. מֵאַיִן בָּאתָ, מִטִּפָּה סְרוּחָה, וּלְאָן אַתָּה הוֹלֵךְ, לִמְקוֹם עָפָר רִמָּה וְתוֹלֵעָה. וְלִפְנֵי מִי אַתָּה עָתִיד לִתֵּן דִּין וְחֶשְׁבּוֹן, לִפְנֵי מֶלֶךְ מַלְכֵי הַמְּלָכִים הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא:

'עקביא אומר הסתכל בשלשה דברים וכו". יש לשאול, מה הוצרך לומר כל שלשה דברים, כי בזה שיחשוב שעתיד ליתן דין וחשבון לא יבא לידי עבירה, ומה צריך 'מאין באת, ולאן אתה הולך'. ועוד קשה, וכי אם יחשוב שבא מטפה סרוחה לא יעשה עבירה, דאין זה טעם כלל שלא יעשה עבירה. וכן 'לאן אתה הולך' אין סבה שלא יעשה חטא, רק מה שעתיד* ליתן דין וחשבון הוא סבה בודאי שלא יבא לידי חטא. ולא עוד, כי כאשר יחשוב האדם שאינו כלום, והוא בריה פחותה, יתייאש עצמו שעל כל פנים לא יגיע אל מעלה, ויבא לידי חטא, כי יאמר נואש למעשיו. ואף כי שאלה זאת יש לשאול גם כן בדברי רבי, שאמר (למעלה פ"ב מ"א) 'הסתכל בשלשה דברים וכו", והיה די כשיאמר 'וכל מעשיך בספר נכתבין' (שם), כי* שם יש להשיב כי שם אמר לך כי על ידי עין רואה ואוזן שומעת בשביל זה* המעשים בספר נכתבין, אבל כאן קשה. ועוד, כי אם האדם הולך אל מקום רמה ותולעה, איך יתן דין וחשבון. ועוד, לשון 'לידי עבירה' שאמר, והיה לו לומר 'שאין אתה עושה עבירה'. ולשון 'מאין באת ולאן אתה הולך' שאמר, ולא אמר* 'מאין ולאין', או שהיה לו לומר 'מאן ולאן' לשון אחד. ועוד, למה זכר כאן דברי עקביא בן מהללאל, שהיה אחר שמעיה ואבטליון, כדאיתא בעדיות (פ"ה מ"ו), והיה ראוי להזכיר אותו קודם זה, בפרק ראשון.

יש לך לדעת, כי התחיל הפרק בדברי עקביא בן מהללאל, לגודל המוסר שנזכר בדברי עקביא; 'הסתכל בשלשה דברים ואין אתה בא לידי חטא', לכך* שם דבריו ראש הפרק. ומה שלא הזכיר אותו בפרק שני בתחלתו, כי דברי רבי יותר כוללים כל דרך טוב, שאמר (למעלה פ"ב מ"א) 'איזה דרך שיבור לו האדם', שהם המדות הטובות. וגם המעשים הטובים (שם) 'והוי מחשב וכו". וגם כולל סלוק* החטא, כמו שאמר אחריו (שם) 'והסתכל בשלשה דברים וכו". ולכך דברי רבי יותר ראוים ראשונה, כמו שהתבאר שם.

ועוד כי ראוי לחבר דברי רבי עם אבותיו שנזכרו לפני זה. כי אחר שהשלים הזוגות שהיו מקבלים, לא זכר רק זרע הלל. שאף על גב שלא היו מקבלים זה מזה כמו הזוגות, באה התורה מזה לזה. כמו שאמרו ז"ל (ב"מ פה.) "לא ימושו מפיך ומפי זרעך ומפי זרע זרעך עד עולם" (ישעיה נט, כא), שכיון שהוא תלמיד חכם, ובנו תלמיד חכם, ובן בנו תלמיד חכם, שוב אין התורה פוסקת מזרעו. לכך מזכיר אותם זה אחר זה, עד בנו של רבי, ולא יבא זר ביניהם (עפ"י איוב טו, יט). ודבר זה קרוב לקבלת הזוגות, כי הקבלה הזאת מן השם יתברך גם כן, כמו קבלת הזוגות. ובזה יש לתרץ מה שלא הזכיר רבן יוחנן בן זכאי, שקבל מהלל גם כן, כי לא הזכיר רק זרעא דבית הלל. ומפני כי לא היה אפשר להזכיר דברי עקביא עד אחרי דברי רבי ובנו, קבעו כאן בפרק שלישי, ושם דבריו ראש פרק, כי דבריו כוללים גם כן, כמו דברי רבי, ודבר זה מבואר.

והנה עקביא בן מהללאל בא ללמוד האדם שיסיר ממנו סבת החטא, שכל זמן שלא יסור* הדבר שהוא סבה אל החטא, הוא בא לידי חטא. והסבה שבא האדם לידי חטא הוא יצר הרע שנתן השם יתברך באדם, והוא הגורם החטא אל האדם. ואף אם יחשוב וידע שעתיד לתת דין וחשבון לפני מלך מלכי המלכים, מכל מקום כאשר יצרו גובר עליו הוא חוטא, ואינו משגיח בעתיד להיות. ולכך צריך האדם שיסיר ממנו כח יצר הרע, אשר הוא סבה אל החטא. ויצר הרע מתגבר באדם מכח גבהות הלב. וכל תאוה וכל קנאה וכיוצא בו מן הדברים אשר הם גורמים שיבא לידי חטא, מתחדשים מכח גבהות הלב. וזה מפני שיצר הרע מסית האדם עד שהוא מביא את האדם לידי אבוד. לכך אין גרוי והסתה רק כאשר יחשוב האדם עצמו במדריגה עליונה מאד, ואז יצר הרע מסית אותו עד שהוא מפיל אותו ומאבד אותו לגמרי. אבל כאשר רוחו ולבו נשברה בקרבו, אין כאן יצר הרע שיהיה מסית את האדם להפילו ולאבדו, כאשר* אין לו מציאות חשוב בעצמו ובעיניו, והוא דבר שאין ממש*. ודברים אלו ברורים, רמזו חכמים בכמה מקומות שאין היצר הרע באדם רק מכח מדה זאת.

כמו שאמר* בפרק קמא דנדרים (ט:), אמר שמעון הצדיק, מימי לא אכלתי אשם נזירות אלא אחת. פעם אחת בא אדם אחד מן הדרום, ראיתי אותו יפה עינים וטוב רואי, וקווצותיו סדורות לו תלתלים, ואמרתי לו, בני, מה ראית להשחית שערך זה נאה. אמר לי, רועה הייתי לאבא בעירי, והלכתי למלאות מים מן המעיין, ונסתכלתי בבבואה שלי, ופחז עלי יצרי ובקש* לטרדני מן העולם. אמרתי לו, רשע, מה אתה מתגאה בעולם שאינו שלך, במי שעתיד להיות רמה ותולעה. העבודה, שאגלחך לשמים. מיד עמדתי ונשקתי על ראשו, ואמרתי לו, בני, כמותך ירבו נודרי נזירות בישראל. עליך הכתוב אומר (במדבר ו, ב) "איש כי יפליא לנדור נדר נזיר להזיר לה'", עד כאן. הרי לך כאשר ראה עצמו יפה ונאה, מיד היה יצרו מתגבר עליו. ואמר שלכך היה יצרו מתגבר עליו, כדי לטרדו מן העולם. כי זה ענין יצר הרע, שמבקש להשחית הבנוי*, לא אשר הוא הרוס, שלא שייך בו אבוד. ומפני זה אמר שיגלח אותו לשמים, להסיר גבהותו ממנו.

ולכך אמר כמו זה ירבו נזירות בישראל, ועליך נאמר (במדבר ו, ב) "להזיר לה'", לשם ה'. כי שאר נזירים שנודרים מחמת שבאו לידי חטא, ובשביל כך הם נודרים, ולבסוף אפשר שיהיו מתחרטים כאשר ימי הנזירות ירבו עליהן, אין זה לשם ה', שהרי מתחלתו היה גם כן בעל חרטה ושנוי, שהיה משנה עצמו מעבירה לפרישות, כך אפשר שיהיה אצלו שנוי כשירבה* עליו ימי הנזירות. אבל זה שמתחלה לא נתחרט כלל מעבירה, וזה נקרא לשם ה'. ועוד, שלכך אמר שהיה בא מן הדרום, שהוא דרך רב, והוא יודע מתחלה שצריך שילך לירושלים להקריב קרבנות, ובודאי מעתה לא יתחרט. ואין זה דומה לימי נזירות, כי יחשוב שלא יצטער מן היין, אבל זה יודע רבוי הדרך.

ואמר שהיה רועה בעירו לאביו, כי היצר הרע דרכו שיבא מחמת הבטלה, ואם היה בא יצרו עליו מחמת הבטלה, היה הוא מגרה היצר הרע בעצמו, ולא יקרא "נזיר לה'", שהרי מחמת עצמו היה. ולכך אמר שלא היה בעל בטלה, כי רועה היה. ויותר מזה, שהיה רועה לאביו, ומצוה עשה, ולא הלך אחר יצרו. ועוד אמר שהיה רועה* בעירו, כי היה מורא אביו עליו. ואם רחוק היה ממקום אביו, היה פורק מעליו עול אביו ויראתו, והיה כאן גבהות לב, והיה הוא הגורם ליצר הרע, ולא היה זה "להזיר לה'". אבל מפני שלא היה מגרה יצר הרע בעצמו, רק בפתע פתאום כאשר נסתכל בבבואה שלו, פחז יצרו עליו לגרות* בו שיראה יופי והדר שלו, דבר זה בודאי לא היה הוא הגורם, רק יצר הרע בלבד, ושייך בזה "להזיר לה'". וכאשר יצרו פחז עליו ובקש לטורדו מן העולם, היה נודר בנזיר לגלח שערו. ומזה תראה כי היצר* הרע בא לאדם מחמת גבהותו, ואז מבקש לטורדו מן העולם, כי זהו ענין היצר הרע שמבקש לטורדו מן העולם.

ולפיכך אמר בפרק קמא דברכות (ה.), אמר רבי לוי בר נחמני אמר ריש לקיש, לעולם ירגיז האדם יצר טוב על יצר הרע, שנאמר (תהלים ד, ה) "רגזו ואל תחטאו". אי אזיל, מוטב. ואם לאו, יעסוק בתורה, שנאמר (שם) "אמרו בלבבכם". אי אזיל, מוטב. ואם לאו, יקרא קריאת* שמע, שנאמר (שם) "על משכבכם". אי אזיל, מוטב. ואם לאו, יזכור לו יום המיתה, שנאמר (שם) "ודומו סלה", עד כאן. וביאור ענין זה, שיש לאדם להגביר יצרו הטוב על יצרו הרע. ואם כל כך גובר יצרו הרע* שלא יוכל לו, אז יקרא קריאת שמע. וזה כי מצד השם יתברך שהוא אחד (דברים ו, ד), ראוי להיות מסתלק היצר הרע, שהיצר הרע* הוא כנגד היצר טוב, עד שיש באדם כחות הפכיים מחולקים; היצר טוב והיצר הרע*. ומצד השם יתברך אשר הוא אחד, אין ראוי להיות נמצא היצר הרע, שזה נחשב שניות*. ולכך לעתיד שיהיה (זכריה יד, ט) "ה' אחד ושמו אחד" לגמרי, אז יסתלק יצר הרע לגמרי. ומכל מקום אחדות השם יתברך הוא סבה להסתלקות היצר הרע, שהיצר הוא השניות.

ואם כל זה אינו מועיל לו שיסתלק יצר הרע, וזה בשביל כי דוקא לעתיד יהיה זה, כי אז נאמר (זכריה יד, ט) "ביום ההוא יהיה ה' אחד ושמו אחד", ולפיכך עתה בעולם הזה אין כאן הסתלקות יצר הרע, כי הסתלקות יצר הרע בודאי מחמת אחדות השם יתברך. לכך אמר שיעסוק בתורה, כי התורה חירות מן היצר הרע, ואין יצר הרע שולט בתורה, דכתיב (שמות לב, טז) "חרות על הלוחות", ודרשו ז"ל (שמו"ר לב, א) 'אל תקרא חרות, אלא חירות מן מלאך המות', כדאיתא בפרק קמא דע"ז (ה.). והוא מלאך המות הוא יצר הרע, כדאיתא בפרק קמא דבבא בתרא (טז.). וזה כי למעלת ומדריגת התורה, אין מגיע שם כח יצר הרע, וכדאיתא בפרק קמא דקדושין (ל:).

ועוד בארנו לך פעמים הרבה מאוד כי היצר הרע הוא השטן, אינו דבק רק בחומר, שלכך לא נאמר סמ"ך בכתוב עד שנבראת האשה, שנאמר (בראשית ב, כא) "ויסגור בשר תחתינה*". כי האשה היא שנוטה אל החומר, ובה דבק השטן, והוא היצר הרע. ודבר זה בארנו פעמים הרבה. אבל התורה היא חירות מסולק מן זה השטן, שהוא ההעדר הדבק בנבראים. ולכך אמר שיעסוק בתורה.

ואם עם כל זה לא יסור היצר הרע מן הגוף, שכל כך שולט היצר הרע בגוף, יזכיר* לו יום המיתה, שישוב הגוף אל העפר. והרי עיקר היצר הרע המחטיא את האדם, כדי לטורדו מן העולם, וכאשר אצל האדם ולנגד עיניו* יום המיתה, מסתלק ממנו יצר הרע. כי כבר התבאר שאין היצר הרע רק השטן, והוא מלאך המות, והוא המסית את האדם להביא אותו אל העדר. ולפיכך אם מזכיר לו יום המיתה, כאילו כבר קבל העדר, והרי אין לו כח עוד, ובזה מסולק היצר הרע, הוא השטן הוא מלאך המות.

וכבר התבאר מענין זה למעלה (פ"ב מ"ב) אצל 'שיגיעת שניהם משכחת עון' באריכות הרבה, שאין היצר הרע שולט באדם רק כאשר האדם מחשיב עצמו שהוא במעלה ובשלימות. ועוד יתבאר בנתיבות העולם ענין זה באריכות יותר שאין יצר הרע רק מכח גבהות, מפני שיצר הרע מבקש האדם לטורדו מן העולם להביא אליו העדר, וכדאיתא בפרק קמא דע"ז (ד:) לא היה דוד ראוי לאותו מעשה, דכתיב (תהלים קט, כב) "ולבי חלל בקרבי", עד כאן. הרי מפני כי לבו היה חלל בקרבו אין ראוי לשלוט בו יצר הרע.

וזה שאמר כאן 'הסתכל בג' דברים ואי אתה בא לידי עבירה*'. כי כאשר מסתכל מאין בא, מטפה סרוחה, שמצד התחלת האדם אינו נחשב לכלום. ולאן הוא הולך, שמצד סופו אינו כלום גם כן, שהרי הולך למקום עפר רמה ותולעה. וכאשר מצד תחלתו וסופו אינו נחשב, הרי מבטל גבהותו לגמרי כאילו אינו דבר. שאילו היה נחשב מצד תחלתו, אף שלא היה נחשב מצד סופו, וכן אם היה נחשב מצד סופו, אף שלא היה נחשב מצד תחילתו, היה בו חשיבות מה. אבל כאשר מצד תחילתו וכן מצד סופו אינו נחשב לכלום, כאילו אינו דבר לגמרי. ומפני זה יש סלוק יצר הרע לגמרי, כי אין יצר הרע לאדם רק כאשר יחשוב* עצמו בריאה חשובה, וכאשר אין נחשב לעצמו בריאה, אין שולט בו יצר הרע.

ואל יקשה לך שאם יחשוב בעצמו שהוא טפה סרוחה, יתייאש מן עשיית הטוב. דזה אינו*, כי בשביל שנברא מטפה סרוחה לא יאמר נואש לעשות המצות, כי אדרבה, יעשה המצות, ובזה יהיה בריאה חשובה עליונה. ומה שאמר דוד (תהלים נא, ז) "הן בעון חוללתי ובחטא יחמתני אמי", אין זה התנצלות, רק אם חטא כבר, שעל זה אמר כי בשביל שבעון חוללתי ולכך האדם בא לידי חטא, ואין ראוי שיהיה מדקדק השם יתברך עמו במשפט. אבל שיהיה זה התנצלות שיחטא, דבר זה אינו, כי אדרבה, בשביל שבא מטפה סרוחה יעשה מצות, ויקנה לו מעלה, ולא ישאר בשפלותו. וכן איוב שאמר (איוב יד, א) "אדם ילוד אשה קצר ימים ושבע רוגז וגומר", כל זה שאם בא לידי חטא שלא יהיה השם יתברך מדקדק עמו וירד עמו לעומק המשפט, אבל אין זה התנצלות שיחטא בשביל שהוא ילוד אשה, וחס ושלום שיהיה זה התנצלות שיחטא האדם, רק התפלל שלא ידקדק עמו בעומק הדין.

ועוד לפי מה שפירשנו כי הכונה פה שיסתכל באלו שלשה דברים שיהיה ניצול מן יצר הרע, כמו שהתבאר, והוא סבת החטא, וכאשר אין כאן יצר הרע אל החטא* אם כן מעצמו הוא ניצל מן החטא, כי בסלוק יצר הרע אין כאן חטא כלל. ומה שאמר 'מאין באת מטפה סרוחה, ולאן אתה הולך למקום רמה ותולעה', היינו הגוף, שבו יצר הרע, והוא מבקש החטא. ולכך כאשר מסתכל שזה הגוף, שהוא בעל יצר הרע, אינו כלום נחשב, מסתלק ממנו יצר הרע בודאי. ומה שאמר 'ולפני מי אתה עתיד ליתן דין וחשבון', הוא עתיד לזמן התחיה, מכל מקום הגוף המחטיא הזה בעודו בחיים חייתו הוא בא מטפה סרוחה.

ויש לך לדעת, כי המקום שבא משם הוא בלשון "מאין", ושאלת המקום שיבא לשם בלשון "אנה", כמו (ר' תהלים קלט, ז) "אנה אלך מפניך ואנה מפניך אברח". ומקום שבא ממנו בלשון "אין*", כמו (יהושע ב, ד) "מאין באו האנשים וגו'". ובפסוק אחד שניהם בפלגש בגבעה (שופטים יט, יז) "אנה תלך ומאין תבא". והטעם כי האדם כאשר רואה שאחד הולך למקום אחד, ועל זה שייך לומר "לאן", כלומר הליכתך שאתה הולך, לאנה הוא, שעל הליכתו שעדיין לא באה אל הגמר ואל הסוף שואל לאיזה מקום אתה הולך ומתנועע, ואנה היא הליכתו ותנועתו. אבל הביאה לא שייך לומר בזה 'מאנה', כי לשון זה לא שייך לומר, בפרט כאשר שואל על ביאה שכבר עברה, לא שייך לומר בזה 'מאנה באת*', כי "אנה" שייך על דבר שאלה שלא נגמרה, ואילו לשון "אין*" שייך על דבר שנגמר, וכבר בא אל סוף ההליכה, שואל "מאין באת". ואפילו לא בא עדיין אל המקום שהלך לשם לגמרי, מכל מקום בזה המקום שעומד ובא לשם עתה - סוף הליכה הוא, ושייך בזה לומר "מאין באת", כלומר ממה היה ביאתך שכבר באת. ולכך לא אמר 'מאין אתה הולך', וכן לא שייך לומר 'לאין אתה תבא'. כלל הדבר; כי ההליכה היא תנועה, וכל תנועה עדיין לא נגמרה, ושייך לשון "אנה", לאיזה מקום התנועה הזאת. ולשון ביאה הוא על דבר שכבר היה, ושייך לשון "מאין", לא "אנה". ומה שאמר (בראשית לז, ל) "אנה אני בא", זה מפני שעדיין לא היה גמר הביאה הזאת, ושייך בודאי לשון "אנה אני בא". אבל לשון 'באת' הוא לשון עבר, שכבר היה הביאה הזאת, לא שייך לשון "אנה" על ביאה שנגמרה, כי הביאה שעברה אינה עוד תנועה כלל, ושייך בזה "מאין", לא "מאן", שהוא משתמש על התנועה של הליכה, ודבר זה מבואר.

ועוד דלשון "מאין באת" נאמר אף שלא על מקום, כמו כאן שאמר "מטפה סרוחה", ואין הטפה סרוחה מקום. אבל לשון "אנה" נאמר על מקום דוקא. ולפיכך אמר בכאן "ולאן אתה הולך למקום עפר רמה ותולעה".

ומה שלא אמר כי האדם יהיה רמה ותולעה ויהיה עפר. שכך אמר הכתוב (בראשית ג, יט) "כי עפר אתה ואל עפר תשוב", ורוצה לומר, אף על גב שאין האדם עפר לגמרי, מכל מקום הוא שב אל עפר גמור ורמה ותולעה, ועל ידי שהוא שב אל עפר, נחשב האדם עפר לגמרי. ואין לעוות הלשון, שהרי מקרא מלא הוא, כדלעיל.

וכן בלשון 'ואין אתה בא לידי עבירה', שהיה לו לומר 'ואין* אתה בא לעבירה'. והוא הלשון בכל מקום כאשר יבא האדם אל הסבה הגורמת, כי הסבה נקרא 'לידי' מפני שהידים הם ראשונים להביא הדבר אל האדם, וכן הסבה של החטא הגורמת החטא נקרא 'ידי עבירה'. וכך פירושו; הסתכל בג' דברים ואין אתה בא* לידי עבירה, היינו הסבה הגורמת החטא לאדם, והוא גבהות הלב, שהוא סבה אל החטא. ואם אמר 'ואי אתה בא לעבירה', היה משמע שאם לא יסתכל הוא בא לעבירה בודאי, ואין הדבר כך, שבשביל זה לא יבא בודאי לעבירה, רק 'לידי עבירה', רוצה לומר דבר שהוא סבה לעבירה. וכן (ברכות ס:) 'אל תביאני לא לידי חטא ולא לידי עוון' כך פירושו, שאל יביא אותו לסבה הגורמת החטא.

ומפני שעדיין אף שאין כאן יצר הרע, מכל מקום יחטא אם היה חס ושלום אומר 'לית דין ולית דיין' (ויק"ר כח, א), כי למה לא יחטא. וכנגד זה אמר 'ולפני מי אתה עתיד ליתן דין וחשבון', שכאשר יודע כל אלו דברים ביחד, בודאי לא יבא לידי חטא.

גם יש לפרש כי מה שאמר 'ולפני מי אתה עתיד ליתן דין וחשבון', לומר כי האדם אינו נחשב מצד כל שלשה בחינות; אם מצד התחלתו, שעל זה אמר 'מאין באת'. ואם מצד סופו, שעל זה אמר 'ולאן אתה הולך'. וגם מצד עצמו כאשר הוא נמצא אינו נחשב לכלום, ועל זה אמר 'ולפני מי אתה עתיד ליתן דין וחשבון', כלומר שכל המעשים אשר האדם עושה כל זמן שהוא נמצא יש לו לתת עליהם דין וחשבון, ומוטב לו* שלא נברא. ומפני זה האדם אינו נחשב לכלום מכל צד, וזה נכון.

ויש שואלין, שהיה לו לומר 'חשבון ודין', שהרי החשבון קודם לדין. ואין זה קשיא, כי "דין" פירושו שיעמיד אותו הקב"ה בדין על זה, ולא יאמר שאין כאן דין כלל על זה. וכשיעמיד אותו בדין, אם כן יש כאן דין, ואז* יתן חשבון, ותחלת* דין קאמר, לא גמר דין. ומה שאמר 'ליתן דין', כל דבר שמתחייב מן האדם, כמו הדין, שכאשר יעשה חטא מתחייב מזה דין, שייך לומר שהוא נותן הדין. כי מי שבא על הערוה מתחייב מזה דין, ולכך אמר 'ליתן הדין'. וכן מה שאמרו במסכת בבא בתרא בפרק המוכר את הספינה (עג:) גבי תרי* אווזי 'עתידין ישראל ליתן הדין עליהם'.

ויש לך לדעת עוד, והוא עיקר הפירוש; דע כי האדם הוא עלול מן השם יתברך, שהוא עלה אליו. וכאשר מחשב האדם עצמו שהוא עלול, ויש לו התדבקות בעלה, אינו בא לידי חטא. כי אין החטא והיצר הרע נמצא רק כאשר האדם הוא סר מן העלה, ואינו מחשיב עצמו עלול אל העלה. ולפיכך אמר 'הסתכל בשלשה דברים ואין אתה בא לידי חטא', שהוא הסרה מן השם יתברך. ואמרו 'דע מאין באת, מטיפה סרוחה. ולאן אתה הולך, למקום עפר רמה ותולעה', כל הדברים כמו שאמרנו, שאין האדם נחשב מצד עצמו כלל. שאף אם לא היה נחשב מצד התחלתו שבא מטפה סרוחה, והיה נחשב מצד סופו, דהיינו מצד שלא היה הולך למקום עפר רמה ותולעה, נחשב האדם דבר מצד עצמו, ולא היה תחת רשות העלה. ואף אם לא היה נחשב מצד הסוף, והיה נחשב מצד התחלה, עדיין היה נחשב האדם דבר מצד עצמו. אבל כאשר מצד התחלתו ומצד סופו אין נחשב לכלום, הנה האדם בזה הוא עלול לגמרי, כאשר אין נחשב הן מצד התחלתו הן מצד סופו. ועדיין אם אין מסתכל שיש לו עלה, לא היה נכנס תחת רשות העלה. אבל בזה שמקבל עליו השם יתברך לעלה, שיודע שיתן לעתיד דין וחשבון לפניו, אז ידע שהוא יתברך העלה, והאדם הוא עלול לגמרי. ובכל הדברים האלו האדם נכנס תחת רשות העלה, ואינו בא לידי חטא, שיהיה חס ושלום סר מן השם יתברך שהוא העלה, ואז אין שולט היצר הרע. ופירוש נכון הוא זה, והוא הפירוש הראשון, כאשר תבין דברי אמת, כי על ידי שיסתכל בשלשה דברים אלו אין לו הסרה מן השם יתברך, לא לימין, ולא לשמאל, והוא מקושר עם השם יתברך, ובזה אינו בא לידי חטא. והבן הדברים האלו מאד.

וזה אמרם במדרש (קה"ר יב, א), עקביא בן מהללאל אומר, הסתכל בשלשה דברים ואי* אתה בא לידי חטא; דע מאין באת, ולאן אתה הולך, ולפני מי אתה עתיד ליתן דין וחשבון, לפני מלך מלכי המלכים הקב"ה. רבי יהושע בן לוי דסכנין אמר, שלשתן דרש עקביא מתוך תיבה אחת; (קהלת יב, א) "וזכור את בוראך", בארך, בורך. 'בארך' זו ליחה סרוחה, 'בורך' זו רימה ותולעה, 'בוראך' זה מלך מלכי המלכים הקב"ה, עד כאן. ותבין דברים אלו ממה שפרשנו פה, כי הכל נרמז במה שכתוב "בוראך", ובזה נרמז גם כן 'בורך' ו'בארך'. כי מצד שיש לאדם עלה, הוא השם יתברך שבראו, הנה האדם הוא עלול. והעלול יש לו התחלה של אין, שאם לא כן, לא היה* עלול מצד ההתחלה שלו, וזהו 'בארך'. וכן במה שיש לאדם עלה והאדם הוא עלול, יש לאדם סוף של הפסד, שאם אין לאדם סוף ותכלית, אין האדם עלול לגמרי, שהרי מצד הסוף דומה אל העלה.

ולפיכך מפני שכתוב "וזכור את בוראך", כאילו אמר זכור שהשם יתברך ברא אותך, והוא עלה לך. ולא כתיב 'וזכור את אלהיך', רק את "בוראך", כי מפני שהוא "בוראך" אם כן* האדם הוא נברא והוא עלול. ומפני שהאדם הוא נברא, הרי יש לו התחלה של אין, והוא הבאר, ויש לו סוף של הפסד בסוף, והוא הבור*. ולפיכך נרמזו כל שלשתן בלשון "וזכור את בוראך". כי מצד הבורא יתברך שהוא בורא את הכל, יזכור את שלשתן. וכאשר האדם נכנס תחת רשות העלה לגמרי, הוא מסולק מן היצר הרע. והוא הדבר אשר פרשנו למעלה, כי מצד השם יתברך הסתלקות יצר הרע לגמרי, וכמו שרמזו עליו חכמים (ברכות ה.) שאם היצר הרע גובר באדם יקרא קריאת שמע, כמו שהתבאר למעלה. והדברים האלו עמוקים מאוד מאוד.

ובדברי עקביא גם כן יש להקשות, כמו שבארנו בפרק רבי אומר (למעלה פ"ב מ"א), שאמר שיסתכל בג' דברים, ולא אמר שידע מאין בא, ומה שייך לשון 'הסתכל'. גם אין בטוח שיקבל מוסר זה שיסתכל, יותר מאילו היה אומר לאדם שלא יחטא. דאם לא יקבל זה אם היה אומר שלא יחטא, גם כן לא יקבל זה שיסתכל בג' דברים. וכבר בארנו למעלה כי נמצא שנוי בריאה באדם מה שלא נמצא בכל הנבראים, שהולך בקומה זקופה. ודבר זה אינו במקרה. אבל מפני שהאדם בעל חטא, וקרוב אל החטא, כמו שאמרנו למעלה, שלכך אמרו (ברכות כח:) הלואי שיהיה עליכם מורא שמים כמורא בשר ודם, כי האדם אין כנגדו מורא שכינה. ולפיכך אמר הסתכל כמו שברא השם יתברך את האדם כדי להרחיקו מן העבירה, וברא אותו בענין זה שיסתכל האדם מאין בא, שהרי הדבר שממנו האדם בא, דהיינו האבר שיוצא ממנו הטפה סרוחה, הוא כנגדו. וזה לא תמצא בשום בעל חיים כמו האדם, שהדבר שממנו בא הטפה סרוחה הוא כנגד האדם. וכל זה שיסתכל מאין האדם בא. וכן האדם מסתכל למטה גם כן, שידע לאנה ילך. וכן האדם מסתכל כלפי מעלה, שידע לפני מי יתן דין וחשבון. לכך אמר שיסתכל האדם באלו ג' דברים, כמו שבראו הקב"ה בענין זה. וכאשר כך יסתכל, לא יבא לידי חטא. אך כי לא קשה כל כך, ועיין למעלה בפרק רבי אומר (פ"ב סוף מ"א).

רַבִּי חֲנִינָא סְגַן הַכֹּהֲנִים אוֹמֵר, הֱוֵי מִתְפַּלֵּל בִּשְׁלוֹמָהּ שֶׁל מַלְכוּת, שֶׁאִלְמָלֵא מוֹרָאָהּ, אִישׁ אֶת רֵעֵהוּ חַיִּים בָּלָעוּ. רַבִּי חֲנַנְיָא בֶּן תְּרַדְיוֹן אוֹמֵר, שְׁנַיִם שֶׁיּוֹשְׁבִין וְאֵין בֵּינֵיהֶן דִּבְרֵי תוֹרָה, הֲרֵי זֶה מוֹשַׁב לֵצִים, שֶׁנֶּאֱמַר (תהלים א, א) וּבְמוֹשַׁב לֵצִים לֹא יָשָׁב. אֲבָל שְׁנַיִם שֶׁיּוֹשְׁבִין וְיֵשׁ בֵּינֵיהֶם דִּבְרֵי תוֹרָה, שְׁכִינָה שְׁרוּיָה בֵינֵיהֶם, שֶׁנֶּאֱמַר (מלאכי ג, טז) אָז נִדְבְּרוּ יִרְאֵי יְיָ אִישׁ אֶל רֵעֵהוּ וַיַּקְשֵׁב יְיָ וַיִּשְׁמָע וַיִּכָּתֵב סֵפֶר זִכָּרוֹן לְפָנָיו לְיִרְאֵי יְיָ וּלְחשְׁבֵי שְׁמוֹ. אֵין לִי אֶלָּא שְׁנָיִם. מִנַּיִן שֶׁאֲפִלּוּ אֶחָד שֶׁיּוֹשֵׁב וְעוֹסֵק בַּתּוֹרָה, שֶׁהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא קוֹבֵעַ לוֹ שָׂכָר, שֶׁנֶּאֱמַר (איכה ג, כח) יֵשֵׁב בָּדָד וְיִדֹּם כִּי נָטַל עָלָיו:

רבי חנינא סגן הכהנים אמר הוי מתפלל בשלומה של מלכות וכו'. יש לשאול בזה, מה ענין מאמר רבי חנינא סגן הכהנים אל מאמר עקביא בן מהללאל (למעלה משנה א). ועוד, אף כי דבר הגון וראוי להתפלל בשלומה של מלכות, אבל מה שאמר 'שאלמלא מורא מלכות איש את רעהו חיים בלעו', ולא היה די לומר שאלמלא מורא מלכות אין הבריות יכולים לעמוד.

ופירוש זה כי* כאשר תתבונן בענין הבריאה, תמצא האדם שיש לו שנוי בבריאתו, מה שלא נמצא בשאר הנבראים. שכל שאר נבראים נבראו הרבה ביחד, והאדם נברא יחידי*. ויותר מזה, שאף הנקיבה שלו, שהיה ראוי שתהיה נבראת בפני עצמה עם האדם, ולא היה זה, רק נברא האדם יחידי.

ובפרק אחד דיני ממונות (סנהדרין לז.), תנו רבנן, לפיכך נברא האדם יחידי, ללמדך שכל המאבד נפש אחת מישראל, מעלה עליו הכתוב כאילו אבד את כל העולם. וכל המקיים נפש אחת מישראל, כאילו קיים כל העולם כולה. ומפני [שלום] הבריות, שלא יאמר [אדם לחבירו] אבא גדול מאביך, ושלא יהיו המינים אומרים הרבה רשויות בשמים. [ו]להגיד גדולתו של הקב"ה, שאדם טובע כמה מטבעות בחותם אחד, כולם דומים זה לזה. ומלך מלכי המלכים טובע כל אחד בחותמו של אדם הראשון, ואחד מהם אינו דומה לאחר. ולפיכך כל אחד ואחד חייב לומר בשבילי נברא העולם, עד כאן.

ולפי הנראה כי הטעם הוא, כיון שמאדם אחד יצא כל העולם, אם כן המאבד נפש אחת מישראל כאילו מאבד כל העולם כולו. ואם הטעם כך קשיא, כי אין זה הוכחה כלל, שהרי משמע אם לא היה נברא האדם יחידי, לא היה נראה שהאדם הוא כל העולם, שהרי גם מן השני יצאו. ואם כן עכשיו שאין האדם נמצא בלבד, רק אחרים גם כן, למה נחשב המאבד נפש אחת מישראל כאילו אבד כל העולם. ועוד, סריס וזקן למה נחשב כל העולם.

אבל פירוש הדבר הזה, כי לפי מציאות העולם וציור החכמה, לא היה צריך שיהיה רק אדם אחד, ולא יותר. וכשם שראוי לפי ציור החכמה שיהיו שאר המינים הרבה, כך ראוי שיהיה נברא האדם יחידי. כי האדם הוא מלך בתחתונים, כמו שאמר הכתוב ביצירת האדם*, ודבר זה ידוע כי ראוי שיהיה המלך אחד, כי אין ראוי שיהיו שני מלכים. ודבר זה נתבאר בדברי חכמים שאמרו (חולין ס:) אין שני מלכים משמשים בכתר אחד. ומפני שהוא מלך בתחתונים, הנה מצד צורת העולם שכך מסודר מן השם יתברך, ראוי שיהיה האדם יחידי. ולפיכך המקיים אדם אחד כאילו קיים כל העולם, וכן המאבד אחד כאילו אבד כל העולם.

ועוד כי האדם הוא צורת העולם, ומשלים אותו, ובשביל האדם נבראו כל התחתונים. ובבריאת העולם ובסדר שלו האדם נברא יחידי, כי כך ראוי מצד ציור העולם, כי הצורה היא אחת בלתי מחולקת, ולפיכך נברא האדם יחידי. ולפיכך אדם אחד נחשב כל העולם כולו, והמקיים אחד מישראל כאילו קיים כל העולם כולו, והמאבדו כאילו אבד כל העולם כולו. וכל זה מפני חשיבות האדם, שהאדם יחידי הוא כל העולם.

וקאמר מפני [שלום] הבריות וכו'. ואף כי בלאו הכי גם כן קצת כהנים וקצת לוים וקצת ישראלים, ואם כן מה היה יותר אם היה התחלת האדם יותר מאחד. כי אין דבר זה קשיא, כי מפני שיש התחלה אחת, אף על גב שהם מחולקים בצד מה, ההתחלה שהיא אחת מאחד אותם ומקשר אותם עד שהם אחד, ולא יפול ביניהם גרוי. אבל אם היה להם שתי התחלות, היה נופל החלוק והגרוי ביניהם.

וקאמר עוד מפני המינים שלא יאמרו שתי רשויות. וזה כי על ידי שכל התחתונים הם נתונים תחת רשותו, והאדם משלים את כולם, בשביל זה העולם הוא אחד, כמו שבארנו למעלה גם כן. לפיכך אף אם הרבה נבראים בעולם, כיון שהאדם משלים כל הנבראים, ובאדם* אחד נחשב העולם כולו שהוא אחד. ואם היו שנים, אם כן היה העולם מחולק ולא אחד, והיו אומרים כי מן הפועל שהוא אחד, לא יצא רק פעל אחד. ולפיכך היו אומרים כי ההתחלות הם יותר מאחד, שלא יצא עולם מחולק מפועל אחד. לפיכך נברא האדם יחידי, שעתה מורה העולם, שהוא עולם אחד, על פועל אחד.

ואמר עוד להגיד גדולתו של מלך מלכי המלכים וכו'. ואין הפירוש שבשביל כך נברא יחידי כדי להגיד לך גדולתו של הקב"ה, כי אפשר שהיה נראה גדולתו של הקב"ה מצד אחר. אבל פירוש הדבר הזה, כי אם לא היה נברא האדם יחיד, לא היו הבריות הנולדים* דומים עד שכולם יש להם צורת אדם הראשון, ועם זה מתחלפים שאין האחד דומה לאחר. כי כך ראוי שיהיו בני אדם דומים בצורה אחת, ויהיו עם זה מתחלפים בצורתם. שאם לא כן, לא היה מכיר עם מי היה מדבר בראשונה, אם היה רוצה לחזור ולדבר עמו. ולפיכך ראוי שיהיו מתחלפים בצורתם. ומפני שנברא אדם הראשון יחיד, והתולדות הם מתרבים, לכך אינם דומים בצורתם לאדם הראשון, כי אדם יחיד היה, ובתולדותיו יש רבוי. ומפני התרבות שלהם מיוחד כל אחד ואחד בצורה מיוחדת, שכל אחד רבוי בפני עצמו, כי על זה יקרא 'ראשון', ועל זה 'שני', ועל זה 'שלישי', וכן לעולם, והרי בכל אחד מה שלא היה קודם בריאתו. מה שלא היה כך אם לא היה נברא האדם יחידי, שלא היה כאן התרבות. אבל כאשר נברא האדם יחידי, ויש כאן תוספות על היחיד, והתוספות הוא מה שלא היה קודם, כי יש התחלפות בין אחד ובין שנים, וכן עד לעולם, ודבר זה גורם התחלפות בצורה*, ויש כאן שנוי. ועוד, כי כאשר נברא האדם יחיד, יש סגולה זאת לכל התולדות שיצא ממנו, שיהיה יחיד כל אחד גם כן בצורתו. והנה מצד שכולם נכללים בשם 'אדם', הקב"ה טובע כל הבריות בחותמו של אדם הראשון. רק מפני שהיה אדם הראשון יחיד, היה כל אדם דוגמתו בזה, שהיה יחיד בצורתו. ובודאי דבר זה שלא כמדת בשר ודם.

ואמר (סנהדרין לז.) 'לפיכך כל אחד ואחד חייב לומר בשבילי נברא העולם'. וזה שמצד ציור העולם ראוי שיהיה האדם נברא יחידי, אם כן אדם אחד הוא כל העולם. ולא כמו שאר הנבראים, שאין בכל אחד הכל, כמו שהוא אצל האדם.

ועל זה אמר בכאן, כיון שכל אדם הוא כל העולם, עד שמצד העולם היה די לעולם באדם יחידי, ואין צריך לזולתו, ולפיכך אם לא היה מורא מלכות, כי המלך הוא מקשר ומאחד הכלל, כי זהו ענין המלך שהוא מקשר ומאחד הכלל, כי מפני שגוזר טבע העולם שיהיה האדם יחידי בעולם, אם אין מוראו של מלכות 'איש את רעהו חיים בלעו', עד שיהיה האדם כפי ציור* העולם. שכך הוא* הבריאה, שהרי כל אדם אומר 'בשבילי נברא העולם', והוא בלבד ראוי בעולם, ולכך היה בולע את רעהו חיים, עד שהוא נשאר בלבד*. ולכך אמר 'הוי מתפלל בשלומה של מלכות, שאלמלא מורא מלכות', שהוא מקשר האנשים הפרטים עד שהם מתחברים. ואם לא היה זה, כל אחד בולע את רעהו חיים, כי כל אחד כל העולם, ולכך היה האדם נמשך אחר זה, והיה בולע רעהו חיים, שלא יהיה נמצא רק הוא.

וקבע דבר זה כאן, כי אמר (למעלה משנה א) שיסתכל האדם 'מאין בא ולאן הולך ולפני מי עתיד ליתן דין וחשבון*, לא יבא לידי חטא', ורצה לומר כי צריך האדם מאוד מאוד שיסתכל באלו ג' דברים, כי לפי טבע הבריאה האדם יש לו גבהות, עד שמפני גבהות שלו 'איש את רעהו חיים בלעו'. ולפיכך סדר אחריו דברי רבי חנינא סגן הכהנים*, שאמר 'הוי מתפלל בשלומה של מלכות וכו", כלומר לב האדם תמיד נוטה אל הגבהות, ואלמלא מוראה של מלכות וכו' היה כל כך לב האדם נוטה אל הגבהות, עד שכל אחד רוצה שיהיה הוא הכל, ולא יהיה נמצא בריה בעולם, עד שהוא יהיה יחידי. וכל זה מפני גבהות* לב האדם, שלא ירצה להיות אחר* עמו בעולם. ודבר זה בשביל טבע הבריאה כמו שאמרנו, שהסדר נותן כך שאדם יחיד הוא כל העולם. ולכך בא המאמר הזה אחריו, לומר לך שצריך לאדם הסתכלות גדול, ואם לא יסתכל, בשביל גבהות לב האדם בעצמו, שהוא נברא יחיד, בשביל שיש בו סימן מלכות, שהמלך הוא יחיד, יש לחוש שלא יבא לידי רום לב, מאחר שהוא מלך יחידי.

אי נמי, מפני שאמר עקביא 'הסתכל בג' דברים וכו", שמפני גבהות לבו של אדם הזהיר את האדם שלא יבא אל החטא, וקבע דברי רבי חנינא אחריו, שגם הוא אמר 'הוי מתפלל בשלומה וכו", שמפני גבהות לב האדם 'איש את רעהו חיים בלעו', אלמלא מורא מלכות. וכל זה פירוש אחד הוא, שנסמך המאמר הזה להודיע גבהות האדם עד שאיש את רעהו חיים בלעו.

אבל הפירוש שנראה ברור, כי נסמכו יחד, מפני כי עקביא בן מהללאל ורבי חנינא סגן הכהנים היו בזמן אחד, ולכך הוקבעו ביחד. וכן נראה שקבע אחר זה (המשך משנתינו) דברי רבי חנניא בן תרדיון 'שנים שיושבים וכו", מפני שאלו היו בזמן אחד, או קרוב לזמן. ומְסַדֵר דבריהם ביחד, כמו שסִדֵר דורות הקבלה זה אחר זה. וזה עיקר הטעם כאשר תמצא דברים בלתי מקושרים ביחד, הוא בשביל סבה זאת, שהיו בזמן אחד, או קרוב לזמן אחד, ומסדר דבריהם ביחד.

שנים שיושבין וכו'. יש לשאול, הראיה שהביא מן (תהלים א, א) "ובמושב לצים לא ישב", שאינו נזכר בזה שהוא אינו עוסק בדברי תורה, ובאולי הוא כמשמעו שהוא מתלוצץ. ועוד קשה, דהוי ליה להקדים 'שנים שיושבים ועוסקים בתורה', ולמה התחיל ב'אין ביניהם דברי תורה'. ועוד קשה, מה שהביא ראיה שהקב"ה קובע שכר לאחד שיושב ועוסק בתורה, שנאמר (איכה ג, כח) "ישב בדד וידום כי נטל עליו", שלא נזכר שם שעוסק בתורה, גם לא נזכר קביעות שכר. ועוד קשה, שאמר תחלה 'אין ביניהם דברי תורה', ואצל אחד אומר 'ועוסק בתורה', והוי ליה לומר אצל שנים גם כן 'ואין עוסקים בתורה', או הוי ליה לומר אצל אחד גם כן 'ועוסק בדברי תורה'.

ופירוש זה שבא לומר 'שנים שיושבים ואין ביניהם דברי תורה', רק שהם מדברים דברים בטלים, כדרך בני אדם שיושבים ומספרים דברים מענין העולם, והם דברים של מה בכך. כי אי אפשר כאשר שנים יושבים יחד, שלא יהיה ביניהם איזה* דברים. ועל זה אמר כי זה הוא מושב לצים, כי אין ההתלוצצות רק דברי שחוק ודברי התול, ואין בהם ממש. ולכך דבר זה שהוא יושב ומספר עם רעהו הם דברים שאין בהם ממש, ולכך דבר זה הוא 'מושב לצים'. אף על גב שאם היה אדם אומר לחבירו דברים שאינם דברי תורה, רק ספורים שאין בהם ממש, לא נקרא זה 'לץ', מפני כי הלץ הוא שנמשך אחר דברי שחוק, שהאדם נהנה מאוד בדברי שחוק. וכאשר יאמר לחבירו דבר, אין זה שחוק שהוא נהנה בו. אבל אם שנים שיושבים יחד ומספרים דברים של הבאי שאין בהם ממש, אף האדם נמשך אחר זה, והוא כמו דברי שחוק והתול שהאדם נמשך אחריו מפני הנאתו. [כי] כאשר שני בני אדם יושבים ומדברים דברי הבאי, דבר זה הם דברים שאין בהם ממש, שהאדם נמשך אחר זה כמו אחר שחוק שהאדם נמשך אחריו ביותר. ולפיכך כל ישיבה של שנים שהם מדברים יחד, ואין זה דברי תורה, הוא מושב לצים.

ועוד כאשר ראוי לדבר דברי תורה, וזה כאשר הם שנים ביחד, כי אז ראוי להם לדבר דברי תורה, כי בשנים הם דברי תורה ביותר, כמו שיתבאר, וכאשר הם מסירים עצמם מדברי תורה כאשר ראוי להם דברי תורה, נחשב דבר זה בערך התורה מה שהם יושבים ועוסקים בשיחה - "מושב לצים" לגמרי, כאשר הם מסירים עצמם מדברי תורה אשר ראוי להם.

ומביא ראיה ממה שכתוב (תהלים א, א) "ובמושב לצים לא ישב", שהיה לו לומר 'ועם לצים לא ישב'. שאינו דומה אל מה שאמר (שם) "בדרך חטאים לא עמד", שהדרך הוא שהולך עליו לחטא, והוא התחלת החטא. וכיון שהוא התחלת החטא, אמר הכתוב "ובדרך חטאים לא עמד", שכך פירושו, שכיון שהחוטא הולך על הדרך לחטוא, אין לעמוד בדרך ההוא, שההליכה היא התנועה אל החטא. אבל הישיבה אין זה מעשה נחשב כלל אל הליצנות, ואם כן למה אמר "ובמושב לצים לא ישב". אם אין פירושו כמו שאמר ש'שנים שיושבים ואין ביניהם דברי תורה הרי זה מושב לצים', ודבר זה תולה בישיבה, כמו שאמרנו.

ומפני כי שנים הם כאשר הם מדברים דברי תורה היא תורה גמורה, שהתורה היא כאשר מוציא התורה בפה, וזה נקרא תורה גמורה. וזה שייך בשנים, שצריך להוציא הדבור בפה. אבל אחד, אפילו אם מוציא מן הפה, הרי אפשר שיהיה בלא דבור, לכך אפילו אם מוציא הדבור בפה, לא נקרא זה דבור של תורה כלל. ופעמים הרבה אינו מוציא מן הפה, רק בעיון בלבד בלא דבור, ולפיכך אין הדבור עיקר, רק המחשבה. רק כאשר הם שנים, שאי אפשר בלא דבור כלל, זה נקרא 'דברי תורה'. ולפיכך נקרא זה 'עוסק בדברי תורה', ולא נקרא כאשר הוא ביחיד, שהרי תמצא (בראשית יז, יז) "ויאמר בלבו", (ש"א א, יג) "וחנה היא מדברת על לבה", ואין זה דבור ממש, וזה מפני כי אצל היחיד הדבור והמחשבה שוה. ולפיכך לא נקרא זה 'דברי תורה', רק כאשר הם שנים, שאז נקראו 'דברי תורה'. ולכך אצל שנים אמר 'שנים שיש ביניהם דברי תורה', ואצל אחד אמר 'אחד שיושב ועוסק בתורה', לא קרא למוד של יחידי רק עסק בלבד. ומפני זה הטעם תקנו בברכה 'לעסוק בדברי תורה', ולא 'ללמוד בתורה', וזה מפני כי הברכה נתקנה על יחיד, ולא נקרא זה 'למוד בדברי תורה', רק 'עסק בדברי תורה'. ועוד יתבאר ההפרש שיש בין שנים ובין אחד.

ולפיכך אמר ש'שנים שיושבים ויש ביניהם דברי תורה השכינה שרויה עמהם'. כי כאשר הם שנים, וכבר* אמרנו כי התורה שלהם נקראת 'דברי תורה', לכך השכינה עם התורה. ודבר זה מבואר בתורה, כי תיכף ומיד שנתנה תורה לישראל צוה לעשות המשכן, וכתיב (שמות כה, ח) "ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם". ובמדרש (שמו"ר לג, א) "ויקחו לי תרומה" (שמות כה, א), משל למלך שהיה לו בת יחידה, בא אחד ובקשה מן המלך, ונטלה, בקש ללכת אל ארצו וליטול אשתו. אמר לו, בתי שנתתי לך יחידית היא, לפרוש ממנה איני יכול, לפי שהיא יחידית. אל תטול אותה, איני יכול, לפי שהיא אשתך. אלא זו טובה עשה לי, שכל מקום שאתה הולך קיטון אחד עשה לי שאדור ביניכם. כך אמר הקב"ה לישראל, נתתי לכם את התורה, לפרוש הימנה איני יכול, אלא בכל מקום שאתם הולכים, בית אחד עשו לי שאדור ביניכם, עד כאן.

פירוש מה שהתורה נקראת 'בת', כי הבת היא תולדה מן האב, ובאה ממנו, כך התורה הוציאה השם יתברך לפעל לסדר אותה, כמו שהבת באה מעצמו של אב, כך התורה גם כן. לא כמו שיש סוברים כי השם יתברך נתן התורה לאדם כפי מה שראוי לאדם בלבד, שאם כן לא היתה התורה סבה ודרך להביא את האדם להיות עם השם יתברך. אבל התורה היא המושכל שמתחייב מאמתת השם יתברך, ולכך התורה מביאה האדם אל השם יתברך, והשם יתברך עם האדם כאשר עוסק בתורה. ולפיכך נקראת התורה 'בת' להקב"ה, כי החכמה תקרא תולדה, כמו שהאריך בזה הרמב"ם ז"ל (מו"נ ח"א פ"ז), והביא ראיה מן (ישעיה ב, ו) "בילדי נכרים יספיקו", ופירש הוא כי הכתוב רצה לומר שמספיקין בדעות ובתולדות אשר יולידו נכרים. בין כך ובין כך המושכל נמשל לתולדה*, וזהו הבת.

ואמר שהיא יחידה, כי מאחר שהתורה מושכל שבה מחוייב, כי כל מה שבתורה אי אפשר רק כך, ואי אפשר שיהיה בענין אחר, ומפני כך דברי תורה מיוחדים. וזה הטעם שהתורה היא אחת, וכמו שיתבאר בפרק שנו בסופו. ואמרו במדרש כי לכך התורה התחלתה באל"ף "אנכי ה' אלהיך" (שמות כ, ב), לומר שהתורה היא אחת. רוצה לומר שהתורה כל דבריה מוכרחים מחויבים, אי אפשר רק שיהיה* כך, ולא אפשר שיהיה בענין אחר כלל. וזה מעלת התורה על העולם, כי העולם יש כאן עולם שני, עולם הבא, ולכך העולם נברא בבי"ת. אבל התורה היא אחת, כי אי אפשר שיהיה דבר אחד, אף נקודה אחת בתורה, שאפשר שיהיה בענין אחר, רק כך. ואין לומר בתורה שראוי שיהיה כך, אבל אינו מחויב שיהיה כך, ואפשר שיהיה בענין אחר, ואז לא היתה התורה אחת, דבר זה אינו בתורה, כי הדבר הראוי בלבד, ואפשר שיהיה בענין אחר, אין* זה מיוחד. אבל דברי תורה מחויבים שיהיה כך, ואי אפשר שיהיה בענין אחר, והמחויב הוא מיוחד, וזהו הבת היחידה.

ומפני כך אי אפשר להפרד מן התורה, מאחר שיש אל השם יתברך צירוף מיוחד כמו זה אל התורה, אין לזה הסרה כלל, שהרי הדבר שהוא מיוחד אין נטיה ממנו לצד אחר. וזה שאמר (שמו"ר לג, א) 'להפרד ממנה אי אפשר, אלא כל מקום שאתם הולכים עשו לי בית שאדור ביניכם'. ודבר זה מורה לך כי השם יתברך עם התורה לגמרי. וזה שאמרו כי 'שנים שיושבים ויש ביניהם דברי תורה השכינה שרויה* ביניהם', כי השם יתברך עם התורה, לא יפרד מן התורה במה שהתורה מסודרת מן השם יתברך סדר מחויב, ודבר זה אין הפרד והפרש מאתו יתברך.

ואמר 'אפילו אחד שיושב ועוסק בתורה הקב"ה קובע לו שכר'. ואף כי הכתוב הזה אינו מדבר במי שהוא עוסק בתורה, רק מדבר במי שהוא מקבל עליו עול מלכות שמים. מכל מקום הכתוב רוצה לומר שהוא מקבל עליו עול שמים, דכתיב (ר' איכה ג, כז) "טוב לגבר כי ישא עול מנעוריו", ואמר אחר כך לפרש העול הזה (שם פסוק כח) "ישב בדד וידום כי נטל עליו". ופירוש הכתוב כי טוב לגבר אשר מקבל עליו עול הקב"ה, והוא "ישב בדד וידום כי נטל עליו", כלומר שנוטל ומקבל עליו גזירת השם יתברך. ואין לך יותר שמקבל עליו גזירת השם יתברך כמו מי שיושב ועוסק בתורה, כי התורה היא גזירת השם יתברך על האדם לעסוק בתורה ולהיות עמל בה, וזה שהוא יושב ועוסק בתורה, הרי הוא מקבל עליו גזירת השם יתברך אשר גזר על האדם. ובשאר מצות אין לפרש, כי מצות יש בהם קום עשה, ולא שייך בזה "ישב בדד וידום". רק בתורה, שאין נחשב זה עשיה, והוא יושב ועוסק בתורה.

ואמר שהקב"ה קובע לו שכר. כי נרמז זה בכתוב בזה שאמר שהוא מקבל עליו גזירת השם באהבה. ובודאי כל מי שמקבל גזירת השם יתברך הוא ראוי לתשלומין, כי מקבל עליו העול, וכל עול הוא עיקר העבודה, וכל עבודה הוא עומד לתשלומין. ומאחר שהכתוב אמר (איכה ג, כז) "טוב לגבר כי ישא עול בנעוריו", ואמר אחר כך (שם פסוק כח) "ישב בדד וידום כי נטל עליו", כלומר כאשר יושב יחידי ומקבל עליו גזירת השם יתברך, וזהו העול, וזהו קביעת השכר. וכן תמצא אצל אהרן, שכתוב אצלו* (ויקרא י, ג) "וידום אהרן", שקבל מדת השם יתברך בדמימה. ומיד קבל שכר, כמו שדרשו (תו"כ ויקרא יא, א) שלכך אמר אחריו (ויקרא יא, א) "וידבר ה' אל משה ואל אהרן לאמר אליהם", אמר שיאמר לאלעזר ולאיתמר. או אינו אלא לאמר לישראל, כשהוא אומר (שם פסוק ב) "דברו אל בני ישראל", הרי ישראל אמור, מה אני מקיים "לאמר אליהם", לבניו לאלעזר ולאיתמר. "דברו אל בני ישראל", לפי שהושוו בדמימה וקבלו* גזירת המקום באהבה, כמו שפירש רש"י גם כן (שם) ממדרש חכמים (תו"כ שם). הרי קבלת הגזירה הוא ראוי לקבל שכר ביותר*. ולפיכך אמר שאחד שיושב ועוסק בתורה קובע לו שכר. ודבר זה מפני שיושב יחידי ועוסק בתורה, וזהו קבלת גזירתו אשר גזר עליו, וזה ראוי לשכר דוקא. ומכל שכן כאן דכתיב (איכה ג, כז-כח) "טוב לגבר כי ישא עול מנעוריו ישב בדד וידום וגומר". ומאחר שאמר "טוב לגבר" אין לך קביעות שכר יותר מזה, שאמר הכתוב שכאשר מקבל עליו גזירת המקום טוב אליו, והוא קביעות השכר בודאי שקבע למי שעוסק בתורה. כי לא שייך לומר "ישב בדד וידום כי נטל עליו" שהוא מקבל גזירת השם יתברך רק כאשר הוא עוסק בתורה ביחידי, והוא מקבל בזה גזירתו יתברך אשר גזר עליו לעשות. וכל גזירה וכל עול הוא נזכר בודאי בתורה.

ויש ספרים גורסין 'מנין שאפילו אחד שיושב ושונה, שמעלה עליו הכתוב כאילו קיים את התורה כולה, שנאמר (איכה ג, כח) "ישב בדד וידום כי נטל עליו"', עד כאן. והיא* גרסא יותר תמוה, כי באיזה מקום נרמז שהוא כאילו קבל עליו כל התורה כולה. רק לפירוש זה אשר אמרנו היא גירסא נכונה מאוד, כי מאחר דכתיב לפני זה (שם פסוק כז) "טוב לגבר כי ישא עול בנעוריו", ואמר אחר כך "ישב בדד וידום כי נטל עליו", ועול של הקב"ה הם מצותיו, שהם כלם ביחד עול על האדם. וזה שהוא יושב ושונה נקרא שהוא מקבל עליו עול של הקב"ה, ולפיכך דבר זה שקול כנגד כל התורה, שהיא עולו של הקב"ה.

ויראה לומר כי בשנים אין הדבר הזה, כי לא נקרא שמקבל עליו עול הקב"ה רק כאשר הוא בדד ויחידי. כי כאשר הם שנים, ודרך שנים להיות נושאים ונותנים ביחד בתורה, לא נקרא זה שהוא מקבל עליו גזירת המקום, כי דרך שנים להיות נושאים ונותנים ביחד, ואין* נחשב התורה כל כך עול. אבל מי שישב בדד ועוסק בתורה, דבר זה נחשב שמקבל עליו עול הקב"ה, כאשר ישב בדד וידום. ולפיכך דבר זה כאילו קבל עליו כל התורה כולה*, שהרי הוא מקבל עליו עול הקב"ה. ומה שאמר 'ומנין אפילו אחד שיושב ועוסק בתורה', אף על גב שכאשר הוא עוסק בתורה, והוא ישב בדד וידום, הוא יותר מצד שהוא מקבל עליו עול הקב"ה, ואם כן מה 'אפילו' שאמר. דמכל מקום הוא רבותא, מפני שהשכינה עם שנים ראוי שיהיה יותר, כמו שאמרנו. וכך פירושו; 'ומנין שאפילו אחד', אף על גב שאין השכינה עמו, מכל מקום הקב"ה קובע לו שכר.

ובספרים שלנו הגירסא 'ומנין שאפילו אחד שעוסק בתורה שהשכינה עמו והקב"ה קובע לו שכר, שנאמר "ישב בדד וגו'"'. ולגרסא זאת מביא ראיה ששכינה עמו כיון* שיש עליו עולו של הקב"ה, ונחשב כאילו קיים כל התורה כולה, אין ספק שהשכינה עמו, שהרי הוא עבדו של הקב"ה, ועולו עליו. 'ואפילו' דקאמר הוא כפשוטו, שרוצה לומר אף על גב שאין הסברא נותן* שתהיה השכינה עמו, כיון שהוא יחידי, אפילו הכי השכינה שרויה עמו. ויותר מזה, שהקב"ה קובע לו שכר, שמקבל עליו עול של הקב"ה. ובזה יתורץ גם כן לקמן, כמו שיתבאר בעזרת השם. ופירוש זה נכון בלא ספק, ואין צריך לדחוק, והוא פירוש נכון ואמיתי.

וכבר בארנו כי נראה כי סדר סמיכות אלו המאמרים מפני שהיו האומרים בזמן אחד, או זה אחר זה, ולפיכך נסמכו ביחד. ולפירוש אשר אמרנו כי המאמרים בעצמם סמוכים, ונסמכו דברי רבי חנינא סגן הכהנים לדברי עקביא. ומפני* שאמר לפני זה בדברי רבי חנינא סגן הכהנים ש'אלמלא מוראה של מלכות וכו", כלומר אדם כיוצא בו היה בולעו, היינו מי שהוא בלא תורה, כי אין נחשב האדם לכלום בלא תורה, ולכך היה בולע אותו עד שאינו נמצא. כי לכך* נחשב מושב לצים, כלומר אין בו ממש בזה, רק דברי שחוק וליצנות, שאין בו ממש כאשר הוא בלא תורה. וכיוצא בזה הוא קל לבלוע, שהרי אין בו ממש כלל. אבל בעל התורה השכינה עמו, ואדם כמו זה אינו יכול לבלוע.

רַבִּי שִׁמְעוֹן אוֹמֵר, שְׁלשָׁה שֶׁאָכְלוּ עַל שֻׁלְחָן אֶחָד וְלֹא אָמְרוּ עָלָיו דִּבְרֵי תוֹרָה, כְּאִלּוּ אָכְלוּ מִזִּבְחֵי מֵתִים, שֶׁנֶּאֱמַר (ישעיה כח, ח) כִּי כָּל שֻׁלְחָנוֹת מְלְאוּ קִיא צֹאָה בְּלִי מָקוֹם. אֲבָל שְׁלשָׁה שֶׁאָכְלוּ עַל שֻׁלְחָן אֶחָד וְאָמְרוּ עָלָיו דִּבְרֵי תוֹרָה, כְאִלּוּ אָכְלוּ מִשֻּׁלְחָנוֹ שֶׁל מָקוֹם בָּרוּךְ הוּא, שֶׁנֶּאֱמַר (יחזקאל מא, כב) וַיְדַבֵּר אֵלַי זֶה הַשֻּׁלְחָן אֲשֶׁר לִפְנֵי ה':

שלשה שאכלו וכו'. יש לשאול, למה נחשב כאשר אין מדברים על השלחן דברי תורה כאילו אכלו מזבחי מתים, הרי בפסוק שהביא לראיה (ישעיה כח, ח) לא נזכר שם החטא שלא אמרו על שלחן דברי תורה. וכן קשיא, למה נחשב כאשר אמרו על שלחן דברי תורה כאילו אכלו משלחנו של מקום. ועוד, שאמר 'כאילו אכלו מזבחי מתים', ובקרא לא כתיב 'זבחי מתים', רק "קיא צואה". [ועוד], מנין לומר שלשה דוקא, ולמה לא אמר שנים, כמו שאמר למעלה (משנה ב) 'שנים שיושבין ואין ביניהם דברי תורה', וכאן אמר שלשה.

דע כי כל הנמצאים, והעולם ומלואו, הכל הוא אל הקב"ה, דכתיב (תהלים כד, א) "לה' הארץ ומלואה". ונתן אל האדם הארץ ומה שבארץ, דכתיב (תהלים קטו, טז) "השמים שמים לה' והארץ נתן לבני אדם", כי האדם אין ראוי שיהיה לו יותר, רק מה שהוא בארץ. ולפיכך אמר בכאן כי השלחן אשר אמרו עליו דברי תורה, זה השלחן הוא אל הקב"ה. כי השם יתברך הוא שמפרנס את הנבראים כולם, רק שעם זה שהוא השם יתברך מפרנס הנבראים, לא נחשב שלחן גבוה, כי "הארץ נתן* לבני אדם". ומפני שהתורה היא למעלה מן השמים, ואם השמים הם "שמים לה'", כל שכן וקל וחומר שהתורה שהיא לה'. והשלחן אשר אומרים עליו דברי תורה הוא אל השם יתברך מפני התורה, ועל ידי זה זכו בני אדם משלחן גבוה. דומה למלך בשר ודם, אשר מה שאוכלים עבדיו לא נקרא זה שהוא של עבדיו, דאינו ממון של עבדיו, רק נחשב ממון גבוה, והוא מפרנס עבדיו אשר עובדים אותו. ודבר זה מצד התורה, אשר התורה היא אל השם יתברך, כמו שהתבאר למעלה. ולפיכך השלחן אשר מדברים עליו דברי תורה הוא אל השם יתברך, ובני אדם אשר* אוכלין עליו, משלחן גבוה זכו, כמו מלך שמפרנס עבדיו. ואם לא אמרו עליו דברי תורה, אף כי הוא יתברך מפרנס הנבראים, נחשב זה כי נתן להם פרנסה, ומתפרנסים בעצמם. ועל ידי דברי תורה נחשב השלחן שלחן גבוה.

וזה אמרם גם כן (ברכות סד.) "ויבא אהרן* לאכול לחם עם חותן משה לפני האלהים" (שמות יח, יב), אמר רבי אבין, כל הנהנה מסעודה שתלמיד חכם מסיב בה, כאילו נהנה מזיו שכינה, שנאמר "ויבא משה ואהרן וגו'", וכי לפני האלהים אכלו, אלא מלמד וכו'. ודבר זה גם כן, כי מצד שהתלמיד חכם הוא עם השם יתברך, ואינו בכלל "השמים שמים לה' והארץ נתן לבני אדם". ובסעודה אשר השם* יתברך הוא שמפרנס הכל, כאשר אפשר לומר שהסעודה היא אל השם יתברך מצד התלמיד חכם אשר מסיב בה, נחשב כאילו נהנה האדם מזיו שכינה. כלומר שהשם יתברך מפרנס אותם מעצמו ומכבודו, כי מאחר שנחשב שהשלחן הוא אל השם יתברך, כי תכף ומיד שאין אתה אומר כי "הארץ נתן לבני אדם", כמו הסעודה שתלמיד חכם מסיב בה, אז משלחן גבוה זכו, נחשב כאילו נהנה האדם מזיו שכינה, כי מגיע סעודה זאת עד זיו השכינה, כי זה הוא הפרנסה מן השכינה, ומבואר הוא.

ועוד יש לך לדעת, כי השם יתברך הוא המלך, אשר כל מלך מפרנס עמו. והמלך אשר הוא בשר ודם, מפרנס עמו בצרכי הגוף, כי הוא בשר ודם. אבל מלך העליון, אשר ברא הגוף והנפש, הוא מפרנס שניהם, הגוף והנפש. וכמו שנתן השם יתברך פרנסת הגוף, כך נתן התורה שהיא* פרנסת הנפש, כי נפש בלא דעת לא טוב (עפ"י משלי יט, ב). ולכך מיד שבא השם יתברך למלוך על ישראל, אמר (שמות כ, ב) "אנכי ה' אלקיך", ונתן להם התורה, שדבר זה פרנסת הנפש, אחר שנתן להם פרנסת הגוף, הוא המן. ולפיכך השלחן שמדברים עליו דברי תורה, שפרנס בהם השם יתברך את ישראל, ומצינו אצל התורה לשון 'פרנס', כמו שאמרו בחגיגה (ג:) 'פרנס אחד אמרם', השלחן הזה שמדברים עליו דברי תורה הוא מיוחס אל השם יתברך, לפי שאוכלים עליו עבדי השם יתברך, אשר מקבלים פרנסה מן מלך* שלהם, הן פרנסת הנפש, הן פרנסת הגוף. אבל כאשר אין מדברים עליו דברי תורה, והרי אי אפשר שמתיחס* שלחן זה אל* השם יתברך, כי השם יתברך מפרנס הגוף ומפרנס הנפש. ואי אפשר ליחס השלחן אל האדם עצמו, כי כל שלחן של אדם דומה לעבד שמקבל פרס מן המלך. לכך נחשב זה כאילו אכלו מזבחי מתים, שהרי אין כאן פרנסת הנשמה, רק הגוף שהוא מת, ולכך מתיחס השלחן הזה שאכלו מזבחי מתים.

וזה גם כן כל שלחן שתלמיד חכם מסיב בה כאילו נהנה מזיו השכינה (ברכות סד.). כי השם יתברך הוא שמפרנס השכל, וכמו שאמרו (ברכות יז.) עולם הבא אין בו אכילה ושתיה, רק צדיקים יושבים, ועטרותיהם בראשיהם, ונהנים מזיו שכינה. ולכך אמרו 'כל סעודה שתלמיד חכם מסיב בה כאילו נהנה מזיו שכינה', וכאשר התלמיד חכם בסעודה, כמו שמקבל הגוף פרנסתו, כן מקבל השכלי* פרנסתו, והוא 'זיו שכינה', ופירוש זה נכון.

אמנם מה שאמר ג' דוקא, ולא שנים, דבר זה כי אמר 'על שלחן אחד'. ואפילו אכלו על שני שלחנות, אין חלוק, רק כאשר הם מצטרפים יחד, ואמרו עליו דברי תורה, נקרא זה 'שלחן אחד'. כי גורם דבר זה מה שנצטרפו על שלחן אחד, שנחשב כאילו אכלו משלחן גבוה ודאי, כי ראוי* להיות שלחן גבוה אחד, כשם שהמזבח היה אחד, ולא היה כאן ב' מזבחות, רק מזבח אחד לאל אחד. ואין נקרא שלחן אחד רק על ידי שלשה, כי שנים הם מחולקים, ואין למספר זה מאחד כלל. ולפיכך לא תמצא מספר שנקרא לגמרי על שם רבוי כמו 'שנים', במ"ם הרבוי, כי שנים תחלת הרבוי, ולכך יבא מלת 'שנים' במ"ם הרבוי.

ויש לך להבין עוד בחכמה איך שנים הם רבוי, ולא יתאחדו, ושלשה יש להם התאחדות כאילו הם דבר אחד, ולכך יבא מספר שלשה תמיד על דבר שיש להם חבור ביחד, ולא כן שנים. וזה תוכל להבין בצורה, כאשר תניח שני קוים זה אצל זה, אין זה נראה כאחד כלל, בעבור שלא יתאחדו הקוים כמו זה , הרי אין כאן דבר אחד. אבל כאשר אתה מניח שלשה קוים* כמו זה , הרי הקוים הם מתאחדים, ודבר זה נקרא דבר אחד. ולפיכך בשנים אין צירוף, ולא כן בשלשה, כי מספר זה יש צירוף.

ועוד השנים הם כנגד שתי הקצוות, שהם הפכים, כי השחור והלבן הם שני הפכים לגמרי, ואין בהם אחדות כלל, שתראה מזה כי השנים אין בהם אחדות. ולא כן שלשה, כי על ידי השלשי* יש חבור, שאי אפשר שיהיו ג' דברים הפכים. ושני דברים שהם הפכים, כמו השחור והלבן, ותניח עוד צבע שלישי, כמו האדום, הרי צבע זה הוא ממוצע, שאינו שחור ואינו לבן, והוא ממוצע ביניהם, ועל ידי זה מתחברים שני הפכים כי הוא ביניהם. ולכך על ידי שלישי יש חבור להם.

ומפני שהכתוב אמר (יחזקאל מא, כב) "זה השלחן אשר לפני ה'", ולפני השם יתברך אין שייך רק שלחן אחד, לא שלחן מחולק, ולכך צריך שיהיו* שלשה. ואף על גב כי לענין תורה אמרו למעלה (משנה ב) כי שנים שיושבים ועוסקים בדברי תורה שכינה ביניהם, אינו דומה בודאי, דלענין* זה שנאמר שנחשב כאילו אכלו משלחן גבוה אי אפשר שיהיה רק שלחן אחד, כי המזבח הוא אחד לאל אחד, וכבר אמרנו כי מספר ג' יש לו חבור.

ועוד יש לך* לדעת, כי עבדי המלך הם רבים, והם למלך שהוא אחד. ולפיכך ראוי שיהיה דבר זה דוקא למספר שלשה, כי שלשה יש להם חבור ביחד, כי כן ראוי לעבדי המלך שהם רבים, שיהיו מתחברים ויהיו לאחד, שהמלך שהם עבדים לו הוא אחד. ודבר זה עצמו מה ששלשה חייבין לזמן (ברכות מה.), מטעם אשר אמרנו, כי שלשה יש להם צרוף ביחד כמו שהתבאר למעלה, וסעודתן היא מן השם יתברך אשר מפרנס הנבראים, ולכך השלשה יש להם חבור לזמן לומר 'נברך'. וכאשר מדברים על השלחן דברי תורה, אז נחשב השלחן יותר כאילו אכלו משלחן גבוה.

והראיה שהביא מן הכתוב, אף על גב שלא כתב בקרא שאוכלין על שלחן, וגם לא כתיב שהם שלשה, רק במזבח קאי. אין ראיות התנא רק שמזבח נקרא 'שלחן' שעליו לחם הקב"ה. שאילו לא נקרא המזבח 'שלחן', אי איפשר לך לומר כי 'שלשה שאכלו על שלחן אחד כאילו אכלו משלחנו של מקום', דמה ענין 'שלחנו של מקום' לכאן. ד'שלחנו של מקום' מזבח הוא שזובחין עליו, או מזין עליו. אבל עתה שנקרא המזבח 'שלחן' על שם הלחם שעליו, גם כן השלחן שעליו סעודת האדם 'שלחנו של מקום' כאשר אומרים עליו דברי תורה. ונחשב כאילו אכלו משלחנו של מקום מן הטעם אשר התבאר. ובדבר זה אין צריך ראיה כלל, כי הם דברי שכל. רק עיקר הראיה מנין לומר 'כאילו אכלו משלחנו של מקום', דאם לא שייך שלחן כלל כלפי מעלה, לא יתכן לומר 'כאילו אכלו משלחנו של מקום'. ועל זה מביא ראיה כי המזבח נקרא שלחן*, וכיון דשייך 'שלחן' אצל הקב"ה, שוב אנו אומרים מסברא שנחשב כאילו אכלו משלחן גבוה, כמו שפרשנו למעלה.

ועוד אי לאו ללמדינו בא כי שלחנו של אדם נחשב גם כן שלחנו של מקום, למה קרא המזבח "שלחן", ולא כתב 'זה המזבח אשר לפני ה". אלא ללמוד כי שלחן האדם גם כן נחשב כמו שלחן המקום. ובודאי דבר זה כשאומרים עליו דברי תורה, וזה ידעינן מסברא בלבד. וזהו הפירוש האמיתי, ואל תטריח עצמך לדרוש המקרא כלל.

וכמו שהתבאר סיפא דמתניתין 'שלשה שאכלו על שלחן ואמרו עליו דברי תורה', כך יתבאר גם כן רישא דמתניתין 'שלשה שאכלו על שלחן ולא אמרו עליו דברי תורה'. ומן הסברא היה לו לשנות קודם הסיפא 'שלשה שאכלו ויש ביניהם דברי תורה', רק מפני ששנה לפני זה (משנה ב) 'שנים שיושבים ואין ביניהם דברי תורה', קבע אחריו 'שלשה שיושבים ואוכלים ואין ביניהם דברי תורה כאילו אכלו מזבחי מתים'. וזהו* כי מפני שראוי שיהיו מדברים על השלחן דברי תורה כאשר הם שלשה, כמו שאמרנו, כי ראוי שיהיה הכל אל השם יתברך. וכאשר אין מדברים עליו דברי תורה, הרי השלחן הזה יש לו הסרה מן השם יתברך, אשר היה ראוי להעלות השלחן זה עד שיהיה לפני השם יתברך. וכל הסרה מן השם יתברך הרי הוא נוטה אל העבודה זרה, כי העבודה זרה הוא סלוק והסרה מן השם יתברך. ולפיכך אמר שאם אין מדברים עליו דברי תורה כאילו אכלו מזבחי מתים, שהרי מסלקים השלחן שלפני השם יתברך לצד אחר.

ומביא ראיה מן הכתוב שאמר (ישעיה כח, ח) "כי כל שלחנות וגו'". וראיה זאת שנקרא מה שמקריבין עליו 'שלחן', והוא לעבודה זרה*, כמו שנקרא שלחן הקב"ה 'שלחן גבוה' (קידושין נב:), כי אלהים אחרים הם. ולפיכך השלחן הזה שאין עליו דברי תורה, והוא מוסר מן השם יתברך, הוא השלחן אשר הוא שייך לעבודה זרה, הוא מזבח לעבודה זרה. שהרי קרא הכתוב המזבח לעבודה זרה 'שלחן', אם כן המזבח והשלחן הוא דבר אחד. דלא בחנם נקרא מזבח עבודה זרה 'שלחן'. אלא להכי הוא דאתי, כי שלחנו של אדם שאין עליו תורה, זבחי מתים הוא. ומאחר ששלחן זה הוא לעבודה זרה, נחשב כמו מזבח לעבודה זרה בודאי.

והכתוב אמר (ישעיה כח, ח) "כי כל שלחנות מלאו קיא צואה", ולא אמר 'כי כל שלחנות מלאו זבחי מתים', ובשביל זה מפרשים פירושים רחוקים מאוד, ולא ידעו פירוש הכתוב מה שאמר "בלי מקום". אבל הכתוב קרא קרבנות שלהם, שהם זבחי מתים, "קיא צואה בלי מקום", וזה כי קרבנות שלהם הם כמו קיא צואה, שקיא צואה שהוא יוצא מן האדם, אין ספק שהוא יוצא מן האצטומכא בשביל שהוא זר ונכרי אליו, שאם לא היה זר ונכרי אל האדם, היה נשאר באצטומכא. אבל בשביל שהוא זר, יוצא מן האצטומכא. וכך הקרבנות שהם מקריבים לאל זר, שאינם אלהות, שנקראת 'עבודה זרה', הוא קיא צואה, שהיא זרה לאדם. ולא שתהיה נקראת 'צואה', שהצואה שהוא בדרך הטבע ומנהגו של עולם, אינו זר ונכרי, שכך הוא מנהגו של עולם. אבל 'קיא צואה', שהיא זרה ונכריה מן הטבע, היא זרה לגמרי.

וזה שאמר "בלי מקום", כלומר שכל דבר בעולם אשר ברא השם יתברך יש לו מקום אשר הוא נברא עליו, שהוא מדריגתו ומקומו, וכמו שאמרו (להלן פ"ד מ"ג) 'אין לך אדם שאין לו שעה, ואין לך דבר שאין לו מקום', וכמו שיתבאר עוד בעזרת השם. אבל לדבר זה אין מקום לו, שכל כך הוא זר. לפיכך קראו "קיא צואה", שהוא בלי מקום, רוצה לומר כמוציא קיא צואה בעבור שהוא נכרי וזר, ואינו בסדר העולם, אין לו מקום בעולם כלל. ואין האצטומכא מקבל אותו, ואינה* מקום לו, ולכך יוצא ממנה, שאינה סובל אותו. וכך קרבנות שלהם, שהם זבחי מתים, הם בלי מקום, שהם זרים ונכרים, שכך נקראו קרבנות עבודה 'זרה', ולכך אין מקום להם.

ומה שאמר "כי כל שלחנות מלאו קיא צואה", יש לפרש על הפלגות המאוס והתעוב של שלחנם, כמו שדרך הכתוב בכל מקום להפליג. אבל עיקר הפירוש כמו שאמר אחר כך "בלי מקום", שהדבר שיש לו מקום הוא מוגבל, שזה ענין המקום אשר הוא מקיף ומגביל אשר הוא מקום לו. אבל הדבר אשר הוא בלי מקום, כמו ענין העבודה זרה, שאין לו מקום כלל בעולם, שהוא יוצא חוץ מסדר העולם, ומאחר שאין לו מקום, אינו מוגבל. ולפיכך כל השלחנות שלהם מלאו קיא צואה, כלומר שאין כאן דבר מגביל. אבל מזבח השם יתברך, הקרבנות שעליו אין לומר עליהם כי הוא 'מלא', אחר שהקרבנות של השם יתברך יש להם מקום, וכל אשר יש לו מקום הוא מוגבל, מצד שהמקום יגביל את אשר בתוכו, ולא יאמר על זה כי 'השלחן מלא בלי מקום'. אבל שלחנות עבודה זרה מלאים קיא צואה בלי מקום. ופירשנו "בלי מקום" כלומר שאין מקום לקרבן שלהם, ולפיכך לא יוגבל.

וכל הדברים האלו יש להבין ממה שהשם יתברך נקרא 'מקום', ופירושו שהוא יתברך מקומו של עולם בכלל. ודבר זה שהוא תקרובת של עבודה זרה, והוא יוצא מן השם יתברך, שהוא מקומו של עולם, הוא "בלי* מקום" בודאי. ומפני זה תבין מה שאמר 'כאילו אכלו משלחנו של מקום', ולא אמר 'משלחנו של הקב"ה', וכל זה כדי ללמוד לך על הרישא 'שלשה שאכלו על שולחן אחד ולא אמרו עליו דברי תורה וכו", כי אלו יוצאים מרשותו של השם יתברך, שהוא מקומו של עולם. וכל המקומות תחת המקום, הוא השם יתברך, אשר הוא כולל כל המקומות, ואין לקרבן שלהם, שהוא לעבודה זרה, מקום. ולכך נחשב שלחנות שלהם 'מלא קיא צואה', אף על גב שאין השלחן מלא, כיון שאין לקרבן של עבודה זרה מקום בעצמו, אשר המקום מקיף ומגביל את הדבר אשר* בתוכו. ופירוש ברור הוא, ואין ספק כלל.

רַבִּי חֲנִינָא בֶּן חֲכִינַאי אוֹמֵר, הַנֵּעוֹר בַּלַּיִלָה וְהַמְהַלֵּךְ בַּדֶּרֶךְ יְחִידִי וְהַמְפַנֶּה לִבּוֹ לְבַטָּלָה, הֲרֵי זֶה מִתְחַיֵּב בְּנַפְשׁוֹ:

הנעור וכו'. אחר ששנה התנא מעלת העוסק בתורה, וגנאי אשר מסלק עצמו מדברי תורה, שנה הדבר הזה 'הנעור בלילה וכו". ופירוש* זה, כי הוא השם יתברך סִדֵר העולם כפי הראוי, וסִדֵר שמירתו גם כן, שיהיה העולם עומד בשמירתו יתברך. ויש דברים שהם יוצאים מן השמירה הזאת, כמו שיתבאר. ועל זה אמר כי האדם היוצא ממה שסדר השם יתברך שמירת העולם, הוא מתחייב בנפשו, כאשר יוצא מן השמירה.

וזה כאשר נעור בלילה. כי הלילה לא נברא אלא לשינתא, או לגירסא, כדאמרינן בעירובין (סה.). וכאשר הוא עושה כך, אז נפשו משומר מן השם יתברך, כי ביד השם יתברך יפקיד רוחו ונשמתו, דכתיב (ר' תהלים לא, ו) "כי בידך אפקיד רוחי פדית אותי אל אמת". אם כן הנעור אין נשמתו פקודה ביד השם יתברך, ובלילה* נתנה רשות למזיקין להיות שולטין בו. ולפיכך הנעור בלילה הרי הוא יוצא משמירת השם יתברך ומסדר העולם.

וכן הפונה לבו לבטלה*. ודבר זה אפילו ביום, כי השם יתברך ברא העולם ושמירתו כאשר הוא נוהג בסדר של עולם. והעולם הזה נברא שיהיה פועל, ולא יהיה בטל, שאין דבר אחד בעולם בטל, והכל לצורך תשמישו של עולם. ואז הכל תחת השמירה שסדר השם יתברך העולם. אבל זה המפנה לבו לבטלה, כלומר שהוא נמשך אחר הבטלה, ואין זה דומה אל הנעור בלילה, אף על גב דגם כאשר נעור בלילה אינו* עוסק בתורה, מכל מקום אינו מפנה לבו לבטלה, כי פירוש 'מפנה לבו לבטלה' שמבקש הבטול. אבל אם אינו מבקש הבטול, אין יוצא מן הסדר, מאחר שהוא עומד לעסוק בצרכי העולם, ואין צריך לעסוק בצרכי העולם* תמיד. אבל בלילה, כיון שבלילה* אין הסדר להיות נעור, ולפיכך מה שהוא נעור בלילה הוא יוצא מן הסדר ומן השמירה.

ויש גורסין 'הנעור בלילה ומפנה לבו לבטלה', וחדא מלתא היא, דמשום שהוא נעור בלילה מפנה לבו לבטלה, והלילה היא רשות למחבלים, ולכך מתחייב בנפשו. והלשון אינו מוכח כך, דלא הוה ליה לומר רק 'והמפנה לבו לבטלה בלילה'. אבל לשון 'הנעור' משמע בשביל שאינו ישן כסדר העולם, ולכך הוא מתחייב בנפשו בשביל שהוא נעור ואינו עוסק בתורה. ומכל מקום אין נראה שבכל 'הנעור' הוא מדבר, כי מי שעושה מלאכה בלילה, אף על גב שאינו עוסק בתורה, כי כל תורה שאין עמה מלאכה סופה להיות* בטילה (למעלה פ"ב מ"ב), ולפיכך המלאכה שהיא צורך התורה אינו בכלל זה, וכל דרך ארץ הוא מצוה. ויש לתרץ לפי הגירסא השניה מה שאמר 'הנעור בלילה', ולא אמר 'המפנה לבו לבטלה בלילה', דהוי משמע שמפנה לבו לבטלה כדי שישן, ואין זה מתחייב בנפשו. ולכך קאמר 'הנעור בלילה' שאינו חפץ לישן, רק שיהיה נעור, ואז אם מפנה לבו לבטלה מתחייב בנפשו.

ואמר 'והמהלך בדרך יחידי', ודבר זה גם כן כי השם יתברך נתן האדם שיהיה בישוב עם שאר בני אדם, ואשר אינו בישוב, יוצא מסדר העולם.

וכך אמרו בפרק אין עומדין (ברכות לא.), "ארץ אשר לא עבר בה איש ולא ישב שם אדם" (ירמיה ב, ו), אמר רבי יוסי בר חנינא, ומאחר שלא עבר, האיך ישב. אלא לומר לך כל ארץ שגזר עליה אדם הראשון לישב, נתישבה. וכל ארץ שלא גזר עליה ישוב, לא נתישבה, עד כאן. ויש לשאול, למה גזר על זו, ולא גזר על זו. ופירוש דבר זה, כי המקום אשר לאדם מתיחס הוא לאדם, כי כל הדברים בעולם יש להם מקום מיוחד אשר הוא טבעי להם. ואי אפשר לומר שכל הארץ בכללה הוא מקום וישוב לאדם, דהיינו למין האדם בכלל, שכל מקום הוא מקום אל הדבר שהוא מקום לו, שוה לו, ואינו עודף עליו, ואין המקום לבטלה בשום דבר. ומאחר שמצאנו כי מקומות הרבה הם חרבים מאין יושב בו, אי אפשר לומר שיהיה הארץ בכללה נחשב מקום למין האדם. גם אם כל הארץ מקום [למין האדם], איזה מקום חיות שברא השם יתברך, ונקראו (בראשית א, כה) "חיות הארץ". ואי אפשר לומר גם כן שלא יהיה מקום מיוחד לאדם, שדבר זה לא יתכן, שהרי האדם אינו גרוע* משאר הנבראים טבעיים, שיש להם מקום מיוחד. אף כי לא שייך זה בשאר בעלי חיים, דבר זה מפני שהם טפלים* אל האדם, והם משמשים לו, אבל האדם שיש לו מציאות בעצמו, יש לו מקום מיוחד. ומפני כי יש לכל אדם מקום, נכנס המקום בהכרת האדם לומר 'פלוני ממקום פלוני', ואם שינה שם עירה ושם עירו הוא נחשב כמו שינה שמו ושמה (גיטין לד:), וכל זה כי יש לאדם מקום מיוחד.

ולפיכך כל ארץ שגזר עליה אדם הראשון - ופירוש הגזירה הזאת, כלומר החלק מן הארץ אשר הוא מתיחס למין האדם בכללו - נתישבה*. כי אדם הראשון הוא כמו מין האדם בכלל, שנקרא 'אדם' על שם שהוא כולל כל מין האדם. כי ההתחלה שהיא התחלה לדבר, עומדת במקום הכל, והוא דומה כמו שורש האילן, שהשורש יש לו מקום בארץ. וזהו שאמר 'כל ארץ שגזר עליה אדם הראשון', לומר כי המקום מתחייב מן הדבר אשר הוא אליו מקום, ולא נתחייב מן האדם שיהיה כל הארץ אליו למקום. וכאילו אמר כי הישוב של עולם אשר שם נתישבו בני אדם, הכל לפי מדריגת אדם הראשון, אשר היה הוא כולל כל מין האנושי. ואין להקשות למה נגזר על מקצת מן הארץ שיהיה מיושב, ומקצתו בלי ישוב, כי זה פירשתי למעלה.

ועוד שכשם שהאדם יש לו אברים מיוחדים, שכאן הוא אבר זה, ולא במקום אחר, והכל הוא בחכמת השם יתברך, וכך* המקום אשר הוא מתיחס לאדם, יש מקומות מיוחדים אשר הם ישוב האדם, ויש אינם ישוב האדם. ודבר זה רמזו חכמים בפרק דיני ממונות (סנהדרין לח.), אמר רב אשיאן אמר רב, אדם הראשון גופו מבבל, ראשו מארץ ישראל, איבריו משאר ארצות וכו'. ומעתה תראה בבירור כי הארץ מתיחס אל האדם לפי מה שהוא, כי ראשו יש לו יחוס אל ארץ ישראל, וגופו אל בבל, ושאר אבריו לשאר ארצות. וכן תמצא גם כן שיש ארץ שאין לאדם יחוס כלל, ומקום זה אינו מקום האדם שמתייחס אליו, ואין להאריך בכאן.

מכל מקום תראה, כי האדם כאשר פורש מן הישוב, דבר זה אינו מקומו כלל. ויש לאדם שמירה ביותר כאשר הוא במקומו, אשר הוא מקום לו. ולכך נקרא 'מקום', שהוא מקיים ושומר את אשר הוא מקום לו. וכבר בארו חכמים דבר זה גם כן במקום אחר, ואין להאריך בזה. ועוד, כי שמירת האדם כאשר הוא בתוך רבים, והוא* בתוך הכלל. ואפילו אם הוא* יחיד בבית, כיון שבעיר יש רבים בני אדם, יש שמירת האדם לשם. ולכך אמר 'המהלך בדרך יחידי', דוקא יחידי, מפני כי בשביל כן יוצא האדם מן השמירה כאשר הוא בדרך, והוא יחידי.

ודבר זה ענין מופלג מאד מאד, כי כאשר יש שנים ביחד אינם מוכנים להיזק, וכמו שאמרו במסכת ברכות (מג:) אחד רואה וניזק, שנים רואין ואינן ניזוקין, שלשה אינם רואים ואינם ניזוקין. וביאור זה, כי האדם אשר נברא בצלם אלקים (בראשית א, כז), ראוי מצד מעלתו זאת, וכמו* שיתבאר בפרק זה (משנה יד), להיות על כל התחתונים, וכמו שאמרו (שבת קנא:) אין חיה שולטת באדם אלא אם כן נמשל האדם לבהמה, שנאמר (תהלים מט, יג) "נמשל כבהמות נדמו", עד כאן. ורוצה לומר כי מפני צלם אלקים שיש לאדם, אין החיה שולטת באדם, אלא אם כן מסולק ממנו הצלם האלקי. ובשנים יש צלם אלקים ביותר, כי הוא נמצא בשנים. ובשלשה עוד הצלם ביותר. וכמו שהוא אצל תורה גם כן, שיש חלוק בין אחד לשנים, ובין שנים לשלשה, כי התורה היא שכלית, אינה דבר גשמי, ואינה מצטרפת לאחד כמו בשנים, ושלשה יותר משנים. וכך הצלם הזה (-הוא צלם-) לא נקרא על האדם היחיד, רק כאשר הם שנים, ושלשה יותר משנים. ולפיכך שנים אינם נזוקין, אבל שלשה מסולקים הם לגמרי מן המזיקין, עד שאינן רואין, ואין כאן מקום זה להאריך. ולפיכך המהלך בדרך יחידי, וזה נקרא שהוא ממעט בצלם אלקים כאשר האדם הוא יחידי, והשטן הוא מקטרג בשעת הסכנה.

ומפני שאמר למעלה (משנה ג) 'שלשה שאכלו על שלחן אחד ואמרו עליו דברי תורה כאילו אכלו משלחנו של מקום, ואשר אין אומרים עליו דברי תורה כאילו אכלו מזבחי מתים', שמזה נלמד כי על ידי התורה יש לאדם דביקות בו יתברך, והסלוק מן התורה מסלק עצמו לצד אחר, והוא יוצא מרשותו של הקב"ה לגמרי. לכך סמך אחר זה, כי המפנה לבו לבטלה הוא יוצא גם כן מסדר העולם ומשמירתו*, ולכך מתחייב בנפשו כאשר יוצא מן הסדר. כי מצד הסדר האדם הוא תחת השם יתברך, אשר הוא שומר העולם. ופירוש מבואר הוא מאד.

רַבִּי נְחוּנְיָא בֶּן הַקָּנָה אוֹמֵר, כָּל הַמְקַבֵּל עָלָיו עֹל תּוֹרָה, מַעֲבִירִין מִמֶּנּוּ עֹל מַלְכוּת וְעֹל דֶּרֶךְ אֶרֶץ. וְכָל הַפּוֹרֵק מִמֶּנּו עֹל תּוֹרָה, נוֹתְנִין עָלָיו עֹל מַלְכוּת וְעֹל דֶּרֶךְ אֶרֶץ:

כל המקבל עליו עול תורה וכו'. גם זה המאמר נסמך בכאן, לומר כי על ידי התורה יש לו דביקות עם השם יתברך. ומפני כך אמר 'המקבל עליו עול תורה, מעבירין ממנו עול מלכות ועול דרך ארץ'.

יש לך לדעת, כי ההנהגות אשר הם בעולם הם שלש; כי ההנהגה* שצריך האדם לנהוג לפי מנהגו של עולם, לחרוש ולזרוע, ושאר צרכיו אשר הם* צריכים לפי הנהגת סדר העולם וטבעו, והאדם הוא משועבד להנהגת הטבע. ועוד יש הנהגה בלתי טבעית, והיא הנהגה האנושית, אשר מתחדש מן הבחירה, ועל ידי זה הנהגה הנימוסית, שהוא על ידי המלכות מה שירצה ומה שלא ירצה, וגוזר גזירתו על האדם, והוא הנהגת הנימוס. והאדם הוא משועבד גם כן להנהגה הזאת, שהוא משועבד אל המלך, שעל ידו הנהגה הזאת. וההנהגה השלישית היא הנהגה אלהית, שסדר השם יתברך בעולם איך יהיה נוהג על ידי התורה שנתן השם יתברך. ובזה הנהגת העולם על שלשה דברים; הנהגה האחת מה שצריך אל הטבע, והנהגה השנית בלתי טבעית, והוא כפי מה שגוזר המלך, והוא הנמוס. הנהגה השלישית היא הנהגת השם יתברך בסדר אלהי, למעלה מן הטבע, ולמעלה מן הבחירה. עד שהם שלשה הנהגות; הנהגה טבעית, הנהגה* נמוסית, הנהגה אלהית בלתי טבעית.

ואמר כאשר האדם מקבל עליו עול תורה, אז הוא עם השם יתברך, ואז מעבירין ממנו עול מלכות ועול דרך ארץ. כי הנהגה השלישית הזאת, היא הנהגה אלקית עד שהאדם עם השם יתברך, ואז הוא יוצא מן עול מלכות ומן עול דרך ארץ. שאלו שניהם הם מצד עולם הזה, ואשר הוא משועבד אל השם יתברך, אי אפשר שיהיה משועבד אל המלכות ואל הטבע. וזה אמרם גם כן בפרק קמא דע"ז (ה.), אמר רבי יוסי, לא קבלו ישראל את התורה אלא שאין* מלאך המות ואומה ולשון שולטת בהן, שנאמר (תהלים פב, ו-ז) "אני אמרתי אלהים אתם ובני עליון כלכם אכן כאדם תמותון וכאחד השרים תפולו", עד כאן. ומה שאמר שאין מלאך המות שולט בהן, זה הנהגת הטבע, שלא יהיו מסורין תחת הטבע, שמלאך המות שולט בבני אדם לפי הטבע. ו'אומה ולשון' הוא הנהגה האנושית הבלתי טבעי.

כלל הדבר, אשר מקבל עליו עול תורה, שהיא אלהית, הוא יוצא מן גזירת הטבע, ומן הגזירה הבלתי טבעית, והיא אנושית. וכמו שאמרו בפרק שנו "והלחות מכתב אלקים הוא חרות" (שמות לב, טז), 'אל תקרי חרות, אלא חירות, שאין לך בן חורין אלא מי שעוסק בתורה. ומי שעוסק בתורה* הרי הוא מתעלה וכו". הרי ביארו כי העוסק בתורה הוא מתעלה, ומפני שהוא מתעלה מדריגתו למעלה ממדריגת הטבע, שהוא הנהגת העולם, וכן ההנהגה האנושית הבלתי טבעית, עד שהוא בן חורין מאלו שתי הממשלות אשר אמרנו.

ויש לך להבין מה שאמר (להלן פ"ו מ"ג) ש'אין לך בן חורין אלא מי* שעוסק בתורה', כי מפני שעוסק בתורה מתעלה על העולם הגשמי, כי השכל מתעלה על העולם הגשמי, ומפני זה הוא בן חורין מן הנהגת העולם הטבע*, ומן המלכיות, שכל מדריגתם מצד עולם הזה, והעוסק בתורה הוא יוצא ממדריגת עולם הזה, ולפיכך אמר כאן שמעבירין ממנו עול מלכות ועול דרך ארץ. כי אף על גב שאי אפשר לאדם בלא פרנסה, וצריך הוא למלאכה כדי לעסוק* בתורה, מכל מקום אין עליו עול דרך ארץ, כי פרנסתו מגעת לו בקלות כאשר* מקבל עליו עול תורה, כי אז הוא אל השם יתברך לגמרי, ומתעלה מן עולם הזה. אבל אם פורק מאתו עול תורה, אז הוא נוטה אל העולם הזה הגשמי כאשר מסלק מאתו עול תורה, שהיא למעלה מן העולם הזה, ולכך נותנים עליו עול מלכות ועול דרך ארץ, אשר הם מושלים מצד העולם הזה. וכל עוד שמסלק עצמו מן המדריגה שהיא למעלה מן הטבע, ונוטה אל עולם הגשמי, מושלים עליו אלו שני דברים, עול מלכות ועול דרך ארץ, שהם מצד עולם הזה, ודבר זה מבואר.

וכאשר תבין דברי חכמה מאד, תדע איך המקבל עליו עול תורה מעבירין ממנו עול מלכות ועול דרך ארץ. כי בבית המקדש שלחן בצפון (שמות מ, כב), והשלחן הוא שלחן מלכות, והוא* כנגד הנהגת המלכות. ומנורה בדרום* (שם פסוק כד), שיש בה שבעה נרות (שמות כה, לז), הם כנגד שבעה ימי בראשית, שהם שבעה ימי הטבע, ודבר זה ידוע לחכמים. ואילו התורה במדריגה יותר עליונה, שאלו שנים הם בהיכל (שמות מ, פסוקים כב, כד), שהוא כנגד עולם הזה, ואילו התורה היא בארון (שמות כה, טז), שהוא בבית קדשי* הקדשים (שמות מ, כא), שהוא כנגד מדריגת עולם העליון. ואלו דברים ברורים למי שמבין דברי חכמה עמוקה. ותדע כי עול מלכות ועול דרך ארץ הם שני דברים מחולקים, זה כנגד זה, כמו שבארנו, כי זהו הנהגת עולם הטבעי, אבל עול מלכות הנהגה שאינו לפי הטבע, רק הנהגה אנושית בלבד. והתורה מתעלה על שניהם, ויוצא האדם לחירות מרשותן וממדריגתן על ידי התורה, ודי בזה למבינים.

רַבִּי חֲלַפְתָּא בֶן דּוֹסָא אִישׁ כְּפַר חֲנַנְיָה אוֹמֵר, עֲשָׂרָה שֶׁיּוֹשְׁבִין וְעוֹסְקִין בַּתּוֹרָה, שְׁכִינָה שְׁרוּיָה בֵינֵיהֶם, שֶׁנֶּאֱמַר (תהלים פב, א) אֱלֹהִים נִצָּב בַּעֲדַת אֵל. וּמִנַּיִן אֲפִלּוּ חֲמִשָּׁה, שֶׁנֶּאֱמַר (עמוס ט, ו) וַאֲגֻדָּתוֹ עַל אֶרֶץ יְסָדָהּ. וּמִנַּיִן אֲפִלּוּ שְׁלשָׁה, שֶׁנֶּאֱמַר (תהלים פב, א) בְּקֶרֶב אֱלֹהִים יִשְׁפֹּט. וּמִנַּיִן אֲפִלּוּ שְׁנַיִם, שֶׁנֶּאֱמַר (מלאכי ג, טז) אָז נִדְבְּרוּ יִרְאֵי ה' אִישׁ אֶל רֵעֵהוּ וַיַּקְשֵׁב ה' וַיִּשְׁמָע וְגוֹ'. וּמִנַּיִן אֲפִלּוּ אֶחָד, שֶׁנֶּאֱמַר (שמות כ, כד) בְּכָל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר אַזְכִּיר אֶת שְׁמִי אָבוֹא אֵלֶיךָ וּבֵרַכְתִּיךָ:

עשרה שיושבין וכו'. יש לשאול בזה, למה עשרה דווקא, וכן למה חמשה דווקא, ולמה שלשה דווקא. ועוד, כיון שאפילו אחד, שנים ושלשה וחמשה ועשרה למה לי. ועוד, למה לא הביא ראיתו של רבי חנינא בן תרדיון (למעלה משנה ב), שהביא ראיה לאחד מן (איכה ג, כח) "ישב בדד וידום", כמו שהביא ראיתו של רבי חנינא לענין שנים. ועוד, שהביא ראיה מן (עמוס ט, ו) "ואגודתו על ארץ יסדה", ולא נזכר שם מנין כלל, ואם כן מה ראיה הביא.

פירוש המשנה הזאת שאמר 'עשרה שיושבים ועוסקים בתורה', מספר זה ידוע ומפורסם בכל מקום, שנקרא מספר עשרה 'עדה', ושם 'עדה' נאמר על הכלל, שאין כלל ועדה פחותה מעשרה. והדבר נראה מן מספר עשרה*, שהרי כל מספר לא יעלה רק עד עשרה, וכאשר יגיע אחר* עשרה מתחיל כבראשונה למנות אחד, וכן לעולם, אין המספר מגיע יותר מן עשרה, כי אחר עשרה חוזר לספור אחד עשרה. ודבר זה יתבאר בפרק בעשרה, ובשאר מקומות, ואין להאריך בזה. ומכל מקום כיון שעשרה אין עליו תוספות, אבל יש תוספות עד עשרה, ולפיכך כל המספרים שעד עשרה הם חסרים. והשם יתברך שהוא השלם, אין שכינתו עם הדבר החסר. ומפני כך אין השכינה שורה בפחות מעשרה, ואין דבר שבקדושה פחות מעשרה.

וזהו שהביא ראיה מן (תהלים פב, א) "אלקים נצב בעדת אל", כלומר שתמצא שהשם הוא נמצא עם העדה, ועדה היא עשרה, כי שם 'עדה' בא על הכלל, ואין הוספה על הכלל, כי אף אם אתה מוסיף על הכלל, אינו יוצא מן הכלל הראשון. ודבר זה נמצא במספר עשרה, כי אחר שנים יש להוסיף עליהם למנות שלשה, ארבע, וכן עד עשרה. אבל בעשרה יש משפט הכלל, שאין כאן תוספות, וכאשר אתה מוסיף עליו במספר, צריך למנות אחד עשר, שנים עשר, ואין זה תוספות, כיון שאתה חוזר למנות 'אחד'. ולפיכך אין עדה פחותה מעשרה. ובגמרא (סנהדרין ב.) יליף ליה מקרא דכתיב במרגלים (במדבר יד, כז) "עד מתי לעדה הרעה", יצאו יהושע וכלב שלא היו בכלל "עדה הרעה", ונשארו עשרה. ומורה על זה מספר עשרה, שראוי להיות עשרה 'עדה' כמו שהתבאר. ומה שהמספר של עשרה הוא כלל, אין כאן מקום להאריך, כי יתבאר בסמוך, ויתבאר עוד בפרק בעשרה. ואמר (במשנתינו) שהשכינה היא עם העדה, וזה כמו שהתבאר למעלה, מאחר שאין תוספות על עשרה, מספר זה הוא שלם. שאם היה חסר, היה לו השלמה, ואין תוספות והשלמה על מספר זה, אם כן הוא שלם. והוא יתברך שהוא שלם, הוא נמצא עם השלם.

ואמר אחר כך 'ומנין אפילו חמשה שיושבים ועוסקים בתורה, שנאמר (עמוס ט, ו) "ואגודתו על ארץ יסדה"'. ויש לפרש, כי חמשה אף על גב שאינו מספר של כלל, ושייך עליו תוספות, מכל מקום יש במספר חמשה שלימות מה שאין במספר שלשה, ויש במספר שלשה מה שאין במספר שנים, ויש במספר שנים מה שאין במספר אחד, ולפיכך בחר באלו המספרים. וזה, כי לא שייך מספר באחד, אבל שנים הם התחלת המספר, ולפיכך יש בשנים מה שלא תמצא באחד. אמנם אין השנים רק מספר זוג, ואין כאן מספר נפרד כלל, אבל שלשה יש בו מספר נפרד. וכן אמרו כי השנים הם התחלת מספר הזוגות, ושלשה התחלת מספר הנפרדים*. ולכך תמצא במספר השלשה מה שלא תמצא במספר השנים. ובמספר חמשה תמצא מה שלא תמצא במספר השלשה, כי במספר חמשה יש בו מספר זוג, ויש בו מספר נפרד, כי יש בו שנים ושלשה. לפיכך מביא ראיה מן הכתוב שאומר "ואגודתו על ארץ יסדה", כי יקרא זה אגודה שלימה כאשר יש במספר זה שנים, שהוא מספר זוג, ושלשה, שהוא מספר נפרד, וחמשה כולל שניהם, ולכך נקרא מספר זה 'אגודה'. ומספר שלשה הוא יותר ממספר שנים, שהרי הוא התחלת מספר נפרד, ולא כן מספר שנים, שהוא מספר זוג. ויש במספר שנים מה שלא תמצא באחד, שאינו מספר כלל*. ולכך לא זכר מספר ארבע, כי אין למספר זה יותר משלשה.

ומה שאמר 'אפילו חמשה וכו", ולא אמר 'אפילו אחד', ומכל שכן האחרים שהם יותר. ודבר זה כדי לומר לך שיותר יש לאדם לעסוק בתורה בעשרה מבחמשה, ויותר יש לעסוק בתורה בחמשה מן שלשה, ויותר יש לעסוק בתורה בשלשה מן שנים, ויותר יש לעסוק בתורה בשנים מן אחד. כי אף על גב כי השכינה עם אחד, אין דביקות השכינה עם אחד כמו עם שנים, ויותר יש עם שלשה מבשנים, ויותר בחמשה מן בשלשה, ויותר בעשרה מן חמשה.

אמנם הפירוש שהוא עיקר, כי יתרון יש לחמשה על שלשה ושלשה על שנים, כי* כבר התבאר כי ראוי שתהיה השכינה עם בני אדם מצד ההתדמות במה. ומפני כי הוא יתברך הכל, הוא נמצא במספר שהוא מתיחס דומה לזה. ומפני כי עשרה הוא מספר כללי (-כ-)אשר אין תוספות עליו, ולכך הוא יתברך עם עשרה, כי הוא מספר שהוא הכל. ולכך מספר זה מתיחס אל השם יתברך, שהוא הכל*.

ומפני כי מספר ד' הוא מספר מחולק, לפי שהוא כנגד ד' צדדין, אשר ד' צדדין הם מחולקים כל אחד הוא צד לעצמו. ולכך יאמר הכתוב על הפירוד והחלוק (זכריה ב, י) "כי כארבע רוחות פרשתי אתכם", וזה מפני כי ד' רוחות הם מחולקים ומופרדים. ולכן החמישי שהוא בין הארבע, הוא מחבר ומקשר מספר ארבע, שהוא מספר מחולק ומפורד*. כי כל אמצעי, בשביל שהוא אמצעי, מקשר ומחבר הכל. ולכך נקראו חמשה אגודה, וקרא דכתיב (עמוס ט, ו) "ואגודתו על ארץ יסדה" מדבר בחמשה, שהחמשה הוא האגוד המקשר והמחבר הארבעה המחולקים. ומפני זה השכינה עם חמשה ביותר, כי מאחר שמספר חמשה הוא מספר מחובר ומקושר, ואינו* דומה אל הארבעה שהם מחולקים. והוא יתברך כולל הכל ומקשר הכל*, והאגודה היא כוללת הכל ומקשר הכל. ולכך אמר 'מנין שחמשה שיושבים ועוסקים בתורה שהשכינה עמהם, שנאמר "ואגודתו על ארץ יסדה"'. ודבר זה ביארנו בכמה מקומות בספר גבורות השם על ענין חמשה, איך הם בפרט הם מספר של אגודה.

ומזה הטעם אמר גם כן 'ומנין ששלשה שיושבין ועוסקים בתורה ששכינה עמהם וכו", כי בשלשה גם כן יש דבר זה, כמו שביארנו למעלה (משנה ג) 'שלשה שאכלו על שלחן אחד', כי שלשה גם כן מספר מחובר ואינו מחולק, כי שנים בפרט הם מחולקים, והם כנגד שני הפכים, והאמצעי מחבר ומקשר שני דברים מחולקים, וכמו שהתבאר שם. והפרש יש בין החמשה ובין השלשה; כי החמשה הוא חבור וקשור לגמרי, שהוא מאחד ארבעה צדדין המחולקים. ושלשה אינו כך, רק כי המספר הזה חבור וקשור שני צדדין, ואין זה אגוד שלם.

ובזה יתורץ קושיות התוספות, שהקשו בפרק קמא דסוכה (יג., ד"ה בשלש), דבשמעתא דהתם משמע כי שלשה נקראו אגוד לענין אגודת אזוב, ואילו במסכת אבות אמרו כי חמשה נקראו אגודה, שהרי מוקמינן קרא "ואגודתו על ארץ יסדה" בחמשה. וכתבו התוספות שיש גורסין 'ומנין לחמשה שיושבים ועוסקין בתורה ששכינה עמהם, שנאמר "בקרב אלהים ישפוט". ומנין ששלשה שיושבין ועוסקים בתורה ששכינה עמהם, שנאמר "ואגודתו על ארץ יסדה"'. וכתבו התוספות שאין גירסא זאת נכונה, כדמוכח בפרק קמא דברכות. וכונתם שהרי בפרק קמא דברכות (ו.) אמרינן 'ומנין ששלשה שיושבין ועוסקין בתורה ששכינה עמהם, שנאמר "בקרב אלקים ישפוט"', מוכח דקרא ד"בקרב אלקים ישפוט" אתא לשלשה, ולא לחמשה. ותרצו שם בדוחק. ולפי זה מה שאמרנו הכל נכון ואין קשיא, דאף על גב ששלשה הם נקראים 'אגוד*', אין זה אגוד גמור כמו שהוא חמשה, שהוא מקשר ואוגד את הארבע, שהם כל ארבע הצדדים מחולקים, וזה יותר אגוד שלם. ולא כן שלשה, שאין השלשה אגוד שלם, כמו שהתבאר. ולפיכך חמשה יותר משלשה, ושלשה יותר משנים*. ושנים יותר מאחד, דסוף סוף שנים הם זוג, אשר שייך בהם חבור, ו"טובים השנים* מן האחד" (קהלת ד, ט), כי שנים הם התחלת המספר, אשר כל מספר יש בו חבור אחדים, ומפני זה הם שנים יותר מן האחד. ויש לך להבין דברים אלו, כי הם דברים ברורים, אין ספק בהם.

ובפרק קמא דברכות (ו.) אמרו שם, אמר רבין בר אדא אמר רבי יצחק, מנין שעשרה שמתפללין ששכינה שרויה ביניהם, שנאמר (תהלים פב, א) "אלקים נצב בעדת קל". ומנין לג' שיושבין בדין ששכינה עמהם, שנאמר (שם) "בקרב אלהים ישפוט". ומנין לשנים שיושבין ועוסקים בתורה ששכינה עמהם, שנאמר (מלאכי ג, טז) "אז נדברו יראי ה' איש אל רעהו ויקשב ה' וישמע ויכתב בספר זכרון". ומנין אפילו אחד שיושב ועוסק בתורה ששכינה עמו, שנאמר (שמות כ, כד) "בכל המקום אשר אזכיר את שמי אבא אליך וברכתיך". ומאחר דאפילו אחד, תרי מבעיא. תרי מכתב מיליהו בספר זכרונות, חד לא מכתב מיליה. ומאחר דאפילו תרי, תלתא מבעיא. מהו דתימא דינא שלמא בעלמא הוא, ולא אתיא שכינה, קא משמע לן דדין נמי היינו תורה. וכי מאחר דאפילו שלשה, עשרה מבעיא. עשרה קדמה ואתיא שכינה, ג' עד דיתבי, עד כאן. ולפי זה יש להקשות למה בגמרא לא נזכרו חמשה, וכאן במשנה זכרו חמשה. ועוד, אמרו 'שלשה שיושבין בדין', ואילו במשנה לא זכרו רק 'שלשה שיושבים ועוסקים בתורה ששכינה עמהם'. וכן לשנים וכן לאחד, הרי משנה פשוטה היא.

אבל פירוש דבר זה, כי ממתניתין לא אשמעינן רק כמו שאמרנו, שיותר הדביקות אל השכינה כאשר הם עשרה, שאין כל הדביקות שוים. ולפיכך הוצרך מתניתין למתני הכל, לאשמעינן שכל מספר ומספר בפני עצמו יש לו דביקות מיוחד לו יתברך לפי המספר, ודבר זה אשמעינן* מתניתין. אבל רב אידי אשמועינן הך מלתא שיש בכל אחד מן המספרים שזכר מלתא בפני עצמו, ולכן לא זכר חמשה, שאין לחמשה דבר בפני עצמו. וכן לא זכר שלשה שיושבין ועוסקים בתורה גם כן, אין לג'* שיושבים ועוסקים בתורה מלתא בפני עצמו. ולכך מקשה, וכי מאחר דאפילו אחד, תרי מבעיא. ומתרץ, דתרי מכתבה מילי*.

ומה ששנים מילייהו נכתבים, יש לפרש כמו שאמרנו למעלה (משנה ב) אצל 'שנים שיש ביניהם דברי תורה', כי שנים נקראו שעשו עצמם קביעות כאשר יושבים יחד שנים, ואי אפשר מבלתי קביעות. ומפני שעשו עצמם קביעות, ולכך מכתב מלייהו בספר, והכתיבה היא קביעות.

ופירוש הכתיבה הזאת, כבר אמרנו שהאדם ומעשה האדם הוא מכלל ציור העולם, ואין האדם דומה לשאר בעלי חיים שאינם נחשבים, אבל האדם מפני מעלתו הוא עצם העולם. ואם האדם ומעשיו טובים, יש כאן ציור משובח וטוב. וכן להיפך אם האדם רע, שיש כאן ציור בעולם, לפי ענין האדם נרשם בעולם, וזהו הספר שנכתב בו הכל, כמו שהתבאר בפרק רבי אומר. וזה שאמר כאן שהתורה שמתחייב מן שנים נרשם גם כן בעולם, והוא גם כן מכלל ציור המציאות, והוא 'ספר זכרון' שנכתב בו הכל. ודווקא כאשר הם שנים, שעשו עצמם קביעות ביותר לקבוע ביחד, ומפני כך יש בעולם ציור תורתו, כי העולם הוא דבר קבוע.

ועוד יש לך לדעת, כי מה שאמרו שנים מכתב מלייהו, דע כי החומר הוא מדריגה הראשונה של הנמצא, ואין לחומר מציאות בפועל רק בכח, והצורה היא המדריגה השניה, ובצורה הדבר נמצא ונרשם בפועל לגמרי. והצורה היה בו הנמצא מה שהוא, ובו יבחן בינו לבין אחר. ומצד הצורה גם כן לא ימצא השנוי, ואדרבה מצד הצורה יש לו קיום, ודבר זה ברור, והשנוי הוא מצד החומר.

וזה אמרם 'חד לא מכתב מיליה'. כי האחד הוא כנגד מדריגת החומר, ולפיכך אין הדברים של אחד בתורה יש להם מדריגת הצורה. ומפני כך לא מכתב מיליה, כי הכתיבה מורה על שני דברים; כי הוא מורה על הבירור, כי הכתב הוא שמברר הדבר, עד שנמצא מבורר ומפורש. וכן הכתיבה מקויימת ונתנה להתקיים. וכאשר הם שנים, ושנים הם כנגד המדריגה השניה, שהוא מדריגת הצורה, ומדריגת הצורה על ידה נמצא הדבר בפועל מבורר, גם הצורה היא קיום הדבר. וזה שאמר 'דמכתבו מלייהו בספר הזכרון', שהוא דבר מקוים. וכל זה, שכאשר הם שנים, הגיעו למדריגת הצורה, שעל ידי הצורה נמצא בפועל, והוא מקוים. מה שאין הדבר הזה אצל אחד, כי האחד רק כנגד מדריגת החומר, שאין בחומר ענין מבורר, כי הצורה נותנת היכר ורשימה לנמצא, ואין בחומר קיום כלל. ולכך אמר שאחד לא מכתב מיליה, שאין לו מדריגה זאת, כי החומר הוא מדריגה ראשונה, והצורה היא מדריגה שניה. ופירוש זה אמת ברור מאד למי שמבין דברי חכמה, שכל דברי חכמים נאמרו בחכמה עליונה.

ולפיכך אמר למעלה (משנה ב) 'שנים שיושבין ואין ביניהם דברי תורה שהוא מושב לצים'. כי ראוי שיהיו אצל שנים דברי תורה, כאשר הם שנים כי הם כנגד מדריגת* הצורה, שהיא מדריגה שניה, ששייך במדריגה זאת התורה ביותר. לא כאשר הוא אחד, כי האחד הוא כנגד המדריגה חמרית, היא מדריגה ראשונה, אשר לא שייך שם כל כך דברי תורה. וכאשר אין ביניהם דברי תורה נקרא זה 'מושב לצים', אחר שראוי שיהיה אצלם דברי תורה. ולכן אמרו גם כן בשנים 'דברי', כי בשנים שייך דברי תורה לגמרי, ואצל אחד אמר 'ועוסק בתורה', כי הדבור שהוא דבר שכלי, שייך אל הצורה, והעסק מתיחס אל הגוף ביותר, ולפיכך אמר אצל אחד 'ועוסק'.

וכבר בארנו הכתיבה הזאת, שרצה לומר כי התורה שמתחייב בשנים הוא מכלל ציור המציאות, שמציאות העולם יש לו ציור. ורוצה לומר שהתורה שמתחייבת מאתם, הוא גם כן מכלל ציור המציאות. ואין הכונה ציור גשמי, אבל דבר זה ציור שכלי, כמו שראוי אל התורה השכלית. וכל ענין זה מורה כי התורה בשנים*, שהוא שכל גמור, אשר השכל יש לו ציור שכלי. וכל אלו הדברים הם דברים ברורים למי שמבין דברי חכמה, אין ספק בהם.

ואמר כי 'עשרה מקדמא* שכינה ואתאי, תלתא עד דיתבי' (ברכות ו.). וביאור ענין זה, כי עשרה הם מוכנים אל השכינה לגמרי, עד שאין חילוק בין עשרה, ובין מאה, ובין אלף. ולפיכך קדמה שכינה ואתאי, כי מלכם לפניהם והשם יתברך בראשם, מאחר שעשרה עם השכינה. ולא שתאמר שצריך כאן מקבל, כי אין הדבר כך, כי מקבל היה שייך אילו היה המספר פחות מעשרה, שהיה המספר שייך בעולם התחתון, כי מעולם לא ירדה שכינה למטה מעשרה (סוכה ה.), ושייך לומר בעולם התחתון שהם מקבלים כבוד השכינה. אבל מספר עשרה הוא מיוחד בכל מקום למדריגת הקדושה, עד שהמספר הזה מגיע אל מדריגת עולם הנבדל והקדוש. ולפיכך אין צריך קבלה לכבוד השכינה. ולפיכך השכינה קודמת כראוי, דכתיב (מיכה ב, יג) "ויעבור מלכם לפניהם וה' בראשם". אבל כאשר הם שלשה, נחשב האדם מקבל לשכינה, שהרי השכינה באה לאדם, כי אין מגיע מספר זה אל עולם הנבדל. ומכיון שנחשב האדם מקבל, ולפיכך צריכין שיהיו שלשה קודם, כי הם נחשבים מקבלים לכבוד השכינה אשר עמהם. אבל כאשר הם עשרה, שכבר אמרנו כי הם הגיעו למדריגה נבדלת לגמרי, ואין כאן קבלה, ואין צריך שיהיה המקבל קודם, אבל השכינה קדמה ואתאי. רק אצל שלשה אין במספר הזה שהגיע למדריגה הנבדלת, ובזה צריך מקבל, והמקבל הוא קודם בודאי, ולפיכך אמר 'עד דיתבי'.

ועוד יש להבין בחכמה, דע כי הוא יתברך רוצה להיות עם הנבראים מצד כי אין עלה בלא העלול, לכך השם יתברך חפץ להיות עם אשר הוא עלה להם. ומפני כי העלה הוא קודם אל אשר הוא עלה להם, לכך השכינה מקדמת לפני עשרה, כי בודאי השם יתברך, אשר הוא העלה, קודמת אל מי אשר הוא עלול ממנו. ודוקא כאשר הם עשרה, כשהוא כלל שלם שאין תוספות עליו, כי מצד אשר הוא יתברך עלה אל הנבראים, הם שלימים. ולכך בעשרה שהוא כלל מספר שלם, השכינה מקדמת לפניהם. וכן השם יתברך עם הנבראים מצד הנבראים, שהם עלולים ממנו, ואין העלול בלא עלה, ומצד הזה העלול קודם, ואז השכינה באה. ולפיכך בשלשה השכינה באה, מצד האדם שהוא העלול, ולכך 'עד דיתבי'. והתבאר לך דברי חכמים באמתתן.

רַבִּי אֶלְעָזָר אִישׁ בַּרְתּוּתָא אוֹמֵר, תֶּן לוֹ מִשֶּׁלּוֹ, שֶׁאַתָּה וְשֶׁלָּךְ שֶׁלּוֹ. וְכֵן בְּדָוִד הוּא אוֹמֵר (דהי"א כט, יד) כִּי מִמְּךָ הַכֹּל וּמִיָּדְךָ נָתַנּוּ לָךְ. רַבִּי שִׁמְעוֹן אוֹמֵר, הַמְהַלֵּךְ בַדֶּרֶךְ וְשׁוֹנֶה וּמַפְסִיק מִמִּשְׁנָתוֹ וְאוֹמֵר, מַה נָּאֶה אִילָן זֶה וּמַה נָּאֶה נִיר זֶה, מַעֲלֶה עָלָיו הַכָּתוּב כְּאִלּוּ מִתְחַיֵּב בְּנַפְשׁוֹ:

תן לו משלו וכו'. אחר ששנה התנא (משנה ו) איך השכינה היא עם עשרה, ואפילו עם אחד, מזה תדע ותבין כי כל אשר לאדם הוא אל השם יתברך. ואף על פי שכתוב (תהלים קטו, טז) "השמים שמים לה' והארץ נתן לבני אדם", לא שיהיה השם יתברך מסולק מן העולם הזה, שאם כן לא היה השם יתברך עם האדם, אבל אין השם יתברך מסולק מאתו. לכך כל מה שהוא אל האדם הוא אל השם יתברך, וכדכתיב (תהלים כד, א) "לה' הארץ ומלואה".

ויש לפרש גם כן שלא תטעה לומר אחר שאמרנו למעלה (משנה ו) כי הוא יתברך עם האדם, אל תאמר שבשביל שהשם יתברך צריך אל האדם ולכך הוא נמצא עם האדם, כמו אצל האדם, שכאשר הוא צריך אל אחד, נמצא אצלו. ואצל הקב"ה אינו כך, כי אין הקב"ה צריך שיתן לו האדם, שהרי הכל הוא אל השם יתברך. ולפיכך סמך מאמר זה אחריו. וראשון נראה עיקר.

ובפרק כיצד מברכין (ברכות לה.), אמרו שם, אסור לאדם שיהנה מן העולם הזה בלא ברכה, וכל הנהנה מעולם הזה בלא ברכה, מעל. ועוד שם, אמר רבי יהודה אמר שמואל, כל הנהנה מן העולם הזה בלא ברכה, כאילו נהנה מקדשי שמים, שנאמר (תהלים כד, א) "לה' הארץ ומלואה". רבי לוי רמי, כתיב "לה' הארץ ומלואה", וכתיב (תהלים קטו, טז) "השמים שמים לה' והארץ נתן לבני אדם". לא קשיא, כאן קודם ברכה, כאן לאחר ברכה, עד כאן.

וביאור זה, כי שמו יתברך חל על כל הדברים שהם בעולם, לפי שכל אשר ברא השם יתברך בעולמו, לכבודו בראו, כמו שיתבאר, ולפיכך הכל הוא קדשי שמים. רק מצד שהוא יתברך הוא ברוך, וכל אשר הוא ברוך משפיע הברכה לזולתו, וזהו ענין 'ברוך', שרוצה לומר 'ברוך' עד שהוא משפיע לזולתו. וכאשר האדם אומר 'ברוך אתה', רוצה לומר מצד שהוא 'ברוך' - משפיע לאחר, ובורא כל דבר. ואז הוא יוצא לחולין, שיהיה נהנה אחר ממנו. ולפיכך אם לא מצד הברכה, היה אסור להנות מן העולם, כי חל שמו יתברך על כל הנמצאים, שכל הנבראים נבראו לכבודו, ובצד זה חל שמו יתברך על כל הנבראים, ואסור ליהנות מהם. רק מצד הברכה, שהוא יתברך ברוך ומשפיע, מצד זה מקבלים הבריות השפעה הזאת, ויוצא הכל לחולין להיות האדם נהנה מהם. ובנתיבות עולם פירשנו עוד טעם.

ומכל מקום מבואר הוא ענין זה שאמרנו בכאן, מאחר שכל הדברים אשר הם נמצאים בעולם הכל נבראו לכבודו יתברך, אם כן כל אשר בעולמו הכל שלו, כמו שאמר (תהלים כד, א) "לה' הארץ ומלואה". כלומר, שמפני שהכל הוא נברא לכבודו יתברך, אם כן הכל שלו. וכמו שאמר הכתוב גם כן (ישעיה ו, ג) "מלא כל הארץ כבודו". לא אמר 'הארץ מלא מכבודו', רק "מלא כל הארץ כבודו", פירושו כמו "לה' הארץ ומלואה", רוצה לומר "מלא כל הארץ" הוא כבודו, ולכבודו נברא. זה שאמר 'תן לו משלו, כי אתה ושלך שלו'. כי מאחר שהכל הוא אל השם יתברך, למה ירע לבבו כאשר נותן אל השם יתברך משלו.

ואמר 'וכן בדוד הוא אומר', ואין מביא ראיה לומר 'כמו שנאמר (דהי"א כט, יד) "כי ממך הכל ומידך נתנו לך"'. מפני שאין זה ראיה גמורה, שהרי אפשר לומר כי דוד היה מתנדב לבנין בית המקדש, והקב"ה צוה על בנין בית המקדש, והוא בודאי נתן לאדם עושר כדי שיקיים האדם צוואתו. ובודאי השפיע השם יתברך עושר בעולם כדי שיבנה הבית, ולפיכך היה העושר בימי שלמה, כדכתיב בפירוש בכתוב. ואין ראיה גמורה משם. ועוד, כי רבים שאני. ולכך אמר 'וכן בדוד הוא אומר וכו", רוצה לומר כי סוף סוף נמצא בדוד דבר זה שאמר "כי ממך הכל ומידך נתנו לך". ומה שלא אמר הכתוב 'ומידינו נתנו לך', רק אמר "ומידך נתנו", שאם אמר 'ומידינו נתנו לך', היה משמע שהגיע העושר לידינו, והיה העושר ברשותינו, רק שאחר כך נתנו אותו אל הקב"ה. שאין הדבר כן, רק 'ומידך נתנו לך', כלומר שאין העושר בידינו כלל אף רגע אחד, רק עדיין נחשב ברשות הקב"ה, ולא בא לידינו. ולפיכך לא אמר 'ומידינו נתנו לך', רק אמר "מידך נתנו לך".

המהלך בדרך וכו'. סידר המשנה הזאת בכאן, כי מפני שאמר לפני זה (משנה ו) שהשם יתברך עם האדם כאשר* הוא שונה, ובא מאמר 'תן לו משלו, כי אתה ושלך שלו' אחר זה, כמו שבארנו למעלה. ואמר לגודל החבור שהשם יתברך עם האדם השונה, 'ההולך בדרך יחידי ושונה, ומפסיק ממשנתו ואמר מה נאה ניר זה, ומה נאה אילן זה כו". כלומר שכאשר הוא פורש מן התורה, הוא פורש ממי שהוא עמו כאשר הוא שונה. כי האדם שהוא עומד לפני המלך ומדבר עם המלך, ועובר שם אדם, פוסק מלדבר עם המלך ומדבר עם אחר, הרי זה פורש מן המלך, שלא ירצה להיות עמו, ודבר זה הוא נגד המלך בודאי. וכך* הוא דבר זה גם כן. ובשביל זה 'מעלה עליו הכתוב כאילו מתחייב בנפשו'. וזה כי העושה דבר נגד המלך מתחייב בנפשו, שכך הוא ענין המורד במלכות שהוא חייב מיתה.

ועוד, כאשר האדם שונה, הנה עומד במדריגה השכלית. וכאשר הוא פורש מזה, מביא אליו המיתה, כאשר פורש מן השכל שהוא התורה. והפך זה העוסק בתורה, לפי גודל מדריגה השכלית שהוא דבק בה, אין שולט בו ההעדר כלל. כמו שאמר בכמה מקומות שאין מלאך המות יכול למשלוט ביה דלא פסיק פומיה מגירסא; ובמסכת שבת בפרק במה מדליקין (שבת ל:) אצל דוד המלך. ובפרק השוכר את הפועלים (ב"מ פו.) אצל רבה בר נחמני, ובכמה מקומות. וכל ענין זה מפני כי השכל יש לו מציאות גמור, ואם דבק במדריגה הזאת, אין שולט בו ההעדר שדבק בחומר. והפך זה הפורש מזה, נדחה מציאתו, ודברים אלו ברורים מאוד.

ואמר 'מעלה עליו הכתוב', ולא אמר 'מתחייב בנפשו', וכמו שאמר למעלה (משנה ד) 'הנעור בלילה וכו' מתחייב בנפשו'. ועוד, שאמר 'מעלה עליו הכתוב', ובאיזה מקום מעלה עליו הכתוב דבר זה. ופירוש זה, כי* בסמוך אמר (להלן משנה ח) 'השוכח דבר אחד ממשנתו מעלה עליו הכתוב כאילו מתחייב בנפשו', ומביא ראיה לזה דכתיב (דברים ד, ט) "השמר לך ושמור נפשך מאוד פן תשכח וגו'". ובודאי הטעם הוא כמו שבארנו, כי כל הפורש מדבר אחד, הוא מתנגד והפך אל אותו דבר שהוא פורש ממנו. ואם לא היה מתנגד אל אותו דבר, לא היה פורש ממנו, כי הדברים אשר הם שייכים [זה] אל זה, אין האחד פורש מן השני*, ואדרבה, הדומה יאהב את הדומה, ומתחבר עמו*. ומפני כי התורה היא שכלית, ויש אל השכל מציאות גמור, ואין דבק בו ההעדר, ולכך התורה נקראת (דברים ל, כ) "חייך ואורך ימיך". והפורש מן התורה הוא מתנגד אל החיים, והמתנגד אל החיים בודאי הוא מתחייב בנפשו. ולפיכך אמר (כאן) 'מעלה עליו הכתוב כאילו מתחייב בנפשו', והיינו הכתוב שמדבר במי ששוכח דבר מתלמודו, שגם הוא* פורש מן התורה, ושם אמר הכתוב (דברים ד, ט) "השמר לך ושמור נפשך".

וכן זה 'ההולך בדרך ושונה ואומר מה נאה נירה זה, ומה נאה אילן זה', הוא גם כן פורש מן התורה לומר 'מה נאה אילן זה ומה נאה נירה זאת'. אף על גב שהוא לא כיון לפרוש מן התורה, רק מפני שפגע בדבר זה, והוה אמינא שאין זה נקרא פרישה מן התורה. שהפרישה היינו שהוא מתכוין לפרוש, וזה היה בשביל שפגע בזה. ולא מבעיא 'מה נאה אילן זה', כי סתם אילן אינו פוגע בו לגמרי, כי הוא עומד תוך השדה, רחוק מן האדם, אלא אפילו אם אמר 'מה נאה נירה זו', שהאדם הוא הולך אצל הנירה, והוה אמינא כהאי גונא לא נקרא זה פרישה מן התורה, שהרי פרישה אצל 'השוכח דבר אחד ממשנתו', אינו חייב עד שיסירם מלבו (להלן משנה ח).לכך קאמר דאפילו הכי פרישה נקרא, שלא היה לו לומר 'מה נאה' כלל, ולכך הוי פרישה.

ולכך נקט 'המהלך בדרך' גם כן, אף על גב דאין חילוק בין מהלך בדרך, או אינו מהלך בדרך, רק אשמועינן אף על גב שפגע בהליכתו בדרך באלו דברים, והוה אמינא כיון שפגע באלו דברים לא נקרא זה פרישה, אפילו הכי פרישה נקרא. ויש לפרש 'בדרך' דנקט, מפני שהוא מסכן עצמו, שכל הדרכים בחזקת סכנה (ירושלמי פרכות פ"ד ה"ד). דודאי אם אינו הולך בדרך, אף על גב שהוא היה פורש לשעה, כיון שחזר אל תלמודו, דבר זה מה שהיה פורש מן התורה לשעה אין זה פרישה, כי כבר חזר וקרב עצמו לתורה. אבל בדרך, שהוא בחזקת סכנה, ופגעים פוגעים בו, והפגע הוא לפי הרגע. ולפיכך בשעה וברגע שהוא פורש, יש לחוש מן הפגעים שהם בדרך לפי שעה, ולפיכך מעלה עליו הכתוב כאילו מתחייב בנפשו, וזה נכון.

רַבִּי דּוֹסְתַּאי בְּרַבִּי יַנַּאי מִשּׁוּם רַבִּי מֵאִיר אוֹמֵר, כָּל הַשּׁוֹכֵחַ דָּבָר אֶחָד מִמִּשְׁנָתוֹ, מַעֲלֶה עָלָיו הַכָּתוּב כְּאִלּוּ מִתְחַיֵּב בְּנַפְשׁוֹ, שֶׁנֶּאֱמַר (דברים ד, ט) רַק הִשָּׁמֶר לְךָ וּשְׁמֹר נַפְשְׁךָ מְאֹד פֶּן תִּשְׁכַּח אֶת הַדְּבָרִים אֲשֶׁר רָאוּ עֵינֶיךָ. יָכוֹל אֲפִלּוּ תָקְפָה עָלָיו מִשְׁנָתוֹ, תַּלְמוּד לוֹמַר (שם) וּפֶן יָסוּרוּ מִלְּבָבְךָ כֹּל יְמֵי חַיֶּיךָ, הָא אֵינוֹ מִתְחַיֵּב בְּנַפְשׁוֹ עַד שֶׁיֵּשֵׁב וִיסִירֵם מִלִּבּוֹ:

וכל השוכח דבר וכו'. כבר התבאר לך ענין זה, כי הפרישה מדבר אחד מורה על הפורש שהוא הפך אל הדבר שהוא פורש ממנו, כמו שבורח ופורש האש מן המים, מפני שהאש הפך המים. ומפני כי התורה היא שכלית, ויש אל השכל מציאות שהוא קיים ביותר, ולא כמו החומר שאין לו מציאות גמור, ודבק בחומר ההעדר, אשר פירשנו הרבה מאד. ומפני שהפורש מדבר הוא הפכי לו, ולכך הפורש מן התורה הוא הפך המציאות, שאין מציאות יותר רק אל התורה. ולפיכך השוכח דבר אחד מתלמודו מתחייב בנפשו.

ויש להקשות, שאמר מתחלה 'יכול אפילו תקפה עליו משנתו', ומשמע דלא בא למעט רק תקפה עליו משנתו, אבל אם לא תקפה עליו משנתו, ואינו נזהר לחזור על משנתו, זה פשיטא דהוי בכלל 'השוכח דבר אחד ממשנתו'. ואילו בסוף קאמר שאינו מתחייב בנפשו עד שישב ויסירם מלבו. וכך הוה ליה למימר; 'יכול אפילו לא הסירם מלבו'.

ומכל מקום אין זה קשיא, דהכי פירושו; 'יכול אפילו תקפה עליו משנתו', כלומר שיש לנו לומר דקרא בכל ענין איירי, שכל השוכח דבר אחד ממשנתו כאילו מתחייב בנפשו. ולפיכך אמר 'יכול אפילו תקפה עליו משנתו', דקרא בכל ענין איירי. דלא שייך לומר דקרא איירי כשהוא מסיר הדברים, דודאי בלא מעוט קרא איירי בכל, אפילו תקפה עליו משנתו, ד'הסרה' לא כתיב. ולבסוף אמר 'הא אינו חייב עד שיסירם מלבו', כלומר כיון שכתיב "ופן יסורו", ולא* הוה ליה למימר רק "פן תשכח", אלא הכתוב בא ללמוד שאינו חייב רק שיסירם מלבו. ואף על גב שלשון "יסורו" לא משמע שיסירם האדם, רק שיסורו מעצמם, שהרי לא כתיב 'פן תסירם', מכל מקום כך פירושו; "פן יסורו" על ידי מסיר, דהיינו האדם. והא דלא כתיב 'פן תסירם', דהוי משמע שהוא מסיר אותם בכונה, וזה אינו, דהא אם יושב ומפנה לבו לבטלה, חייב מיתה אף שלא כיון להסירם. ולכך אמרו 'עד שישב ויסירם מלבו', ולא אמר 'עד שיסירם מלבו', דהיינו שפונה לבו אל הבטלה בלבד, ולא שצריך לכוין אל ההסרה.

רַבִּי חֲנִינָא בֶן דּוֹסָא אוֹמֵר, כֹּל שֶׁיִּרְאַת חֶטְאוֹ קוֹדֶמֶת לְחָכְמָתוֹ, חָכְמָתוֹ מִתְקַיֶּמֶת. וְכֹל שֶׁחָכְמָתוֹ קוֹדֶמֶת לְיִרְאַת חֶטְאוֹ, אֵין חָכְמָתוֹ מִתְקַיֶּמֶת. הוּא הָיָה אוֹמֵר, כֹּל שֶׁמַּעֲשָׂיו מְרֻבִּין מֵחָכְמָתוֹ, חָכְמָתוֹ מִתְקַיֶּמֶת. וְכֹל שֶׁחָכְמָתוֹ מְרֻבָּה מִמַּעֲשָׂיו, אֵין חָכְמָתוֹ מִתְקַיֶּמֶת:

כל שיראת חטאו וכו'. מה שאמר 'יראת חטאו*', והלא אינו חוטא, ולמה אמר 'חטאו', והוי ליה לומר 'כל שיראתו מן החטא קודמת למעשיו'. ואין זה קשיא, כי כל אדם מוכן לחטא, כדכתיב (קהלת ז, כ) "אדם אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא". ואמר כל שיראת 'חטאו', שהוא מוכן לו, היראה מן החטא שהוא מוכן אליו קודמת למעשה. ובא לומר כי מפני שידע האדם כי אינו בלא חטא, ולכך הוא ירא שלא יחטא, ודבר זה קודמת למעשה וכו'.

מקשין, דמשמע דווקא שיראת חטאו קודמת לחכמתו חכמתו מתקיימת, אבל אם יראת חטאו וחכמתו ביחד הם אצלו, ואין אחד קודם, משמע שאין חכמתו מתקיימת כלל. ואילו בסיפא קאמר 'כל שאין יראת חטאו קודמת* לחכמתו אין חכמתו מתקיימת', אבל אם שניהם ביחד הם אצלו, ואין אחד קודם, משמע ששפיר חכמתו מתקיימת. ועוד קשיא, הרי בסמוך אמר (משנה יז) 'אם אין חכמה אין יראה', ואם כן איך אפשר לומר שחכמתו קודמת ליראתו.

וכל זה אין קשיא, דודאי אם יראת חטא קודמת לחכמתו, חכמתו מתקיימת לגמרי. ואם חכמתו קודמת ליראת חטא, אין חכמתו מתקיימת כלל. ואם שניהם ביחד באים, מתקיימת חכמתו, ואינו מתקיימת לגמרי. ופירוש 'כל שיראת חטא קודמת לחכמתו', היינו שהתחיל ביראה, אף על גב שלא היה בו חכמה, וכאשר היה חכם היה ירא חטא לגמרי. וכן מה שאמר 'כל שחכמתו קודמת ליראתו', היינו שהתחיל בחכמה קודם שהוא ירא חטא. אף על גב ש'אם אין חכמה אין יראה, ואם אין יראה אין חכמה' (להלן משנה יז), היינו מה שאם אין יראה אין חכמה גמורה, ואם אין חכמה אין יראה גמורה, אבל שלא תמצא יראה מה, אף על גב שאין חכמה, או שלא תמצא חכמה מה, אף על גב שאין יראה, דבר זה בודאי אינו. ולפיכך אמר 'כל שחכמתו קודמת ליראתו', שהתחיל בחכמה, ועדיין לא היה לו יראה, ודבר זה מורה כי החכמה עיקר, והיראה טפלה לחכמה, ולפיכך אין החכמה שלו מתקיימת. כי עיקר הדבר צריך שיהיה קודם, ולכך היראה צריך שתהא קודמת*, ועל ידי היראה מקוימת החכמה, וזולת זה אין חכמה מתקיימת.

ודבר זה בארו חכמים בפרק במה מדליקין (שבת לא.) שקיום החכמה תלוי ביראה, וכן איתא התם; (ישעיה לג, ו) "והיה אמונת עתך חוסן ישועות חכמה ודעת", בשעה שמכניסין אדם לדין אומרים, נשאת ונתת באמונה, קבעת עתים לתורה, עסקת בפריה ורביה, צפית לישועה, פלפלת בחכמה, הבנת דבר מתוך דבר. ואפילו הכי, אי יראת השם יתברך היא אוצרו, אין. ואי לא, לא. משל לאדם שאמר לשלוחו העלה לי חטים לגג, והעלה לו. אמר לו אם ערבת בם קב חומטין, אמר לו לא, אמר לו מוטב שלא העליתה, עד כאן.

וביאור דבר זה, כי החכמה אין לה קיום אם לא מצד השם יתברך שהוא העלה. כי לפי גודל מדריגת החכמה, אין קיום אליה אצל האדם שהוא בעל גוף, רק מצד השם יתברך, שהוא העלה. כי כאשר האדם ירא שמים, הנה האדם עלול אל השם יתברך לגמרי. וכאשר הוא עלול אל השם יתברך, שהוא העלה, הנה יש אל העלול קיום מצד עלתו. ולפיכך כאשר האדם ירא שמים, ואז נחשב האדם עלול אל העלה, אז חכמתו יש לו קיום מצד עלתו, הוא השם יתברך, אשר מקיים הכל. וזהו דכתיב (תהלים קיא, י) "ראשית חכמה יראת ה'". ולא כן כאשר אין בו יראת שמים, כמו שיתבאר עוד, כי אין קיום בפרט* אל החכמה רק מצד הקשר העלול בעלה יתברך.

ויותר מזה, אי אפשר שיהיה קיום אל החכמה בפרט* רק מצד השם יתברך. וזה כי דבר זה בארנו במקומות הרבה, כי על ידי החכמה יש דביקות אל האדם בו יתברך, והחכמה - היא התורה בפרט - היא כמו אמצעי בין השם יתברך ובין האדם, עד כי דביקות האדם בו יתברך על ידי התורה. וכבר התבאר דבר זה למעלה כי דביקות תלמיד חכם בו יתברך, עד שאמרו (ספרי דברים יא, כב) וכי אפשר להדבק בשכינה, אלא הדבק בחכמים ומעלה עליו כאילו דבק בשכינה, ומבואר זה למעלה. שתראה מזה כי החכמה היא עם השם יתברך, עד שנחשב השם יתברך יסוד ועיקר אל החכמה, והוא יתברך בית החכמה. וכמו שהיסוד מקבל הבנין, כך השם יתברך הוא עיקר ויסוד מקבל החכמה, כי שם ביתה. ודבר זה על ידי יראת שמים האדם עם השם יתברך.

והתבאר לך בבירור הגמור מה שאמרו כאן 'כל שיראת חטא קודמת לחכמתו חכמתו מתקיימת'; כי כאשר יראת חטא קודמת, אם כן העיקר הוא יראת חטא, אשר יראת השם יתברך הוא היסוד שהוא מקיים החכמה, כמו שהתבאר, כי יראת חטא הוא היסוד והקיום, כי כאשר ירא שמים, הנה האדם הוא עלול אל השם יתברך שהוא עלתו, ובעלה מקוים הכל. ובפרט החכמה, כאשר החכמה היא שבה אל השם יתברך להתדבק בו יתברך, כי שם מקומה, ושם היא חוזרת, וכמו שחוזרים כל הדברים אל מקומם אל יסוד שלהם, ואין עמידה אל החכמה רק בו יתברך. וכאשר יש כאן העיקר, הוא יראת שמים, נבנה עליו החכמה. אבל כאשר חכמתו קודמת ליראתו, הרי החכמה היא היסוד ליראה, שהרי החכמה קודמת, והחכמה הביאה אותו אל היראה. ואף שהחכמה הביאה אותו אל היראה, היינו כי אי אפשר מי שיש בו חכמה שלא יהיה ירא את השם יתברך, מאחר שיש בו חכמה. אבל אין כאן יראה גמורה, שיהיה נקרא ירא שמים. וכיון שהחכמה היא הסיבה ליראה, הנה החכמה היא היסוד שנבנה עליו היראה. וראוי שיהיה היראה יסוד לחכמה, ואז הוא דומה כמו מי שבונה היסוד תחלה, ואחר כך בונה על היסוד מה שראוי לבנות, ואז מקוים הבנין כראוי. אבל אם חכמתו קודמת, דומה למי שהוא בונה הבנין בלא יסוד, ואין לדבר זה קיום כלל. ולפיכך אמר 'אין חכמתו מתקיימת', והדבר הזה הוא מבואר למי שיש בו חכמה.

כל שמעשיו מרובין וכו'. דע כי המאמר הזה הוא דומה ושוה למה שאמר לפני זה 'כל שיראת חטאו קודמת לחכמתו', שבא לומר גם כן כאן כי צריך שיהיה יסוד קיום לחכמה. כי החכמה שקונה עד שיודע הדברים כפי מה שהם, ודבר זה בודאי דומה לבנין, כי אין החכמה האדם עצמו, אבל הוא בנין בלבד. וכל שכן כי האדם הוא בעל גוף, שאין נחשב השכל האדם עצמו. ובנין גמור נחשב החכמה; כמו שהבנין שייך בו נפילה, כך שייך בחכמה, שקנה המושכלות ויודע ציור הדברים שהם בעולם*. ובזה התבאר כי החכמה נוספת על האדם, כמו הבנין שהוא נוסף על הקרקע המקבל הבנין.

ואמר לפני זה כי יראת חטא הוא היסוד לחכמה. ודבר זה כמו שבארנו, כי השם יתברך הוא שמקיים הכל מצד שהעלה מקיים את העלול. ועל ידי יראת חטא, השם יתברך שהוא יסוד הכל, והוא העלה, הוא המחזיק ומקיים את העלול, הוא האדם, ובזה יש קיום אל החכמה. ועוד, כי השם יתברך הוא יסוד החכמה, כי אצלו שבה החכמה, ושם ביתה, שהיא האמצעי* בין השם יתברך ובין האדם, כי על ידי החכמה יש לאדם דביקות בו יתברך, כמו שהתבאר דבר זה הרבה.

ולפיכך החכמה הוא נבנית על שנים; על השם יתברך, אשר החכמה הזאת עם השם יתברך, ומצד הזה השם יתברך עיקר ויסוד אל החכמה. והיסוד השני, הוא הנפש, שהוא נושא ומקבל אל החכמה. ולכך יש עוד יסוד לחכמה, הוא נפש האדם, הנושא את החכמה. ודבר זה גם כן יסוד אל החכמה, כי החכמה שהיא באדם צריך שיהיה לה יסוד; אם מצד השם יתברך, אשר שם החכמה שבה, ושם ביתה. לכך אין קיום אל החכמה רק מצד העלה יתברך, שהוא מקיים את הכל. וצריך שיהיה יסוד אל החכמה מצד המקבל, הוא נפש האדם, שהוא יסוד לקבל הבנין הזה, כמו הקרקע שהיא יסוד אל הבנין שנבנה עליו. וכבר אמרנו כי החכמה היא כמו אמצעי בין השם יתברך ובין האדם, לכך היא צריכה אל השם יתברך ואל האדם. ולפיכך אחר שאמר מתחלה כל שיראת חטא קודמת לחכמתו חכמתו מתקיימת, שבאר לך כי צריך אל החכמה יראת חטא, שבשביל זה יש קיום אל החכמה מצד העלה הוא השם יתברך. כי זה ענין יראת חטא, שהוא ירא מן השם יתברך, והוא עלול אל העלה, וכמו שהתבאר לך. ואמר עתה 'כל שמעשיו מרובין מחכמתו', כי המעשים שייכים לנפש האדם, והמעשים שהם טהרת וזכות הנפש שבאדם, וכאשר יש לו זכות וטהרת הנפש מצד המעשים, אז האדם יסוד ראוי אל החכמה. אבל כאשר חכמתו מרובה ממעשיו, הנה הוא בונה על היסוד - שהוא הנפש - יותר מן הראוי, ולפיכך אין חכמתו מתקיימת.

מזה יש לך לדעת ולהבין, כי השכל שמקבל האדם הוא דומה לבנין שנבנה על דבר. ואם אין לבנין זה החזוק* ומעמיד מצד המקבל, הוא נפש האדם, ומצד השם יתברך, אשר הוא קיום של הבנין עצמו, אין קיום לבנין זה. וזה פירוש 'כל שיראת חטאו קודמת לחכמתו חכמתו מתקיימת, וכל שחכמתו קודמת ליראת חטאו אין חכמתו מתקיימת'. והמאמר שאחריו ש'כל שמעשיו מרובים מחכמתו חכמתו מתקיימת, וכל שחכמתו מרובה* ממעשיו אין חכמתו מתקיימת'.

ויש שואלין, שמצאנו מן האומות הרבה מאוד שחכמותיהם מרובה ממעשיהם, וחכמתם מתקיימת. ובודאי אין זה שאלה, האחד*, כי אפשר שיהיה לו הכנה כל כך לחכמה, שחכמתו מתקיימת, אף על גב שאין בהם מצות ומעשים, ההכנה הגדולה שיש לו מכרעת. ומה שאמרו כאן 'כל שיראת חטאו קודמת', בסתם בני אדם מדבר. ועוד, כי מה שאמר כאן 'כל שיראת חטאו קודמת לחכמתו', מדבר בחכמת התורה בפרט, דלא שייך באומות כלל. כי החכמה של תורה היא צריכה אל יסוד ביותר, מפני מעלת התורה שהיא אלהית, והיא רחוקה מן האדם.

וכבר בארנו לך כי עיקר טעם זה מה שאין חכמתו מתקיימת הוא מצד הריחוק שיש לחכמה מן האדם עצמו, עד שנחשבת החכמה בנין נוסף. ודבר זה שייך ביותר בתורה, שהיא חכמה אלהית, ואין התורה חכמה אנושית. ולפיכך צריך אל התורה האלהית יסוד וחזוק ביותר, ואם לא כן אין לתורה קיום למדריגת התורה. וכן צריך הנפש הכנה ביותר שיקבל חכמת התורה האלהית. אבל החכמה שהיא אנושית, כמו חכמת האומות, אין שייך כל זה, כי החכמה ראויה אל האדם בודאי. ומכל שכן כי אין שאר החכמות יש להם הגעה אל השם יתברך שיהיה שם בית שלהם ויסוד שלהם. רק בתורה שייך דבר זה, ודברים אלו מבוארים.

הוּא הָיָה אוֹמֵר, כֹּל שֶׁרוּחַ הַבְּרִיּוֹת נוֹחָה הֵימֶנּוּ, רוּחַ הַמָּקוֹם נוֹחָה הֵימֶנּוּ. וְכֹל שֶׁאֵין רוּחַ הַבְּרִיּוֹת נוֹחָה הֵימֶנּוּ, אֵין רוּחַ הַמָּקוֹם נוֹחָה הֵימֶנּוּ. רַבִּי דוֹסָא בֶן הַרְכִּינָס אוֹמֵר, שֵׁנָה שֶׁל שַׁחֲרִית, וְיַיִן שֶׁל צָהֳרַיִם, וְשִׂיחַת הַיְלָדִים, וְישִׁיבַת בָּתֵּי כְנֵסִיּוֹת שֶׁל עַמֵּי הָאָרֶץ, מוֹצִיאִין אֶת הָאָדָם מִן הָעוֹלָם:

כל שרוח הבריות וכו'. מאמר זה נסמך עם שני מאמרים הראשונים (למעלה משנה ט) 'כל שיראת חטאו קודמת וכו', וכל שמעשיו מרובים מחכמתו וכו", שבא התנא לאשמועינן קשור החכמה עם יראת חטא, וקשור החכמה עם המעשים, שיש להם קשור וחבור ביחד, ואל יפרדו. ואחר כך בא להודיע כי רוח המקום הוא גם כן מקושר ומחובר עם רוח הבריות, וכל מי שרוח הבריות נוחה הימנו, גם כן רוח המקום נוחה הימנו. והמשפט הוא אחד לגמרי גם כן עם הראשונים; שאם רוח הבריות מרובה, אז יש קיום לדבר הזה מה שרוח המקום נוחה הימנו. כי הדברים שהם קשורים יחד, אין להם קיום לאחד זולת השני, כמו שהוא בענין זה, כי רוחו של מקום ורצונו הוא דבק ברוח הבריות. וזה מפני כי הכללים יש להם דביקות גמור בו יתברך, עד שרוח המקום דבק ברוח הבריות. וזה אמרם 'כל שרוח הבריות נוחה הימנו, רוח המקום נוחה הימנו'.

ודברים אלו ראוים להבין איך רוח המקום קשורה ברוח הבריות. והעד על זה מה שאמר (יחזקאל לו, כז) "ואת רוחי אתן בקרבכם", ומזה תראה כי נאצל מן רוח המקום רוח האדם, כמו שהוא אצל הנביאים, דכתיב (במדבר יא, יז) "ואצלתי מן הרוח אשר עליך". וכן נאצל רוח של מקום על רוח הבריות, כי יש כאן דביקות וחבור לגמרי. ולפיכך אמר ש'כל שרוח הבריות נוחה הימנו, רוח המקום נוחה הימנו', אחר שמן רוח המקום נאצל רוח הבריות. ויש להבין דברי חכמה מאוד, והוא אשר התבאר למעלה (פ"ב מ"ד) אצל 'עשה רצונו של הקב"ה כרצונך וכו", ושם בארנו כי קשור רצון הקב"ה ברצון הבריות. וזהו שאמר כאן גם כן 'כל שרוח הבריות נוחה הימנו רוח המקום נוחה הימנו וכו".

רבי דוסא וכו'. אם רבי דוסא זה אביו של רבי חנינא שנזכר לפני זה (משנה ט), הנה סדר מאמר זה בכאן, כדי לחבר מאמר האב עם מאמר בנו. והובא מאמר הבן קודם מאמר* האב, מפני ששייך דברי רבי חנינא בן דוסא למאמר שלפניו שאמר (משנה ח) 'השוכח דבר אחד מתלמודו מתחייב בנפשו', ובא רבי חנינא בן דוסא לומר כי אין אל חכמה קיום רק עם יראת חטא, וצריך שיהיו מעשיו מרובים מחכמתו, שאז יש לתורה קיום, לא זולת זה. ולפיכך אם אין בו יראת שמים אין יסוד אל תורתו, כמו שהתבאר למעלה.

ואם רבי דוסא הנזכר כאן אינו אביו של רבי חנינא, בא מאמר זה כאן, כי למעלה אמר (משנה ח) שיהיה נזהר בדברי תורה שלא ישכח אותם, ואם שכח דבר אחד מעלה עליו הכתוב כאילו מתחייב בנפשו. ופירוש זה כמו שבארנו כאשר מפנה לבו אל הבטלה. ואחר כך סמך 'כל שיראת חטאו קודמת', לומר כי קיום החכמה שלא תסור ממנו על ידי יראת חטא, ולכך אם רוצה שיהיה קיום אל חכמתו יהיה עמו יראת חטא. וסמך אחר זה דברי רבי דוסא, כי גם אלו דברים, דהיינו שינה של שחרית, ויין של צהרים, ושיחת ילדים, וישיבת בתי כנסיות של עמי הארץ, הכל הם דברי טיול, שמסיר ממנו התורה, עד שאינו פונה אליה, רק אל דברי תוהו שאין בהם ממש. ומפני כך מוציאין את האדם מן העולם כמשפט מי שמסיר ממנו דברי תורה. כי כל אלו דברים הם רדיפה אחר הדברים הגופיים, והם הסרה מן התורה. ולפיכך הם מוציאין את האדם מן העולם, כי התורה היא חיותו של אדם, וכאשר האדם פונה אל הדברים כמו אלו, הם הסרה מן החיים.

ולמעלה אמר (משנה ח) 'השוכח דבר אחד מתלמודו', ורוצה לומר אף אם* לא יעשה דבר, רק שיושב בטל, נחשב זה כאילו מתחייב בנפשו, שמסיר דברי תורה מלבו. ואם הוא עושה מעשה, כמו אלו ד' דברים שזכר, דהיינו שינה של שחרית, ויין של צהרים, ושיחת ילדים, וישיבת בתי כנסיות של עמי הארץ, אף על גב שאינו שוכח דברי תורה, מכל מקום מפני כי אלו דברים הם הסרה לגמרי מן התורה על ידי שהוא נוטה אחר תאותיו והבלי עולם, נחשב זה הסרה לגמרי מן התורה, שהיא חיי האדם, ולכך מוציאין אותו מן העולם.

אמנם מה שזכר אלו ד' דברים בפרט, הוא דבר מופלא. כי כבר בארנו לך כי האדם יש בו ג' חלקים; דהיינו חלק שהוא גופני, והוא חלק ראשון. חלק שני הם כחות הנפשי*. החלק הג', השכלי. וכבר בארנו אלו ג' דברים בכמה מקומות, ואין להאריך. ואלו ג' חלקים הם חיותו של אדם ומציאותו בעולם, שכאשר האדם אינו* נוהג באלו ג' דברים כראוי, אין לו קיום בעולם, ומבטל את מציאותו. ואלו שלשה דברים הם מציאותו הפרטי* במה שהוא אדם פרטי. אבל אין האדם הפרטי בלבד בעולם, אבל יש לאדם מציאות מצד הכלל, במה שהוא תוך הכלל, ומצטרף אל הכלל. וצירוף זה שהוא מצורף אל הכלל מדריגה בפני עצמו מה שהאדם הוא מצטרף אל הכלל, והוא בתוך הכלל. כי בודאי הפרט מדריגה בפני עצמו, והכללי*, בפני עצמו, ודבר זה ברור. ואלו ד' דברים כוללים כל מציאות האדם.

וזה שאמר כי כאשר האדם נמשך אחר שינה של שחרית, ואז הוא נוטה ונמשך אחר הגוף ביותר. כי כאשר האדם ישן, הוא בעל גוף לגמרי, שהרי כל כוחותיו הנפשיים* בטלים, ולא נשאר אצל האדם רק הגוף. ולפיכך על ידי* שינה של שחרית, שהשינה מתוקה לגמרי, וכל כוחותיו בטלים לגמרי, נעשה האדם גופני לגמרי.

ובמדרש (ב"ר ח, י) בשעה שברא הקב"ה את האדם, טעו מלאכי השרת ובקשו לומר לפניו קדוש. משל למה הדבר דומה, למלך ואפרכוס שהיו בקרונין, והיו בני המדינה מבקשים לומר המנון, ולא היו יודעין איזה המלך. מה עשה המלך, נטלו ודחפו והוציאו מן הקרונין, וידעו הכל שהוא אפרכוס. כך עשה הקב"ה, הפיל עליו שינה, וידעו הכל שהוא אדם, שנאמר (ישעיה ב, כב) "חדלו לכם מן האדם אשר נשמה באפו [כי במה נחשב הוא]". הרי לך מבואר כי מתחלה רצו לומר שהאדם קדוש, רוצה לומר שיש בו נשמה נבדלת. ואף שהאדם בעל גוף, אמרו כי הגוף בטל אצל הנשמה, ובקשו לומר 'קדוש', לומר שהוא נבדל. עד שהפיל עליו תרדימה, והוא השינה, ואז ראו הכל כי הנשמה בטילה אצל הגוף, שהרי כאשר האדם ישן לא נשאר רק הגוף, והכל בטל. ולפיכך השינה נוטה בה האדם אחר הגוף.

ודבר זה ראוי שיהיה מוציא את האדם מן העולם, כי על ידי זה נוטה האדם אל ההעדר, ובשביל זה יוצא מן העולם בחלק אחד מחלקיו, ומבטל המציאות שלו. כי אין ספק כי השינה הוא העדר האדם, כמו שאמרו (ברכות נז:) שינה אחד מששים במיתה. וכאשר הוא נוטה אל השינה הזאת, היא שינה לגמרי, שהוא כמו העדר ומיתה, ובזה נמשך האדם אחר ההעדר, ובזה יוצא מן העולם.

ויין של צהרים הוא החטא בחלק השני, שהוא הנפש שבאדם. כי היין משמח לבב אנוש (עפ"י תהלים קד, טו), שהוא הנפש שבאדם. ויין של צהרים הוא משמח האדם ביותר. וזה כי בשחרית האדם הוא עצל מחמת השינה, ובערב כבר הוא יגע מבקש לנוח, ובצהרים האדם בכחו ביותר, היין נותן לו כח ושמחה ביותר, עד שהוא שמח לגמרי. ולפיכך אמר 'יין של צהרים', ותוספת זה חסרון והעדר בודאי, כי כל תוספת הוא כמו חסרון והעדר. ולפיכך דבר זה הוא מוציא את האדם מן העולם, כאשר החסרון וההעדר הוא בחלק אחד מחלקי האדם.

ואמר שיחת ילדים כנגד חלק הג', שהוא חלק השכלי שבאדם. כי שיחת ילדים הוא הפך שיחת זקינים, שכל שיחתם הוא חכמה, ושיחת ילדים, שהם דברי הבל שחוק ושבוש, ולפיכך שיחת ילדים היא יציאה מן החכמה. ודבר זה בודאי חסרון והעדר לגמרי, כי אין ממש בדבר זה. ועל ידי העדר חלק שלישי, יש לאדם יציאה מן העולם.

וכנגד החלק הרביעי שאמרנו מה שהאדם נכלל בתוך הכלל, כנגד זה אמר 'ישיבת בתי כנסיות של עמי הארץ', שיש לו אסיפה כללית של עמי הארץ. ודבר זה הפך אסיפת בית הכנסת לתפילה*, שזהו אסיפה לקדושה, ואסיפה זאת של עמי הארץ הוא לדברי הבאי שאין בזה ממש, ואינו מכלל מציאות העולם נחשב. ונמצא כי אסיפה הכללית הזאת, שכל עשרה נחשבים צבור, הוא לדבר שאין ממש של מציאות, ולפיכך הוא נוטה אל ההעדר של מציאות ובטולו, ולכך מוציאין את האדם מן העולם כאשר יש בטול בחלק הרביעי. כי אסיפת בתי כנסיות של עמי הארץ אין ענינם נחשב מציאות כלל, רק העדר ובטול. ופירוש זה ברור מאוד, אין ספק בו כלל, רק שאי אפשר לבאר אותו בבירור גמור.

ותבין דברי חכמים שאמרו 'שינה של שחרית' ממה שאמרו (ברכות כו:) אברהם תקן תפלת שחר, וחוטא בו. ו'יין של צהרים' ממה שיצחק תקן תפלת צהרים (שם), וחוטא בו. וכן מה שאמר 'שיחת הילדים' השייכים אל יעקב, שהיה זוכה לילדים, שאמר (בראשית לג, ה) "הילדים אשר חנן אלהים את עבדך", וחוטא בזה. וישיבת בתי כנסיות של עמי הארץ, שהם רחוקים מן כנסת ישראל. כי אלו ד' דברים הם יציאה מן העולם כל אחד מצד המיוחד, כאשר הוא חוטא באחד מן ד' יסודי עולם, כאשר תבין דברים אלו, לכך מוציאין אותו אל ההעדר לגמרי. ואלו דברים הם מופלגים ועמוקים בחכמה, ואין לפרש יותר מזה.

ויש מפרשין בזה, כי אלו ד' דברים שנמשך האדם בהם אחר תענוגי עולם הזה ביותר. ולפיכך עונשו, מאחר ששם כל מחשבתו ורצונו בעולם הזה, הקב"ה מוציא אותו מן העולם, הפך מה שעשה תכלית מחשבתו וכונתו. ולפיכך סמך אחריו (משנה יא) גם כן דברי רבי אלעזר אומר וכו'.

רַבִּי אֶלְעָזָר הַמּוֹדָעִי אוֹמֵר, הַמְחַלֵּל אֶת הַקֳּדָשִׁים, וְהַמְבַזֶּה אֶת הַמּוֹעֲדוֹת, וְהַמַּלְבִּין פְּנֵי חֲבֵרוֹ בָרַבִּים, וְהַמֵּפֵר בְּרִיתוֹ שֶׁל אַבְרָהָם אָבִינוּ עָלָיו הַשָּׁלוֹם, וְהַמְגַּלֶּה פָנִים בַּתּוֹרָה שֶׁלֹּא כַהֲלָכָה, אַף עַל פִּי שֶׁיֵּשׁ בְּיָדוֹ תוֹרָה וּמַעֲשִׂים טוֹבִים, אֵין לוֹ חֵלֶק לָעוֹלָם הַבָּא:

וכל אלו שזכר רבי אלעזר המודעי הם הפך הראשון; כי הראשון ששם כל מחשבתו ותכליתו העולם הזה הגשמי, ולכך עונשו שהוא נאבד מן העולם הזה הגשמי. ואלו שזכר רבי אלעזר הפך זה, שחושב שלא יפנה רק אחר השכל, ומבזה כל דבר שיש בו ענין גשמי כלל. ולכך אמר 'המחלל את הקדשים', שאומר כי אין אכילה ושתיה לפניו, ולפיכך אין להקריב אליו דברים אלו, לפי שנבזה* בעיניו כל דבר שהוא אכילה. וכך 'המבזה המועדים', שיאמר כי המועדים הם* שמחה גופנית לאדם באכילה ושתיה, ואומר שאין הצלחה אלקית בזה, שהוא אכילה ושתיה גופנית בלבד. וכן 'מפיר* בריתו של אברהם אבינו', שאמר כי גנאי שיהיה ברית עם השם יתברך באבר זה, שהוא של גנאי וחרפה. שכל ענינו שהוא רודף אחר השכלי, ומרחיק את הדברים שהוא גוף. וכן הוא 'מלבין פני חבירו', שיאמר כי האדם הוא חמרי, ואין מדריגתו נחשבת לכלום, כמו שאומרים בני אדם הרודפים אחר השכל, והם מבזים את האדם הגשמי בכל ענין. 'והמגלה פנים בתורה שלא כהלכה', וזה כאשר ימצא מצות גשמיות בתורה, מגלה בהם פנים שלא כהלכה. וכל זה מפני רדיפתו אחר השכל, ומרחיק הגשמי.

ועל זה אמר כי האיש הזה, אשר תכלית כוונתו עולם הבלתי גוף, הוא הפך עולם הזה, שהוא גשמי. ואמר אף כי יש בידו תורה ומעשים טובים, אין לו חלק לעולם הבא. כי השם יתברך משלם לחוטא בהפך מה שרוצה ומה שחפץ. ולפיכך מי שעושה עולם הזה עיקר, ודוחה השכלי מפני שחפץ בעולם הזה, והם אותם שנזכרים לפני זה (סוף משנה י), שהם בעלי תענוג, אמר* שעונשם הוא שלא עלתה בידם תשוקתם, ומוציא אותם מן העולם הזה שרודפים אחריו. וכן אותם שהם הפך זה, והם אותם שאומרים* שאין העולם הזה הגשמי כלל נחשב. וכל המעשים הגשמים, אף כי הם מעשים טובים, אינם נחשבים לכלום, ואומרים כי כל ענין האדם ההשכלה בלבד, שבזה יגיע אל עולם הבא, שהוא כולו שכלי, לכך נעשה לו הפך מחשבתו, כי* אין לו חלק בעולם הבא, הפך מחשבתו. רק ראוי אל האדם שירחיק מעשה העולם הזה, והם המעשים אשר אין בהם ממש, דבר זה בודאי יש להרחיק. אבל מעשה העולם הזה שהם המעשים הרצוים, והם מעשה המצות*, אף כי הם מעשים גשמיים, הם מעשים רצוים אל השם יתברך, וקונה על ידם הצלחת עולם הבא, כי העולם הזה פרוזדור אל עולם הבא (להלן פ"ד מי"ז).

אמנם פירוש הראשון הוא עיקר וברור מאוד. ופירוש דברי רבי אלעזר, כי כל אלו דברים שזכר רבי אלעזר כלם דברים קדושים, וראוי כי החוטא בהם שיהיה נאבד מן עולם הקדוש. וזה כי יש לך לדעת שהמחלל את הקדשים ראוי שלא יהיה לו חלק בעולם שהוא קודש ונבדל מן הגוף, וזהו עולם הבא, שהוא קדוש לגמרי. וכן המבזה את המועדים שהם קדושים, כדכתיב (ויקרא כג, ד) "אלה מועדי ה' מקראי קודש". ומפני שהוא מבזה דברים שהם קדושים, ראוי שלא יהיה חלק בעולם שהוא קדוש. וכן המפיר את בריתו של אברהם אבינו, הברית הזה הוא ברית קודש, כמו שתקנו בברכה 'אשר שם בבשרינו אות ברית קודש'. וכן הכתוב אומר (ירמיה יא, טו) "ובשר קודש יעברו מעליך", כדאיתא במנחות בפרק כל המנחות (נג:) שאמר אברהם להקב"ה היה לך לזכור להם ברית מילה, השיב הקב"ה אליו "ובשר* קודש יעברו מעליך". והמלבין פני חבירו ברבים* הוא מאבד צלם אלהים, כי האדם נברא בצלם אלהים (בראשית א, כו), ואין לך מעלה וקדושה זאת בכל הנבראים, אף במלאכי מרום, כמו שיתבאר בעזרת השם. ולפיכך דבר זה הוא המעלה היותר עליונה בעולם, רק התורה שזכר אחר כך 'והמגלה פנים בתורה שלא כהלכה', שהוא המעלה השכלית היותר עליונה, ואין מעלה אחר יותר עליונה* מזאת. וכאשר הוא חטא בדברים הקדושים הנבדלים האלהיים, אין ראוי שיהיה לו חלק בעולם הבא* הנבדל הקדוש.

וחמשה דברים זכר כאן, כי השם יתברך ברא עולמו בשם י"ה, כי עולם הבא נברא בי', ועולם הזה נברא בה"א משמו הגדול (מנחות כט:). ולפיכך יש חמשה דברים אשר מדריגתם על כל העולם הזה, כנגד הה"א הזאת שבשם שהוא קדוש, וממנו חמשה דברים קדושים אלהיים. ואשר חוטא בה"א בשמו הגדול, דהיינו אלו חמשה דברים; המחלל הקדשים, והמבזה המועדות, והמפיר בריתו של אברהם אבינו, והמלבין פני חבירו ברבים, והמגלה פנים בתורה שלא כהלכה, שחוטא בחמשה דברים קדושים שהם בעולם הזה*. וכאשר חטא בה'*, אז נאבד מן היו"ד, שהוא האות שבו נברא העולם הבא. כי כאשר אין הה"א מן השם הגדול, אין היו"ד משמש דבר, ודברים אלו ידועים למבינים.

ויש להבין אלו חמשה דברים, שהם חמשה מעלות שיש בעולם; האחד, הם קדשים, ומצד שהקדושה חל על הבהמה, שהיא בעולם התחתון, מתיחס דבר זה אל העולם השפל. והמועדים שנמנים למאורות, מתיחס דבר זה אל עולם הגלגלים. והמילה שהיא בגוף האדם, כי האדם הוא מורכב משני חלקים, המילה נתן השם יתברך בבשרו, ונקראת 'ברית בשר' (סנהדרין צט.), כמו שאנו אומרים (בברכת המזון) 'ועל בריתך שחתמת בבשרנו', וזה חלק האחד במה שהאדם הוא מן התחתונים. והמלבין פני חבירו, הוא מצד החלק השני שיש באדם מן העליונים, שאין באדם יותר מן העליונים רק הצלם הזה, הוא צלם אלהים, ועל זה אמר 'והמלבין פני חבירו', שהצלם הוא בפנים, זהו חלק השני באדם. והמגלה פנים בתורה שלא כהלכה, התורה והמצות נתנו מעולם העליון לגמרי. הרי חמשה דברים אלו הם כל חלקי העולם, אשר הם חמשה; כי העולם השפל, והעולם האמצעי, והעולם שהוא עולם העליון. והאדם הוא עולם בפני עצמו, כמו שהתבאר בכמה מקומות. ויש בו שני חלקים, שהוא מן התחתונים ומן העליונים, הנה אלו הם חמשה חלקים. ובכל אחד יש בו קדושה עליונה, שהם מקבלים מן הה"א שנברא בו העולם. והחוטא באלו חמשה דברים נאבד מן העולם הבא, ואין להאריך יותר.

ומאמר של רבי אלעזר המודעי נסמך אחר מאמר רבי דוסא בן הורכנוס, כי שניהם ענין אחד. כי 'שינה של שחרית' הוא שנמשך אחר ענינים הגופנים, ומוציא אותו מן העולם הזה. ואלו חמשה גם כן שהוא מתרחק מן הדברים הקדושים, ונמשך אחר דברים הגשמיים, ומוציאים אותו מן העולם הבא. ודבר זה מבואר אין ספק בו.

והבן עוד כי התנא התחיל למטה, המבזה את הקדשים, ואחר כך המבזה את המועדים, ואחר כך המלבין פני חבירו, ואחר כך המפיר בריתו של אברהם, ואחר כך המגלה פנים בתורה שלא כהלכה, היא חכמה העליונה. וכל אלו חמשה הם חמשה מעלות אל עולם הבא, מעלה על גב מעלה, והבן זה מאוד.

והא דאמרינן בפרק חלק (סנהדרין צ.) 'ואלו שאין להם חלק לעולם הבא וכו", ומשמע אבל כל האחרים יש להם חלק לעולם הבא. נראה דכל הני חמשה הם בכלל 'אין תורה מן השמים' (שם). וזה כמו שאמרנו, כי כל אלו חמשה הם דברים קדושים אלהיים, והאומר 'אין תורה מן השמים' יאמר כי לא יבא דברי ה' ותורתו אל האדם שהוא בעל גוף. ובכלל זה גם כן שלא יאמין כי יש דבר בעולם הזה שמקבל קדושה אלהית, מפני שהאדם בעל גוף. ולפיכך כל הני חמשה בכלל 'אין תורה מן השמים'. וכך* מוכח בפרק חלק (סנהדרין צט.), דאמר התם "כי דבר ה' בזה ואת מצותיו הפר" (במדבר טו, לא), זה האומר אין תורה מן השמים. דבר אחר, "כי דבר ה' בזה" זה אפיקורס. דבר אחר, "כי דבר ה' בזה" זה המגלה פנים בתורה שלא כהלכה, "ואת מצותיו הפר" זה המפר ברית בשר*, "הכרת" בעולם הזה, "תכרת" לעולם הבא. מכאן אמר רבי אלעזר המודעי, המחלל את הקדשים והמבזה את המועדות והמלבין פני חבירו ברבים והמפיר בריתו של אברהם אבינו והמגלה פנים בתורה שלא כהלכה, אף על פי שיש בידו תורה ומעשים טובים, אין לו חלק לעולם הבא. ומנא ליה כל חמשה. אלא כל הני חמשה הם בכלל 'אין תורה מן השמים', או בכלל 'מגלה פנים בתורה שלא כהלכה'. ולפיכך אמר 'מכאן אמר רבי אלעזר המודעי'.

ויש לומר גם כן, כי כל הני דחשיב התנא (סנהדרין צ.) 'האומר אין תורה מן השמים, והאומר אין תחית המתים מן התורה, ואפיקורס', כל הני אף על גב שיש לו כל המצות והמעשים והתורה, אין לו חלק לעולם הבא. אבל הני חמשה, דוקא אם חצי זכאי וחצי חייב, ואלו חמשה הם בכלל החובות, מכריעים* לכף חובה. ופירוש זה נראה, ואין להאריך.

רַבִּי יִשְׁמָעֵאל אוֹמֵר, הֱוֵי קַל לָרֹאשׁ וְנוֹחַ לַתִּשְׁחֹרֶת, וֶהֱוֵי מְקַבֵּל אֶת כָּל הָאָדָם בְּשִׂמְחָה:

הוי קל לראש וכו'. המאמר הזה נסמך אחר מאמר רבי אלעזר המודעי, כי רבי ישמעאל היה מיד אחר רבי אלעזר המודעי. וכן רבי עקיבא שנזכר אחריו (להלן משנה יג), חבירו של רבי ישמעאל הנזכר כאן, ולכך נזכרו זה אחר זה. וכבר אמרנו כי העיקר שנזכרו לפי מה שהיו זה אחר זה. כי המסכתא הזאת נקראת מסכת 'אבות' (ב"ק ל:), ויש להזכיר דבריהם כפי מה שהיו האבות זה אחר זה, ולמדו מוסר לעולם. ומפני זה התחיל המסכתא (למעלה פ"א מ"א) 'משה קבל תורה מסיני ומסרה', זכר סדר שלהם זה אחר זה, כמו שפרשנו למעלה. ולכך זכר בכל מקום החכמים כפי המשך הדורות זה אחר זה.

ויש לפרש כי נסמכו המאמרים בעצמם, כי זה המאמר הוי קל לראש וכו' בא להודיע כי יהיה הנהגת האדם שיהיה רוח הבריות נוחה הימנו כמו שיתבאר. וסמך זה אל מאמר שלמעלה (תחילת משנה י) 'כל שרוח הבריות נוחה הימנו' כי אליו הוא שייך. רק שלא סמך אותו למעלה, כי מאמר של 'כל שרוח הבריות נוחה הימנו' הובא אגב גררא של (למעלה משנה ט) 'כל שיראת חטאו קודמת' כדלעיל, ששניהם באו לבאר הדברים שהם תלוים זה בזה, ואין זה בלא זה. ומאמר 'כל שיראת חטאו קודמת וכו" הובא אגב גררא שמדבר לפני זה (למעלה משנה ח) בהסרת התורה מן האדם, כמו שהתבאר למעלה, והוא עיקר המאמר הזה. ולכך סמך קודם דברי רבי דוסא (סוף משנה י) משמדבר במי שפונה אל דברים שאין בהם ממש ומסלק עצמו מן התורה, ואחר כך דברי רבי אלעזר המודעי (למעלה משנה יא) שהם מאמרים דומים. כי שניהם מדברים בענין אחד, רק שרבי דוסא בן הורכנוס מדבר ממי שנמשך אחר ענינים הגופנים ביותר, והם מוציאים אותו מן העולם. ורבי אלעזר המודעי מדבר ממי שמרחיק הדברים הקדושים האלהיים, ובזה נאבד מן העולם הבא, הכל כמו שבארנו. ועתה חוזר לדבריו הראשונים (תחילת משנה י), להיות הנהגת האדם שיהיה רוח הבריות נוחה הימנו.

ונראה לומר גם כן כי בשביל שזכר לפני זה (משנה יא) 'והמלבין פני חבירו אין לו חלק לעולם הבא', אמר כי ההפך יש לאדם לנהוג, כי יהיה נוהג כבוד בכל אחד כפי מדריגתו, שיהיה קל לראש ונוח לתשחורת, ויהיה מקבל כל אדם בשמחה, ודבר זה כבוד לחבירו כאשר מקבל אותו כך.

ויש לדעת כי ההנהגה שצריך אל האדם, שיהיה הנהגתו ישרה וטובה עם הבריות, נחלקת לג' חלקים; החלק האחד, איך יהיה הנהגתו עם גדולי המעלה ממנו, וזהו הנהגה אחת. החלק השני, איך יהיה הנהגתו עם בני אדם שהם קטנים ממנו. החלק הג', איך תהיה הנהגתו עם חביריו שהם בני גילו ודוגמתו, והם כיוצא בו. ולכך אמר שצריך שיהיה 'קל לראש', להיות נשמע לכל דבריו ולכל צוויו שלו יהיה קל. וזהו ההנהגה שהיא עם בני אדם שהם גדולים וחשובים ממנו, ותיכף שיאמר ויצוה דבר, יהיה נשמע לו. וכנגד ההנהגה השנית, הם בני אדם שהם קטנים ממנו, אמר 'ונוח לתשחורת', ופירוש ה'תשחורת' הם בני אדם שחורי ראש, כמו (קהלת יא, י) "הילדות והשחרות הבל", רצה לומר ילדות האדם, כי בילדותו הוא שחור בראשו (רש"י שם), ודבר זה תמצא בתלמוד הרבה מאוד. וכן פירש הרמב"ם ז"ל (כאן) לשון תשחורת. ואמר שיהיה נוח להם, ולא ידבר עמהם בגבהות, רק בנוח. ואם ישאל אחד משחורי ראש ממנו דבר, יהיה נוח לו, ולא יהיה קשה לו. וכנגד בני אדם שהם כיוצא בו ובני גילו, אמר 'והוי מקבל כל אדם בשמחה', שינהג כבוד בכל אדם. ובזה הוא יוצא ידי כל הבריות; הן בריות שהם גדולים וחשובים הימנו, הן בריות שהם קטנים הימנו, הן בריות שהם בערכו ודוגמתו.

אמנם יותר נראה פירוש הערוך ופירוש רש"י ז"ל, שפירשו 'תשחורת' מלשון 'הדבק לשחוור וישתחוו לך' (ספרי דברים א, ז), וכדאיתא בפרק חזקת הבתים (ב"ב מז.) 'הוי ממטי ליה לדידיה ולסהדי לשחרין', שהוא מלשון מושל ושררה. ופירוש דבר זה, שרוצה לומר כי החשובים הם על שני דרכים; האחד, הוא החשוב מצד מעלתו, וזה נקרא 'ראש', כמו תלמיד חכם וכיוצא בזה, שיש לו מעלה מצד עצמו. השני, שהוא מושל אף על גב שאין לו מעלה, הוא מושל ומשתורר על האדם. וכנגד הראשון אמר 'הוי קל לראש', שהוא ראש מצד עצמו, ואמר שיהיה נשמע לו, ויהיה קל אליו, לאהבתו אותו בשביל מעלה שבו, יהיה קל אליו להתדבק בו בכל מה שאפשר. בזה שייך קל, כמו האדם שהוא קל ברגליו לרוץ אחר אחד בשביל אהבתו אותו. ואותו שהוא בעל ממשלה ושררה, והוא גוזר עליך, תהא נוח לו לקבל ממשלתו וגזירתו, ואל תהא מסרב כנגדו לבלתי מקבל גזירתו ושררתו. ואחר כך אמר 'והוי מקבל את כל אדם בשמחה', אע"ג שאין לו חשיבות ושררה יותר ממך, יש לך לקבל אותו בשמחה. ומוסר זה גם כן מלמד האדם ההנהגה עם הבריות, שיהיה האדם נוהג עם הבריות כראוי. ויש לך להבין אלו ג' דברים; ההבדל אשר יש בין הראש והתשחורת, ומה שאמר שיהיה מקבל כל אדם בשמחה, כי הם על פי החכמה.

ומה שאמר כאן 'והוי מקבל כל אדם בשמחה', ושמאי אמר למעלה (פ"א מט"ו) 'בסבר פנים יפות', כל אחד לפי הענין; כי למעלה בא שמאי לומר שאם לא יקבל אותו בסבר פנים יפות, אז נראה שאין חבירו נהנה ממנו, והוא צער אל האדם כאשר אין חבירו נהנה ממנו. ולפיכך אמר שיקבל אותו בסבר פנים יפות, כי דבר זה הוא כבוד לאדם ביותר. ואם ידע שודאי נהנה ממנו, מפני שבא לטובתו, או ששלח אחריו, עם כל זה צריך לקבל אותו בשמחה, כאילו בא אליו אדם גדול שהוא שמח לקראתו*.

רַבִּי עֲקִיבָא אוֹמֵר, שְׂחוֹק וְקַלּוּת רֹאשׁ, מַרְגִּילִין לְעֶרְוָה. מַסּוֹרֶת, סְיָג לַתּוֹרָה. מַעַשְׂרוֹת, סְיָג לָעשֶׁר. נְדָרִים, סְיָג לַפְּרִישׁוּת. סְיָג לַחָכְמָה, שְׁתִיקָה:

שחוק וקלות ראש וכו'. כבר בארנו למה סדר רבי עקיבא אחר מאמר רבי ישמעאל שלפני זה, מפני שהיו חבירים בזמן אחד. ולספרים שגורסין במאמר שלפני זה רבי שמעון, או אם אתה רוצה לחבר המאמרים בעצמם, יש לפרש שאמר לפני זה (למעלה משנה יב) 'והוי מקבל כל אדם בשמחה', עד שנראה כי השמחה טובה היא, על זה אמר אף כי השמחה טובה, דהיינו שיהיה מראה שמחה כנגד שאר אדם, ובזה רוח הבריות נוחה הימנו, והוא כבוד אל בני אדם, שיש לנהוג בהם כבוד, אבל השמחה בעצמה מה זאת עושה. ואמר 'שחוק וקלות ראש וכו", כי השחוק הוא שמחה יתירה, אם כן אף כי השמחה אין ראוי להרחיק, אבל השחוק, שהוא שמחה יתירה, ראוי להרחיק.

ופירוש 'שחוק וקלות ראש מרגילין לערוה', טעם דבר זה ידוע, כי הערוה הוא בעצמו צחוק, וכמו שאמר הכתוב (בראשית לט, יד) "הביא לנו האיש לצחק בנו", ופירושו ערוה. וזה בכמה מקומות שנקרא הערוה 'שחוק', כמו "הביא לנו האיש לצחק בנו". ואף התשמיש שהוא בקדושה ובפרישות נקרא 'צחוק', כמו שאמר הכתוב (ר' בראשית כו, ח) "וירא את יצחק מצחק את רבקה אשתו". ולפיכך אמר כי שחוק וקלות ראש מרגילין ומנהיגין את האדם לגמרי לידי ערוה, כי הצחוק מביא צחוק אחר, שהוא ערוה.

ויש לך לדעת עוד איך השחוק וקלות ראש מרגילין את האדם לערוה. וזה כי הערוה הוא סלוק השם יתברך מן האדם. ודבר זה תראה כי המעשה הזה אף כאשר אינו בעבירה כתיב (ר' דברים כג, טו) "ולא יראה בך ערות דבר ושב מאחריך השם", ומכל שכן כאשר הוא דבר ערוה של עבירה לגמרי, שהוא סלוק השכינה. כי הוא מעשה חמרי, שאין קדושתו יתברך שם, כי קדושת השם יתברך ומעשה זה הם הפכים לגמרי, כי הוא יתברך קדוש, ומעשה זה הוא בהמי חמרי, כמו שהתבאר פעמים הרבה. ולכך פועל זה הוא מרוחק מן השם יתברך. וכאשר האדם עומד ביראה, ואין לו שחוק וקלות ראש, כי* כל יראה היא* מן השם יתברך שהוא כנגדו, ואז אינו בא לידי פועל זה, שעל ידו האדם מרוחק מן השם יתברך. אבל כאשר הוא עומד בשחוק וקלות ראש, והוא מסולק מן היראה, ודבר זה התחלה להסיר ולהרחיק האדם מן השם יתברך, והוא מרגיל אותו ומוליך אותו לגמרי אל מעשה שהוא מרוחק מן השם יתברך, עד שהוא בא לידי חטא ערוה לגמרי. וגם זה נכון.

אבל עיקר הפירוש כמו שהתבאר לך למעלה, כי הפועל הזה הוא צחוק לגמרי. וזהו לשון דברי חכמים ז"ל בכל מקום (נדה יג:) 'המשחקים בתינוקות'. קראו התשמיש 'שחוק' כאשר לא יבא ממנו תכלית אחר להוליד בנים. ולפיכך אמר 'שחוק וקלות ראש מרגילין האדם לערוה'.

ואחר שאמר איך שחוק וקלות ראש מרגילין האדם לערוה, אמר אחר כך כי יש דברים שהם הפך זה, שהם מביאים אותו לפרישות וקדושה, וכמו שאמר 'נדרים סייג לפרישות'. וזכר עמו שאר דברים גם כן, שהם גם כן* סייגים, עד שהם ארבעה דברים.

ויש לשאול, כי היה ראוי להזכיר החכמה אחר התורה, וזכר העושר אחר התורה. יש לך לדעת, כי האדם הזה אינו כמו שאר הנבראים, כי שאר הנבראים אין לאחד קנין יותר ממה שנברא בעת בריאתו, אבל האדם נברא חסר, כי (איוב יא, יב) "עיר פרא אדם יולד", ואחר כך יקנה האדם השלמתו ויושלם. ושלשה דברים הם אשר האדם* קונה; האחד, השכל והחכמה. כי נברא האדם בלא דעת, ויקנה הדעת. ודבר השני, המעשים הטובים והישרים, שהם קנין לאדם, כי לא נולדו אלו המעשים עם האדם, לכך הם נחשבים קנין לאדם. השלישי, עושרו וממונו. אשר האדם ערום מבטן אמו יצא (עפ"י איוב א, כא); ערום מן השכל, ערום מן המעשים, ערום מן העושר. הרי אלו שלשה דברים שהם קנינים לאדם. ודבר שנקנה לאדם ולא נולד עמו, כשם שהוא נקנה לאדם, כך אפשר ההסרה ממנו, כי כל קנין אפשר ההסרה. ומפני זה צריך האדם לאלו שלשה דברים בפרט לעשות סייג וגדר, שלא יבא אל ההסרה.

ויותר מהכל נקרא קנין לאדם התורה האלהית. כי לגודל מעלתה ורוממותה מן האדם עד שהיא "תורת ה'" (תהלים א, ב), אינה קרובה אל האדם. ואינה דומה אל השלשה אשר זכרנו לפני זה, כי מצד היותם קרובים אל האדם ומתיחסים אל האדם, אף שהם קנינים גם כן, מכל מקום נמצא קנין שהוא מתחבר עם בעל קנין, עד שנעשה עם בעל הקנין כאילו הם דבר אחד. כי הדבר שהוא קרוב אל האדם עצמו, שהוא בעל קנין, נעשה עם האדם דבר אחד, ולא יוסר ממנו רק בקושי, ואינו קל ההסרה. רק אלו הדברים אשר הם אינם קרובים כל כך אל האדם, ולפיכך יש בהם ההסרה*. ומכל שכן התורה האלהית, שהיא רחוקה מן האדם, שהתורה היא אלהית לגמרי, והאדם הוא גשמי, ולפיכך התורה יותר נקל להסרה מן האדם. ודבר זה בארנו למעלה (משנה ט) אצל 'כל שיראת חטאו קודמת לחכמתו*', עיין שם.

וזה אמרם בפרק שני דחגיגה (טו.), שאל אחר את רבי מאיר אחר שיצא לתרבות רעה, מאי דכתיב (איוב כח, יז) "לא יערכנה זהב וזכוכית ותמורתה כלי פז", אלו דברי תורה, שקשים לקנותם ככלי זהב וככלי פז, ונוחין לאבדם ככלי זכוכית. אמר ליה, האלהים, אפילו ככלי חרס, עד כאן. הרי שאמר כי התורה מצד מדריגתה ומעלתה העליונה, שהיא חכמה אלהית, היא קשה לקנות כזהב וככלי פז, שהם דברים שהם אינם עם האדם, ורחוקים שימצא האדם אותם. וכך דברי התורה קשה להגיע אליה להיות קנין אל האדם, במה שהתורה היא שכל עליון אלקי. ומפני זה עצמו יש להם הסרה, שנוחים להשבר ככלי זכוכית. שהדבר שאיננו שייך אל האדם, והוא רחוק ממנו, אינו מתחבר אל האדם, לכך הוא נוח* להסתלק מן האדם, וזהו שאמר 'ונוחין להשבר ככלי זכוכית'. ולכך התורה מצד שהיא אלהית, היא עוד יותר קנין, שצריך גדר אל האדם יותר מהכל, ולכך אמר 'מסורת סייג לתורה'.

והוא כמו שאמרו במסכת נדרים בפרק אין בין המודר (לז:), "ויבינו במקרא" (נחמיה ח, ח), אלו פסקי הטעמים, ואמרי לה אלו המסורת. והמסורת הם גדר לתורה, כאשר נמנו כך וכך מילין* חסירים, וכך וכך הם מלאים, וכן כמה דברים שהם סימנים בתורה, שלא תשתכח התורה. וכן פירש רש"י ז"ל בפירוש שיר השירים (ג, ח) "איש חרבו על יריכו מפחד בלילות", 'כלי זינו, הם מסורת וסימנים שמעמידים על ידם את הגירסא [והמסרה] שלא ישתכח, פן ישכחו ויבא עליהם צרות, וכן הוא אומר (תהלים ב, יב) "נשקו בר פן יאנף [ותאבדו דרך]"', עד כאן. ובודאי הוא ממדרש חכמינו זכרונם לברכה. ובפרק כיצד מעברין (עירובין נד:), אמר רב חסדא, אין התורה נקנית אלא בסימנים, שנאמר (דברים לא, יט) "שימה בפיהם", אל תקרי "שימה", אלא 'סימנה'. שמעה רב תחליפא במערבא, אזל אמרה קמיה דרבי אבהו, אמר אתון מהתם מתניתו לה, אנן מהכא מתנינן לה (ירמיה לא, כ) "הציבי לך ציונים", עשו סימנים בתורה. ומאי משמע דהאי 'ציון' לשנא דסימנא היא, דכתיב (יחזקאל לט, טו) "ובנה אצלו ציון". רבי אליעזר המודעי אומר, מהכא (משלי ז, ד) "ומודע לבינה תקרא", עשה מודעים לתורה, עד כאן.

ופירוש דבר זה, כי התורה לפי מדריגתה, שהיא נבדלת מן האדם במעלה, אין קנין לה רק על ידי הסימן. ובודאי הסימנים הם המסורת שהם על התורה, ובמסורה כמה וכמה סימנים. ורש"י פירש שם (עירובין נד:) 'סימנים - שמועות', נקט מלתא דשייך בתורה שבעל פה, ובהך משנה נקט 'מסורת', שהוא שייך אל תורה שבכתב. והוא הדין סימני שמועות הם גם כן סימנים לתורה שבעל פה.

כלל הדבר, שהתורה אין לה מציאות גמור אצל האדם, וצריך לעשות סייג אל התורה שלא תסור התורה מן האדם. וזהו על ידי מסורת וסימנים, כי הדבר שיש לו סימן נותן הכרה אל האדם, עד שנמצא אצלו בפועל, ונגלה לגמרי אליו. ולא שיהיה בכח אל החכמה, רק בפועל לגמרי. ואם צריך אל האדם התבוננות גדול עד שיזכור התורה, לא נמצא אצלו התורה בפועל. ולכך צריך שיהיה לו סימנים, שעל ידי זה גלוי לפניו התורה, והתורה אצלו בפועל, כדכתיב "שימה בפיהם". לא כמו בני אדם שהם רקים מכלום, ואלו אין צריכין סימנים כלל, כי לא יועילו להם. ולפיכך אמר מסורת סייג לתורה.

ויש מפרשים 'מסורת' היינו הקבלה, שהוא סייג לתורה, שאלמלא הקבלה היה משתכח פירוש התורה, וצריך קבלה אל התורה. ואין נראה פירוש זה כלל, כי אין הקבלה סייג לתורה, כי הקבלה מן הרב הוא גוף התורה שבעל פה, שאין התורה שבעל פה זולת הקבלה מפי רב.

ואחר כך הזכיר שלשה דברים שזכרנו; אמר 'מעשרות סייג לעושר', כי העושר שהוא קנין האדם, הוא בעל הסרה מן האדם, יותר משאר קניינים שהם אחריו. כי אין לעושר חבור אל האדם כלל, ואינו דומה אל החכמה שהיא עומדת באדם, ומצטרפת החכמה אל האדם, אבל העושר הוא לגמרי נבדל מן האדם. ולפיכך העושר צריך יותר גדר מן שאר דברים שאינם צריכין גדר כל כך, שיש להם צירוף וחבור אל האדם ביותר.

ומה שאמר 'מעשרות סייג לעושר', היינו כדאמרינן בפרק קמא דתענית (ח:), אמר רבי יוחנן, מאי דכתיב (דברים יד, כב) "עשר תעשר", עשר בשביל שתתעשר, עד כאן. והנה טעם דבר זה כי האדם כאשר יתן ממון שלו אל השם יתברך, הנה תבא הברכה מן השם יתברך אל הממון שלו, כי הקריב מן עושרו אל השם יתברך. ולכך צוה השם יתברך לתת אחד מן עשרה אליו, ובזה הקריב ממון שלו לרשות השם יתברך.

ודוקא העשירי הוא קודש לה', מפני כי מספר הפרטיים הם עד תשעה, כי עשרה נחשבים עדה וכלל, שהרי אין המספר נוסף רק עד עשרה, ומן עשרה ואילך חוזר לספור 'אחד עשר' 'שנים עשר', הרי כי לא יתוסף רק עד עשרה. וזה מפני כי אין תוספת על הכלל, ועשרה ואלף נחשבים כאחד. ורבותינו ז"ל (סנהדרין ב.) למדו דבר זה מן הכתוב (במדבר יד, כז) "עד מתי לעדה הרעה", וכבר פירשנו זה למעלה. ומפני כי העשירי הוא המשלים לעשרה, שהם כלל, יש אל העשירי סגולה זאת שראוי לגבוה, שהוא יתברך כולל הכל, לכך* ראוי אליו העשירי שהוא משלים המספר עד שהוא הכל. וחשיבות המספר גורם זה, כי העשירי שהוא משלים אל המספר שהוא מספר שיש בו הכל, דהיינו מספר עשרה, ראוי לכנוס ברשות גבוה, שהוא יתברך כולל הכל, והוא הכל.

ומזה תבין עוד מה שאמר 'עשר בשביל שתתעשר', כי הפרטיים הם חלקים בלבד, וכל חלק הוא חסר, מפני שהוא חלק בלבד. אבל העשירי אשר הוא משלים למספר עשרה, אינו פרטי, ולא שייך בו חלק, לכך אינו חסר. ולפיכך כאשר הוא נותן מעשר אל השם יתברך, בזה דבק בו יתברך במה שהוא יתברך כולל הכל, כי לכך נותן העשירי, שהוא המשלים אל עשרה, שהוא מספר הכל, אל השם יתברך, שהוא כולל הכל. אז יש לו ברכה ורבוי, כי הכלל הוא ברכה, שאין בכלל חסרון, רק עושר. ונקרא העשירי בשביל זה בלשון 'עושר', כי העשירי משלים לעשרה, שהם כלל, והוא העושר. וכאשר דבק בו יתברך במה שהוא יתברך כולל הכל, אז מקבל ברכה ועושר מן השם יתברך. וזה "עשר תעשר" 'עשר בשביל שתתעשר', ורוצה לומר כי נקרא העשירי בלשון 'עושר'*, כי העשירי הוא העושר, שהוא המשלים אל מספר שיש בו הכל. ולפיכך עשר אל השם יתברך בשביל שתתעשר.

ולפרש לך למה הפרטים אין מגיעים רק עד ט', דבר זה יש לך לדעת, כי כל אשר הושפע מן השם יתברך, אי אפשר רק שיהיה לו שתי בחינות. וזה שהוא ראוי שיהיה אחד, מצד שהושפע מן השם יתברך שהוא אחד (דברים ו, ד), לכך כל דבר שבא ממנו הוא גם כן אחד. והבחינה השנית, מצד המושפע עצמו, שאי אפשר שיהיה אחד לגמרי בכל צד, כי כל אשר הושפע מן השם יתברך נוטה מן האחדות אל הרבוי, כאשר הוא יתברך בלבד אחד, נמצא אשר מושפע מאתו נכנס במדריגת הרבוי. ואי אפשר שלא יהיה בו בחינת של אחדות גם כן, כי הושפע מן השם יתברך שהוא אחד, והפעולה דומה אל הפועל שהוא אחד. ולפיכך אי אפשר רק שיהיה בדבר שהוא מושפע מן השם יתברך שתי בחינות; שיש בו אחדות מצד הפועל, ומתחלק מצד בחינת המושפע.

והבחינה של רבוי והחלוק מגיע עד תשעה. וזה כי כל רבוי שיש בדבר הוא מצד ההתחלקות, אשר הוא מגיע עד תשעה. כי כל דבר נחלק לארכו ולרחבו. וכל חלק הוא מתחלק לשלשה, כי כל דבר יש לו התחלה, ויש לו אמצע, ויש לו סוף. וכך מתחלק באורך וכן ברוחב, עד שכל שטח מתחלק לתשעה חלקים, והוא מגיע עד ט' בלבד, כאשר הוא ידוע. אמנם העשירי הוא כנגד בחינה אחרת בפני עצמה, הוא האחדות, שבו הוא אחד.

וכל דבר בעולם תמצא כך. כי האדם מצד מה הוא אחד שהוא אדם אחד, והוא מחולק מצד שיש בו חלקים. ולפיכך מספר ט' נגד בחינות החלקים, והעשירי נגד הכל, שהוא האחדות, מצד שאין כאן חלוק. ולפיכך העשירי הוא קודש אל השם יתברך, כי העשירי מצד שהוא אחד, והוא מצד הפועל שהוא אחד, ואליו ראוי העשירי, שהוא מצד הפועל. גם בשביל זה העשירי שהוא כנגד הפועל, שהוא אחד, נחשב הכל, כי האחד הוא הכל כאשר אין זולתו, והבן זה מאד. ולפיכך ראוי שיתן העשירי אל השם יתברך, שהוא כנגד הפועל, שהוא אחד ברוך הוא. ואין להאריך יותר בזה, ובפרק בעשרה בעזרת השם יתברך יתבאר יותר. ולכך לא אמרו רק על המעשר 'עשר בשביל שתתעשר', לא על כל צדקה, רק על המעשר שהוא סייג לעושר. כי כאשר נותן העשירי אל השם יתברך, שבו העושר במה שהוא עשירי, וכשמו כך הוא שנקרא בלשון 'עושר', ולפיכך דבר זה מביא ברכה.

והראב"ע כתב עוד מסגולת התשעה, כי הוא כתב שאין שום מספר עולה רק עד ט'. ואמר הטעם, כי מספר ט' כאשר יהיו מונחים בעגול, יושלם העגול באופן זה; כאשר תניח מספר ט' בעגול כמו בצורה זאת, תכה ט' על עצמו והם פ"א. והנה תמצא לימין (-אחד-) [אל"ף] ובשמאל ח', והם פ"א. כי האות הראשון הוא במדריגה האחדים, ואות השני במדריגה עשרות. תכה ט' על ח' יהיו ע"ב, תמצא לימין ב' ולשמאל ז', והם ע"ב. תכה ט' על ז' עולה ס"ג, תמצא בימין ג' ובשמאל ו', והם ס"ג. תכה ט' על ו' עולה נ"ד, תמצד בימין ד', ובשמאל ה'. הנה עתה כאשר בא אל הה"א, שהוא חצי העיגול, נהפך הדבר להיות העשרות על ימין, והאחדים על השמאל. הנה תכה ט' על ה', עולה מ"ה, תמצא בימין (-ה'-) [ד'], ובשמאל (-ד'-) [ה']. תכה עוד ט' על הד', והם ל"ו, תמצא הג' בימין והו' בשמאל, והם ל"ו. תכה הט' על הג', והם כ"ז, תמצא הב' בימין והז' בשמאל. תכה הט' על הב', והם י"ח, תמצא האל"ף בימין והח' בשמאל. תכה הט' על הא', והוא ט', ובזה נשלם העיגול.

וכבר אמרנו כי הנקודה אין לה התפשטות כלל, וההתפשטות* הראשון מן הנקודה נעשה מזה העיגול, אשר העיגול כפי מה שנתבאר לך יושלם על ידי ט', ובפחות מט' לא יושלם, שתראה כי ההתפשטות הראשון אינו בפחות מט'. אך מה שרצה לומר כי המנין אינו עולה רק עד ט', שהרי בלשון הקודש, ובכל המספרים, המספר עשרה, לא ט'. אבל רוצה לומר בודאי כי אין עולה המספר הפרטים רק עד ט', והעשירי הוא כמו שאמרנו, משלים ומאחד הפרטים האלו, כמו שבארנו למעלה, כי אי אפשר שיהיה זולת זה. והוא כנגד הנקודה שהיא בעיגול, שהיא אחת, שאין לה התפשטות, וממנה מתפשט הכל, והוא מקשר כל הט' שהם בעיגול, כי הנקודה היא אחת באמצע העיגול מקשר כל העיגול, עד שהוא אחד. לכך כאשר מגיע לעשרה, העשרה הם כמו אחד, שהרי אתה מונה 'שלשים' 'ארבעים' 'חמשים', כמו שאתה מונה 'שלש' 'ארבע' 'חמשה'. שתראה מזה כי הפרטים מגיעים עד ט', והעשירי מקשר ומאחד אותם כמו הנקודה בעיגול.

ועוד יש להבין מצד אחר מענין העשרה. ותדע, כי כל אשר מתפשט, תחלת ההתפשטות שלו מן הנקודה, ומתפשט לארבעה צדדין. והנה כל צד יש לו תחלה ואמצע וסוף כמו שאמרנו, עד שכל צד מן ארבע צדדין נחלק לשלשה חלקים, ויהיה ההיקף כולו שהם ארבע צדדים, נחלק לי"ב חלקים. ודבר זה במרובע גמור, אבל כל ההתפשטות אינו רק בעיגול, שהוא ההתפשטות השוה מבלי זויות, כמו שתראה השמים והארץ, הם עגולים, לא מרובעים, מפני שהעיגול הוא שוה. והנה כל המרובע נחלק לי"ב, אבל העיגול נחלק לט' חלקים, כי כל מרובע יתר על העיגול רביע (עירובין יד:). אם כן כאשר המרובע נחלק לי"ב, העיגול נחלק לט' חלקים, והם ט' חלקים שמתחלק כל ההתפשטות. וכנגד זה הם הפרטים שמתחלקים לתשעה, והעשירי נגד הנקודה שהיא תוך העיגול. ומפני זה העשירי קודש אל השם יתברך, כי הנקודה אין לה התפשטות גשמי כלל. וכן היו"ד אין לה התפשטות גשמי כלל. ומפני כך בכח העשירי, שהוא כנגד הנקודה, הוא הכל, כי ממנה מתפשט הכל ומתקשר הכל. ומפני זה תבין גם כן (תענית ט.) 'עשר בשביל שתתעשר', שהרי העשירי שהוא כנגד הנקודה שממנה מתפשט הכל ובכחו הכל, והוא המעשר, ולפיכך בו העושר. ודברים אלו גדולים מאד, והארכנו בזה להעמיד אותך על דברי נבונים, והתבאר איך המעשר סייג לעושר.

ואמר 'נדרים סייג לפרישות'. ודבר זה נגד מעשה האדם, כי מעשה האדם גם כן קנין לאדם, כי היצר הרע הוא באדם בטבע מנעוריו, כדכתיב (בראשית ח, כא) "כי יצר לב האדם רע מנעוריו", ודבר זה נולד עם האדם בטבע. ולא נקרא פעולות ומעשים הרעים קנינים, שאין ראוי שיקרא 'קנין' דבר הנולד עם האדם בטבע, משננער לצאת ממעי אמו, רק המעשים הטובים בפרט הם קנינים. כי אם ילך האדם אחר טבעו, אין אל האדם מעשים טובים כלל. ולפיכך אמר 'נדרים סייג לפרישות', שהאדם כאשר יצרו גובר עליו להמשיך אותו אחר יצרו שנולד עמו, צריך לנדור נדר. וכמו שאמרו בפרק קמא דנדרים (ט:), תניא אמר שמעון הצדיק, מימי לא אכלתי אשם נזיר טמא אלא אחת, פעם אחת וכו' כמו שהוא מבואר למעלה. הרי לך כי הנזירות שהוא (במדבר ו, ב) "נזיר לה'" גורם* פרישות שלא ימשוך האדם אחר יצר הרע שנולד עמו. ולפיכך אמר 'נדרים סייג לפרישות' מן העבירה.

ואחר כך אמר נגד האחרון 'סייג לחכמה שתיקה', כמו שהתבאר שהאדם בעל חומר ואינו שכלי, שהרי נולד האדם בלא שכל. ולפיכך אמר 'סייג לחכמה' שיהיה האדם שכלי, שיהיה בעל שתיקה, ובשתיקה יקנה השכל. וכבר התבאר זה למעלה (פ"א מי"ז) אצל 'ולא מצאתי לגוף טוב אלא שתיקה' איך השתיקה היא סייג לחכמה, כי שם מבואר היטב כי השכל והכח הדברי מחולקים, (-בו-) [כי] כח הדברי כח גשמי, וכאשר יתגבר האחד יחלש האחר. והראיה הגדולה, לעת הזקנה נחלשים* הכחות הגופניים, אז יתגבר כח השכלי, שתראה כי השכל וכחות הגוף מחולקים הפכים. ולפיכך ראוי שיהיה השכל גובר כאשר אין כחות הגשמים* פועלים, וכאשר יפעל כח הדברי לא נמצא השכלי בכחו, כי אין שני הפכים נמצאו כאחד, ודברים אלו מבוארים למעלה. והתבאר אלו ארבעה דברים.

ונראה מה שאמר 'סייג לחכמה שתיקה', ולא אמר 'שתיקה סייג לחכמה', מפני שדרך התנא לשנות כך באחרון, להודיע שהוא אחרון. ודבר זה בא לומר כי אלו ארבעה דברים כוללים כל הדברים שהם צריכים סייג, וזהו אחרון. כי מאחר שאין עוד להוסיף בדברים שצריכין

סייג רק החכמה שצריכה סייג, כמו שהתבאר כי ארבעה דברים מיוחדים דווקא שהם צריכים סייג, ומיד שאמר 'נדרים סייג לפרישות' תכף לפניך החכמה, שהיא נשארת לגדור, שאין עוד. ולכך צריך להתחיל מיד ולומר 'סייג אל החכמה השתיקה', כי החכמה ידוע מיד שאנו צריכין לדבר בה, שהוא הרביעי הנשאר.

הוּא הָיָה אוֹמֵר, חָבִיב אָדָם שֶׁנִּבְרָא בְצֶלֶם. חִבָּה יְתֵרָה נוֹדַעַת לוֹ שֶׁנִּבְרָא בְצֶלֶם, שֶׁנֶּאֱמַר (בראשית ט, ו) כִּי בְּצֶלֶם אֱלֹהִים עָשָׂה אֶת הָאָדָם. חֲבִיבִין יִשְׂרָאֵל שֶׁנִּקְרְאוּ בָנִים לַמָּקוֹם. חִבָּה יְתֵרָה נוֹדַעַת לָהֶם שֶׁנִּקְרְאוּ בָנִים לַמָּקוֹם, שֶׁנֶּאֱמַר (דברים יד, א) בָּנִים אַתֶּם לַה' אֱלֹהֵיכֶם. חֲבִיבִין יִשְׂרָאֵל, שֶׁנִּתַּן לָהֶם כְּלִי חֶמְדָּה. חִבָּה יְתֵרָה נוֹדַעַת לָהֶם שֶׁנִּתַּן לָהֶם כְּלִי חֶמְדָּה שֶׁבּוֹ נִבְרָא הָעוֹלָם, שֶׁנֶּאֱמַר (משלי ד, ב) כִּי לֶקַח טוֹב נָתַתִּי לָכֶם תּוֹרָתִי אַל תַּעֲזֹבוּ:

הוא היה אומר חביב האדם וכו'. נראה כי מאמר זה קבע רבי עקיבא בכאן, מפני שאמר לפני זה (משנה יג) 'נדרים סייג לפרישות', על זה אמר כי ראוי האדם שיעשה סייג וגדר אליו, כמו מי שיש לו כרם חביב, לפי מדריגת הכרם שיש לו עושה סייג אליו. שאם יש לו שדה של ירק, אינו עושה סייג וגדר אליו. ולמי עושה גדר, דוקא לכרם, שהוא חביב לו. ועל זה אמר 'חביב האדם וכו", ומאחר שהאדם חביב, ויש לאדם מעלה עליונה מאד, נתן השם יתברך ויתעלה ברוך הוא פרשת נדרים (נדרים עח.), שיעשה האדם סייג וגדר שלא יתקלקל מעלתו שנברא בצלם אלהים. ולכך נסמכה פרשת נזיר לפרשת סוטה, שיזיר עצמו מן היין שלא יבא לקלקול. כך נראה פירושו.

חביב האדם. מקשין על זה, שאמר 'חביב האדם שנברא בצלם אלקים וגו", ואחר כך אמר 'חבה יתירה נודעת לו וכו", מה בא להוסיף שאמר 'חבה יתירה נודעת לו', בודאי מאחר שנברא בצלם אלהים, דבר זה נודע לו. וכן קשיא אצל 'חביבין ישראל שנקראו בנים', כי מה בא להוסיף במה שאמר 'חבה יתירה נודעת להם*', ובודאי כיון שנקראו 'בנים למקום', דבר זה נודע לו. ועוד קשיא, שמביא לראיה* (בראשית ט, ו) "כי בצלם אלהים עשה את האדם", והיה לו להביא ראיה ממה שאמר (בראשית א, כז) "ויברא אלהים את האדם בצלמו". וכן קשה, דמביא "בנים אתם לה' אלקיכם" (דברים יד, א), ולמה לא הביא מקרא דכתיב (שמות ד, כב) "בני בכורי ישראל". ועוד קשיא, שאמר 'חביבין ישראל שנתן להם כלי חמדה וגו", כי לפי הנראה כי הכל הוא חבה אחת, כי בשביל שהם בנים למקום נתן להם התורה, שהיא כלי חמדה. ועוד, מאי 'כלי חמדה' דקאמר, כי למה קראו התורה 'כלי חמדה'. ועוד, עיקר הפירוש של "בצלם אלהים עשה* האדם", לא ידענו מה הוא הצלם הזה. שאם פירוש הצלם תאר הגוף, דבר זה אין לומר כלל שיהיה מיוחס אל השם יתברך תאר וצורת הגוף. ואם פירושו שנברא האדם בצלם אלקים, היינו השכל שבאדם, וכמו שפירש הרמב"ם ז"ל הצלם שנזכר בכתוב. דבר זה אין מוכח כך, כי מה שנאמר כאן 'חביב האדם' על כרחך פירושו שהוא חביב אף מן המלאכים, כי מה שהאדם חביב מן הבהמה, וכי דבר זה צריך לומר, ועל כרחך פירושו שהאדם חביב אף מן המלאכים, וכמו שיתבאר. ובודאי יש במלאכים דעת וחכמה. ואפילו אם תאמר כי לא בא לומר רק כי יש לאדם המעלה היתירה שהוא בתחתונים, מכל מקום היה זה נכלל במה שאמר 'חביב האדם שנתן להם התורה', שהתורה בודאי חכמה ודעת. ולכך מוכרח לומר כי דבר זה ענין בפני עצמו.

ויש לפרש מה שאמר הכתוב (בראשית א, כז) "ויברא אלקים את האדם בצלמו", אין פירושו שיש אל השם יתברך צלם ודמות, שאין הדבר כך כלל. אבל הכתוב בא לומר כי כאשר בא לרמוז בתמונה הגשמית מה שנמצא בהקב"ה בעיון נבדל מן הגשמי, כי בודאי יכול האדם לצייר בענין הגשמי דבר* הנבדל הבלתי גשמי. דמיון זה, כאשר בא לצייר השם יתברך שהוא מלך על הכל, ואין עליו במציאות, הנה יצייר תמונה בזקיפה. אף בודאי שאין לתת שום תמונה חס וחלילה אל השם יתברך, היינו שדבר זה אסור בודאי לאדם מצד השכל שבאדם, שמשיג הדבר כפי מה שהוא, כמו שיתבאר. אבל מכל מקום מה שנמצא בהקב"ה הוא* מצוייר באדם הגשמי, שבריאתו של אדם בזקיפה, ולא כמו שאר בעלי חיים הולכי שחוח. כי מי שהולך שחוח, הוא מורה על שיש עליו אדון, ולפיכך הולך שחוח, כמו עבד שהולך שחוח לפני אדון שלו. אבל השם יתברך אין עליו, לכך האדם שהוא בזקיפה נאמר עליו שהוא בצלם אלקים. כלומר כאשר אחד בא ליתן צלם ותמונה גשמית מה שנמצא בו יתברך בלתי גשמי, הנה האדם הוא בצלם אלקים, כי האדם הוא בעולם התחתון, ומדבר הכתוב מן העולם התחתון, ומצד עולם התחתון האדם בצלם אלקים, כי אז יתואר השם יתברך כפי מה שראוי אל עולם הזה הגשמי.

כי בודאי כאשר יתואר השם יתברך בעולם הזה מצד שכל האדם, אשר שכל האדם הוא נבדל, ראוי שיהיה מתואר השם יתברך כפי אשר ראוי מצד השכל שהוא נבדל, ומצד הזה אסרה התורה כל צלם וכל דמות לאדם אשר הוא בעל שכל נבדל, וכתיב (דברים ד, טו) "כי לא ראיתם כל תמונה", וזה היה כאשר הגיעו ישראל אל המעלה הנבדלת בלתי גשמית, ובמדריגה הזאת אין צלם ודמות. אבל בריאת האדם בעולם הגשמי, ומצד עולם הגשמי נאמר על האדם שהוא בצלם אלקים. וזה שתקנו ז"ל (כתובות ח.) 'אשר יצר את האדם בצלמו בצלם דמות תבניתו', לא אמרו שהאדם הוא בצלם דמותו יתברך, אבל על הבריאה נאמר, והבריאה היא בעולם הגשמי, אשר בעולם הגשמי יש שם דמות וצלם.

ולפיכך כאשר השם יתברך נראה לנביאים, מפני כי הנביא לא ראה באספקלריא המאירה, רוצה לומר שאין כל נבואתן במדריגת משה רבינו עליו השלום, שהיתה נבואתו נבדלת לגמרי. ומשה עליו השלום אמר (שמות לג, כ) "כי לא יראני האדם וחי". אבל שאר נביאים לא היה להם מדריגה זאת, והיתה נבואתם בלתי נבדלת, ולכך נאמר (יחזקאל א, כו) "ועל הכסא דמות כמראה אדם", כי כך מתיחס השם יתברך מצד עולם הגשמי. כי האדם שקומתו זקופה, מורה על המלכות, ולכך הולך זקוף. ומפני כך האדם בבריאתו בעולם הזה בצלם אלקים, אשר יתואר לו יתברך מצד עולם הגשמי, כי שם יתואר הכל גשמי.

וידוע כי העולם הזה הגשמי הוא כמו מלבוש אל עולם הנבדל. וכמו שהמלבוש מתואר בו הלובש, לא באמתתו של הלובש, רק כפי המלבוש יתואר בו הלובש, אף שאינו באמתתו. וכן יתואר השם יתברך בעולם הגשמי מצד עולם הגשמי. ונאמר על האדם שהוא בצלם אלקים, דהיינו מצד שהולך האדם בזקיפה, כמו שהתבאר, וכל הבעלי חיים הולכים שחוח, מפני שהם תחת האדם שהוא המלך על הכל, ובתחתונים אין עליו, והאדם הולך זקוף כפי מדריגתו שיש לו, כי אין עליו בתחתונים. וכן אם אתה בא להורות היושר שיש בו יתברך, הנה אתה מורה עליו בזקיפה, שהוא כמו קו ישר. וכן מה שהשם יתברך רואה ומשגיח בעולם, רואה הטוב ואת הרע. הנה מצייר אותו כאילו היה לו שתי עינים, האחת לטוב והאחת לרע, וכמו שאמרו ז"ל (דברים יא, יב) "עיני ה' אלקיך בה מראשית השנה עד אחרית שנה", ודרשו ז"ל (ר"ה יז:) "עיני ה' אלקיך", בלשון רבים, עתים לטובה ועתים לרעה. וזה מפני שכתוב "עיני" לשון רבים. וכן כל דבר. וזה שאמר איוב (איוב יט, כו) "ומבשרי אחזה אלוה", כי כאשר יתבונן האדם בציור גופו, יכול האדם לעמוד לדעת את השם יתברך.

והיינו דאמרו בגמרא בפרק החולץ (יבמות מט:), מנשה אמר לישעיה, משה רבך אמר (שמות לג, כ) "כי לא יראני האדם וחי", ואתה אמרת (ישעיה ו, א) "וארא את ה' יושב על כסא רם ונשא". ומתרץ שם, לא קשיא, משה רבינו ראה באספקלריא המאירה. רצה לומר כי משה, מפני שהיתה נבואתו נבדלת לגמרי, וזה נקרא שראה 'באספקלריא המאירה', לכך אמר "כי לא יראני האדם", כי אין לו תמונה גשמית. ולראותו כפי מה שהוא השם יתברך, אי אפשר לראות השם יתברך, שהוא נבדל מהכל. אבל ישעיה, שאין מעלתו כל כך, והיה רואה השם יתברך בכח גשמי, וזה נקרא 'אספקלריא שאינה מאירה', והוא ראה השם יתברך דרך עולם הגשמי, שהוא מלבוש נחשב, אשר המלבוש מתדמה בו הלובש. וזהו ההפרש אשר יש בין משה ובין שאר נביאים; משה כתיב בו (במדבר יב, ח) "פה אל פה וגו'". אבל שאר הנביאים היו מתנבאים באספקלריא שאינה מאירה, היו רואים השם יתברך דרך מלבוש הזה הגשמי, ולכך "ועל הכסא דמות כמראה אדם".

ובמדרש (ב"ר כז, א) אמר רבי יודן, גדול כחן של נביאים שמדמין את הצורה ליוצרה, שנאמר (ר' דניאל ח, טז) "ואשמע את קול האדם מדבר". אמר רבי יודן בר סימון, אית לן קרא אחרינא דמחויר טפי יתיר מן דין, שנאמר (ר' יחזקאל א, כו) "ועל הכסא דמות כמראה אדם מלמעלה", עד כאן. ומשמעות מדרש זה שחדוש הוא שלא היה לו לומר כך עליו, ומה חדוש הוא זה*. אבל אין הפירוש שחדוש הוא מה שראה השם יתברך בדמות, שזה אינו חדוש* כלל. אבל החדוש הוא מה שאמר "כמראה אדם", כי סוף סוף עשה הנביא דמיון בין היוצר ובין היצירה. ועל זה אמר 'גדול כחן של נביאים שמדמין את הצורה ליוצרה'. ואין הפירוש כמו שפירש הרב רבינו משה בר מיימון זכרונו לברכה (מו"נ ח"א פמ"ו) 'גדול כחן של נביאים שמדמין את הצורה', כלומר שמיחסין* את הצורה - דהיינו הצלם - ליוצרה. אבל פירוש שמדמין היוצר צורת האדם אל צורת אדם. ומה שלא אמר ש'מדמין את היוצר לצורה', מפני שבא לומר כמה גדול כוחן שמדמין הצורה למי שבראה, ואם אמר שמדמין את היוצר לצורה, לא היה משמע שהוא בראה, ופירוש זה ברור. ועל זה אמר 'גדול כוחן של נביאים'. ואין דומה לזה מה שאמר (בראשית ט, ו) "בצלם אלקים ברא את האדם", שם מדמה האדם אל היוצר, ודרך לדמות הקטן אל הגדול. אבל מה שמדמין הגדול לקטן, שאמר "כמראה אדם", על זה אמר 'גדול כוחן של נביאים'.

והנה פירוש (בראשית א, כז) "ויברא את האדם בצלמו", כי האדם הוא בצלמו של הקב"ה, רוצה לומר מתיחס לו יתברך מצד עולם הזה הגשמי, כי בריאת האדם בעולם הגשמי שיהיה האדם מלך בתחתונים, כמו השם יתברך על הכל. ונברא מפני כך האדם בציור הגשמי כמו שהוא יתברך נבדל, ושייך לומר על זה "כי בצלם אלקים עשה את האדם", ופירוש הגון הוא.

ואם אתה רוצה לפרש מלת "בצלמו" הצלם שיש לו להשם יתברך לפי האמת, תפרש מה שנאמר (בראשית א, כו) "נעשה אדם בצלמנו כדמותנו", אף כי בודאי הצלם והדמות באים על התואר והתמונה, בכאן לא בא רק על עיקר הצלם והתמונה. שכל דבר שיש לו צלם ודמות יש לו זיו, והוא עיקר הצלם והדמות, דהיינו האור והזיו של הצלם. וכמו שאמר הכתוב (דניאל ג, יט) "וצלם אנפוהי אשתני", ואין ספק כי לא היה משתנה התמונה הגשמית. רק כי כאשר יקרה לאדם דבר מה, משתנה לו הזיו של הפנים והאור שלו. וזה פירוש הכתוב "נעשה אדם בצלמנו כדמותנו", כי דבק בפנים שלו* זיו, וניצוץ עליון דבק בו, ודבר זה הוא צלם אלקים. ובזה מיוחד האדם מכל הנבראים בזיו ואור הצלם. ואין האור הזה אור גשמי כלל, אבל הוא אור וזיו נבדל אלקי שדבק באדם, ועליו נאמר "כי בצלם אלקים עשה את האדם". כי השם יתברך נקרא 'אור', כי האור בכל מקום בא על דבר נבדל בלתי גשמי, שהרי האור אינו גשמי כלל, ודבר זה ביארנו בהקדמה אצל (משלי ו, כג) "כי נר מצוה ותורה אור", שהאור מורה על דבר נבדל בלתי גשמי. וזהו ענין הצלם, שהכתוב רצה לומר כי האדם הזה הגשמי דבק בו ענין נבדל לגמרי בלתי גשמי, וזה זיו צלמו. וכמו שמקבל האדם הנשמה העליונה עם הגשם, כך מקבל האדם הגשמי הזיו והניצוץ העליון הזה. ומצד האור הנבדל הדבק באדם כאשר הוא מסולק ומופשט מן הגשמי, הוא צלם אלקים לגמרי.

כי זה ההפרש שיש בין האדם ובין המלאך, כי המלאך נבדל בעצמו, ומצד הזה הוא במדריגה יותר עליונה. אבל האדם הגשמי הוא מקבל כח נבדל, והוא צלם הזה, שהוא אור זיו בלתי גשמי הדבק באדם, ועוד יתבאר. ועיין לקמן (סוף פרק ו) אצל 'כל הנקרא בשמי', כי כל הנבראים יש להם דבר זה, שדבק בבריאתם הפאר וההדר בלתי גשמי, רק אצל האדם הוא נקרא 'צלם אלקים', שהוא יותר אלקי. והדבר הזה ברור, כי המלאכים, אף שהם נבדלים מן הגשם, אין נבדלים לגמרי. אבל האדם, מה שמקבל האדם הוא כח נבדל לגמרי, אף שהוא עם נושא, ולא נמצא בלא נושא, יש לדבר נבדל המקבל האדם פשיטות יותר. ודבר זה יש לך להבין בסוד החכמה, שנאמר על המלאכים שיש להם כנפים, אשר הכנפים יש לבעלי חיים, ודבר זה בצד עצמם. ורמז לך כי המלאכים מצד עצמם אינם נבדלים לגמרי, ויש להם נטיה אל בעלי חיים הגשמיים. רק השם יתברך הוא פשוט בתכלית הפשיטות לגמרי, והאדם מקבל כח נבדל פשוט עומד בנושא, הוא זיו העליון אשר הוא זורח עליו, ומקבל אותו הניצוץ האדם.

וזהו אמרם במסכת בבא בתרא (נח.), נסתכלתי בשני עקביו של אדם הראשון, והיו כשני גלגלי חמה. כי אור הצלם והניצוץ הזה שהיה מקבל אדם הראשון, עקביו - שהוא סוף שפלות האדם*, שהרי הוא רחוק מן הפנים שהוא עיקר הצלם, הוא דומה לגלגל חמה, שהוא הזוהר העליון שהוא לגשם*. כי הניצוץ הזה שהיה מקבל אדם הראשון, הוא ניצוץ עליון נבדל, ולכן עקביו דומים לגלגלי* חמה. ומפני כי יעקב אבינו היה קרוב אצל אור הזה, כאשר ידוע למבינים, אמרו שם (ב"ב נח.) כי שופריה דיעקב מעין שופריה דאדם הראשון. והכל הוא ניצוץ עליון אשר מקבל האדם. ואם לא היה אור הצלם הזה דבק בו, לא נמצא באדם מה שאמרו חכמינו ז"ל במסכת שבת בפרק שואל* (קנא:) עוג מלך הבשן מת צריך לשומרו מן העכברים, תינוק בן יומו חי אינו צריך לשומרו מן העכברים. והתבאר לך ענין הצלם הזה, שהוא אור וניצוץ אלקי נבדל דבק באדם, ועל זה אמר (בראשית ט, ו) "כי בצלם אלקים עשה את האדם", כי הזיו והאור* אשר הוא מקבל, הוא נבדל לגמרי, והבן הדברים האלו.

ועוד יש לך לדעת להבין מענין אור הצלם הזה, כי כמה פעמים בארנו לך כי האור והזיו יש לו המציאות ביותר, כי האור הוא המציאות הגמור. כי הדבר שיש בו האור הוא נמצא ונראה, עד שכל דבר נמצא על ידי אור. וכבר ביארנו כי ה'חושך' נקרא כך, מפני שהחושך הפך האור, כי האור נותן המציאות לאחר, והחושך הפך זה. שכל אשר הוא בחושך לא נמצא ולא נראה. והחושך שהוא הפך האור, נקרא 'חושך' שהוא לשון העדר, שהוא הפך המציאות, מלשון (בראשית כב, יב) "ולא חשכת את בנך", מלשון (בראשית כ, ו) "ואחשוך גם אנכי", כמו שביארנו זה פעמים הרבה.

ומפני כי האור מורה על המציאות, יאמר כי צלם האדם, שהוא אור המציאות של אדם, בצלם אלקים. וזה כי האדם מצד מה יש לו המציאות ביותר מכל הנמצאים, זולת השם יתברך. שכל דבר שהוא תחת רשות אחר, הרי אין לו מציאות גמור בעצמו, שהרי הוא אינו נמצא מצד עצמו, והוא נכנס תחת רשות אחר. והאדם מפני שהוא מלך בתחתונים, הנה יש לו המציאות הגמור. אף כי בודאי הוא תחת העלה השם יתברך, מכל מקום (תהלים קטו, טז) "השמים שמים לה' והארץ נתן לבני אדם", ובעולמו אשר שם האדם, הוא מלך, ואין עליו רק השם יתברך, והוא מושל בכל. לכך עיקר הצלם בא על הפנים דוקא, כי מציאות האדם בפנים שלו, שבו הוא ניכר האדם ונמצא מה שהוא, וזהו מציאותו. ומזה הצד האור והזיו של אדם, שהוא אור המציאות, הוא* יותר מן המלאכים, כי המלאכים אין להם אור המציאות בעולם, אשר הם שנכנסים* תחת רשות העלה יתברך.

וזהו שאמר הכתוב (בראשית א, כו) "נעשה אדם בצלמינו כדמותינו וירדו בדגת הים וגו", מה ענין זה לזה שאמר כי "נעשה אדם בצלמנו וירדו בדגת הים וגו'". אבל פירוש זה כי הכל הוא אחד, כי מצד שהאדם נברא בצלם אלקים, שהוא מורה על שיש לו בעולמו המציאות, שאין עליו כמוהו, לבד השם יתברך. ואם לא היו אחרים תחת רשותו, מה כחו יותר מכל שאר הנבראים אשר בארץ. אבל אמר שיהיה רודה בהכל, והכל יהיה תחת רשותו. והנה אין לאחר אור המציאות הזה כמו שהוא אל האדם. ותחלה אמר הכתוב "נעשה אדם בצלמנו כדמותנו", דמשמע אף המלאכים הם בדמותו, ואחר כך אמר (שם פסוק כז) "בצלם אלקים ברא אותו". כי בודאי המלאכים מצד שהם עליונים בעצמם, וכל התחתונים אשר בארץ - תחתיהם, שייך לומר "נעשה אדם בצלמנו", שהרי כל התחתונים גם כן תחתיהם. אמנם האדם נאמר בפרט עליו "בצלם אלקים ברא אותו", דהיינו מצד שהאדם בתחתונים מלך, ואין עליו כי אם השם יתברך, לכך יש לו אור וזיו המציאות ביותר מכל, אף מן המלאכים, כמו שבארנו.

וזהו אמרם בפרק חזקת הבתים (ב"ב נח.) אמר רבי בנאה, נסתכלתי בשני עקביו של אדם הראשון, ודומין לשני גלגלי חמה, עד כאן. ורצו לבאר מה שנאמר באדם הראשון שנברא בצלם. ופירושו, כי האדם הוא על הגלגל החמה, עד שגלגל החמה הוא תחת האדם, ולפיכך אמר 'נסתכלתי בשני עקביו של* אדם הראשון וכו". ורצה לומר כי האור מציאות של עקביו*, דהיינו תכלית שפלות מדריגת מציאותו* של אדם הראשון, הוא כמו מעלות המציאות שיש לגלגלים, הוא גלגל החמה. ולכך אמר כי האור והזיו המורה על המציאות של עקביו, שהוא שפלות מציאות האדם, הוא כמו מעלות המציאות של הגלגלים, הוא גלגל חמה. וזה כי האדם מושל על הגלגלים, ולכך אור מציאתו יותר מן אור הגלגלים, כי הם תחת האדם. ומדמה שני עקביו לגלגל חמה, כי גם עקביו הם תחת האדם, וכן בעצמו הגלגלים תחת האדם. וביארנו זה בחבור גבורת השם.

ועוד במדרש אמרו אור עקביו של אדם מכהה גלגל חמה. ורצה לומר כי מציאות האדם יותר אור וברור מן גלגל חמה, ויתבאר עוד בעזרת השם יתברך בנתיבות עולם. ומצד הזה היה מושל יהושע על השמש לומר "דום" (יהושע י, יב), וקרא יהושע את השמש עבדא בישא, ולא זבינא דאבא אתה, כמו שהארכנו בחבור גבורות השם. כלל הדבר, כי האדם מצד שאין עליו בתחתונים, נקרא אור וזיו הצלם של אדם שהוא בצלם אלקים. ורצה לומר כי האור והזיו, שהוא מורה על המציאות, הוא כמו אור המציאות של השם יתברך במה*, כמו שהתבאר. ועל זה נאמר (בראשית א, כז) "ויברא אלקים את האדם בצלמו", כי יש לאדם זיו ואור הצלם שיש להשם יתברך. כי השם יתברך מחוייב המציאות, ועל זה אמר שברא אותו בצלם אלקים מצד מעלת המציאות שיש לאדם, שאין לו כנוי מצד העולם אשר האדם בו.

וזהו אמרם בפרק קמא דברכות (ו:), רבי יוחנן ורבי אלעזר אמרי, כיון שנצרך אדם לבריות פניו משתנים, שנאמר (תהלים יב, ט) "כרום זלות לבני אדם". מהו "כרום זלות לבני אדם", כי אתא רב דימי אמר עוף אחד יש בכרכי הים, וכרום שמו, וכיון שהחמה זורחת עליו מתהפך לכמה גוונים, עד כאן. הרי לך כי הנצרך לבריות, והוא תלוי באחר, ואין לו מציאות בעצמו, פניו משתנים. דהיינו שאין לו זיו צלמו, וחשך זיו פניו אליו כאשר אין לו מציאות גמור. ומעלה זאת נתנה באדם ביותר.

ובאולי תשאל, הנה בארנו למעלה כי המציאות הוא לדברים הנבדלים מן החומר ביותר, כמו השכל וכיוצא בזה, ולדברים חמריים אין המציאות כל כך. ואיך אפשר לומר כי יהיה אור המציאות לאדם - והוא בעל חומר נברא מן האדמה - יותר ממה שהוא למלאכים, שאינם מוטבעים בחומר. בודאי אין זה קושיא, כי הדבר הזה כמו שהארכנו למעלה, כי האדם מקבל ניצוץ עליון הזה, והוא בנושא, הוא האדם. והנצוץ הזה שהוא מקבל יותר פשוט מן המלאכים, כי המלאכים אינם גוף וגשם בעצמם, ומכל מקום אין להם הזוהר והזיו הזה, שהוא ניצוץ עליון דבק בו. אבל האדם הוא גוף ובשר, מקבל האור והניצוץ העליון, ועומדים בנושא, כמו שהתבאר. וזהו ההתאבקות שהיה ליעקב עם המלאך (בראשית לב, כד), כי היה ליעקב מעלת הצלם הזה כמו שהתבאר. והמלאך הוא נבדל בעצמו, אבל אינו מקבל אור וזיו הזה, שהוא נבדל. אבל יעקב, אף על פי שהוא גוף, מקבל האור הזה בנושא, וכמו שבארנו דבר זה באריכות בחבור גבורות השם.

ועוד כי כבר אמרנו שאין לאדם שהוא בתחתונים שום חסרון, במה שהוא בתחתונים. וזה נקרא אור וזיו המציאות שיש אל השם יתברך. אבל המלאך, אף על פי שהוא יותר במדריגה מצד שהוא נבדל מן החומר, מכל מקום המלאכים במדריגתם שהם עליונים, יש חסרון בהם, ולא נקרא שיש להם אור וזיו המציאות כמו שיש לאדם, שהוא מלך בתחתונים. והאדם שמציאותו בתחתונים, יש לו המציאות הגמור, שאין עליו זולת השם יתברך. ועוד, כי יש למלאכים, שהם נבדלים מן החומר, מציאות יותר מצד עולם הזה, הנה יש לאדם המציאות לעולם הבא. וכבר בארנו בפרק רבי אומר (למעלה פ"ב מ"י) כי הצלם שנברא* בו האדם הוא בעצמו מורה על מדריגתו בעולם הבא, כמו שבארנו לשם*. והוא מה שאמרו חז"ל (ב"מ נט.) כל המלבין פני חבירו אין לו חלק לעולם הבא. כי המלבין פני חבירו, ומבזה צלם אלקים שהוא מורה על עולם הבא שיהיה לאדם, אין לו חלק בעולם הבא, וכמו שיתבאר עוד. הנה מדריגת צלם אלקים הזה, ואור מציאותו של אדם, מצד העולם הבא. ואז לא תוכל לומר כי האדם הוא בעל גוף וחומר, איך יהיה יותר בצלם אלקים מן המלאכים, כי אז יסולק מאתו חרפת הגוף והחומר. ובבריאתו תכף ומיד נברא האדם על זה שיהיה מוכן לעולם הבא, כי לכך כתיב (בראשית ב, ז) "וייצר", בשני יודי"ן, בריאה אחת בעולם הזה, ובריאה אחת בעולם הבא (ב"ר יד, ה).

וכאשר תעמוד על לשון "צלם" תמצא שכך הוא, כי לשון "צלם", וכן "תמונה" ו"תבנית" (דברים ד, טז), באים על תמונת הדבר שהוא נמצא בו, וניכר בו הדבר שיש לו הצלם*. ולפיכך מלת 'צלם' בא על הפנים בפרט*. וזה מפני כי הפנים בו ניכר ונמצא הדבר שיש לו פנים. הרי לך כי מלת 'הצלם' משמש על הכרת מציאות הדבר. ולכך יאמר כי האדם נברא בצלם אלקים, כי הכרתו בתחתונים - האדם מבורר וניכר מציאותו מכל התחתונים, כמו שהתבאר, לכך הוא בצלם אלקים. שהשם יתברך מבורר במציאות, שלכך נקרא "ה' צבאות" (ישעיה מח, ב), שהוא אות בצבא שלו, שהוא נבדל מזולתו. וכך האדם בתחתונים נבדל מכל התחתונים. והנה האדם בצלם אלקים, דהיינו הכרתו הוא* הכרת אלקים.

והשואלים האלו חושבים כי השמות באים על הגשמות, וכאשר כתיב (דברים יא, יב) "עיני ה'", "אזני ה'" (במדבר יא, פסוקים א, יח), בא השם על הגשמות, ולפיכך הוקשה להם דבר זה כאשר נמצא אלו שמות אצל השם יתברך, ונדחקו לפרש השמות שהם מושאלים. ואני אומר, וכך* הוא, כי השמות לא באו על הדבר מצד הגשמות כלל, ושם "עינים" בא על הראיה בלבד, ו"אזני ה'" על השמיעה, ו"היד" בא על ענין היד מה שהוא, יהיה הדבר בגשם או אינו בגשם, לא באו השמות האלו מצד הגשמות. כי מה ענין השמות, שבאו על המהות של דבר, אל ענין הגשמות כלל, וכן כל הדברים. ואין גשמות בכל השמות, כי השם בא על הדבר מופשט מן הגשמי כמו שידוע מענין השם, המורה על המהות. ומאחר שהשם בא על המהות, אין כאן דבר גשמי. ומעתה מה שנאמר "צלם" ו"דמות" ו"תבנית" גם כן, כל הלשונות משמשים על הכרתו, כי זהו ענין הדמות והתבנית. ויאמר כי הכרתו של אדם מה שנבדל משאר הנמצאים, שבזה יוכר במה שהוא נבדל מן זולתו, הוא כמו הכרת השם יתברך. והיינו כי האדם נבדל מן התחתונים למעלה ולשבח, כמו שהוא יתברך ניכר ונמצא בעליונים, שהוא נבדל מכל לשבח ולעלוי. ולכך לא נמנעו חכמים ז"ל מלתקן בברכה (כתובות ח.) 'אשר יצר את האדם בצלמו בצלם דמות תבניתו', כי אין השמות באים על הגשמות, רק על המופשט מן הגשמי. והכל מבואר כאשר תבין הדברים אשר אמרנו, כי הכל מיוסד על שורש האמת.

ואף שאמר 'חביב האדם', אין זה כולל כל מין האדם, כי כבר אמרו ז"ל (יבמות סא.) כי 'אתם קרוים "אדם", ואין האומות קרוים "אדם"', כאילו שלימות הבריאה, שהיא לאדם בפרט, הוא לישראל, לא לאומות, כאשר בארנו פעמים הרבה מה שישראל בפרט נקראים 'אדם', והוא דבר ברור מאוד. ואף כי מעלה זאת אינה רק לישראל בלבד, אמר על זה 'חביב האדם', ולא אמר 'חביבין ישראל', וזה כי הפרש גדול יש, אף כי גם מעלה זו היא לישראל בפרט, מכל מקום יש צורת אדם באומות גם כן*, רק שעיקר צורת אדם לא נמצא באומות, מכל מקום נמצא הצלם הזה אצל שאר אומות, רק שאינו נחשב לכלום. ולכך לא* אמר 'חביבין ישראל שנבראו בצלם אלקים'. ועוד, כי כאשר נברא האדם, היה מעלה זאת לאדם ולנח, אף כי אינם בשם 'ישראל' נקראים. ועם* אחר שבחר השם יתברך בישראל נתמעט הצלם הזה אצל האומות, מכל מקום הצלם האלקי הוא שייך לאדם במה שהוא אדם, ודבר זה מבואר.

ואמר עוד 'חבה יתירה נודעת לו'. ומאוד יש להפליא על זה איך זכר התנא דבריו בחכמה והשכל, שאמר 'חבה יתירה נודעת לו', ומה הוסיף התנא בזה שאמר 'חבה יתירה נודעת לו'. אבל ביאור ענין זה, שבא לומר כי דבר זה שנברא האדם בצלם האלקים, גרם שהשם יתברך יש לו חבור עם האדם, עד שמקבל האדם האהבה מן השם יתברך. לכך נודע לו האהבה, כי מי שיש לו חבור עם אחד, אי אפשר שלא יהיה נודע לו.

ועוד תדע ההפרש שיש בין החבה שהיא אהבה מוסתרת, שהיא אהבה שלא יצאה לפעל כלל, רק היא אהבה מוסתרת. אבל האהבה הנודעת הנגלית אל הנאהב, כבר יצאה לפעל עד שהיתה בגלוי. ובודאי הדבר שהוא בפעל יותר נחשב מן דבר שהוא בכח ולא יצאת לפעל. וזהו עצמו מה שאמרנו, כי האהבה שהיא בפעל הנגלה, האהבה זאת הוא חבור גמור, כאשר האהבה היא בפעל. ומפני כך מביא הכתוב של (בראשית ט, ו) "כי בצלם אלהים עשה את האדם", ולא (בראשית א, כז) "ויברא אלהים את האדם בצלמו", כי לא מצאנו כי דבר זה של "ויברא אלהים את האדם בצלמו" נודע החבה לאדם. אבל מאחר שאמר (בראשית ט, ו) "שופך דם האדם באדם דמו ישפך כי בצלם אלקים וגומר", נודע לאדם החבה, שהרי בשביל זה השופך דם האדם נהרג, והנה נודע לאדם חבתו של הקב"ה. וכן מביא מקרא (דברים יד, א) "בנים אתם לה' אלהיכם", ולא (שמות ד, כב) "בני בכורי ישראל", כי לא מצאנו שנודע לישראל החבה הזאת, אבל מה שמצוה השם יתברך (דברים יד, א) "לא תתגודדו ולא תשימו קרחה בין עיניכם" בשביל שישראל הם בנים אל השם יתברך, הרי בזה נודע לישראל חבתו יתברך, שהם בנים למקום, ודבר זה עושה רושם מצוה זאת דוקא, והנה נודע להם החבה. ולפיכך מה שנודע לו החבה הוא עצם החבור בין שני אוהבים, אשר צריכין שיהיה חבור ביניהם, ועל ידי שנודע לו האהבה הוא החבור.

ועוד יש הפרש בין חבה נודעת לו ובין חבה שאינה נודעת לו. כי החבה הנודעת מודיע לו החבה לפי שמבקש אהבתו, ואם לא היה מבקש אהבתו לא היה מודיע לו החבה. אבל מי שמודיע החבה לאוהבו, לכך הוא מודיע לו החבה, שאומר אני אוהב אותך, כדי שגם הוא יתקרב עצמו אליו ויאהב אותו. ולכך אמר 'חבה יתירה נודעת לו', כלומר שהחבה היא יתירה כל כך, עד שהיא נודעת אל הנאהב, ואינה אהבה מוסתרת. מפני שהשם יתברך רוצה שיהיה גם כן ישראל אוהבין אותו, ולכך היה מודיע להם החבה.

ואמר לשון 'חביב האדם', ולא אמר 'גדול האדם*', כי מעלה זאת בפרט גורם חבה, כי מה שנברא האדם בצלם אלהים ובדמותו, כדכתיב (בראשית א, כו) "כדמותנו", והדומה יאהב את הדומה בטבע, ולכך 'חביב האדם שנברא בצלם אלהים'.

ואחר כך אמר 'חביבין ישראל שנתן להם כלי חמדה שבו נברא העולם'. אמר 'כלי חמדה', מפני שהעולם נברא בתורה, כי התורה היא סדר מסודר מן השם יתברך, אשר גזר השם יתברך הסדר כפי חכמתו, כמו שבארנו במקום אחר. והסדר הזה היה מחייב את העולם. הנה התורה היא כלי שבו נברא העולם, כי הסדר המושכל, שהוא התורה, הוא היה כלי שבו היה פועל העולם*. ודבר זה מבואר כי השכל פועל בגשם, והביאו ראיה לזה איך השכל פועל בגשם, כי כאשר יניח האדם לוח שאינו רחב על נהר אחד, כאשר היה אדם עובר עליו, שמחשבת הנפילה גורמת כי תצא הנפילה אל הפעל. הרי כי המחשבה פועלת שיצא הדבר אל הפעל. וכמה דברים שהמחשבה פועלת. ומכל שכן הסדר המושכל העליון, היא התורה אשר מתחייב מן השם יתברך, שהיה פועל כפי סדר המושכל הזה. וזה שאמר כי התורה היא כלי חמדה שבו נברא העולם. ואמר 'חמדה', כי השכל בלבד הוא שנחמד, מפני כי הדבר שהוא נחמד הוא נחמד למראה, כמו שאמר (בראשית ב, ט) "נחמד למראה", והתורה חמודה לראיות השכל. וכך קראו את התורה בכל מקום (שבת פח:, זבחים קטז.) 'חמדה גנוזה תתקע"ד דורות קודם שנברא העולם'. והכל נאמר על שהיא חמדה למראה השכל המביט בתורה.

והוסיף לומר 'חבה יתירה נודעת להם', כמו שהתבאר הטעם למעלה, כי דבר זה שנתן להם התורה שהיא כלי חמדה, הוא גורם שהשם יתברך יש לו חבור של אהבה עם האדם. והוא שיצאת החבה אל הפעל, כאשר נודע האהבה אל הנאהב, כמו שפרשנו למעלה. ועוד, כי כאשר נודע לו האהבה, הוא מבקש אהבתו. כמו מי* שהוא אומר לאחד; הנה עשיתי לך טובה זאת, ראוי שתאהב אותי בשביל זה. והנה הוא חפץ ומבקש אהבתו, וזהו חבה על חבה כאשר מבקש אהבתו גם כן. ומפני זה אמרו (שבת י:) הנותן מתנה לחבירו צריך להודיעו. וזה מפני כי כל מתנה שנותן לאחר, ראוי שיהיה אוהב את מי שנותן לו המתנה. ולפיכך יש להודיע אליו שנותן לו המתנה, ויהיה שלום בין הנותן ובין המקבל. ומפני כך אמר 'חבה יתירה נודעת לו', שהשם יתברך הודיע להם החבה, כדי שיהיה אוהב אותו גם כן, שהשם יתברך חפץ באהבתן של ישראל גם כן. אך פירוש ראשון הוא עיקר, אם תבין מה שאמר 'חבה יתירה נודעת לו'.

ותבין כי הזכיר התנא ג' דברים; האחד, 'חביב האדם שנברא בצלם אלהים'. השני, 'חביב (-האדם-) [ישראל] שנתן להם כלי חמדה שבו נברא העולם'. השלישי, 'חביב (-האדם-) [ישראל] שנקראו בנים למקום', אלו הם ג' מדריגות עליונות, כאשר ידוע. וכבר בארנו כי מעלת הצלם הוא מצד התחתונים, כמו שהתבאר למעלה באריכות, כי מעלת הצלם כאשר האדם הוא מלך בתחתונים, כמו שהשם יתברך בעליונים ובתחתונים. ויותר מזה שנתן לאדם התורה מן עולם העליון, וזהו עוד יותר מעלה שהיא החכמה העליונה. ויותר מזה המעלה השלישית, שנקראו ישראל "בנים" אל השם יתברך, שזאת המעלה על הכל, כי בשביל זה נותנים ישראל כתר בראש מלך מלכי המלכים, כדאיתא בפרק אין דורשין (חגיגה יג:) כי סנדלפון עומד מאחורי המרכבה, וקושר כתר לקונו מתפלתן של ישראל. ודבר זה בשביל כי הם בנים של הקב"ה, דכתיב (משלי יז, ו) "עטרת זקנים בני בנים", ולכך סנדלפון קושר כתר לקונו מתפלתן של ישראל, שהם בנים של מקום. הרי אלו ג' מדריגות זו על זו, עד המעלה הזאת שהיא על הכל, והבן זה.

ואמר 'חביבין ישראל שנקראים בנים למקום'. כי ישראל נקראו 'בנים' בשביל שהם נבראים בשביל עצמם שיהיו אל השם יתברך, כמו הבן שהוא בשביל עצמו והוא אל אביו. וכן ישראל נבראו בשביל עצמם, לא כמו האומות שהם נבראים לשמש את ישראל*. ואף המלאכים נבראו לשמש את העולם, וכולם נקראו עבדים, כמו העבד שנברא לשמש את (-העולם-) [האדון]. אבל ישראל, כל העולם נברא בשבילם, ולכך נקראו ישראל 'בנים', שהם אינם רק בשביל עצמם. גם פירשנו זה במקום אחר. ודבר זה גורם החבה כמו חבת בן לאב, והדביקות לגמרי בו. ולכך אמר 'חבה יתירה נודעת להם וכו". ובזה תדע תמיד מעלת ישראל.

הַכֹּל צָפוּי, וְהָרְשׁוּת נְתוּנָה, ובְטוֹב הָעוֹלָם נִדּוֹן. וְהַכֹּל לְפִי רֹב הַמַּעֲשֶׂה:

הכל צפוי והרשות נתונה ובטוב העולם נדון וכו'. יש לשאול, מה ענין 'הכל צפוי וכו" אל מה שאמר 'חביב האדם שנברא בצלם אלהים'. דע, כי מצד מדריגת מעלת האדם* שהוא חביב כל כך, ראוי שיהיו כל מעשיו שהוא עושה לשם שמים נראים ונגלים לפני הקב"ה, שהרי האדם קרוב אל השם יתברך, ואיך לא יהיו מעשיו צפוים לפני הקב"ה. ומכל שכן לפי הפירוש שאמרנו במה שאמר 'חביב האדם שנברא בצלם אלהים', כי צלם אלקים הזה נותן מציאות גמור אל האדם. וכאשר יש לאדם מציאות גמור, איך לא יהיו מעשיו צפוים וגלוים אל הקב"ה. והכל מצד מעלת הצלם הזה, שהוא מורה על המציאות הגמור, ודבר שיש לו מציאות הוא נודע לפני השם יתברך. אבל אשר מציאותו תוהו, יש לו הסתרת פנים מן השם יתברך, ודבר זה מבואר.

וכן מה שאמר 'הרשות נתונה', דבר זה כי מצד שהאדם בצלם הקב"ה, לכך* נתן לאדם רשות לעשות מה שירצה, ואין האדם מוכרח במעשיו. שכך פירוש זה; 'הכל צפוי' לפני הקב"ה, ועם כל זה 'הרשות נתונה' לאדם לעשות כמו שירצה. ואם רואה שהאדם רוצה לעשות חטא, אין הקב"ה מונע ממנו החטא מלעשות, אלא הרשות נתונה לו. ודבר זה מפני כי האדם נברא בצלם אלהים (בראשית א, כז), ויש לו דמיון בזה גם כן אל השם יתברך, שהוא נברא בצלם אלהים. ואין הדבר הזה נמצא אל המלאכים, שאין הבחירה בהם, והם עושים כפי אשר הקב"ה מנה* אותם לעשות, ולא ישנו את שליחותם. אבל האדם שנברא בצלם אלקים, יש לו סגולה זאת שהוא ברשות עצמו, כמו השם יתברך שהוא עושה מה שירצה, וכך האדם יש רשות בידו לעשות מה שירצה, והוא בעל בחירה.

וענין זה נרמז בתורה, שאמר הכתוב (בראשית ג, ה) "והייתם כאלהים יודעי טוב ורע". ויש לשאול, איך יהיו כאשר יעשו החטא כאלקים יודעי טוב ורע. וכבר הקשה אחד מן האומות דבר זה אל הרמב"ם ז"ל, והאריך בתירוץ הקושיא הזאת, כמו שהוא מבואר בספרו. ויש לך לדעת כי פירוש זה, כי האדם קודם שחטא, מצד עצם בריאתו לא היה ראוי שיהיה כאלהים יודעי טוב ורע, כי האלהים יודע טוב ורע, אבל לא האדם. כי האדם יש עלה עליו, וצריך שיהיה דבק בעלתו יתברך, שהוא הטוב. הנה הוא מסולק מן ידיעת הרע, רק ידיעתו הטוב, שהוא העלה שלו, כי העלה שלו הוא הטוב, ותמיד דבק העלול בעלה שלו, והוא הטוב בעצמו. והאדם בודאי הוא ראוי להיות יודע טוב ורע מצד שהוא נברא בצלם אלהים, אבל מצד שהאדם יש לו דביקות בעלתו, שהוא טוב, היה* יודע הטוב ולא הרע. אבל כאשר לא יפנה אל עלתו, כמו שהיה אחר שחטא, אז הוא יודע טוב ורע.

ובאולי תשאל מה מעלה הוא זה בידיעת הרע. בודאי דבר זה מעלה בחכמה, כאשר חכמת האדם כוללת בידיעת הטוב והרע, וכמו שאמר הכתוב (בראשית ג, ה) "ונפקחו עיני שניכם והייתם כאלהים יודע טוב ורע". אך קודם שחטא, מפני כי התחתונים צריכים אל עלתם, והם דביקים בעלתם ואינם נבדלים מן העלה, ובשביל כך לא היה האדם פונה רק אל הטוב, הוא עלתו יתברך, ומפני כך לא היה לו ידיעה ברע.

ומפני כי האדם מצד עצמו, מה שנברא בתחתונים, יש לו הסרה ונטיה מן עלתו* יתברך, היה הנחש עם רוכבו סמאל מסית האדם. כי כאשר יאכל מעץ הדעת, ויהיו עוברים על דברי הקב"ה שציוה אותם שלא יאכלו ממנו* (בראשית ב, יז), בזה יהיו נבדלים מן העלה יתברך, ואז ידעו טוב ורע כמו שאמרנו. כי האדם יש בו ענין מן השם יתברך, שהוא נברא בצלם אלקים. ולכך אמר הנחש (בראשית ג, ה) "והייתם כאלקים יודעי טוב ורע". כי כאשר יהיו נוטים* מן העלה, והם ברשות עצמם, כאשר מסוגל לזה האדם שהוא בתחתונים, הנה ידיעתו בטוב ורע, ובזה הוא כאלהים לגמרי, שאין עליו עלה* כלל.

ובמדרש (ב"ר כא, ה) "הן האדם היה כאחד ממנו לדעת טוב ורע" (בראשית ג, כב), רבי יהודה בר סימן אומר, "כאחד ממנו" כיחידו של עולם, עד כאן. בארו זה, כי מה שהאדם יודע טוב ורע הוא מצד יחידתו בעולם הזה התחתון, דוגמת השם יתברך בעליונים. ומצד הזה האדם מסוגל לדעת טוב ורע, מה שלא היה לאדם קודם שחטא.

ואמר אחר זה (שם) פן יהיו חייו כוללים בזה שיאכל מעץ החיים וחי לעולם, ויהיה חייו נצחי, כוללים כל ימי העולם. כי אחר שהגיע האדם אל המעלה הזאת בידיעת טוב ורע, יהיה דבק בעץ החיים, היא התורה, "ואכל וחי לעולם". כי קנין הידיעה מביא האדם להיות דבק בחיים, כדכתיב (משלי ג, יח) "עץ חיים היא למחזיקים בה". כמו שתמצא בדברי* חכמים הרבה מאד שהיו רוצים לדבק ולאחוז בעץ החיים, היא התורה, לסלק מהם המיתה. כמו שמצינו בפרק במה מדליקין (שבת ל:), ובכמה חכמים, כמו רבה בר נחמני. וכאשר נגזר המיתה על האדם מצד שנפרד מן העלה יתברך מצד עצמו, וירצה שיהיה ערי מקלט אליו האכילה מעץ החיים.

וכבר בארו כי "עץ החיים" הזה הוא התורה, כמו שהתבאר. ופירוש האכילה הזאת, היינו שיהיה עץ החיים אכילתו לגמרי להתעצם בתורה. כי הדבר שאוכל ממנו, מתעצם בו האוכל עד שממנו נזון לגמרי. ובודאי על ידי זה יהיה חי לעולם, כאשר היה נזון בו. וזה היה כאשר היה קרוב אל עץ החיים, דהיינו שהיה לו מדריגה עליונה, ואז אפשר לו לאכול מן עץ החיים, שיהיה נזון בו לגמרי לעמוד על כל סודי התורה, ויחיה לעולם. וזה שאמר (בראשית ג, כב) "פן ישלח ידו", כאשר הוא קרוב אל עץ החיים, מצד שהאדם הוא בגן עדן, "ואכל* וחי לעולם" (שם). ודבר זה אין ראוי לאדם, מפני שכבר היה נוטה אל התחתונים כשאכל מעץ הדעת, והוא יודע טוב ורע, וזהו הסרה מן העלה כמו שהתבאר. ולפיכך אינו ראוי אל החיים הנצחיים כאשר היה נוטה אל התחתונים. וכאשר גרש אותו* מן מעלתו מגן עדן, לא היה קרוב אל עץ החיים לאכול ממנו, והבן זה מאוד.

והתבאר לך כי הידיעה בטוב ורע הגיע לו מצד שהוא ברשות עצמו, ואינו פונה אל עלתו, שהוא הטוב, ואין כאן רע. ודבר זה גם כן מה שהרשות נתונה להיות האדם בבחירתו, הוא מצד שהאדם נברא בצלם אלהים, והוא יחיד בתחתונים, וגרם לו דבר זה להיות כאלקים יודע טוב ורע. ואם שאין הדבר הזה לטובתו, כי יותר טוב שיהיה ברשות העלה, ולא יהיה* בעל בחירה, שאפשר לו לעשות הרע. הלא גם כן דבר זה מה שהוא כאלקים יודעי* טוב ורע אינה גם כן מעלה אל האדם, כי לאדם אין זה מעלה. רק שהגיע לו דבר זה מצד שהאדם נברא בצלם אלהים, ולכך נעשה כאלהים יודעי טוב ורע. וכך הוא דבר זה מה שהאדם ברשות עצמו להיות בבחירתו, שיש לו דמיון אל העלה, אף על גב שאינו לטובתו, והבן הדברים. ואל תאמר כי גם הבהמה היא גם כן בעלת בחירה. שאין הדבר כך כלל, כי הבהמה שהיא עושה לפי טבעה, ואין זה בחירה, כי הטבע הוא אחד. אבל האדם שהוא בעל שכל, שייך בו בחירה במה שירצה.

ומעתה לא יקשה מה שאמרו בפרק רבי ישמעאל (ע"ז נד:), שאלו פילוסופין את הזקינים ברומי, אם אלקיכם אינו רצונו בעבודה זרה, למה אינה מבטלה. אמרו, אילו היו עובדים לדבר שאין צורך להם, היה מבטלו. עכשיו שהם עובדים לחמה וללבנה, יאבד עולמו מפני אלו, עד כאן. ויפה השיב להם שלא יאבד את העולם, אבל למה לא* יאבד עובדי עובדי עבודה זרה. אבל דבר זה, שאם היה מאבד עובדי עובדי עבודה זרה, לא היה האדם בחירי כלל, כי איך יהיה בחירי, שהרי היה ירא מן האבוד לגמרי.

והנה מה שאמר 'הכל צפוי והרשות נתונה', הכל נמשך אל מה שאמר 'חביב האדם שנברא בצלם אלהים'. כי לכך הרשות נתונה, מפני שהאדם נברא בצלם אלקים בתחתונים, ודבר זה גורם לדעת טוב ורע, שנאמר (בראשית ג, ה) "והייתם כאלקים יודעי טוב ורע". ומה שאמר 'הכל צפוי', ולא אמר 'הכל צופה', מפני שאפילו הרע, שאין השם יתברך רוצה בו, אף זה צפוי מלפניו. אבל 'צופה' היה משמע שמבקש לראות, והוא הדבר הטוב, אבל הרע הרי כתיב (חבקוק א, יג) "והבט אל עמל לא תוכל". ועל זה אמר 'הכל צפוי', בין טוב ובין רע, 'והרשות נתונה'.

והרמב"ם ז"ל פירש בפירוש המשנה הזאת, זה לשונו; וראוי שיהיה המאמר הזה לרבי עקיבא, וזהו פירושו בקצרה, על תנאי שתדע כל מה שקדם בפרקים הקודמים, אמר כל מה שבעולם ידוע אצלו יתברך, והוא משיג אותו, והוא אמרו 'הכל צפוי'. ואמר לא תחשוב בהיותו יודע כל המעשים, יתחדש ההכרח, כלומר שיהיה האדם מוכרח במעשיו. אין הענין כן, אלא רשות נתונה ביד האדם במה שיעשה, וזה 'והרשות נתונה', עד כאן לשונו שם. והנה בעיקר דבריו אין כאן מקום זה להאריך, ואף על גב שהדברים אמת מצד עצמן, שהשם יתברך צופה ויודע העתיד, מי הכניס אותו במקום הזה בדברים כאלו, ולמה לא יפרש 'הכל צפוי' שהוא יתברך צופה המעשה בעת עשיתו*, ונותן לו רשות לעשות, ואין מוחה לו לעשות הרע. ויבא הלשון כראוי, כלומר אף הרע צפוי לפניו.

וכן המאמר* שבא אחריו 'ובטוב העולם נדון', רוצה לומר שאל יחשוב האדם כי מאחר שהשם יתברך אין מוחה ביד עוברי עבירה, שאין השם יתברך חפץ בטוב העולם. דומה לאב שהוא אוהב את בנו, והוא בא לעשות דבר חטא*, שאז האב אינו מניחו לעשות. וכאשר הוא שונאו, מניח אותו לעשות, שנאמר (ב"ק סט.) 'הלעיטהו לרשע וימות', שמניח אותו לעשות רצונו, שיבא לידי אבדון. וכך יעלה על הדעת שמפני שמבקש רעתו של עולם, מניח אותו לידי חטא. שאם היה אוהב את האדם, והיה חביב עליו, למה אינו מוחה. אלא ודאי חפץ הוא חס ושלום להכריעהו לכף חובה. ועל זה אמר שאינו כן, כי אף אם דן העולם, אינו* מבקש בחוב העולם, אבל 'בטוב העולם נדון', שחפץ לזכות העולם ולהטיב אל העולם, ולא יהיה בעולם רק טוב. ולכך הקב"ה דן אותו בטוב, היינו שמדת הטוב של השם יתברך חפץ שיהיה העולם בטוב, ולכך מביא פרעניות לעולם לשלם לעושה רעה, ואז מסולק הרע מן העולם, ונשאר הטוב. וזהו 'ובטוב העולם נדון', כלומר בטוב של הקב"ה העולם נדון, כי מצד שהוא טוב רוצה בטוב, ואינו חפץ ברע.

וזה אמרם בפרק בתרא דברכות (נד.) חייב אדם לברך על הרעה כשם שמברך על הטובה. וקאמר בגמרא (ברכות ס:) מאי מברך, אילימא כשם שמברך על הטובה 'הטוב והמטיב' כך מברך על הרעה 'הטוב והמטיב', והתנן, על הטובה מברך 'הטוב והמטיב', ועל הרעה מברך 'דיין אמת'. אמר רבא, לא נצרכא אלא לקבולי בשמחה, עד כאן. ואיך סלקא דעתך שיברך 'הטוב והמטיב' על הרעה, עד שהוצרך להביא ראיה שאין מברך 'הטוב והמטיב'. אלא דסלקא דעתך כיון שגם הרעה באה ממדת הטוב, כמו שאמרנו, כי העולם אף כאשר נדון במדת דינו של הקב"ה, הוא נדון מצד מדת הטוב שבו, כי מפני שהוא טוב הוא רוצה בטוב, ובמה שמביא פרעניות בעולם הזה נפרע האדם על מעשיו, ומסולק בזה הרע, ונשאר הטוב. ובשביל כך עצמו חייב לקבל בשמחה מן השם יתברך מדת דינו, ולברך 'ברוך דיין אמת', כי לא יברך 'הטוב והמטיב', כי לא קבל האדם טוב. וזהו 'ובטוב העולם נדון', שרוצה לומר שאף הרע שמביא הקב"ה בעולם, אינו בא רק מפני הטוב שבו יתברך. לא כמו האדם שעושה רעה לאחר מצד הרע שבו, אבל אצל השם יתברך אף הרע הוא מן צד הטוב שבו יתברך, וכמו שאמרנו.

ואמר 'והכל לפי רוב המעשה'. כלומר שאין השם יתברך דן את האדם על כל* מעשה שעשה בפני עצמו*, רק דן את האדם אם הוא זכאי מצד עצמו, ואם הוא חייב מצד עצמו. והאדם נחשב צדיק כאשר רובו זכיות, ונחשב חייב מצד הרוב. ודבר זה הוא אזהרה לאדם, שלא יעשה אף חטא אחד. וכמו שאמרו ז"ל במסכת קדושין (מ:) אמר רבי שמעון, לעולם יראה האדם שהעולם חצי זכאי וחצי חייב, והאדם עצמו חציו זכאי וחציו חייב. אם עשה האדם עבירה אחת, אוי לו שהכריע עצמו ואת* כל העולם לכף חובה. עשה מצוה אחת, אשרי לו שהכריע עצמו ואת כל העולם לכף זכות.

ואין הפירוש שהכל אחר רוב המעשה, ואם מעוט מעשיו רעים, נחשב צדיק גמור, והקב"ה מוותר לו הרע שעשה. וכן אם הוא רובו חייב, הוא נדון אחר הרוב, ואין הקב"ה משלם לו מעוט מעשיו שעשה. שאין הדבר הזה רק כך; כי כל מעשה טוב שעשה, אף אם הוא* רשע גמור, ועשה מצוה אחת, הקב"ה משלם לו*. וכן אם רוב זכאי, ועשה חטא אחת, הקב"ה משלם לו חטאו שעשה. ואם כן על מה נאמר כי הכל אחר רוב* המעשה. אבל הפרש יש בין רוב צדיק ובין שנחשב שהרוב רשע, כי אותו שנחשב צדיק, הוא זוכה לעולם הבא. והרשע ראוי להיות נאבד מן העולם הבא. ובזה הכל אחר רוב המעשה, להיות נחשב צדיק או שיהיה נחשב רשע. אבל מכל מקום מעוט עבירות שעשה הצדיק, נפרע על מעשיו. ומעוט זכיות שעשה הרשע, משלם לו הקב"ה. משל למלך שיש לו אוהב, ומקרבו בכל מפני שהוא אוהבו, ועשה דבר כנגד המלך, משלם לו מה שעשה כנגדו, ומכל מקום נשאר אהבתו* של מלך במה שהוא אוהב אותו. וכך המלך ששונא לאחד, וכאשר עשה אותו האדם דבר טוב אל המלך, משלם לו הטוב. וכן זה שהוא נחשב צדיק על פי רוב המעשה, הוא זוכה למה שראוי אל הצדיק, רק שנפרע ממנו על מעוט עונותיו שעשה. וכן זה שהוא רשע, השם יתברך נוהג עמו כמו מי שהוא רשע ושונאו, רק משלם לו מקצת טובות שעשה.

ורבותינו ז"ל פירשו ההפרש, כי אשר הוא צדיק על פי הרוב, מאחר כי עיקר שלו צדיק, ראוי שיהיה נפרע על מעשיו בעולם הבא, ששם עיקר התשלומין. כי עיקר שלו הוא צדיק, ולכך ראוי שיהיה תשלומין שלו בעולם הבא, שהוא עיקר התשלומין. ועונותיו שאינם עיקר, כי הם המעוט, והמעוט אינו עיקר, לכך תשלומין שלו בעולם הזה, שאינו עיקר. ואשר הוא רשע על פי הרוב, והנה עיקר שלו רשע*, ראוי שיהיה פרעון שלו בעולם שהוא עיקר, דהיינו בעולם הבא, שהוא עיקר. ומעוטו, הוא זכיות, והוא דבר שאינו עיקר, ולכך פרעון שלו בעולם הזה, שאינו עיקר.

והיינו דאמרינן בפרק קמא דקידושין (מ:), אמר רבי אלעזר בר צדוק, למה נמשלו הצדיקים בעולם הזה, לאילן שכולו עומד במקום טהרה, ונופו נוטה למקום טומאה. נקצץ נופו, כולו עומד במקום טהרה. כך הקב"ה מביא יסורין על הצדיקים בעולם הזה, כדי שירשו העולם הבא, שנאמר (איוב ח, ז) "והיה ראשיתך מצער ואחריתך ישגא מאוד". ולמה הרשעים דומים בעולם הזה, לאילן* שכולו עומד במקום טומאה, ונופו נוטה למקום טהרה. נקצץ* נופו, נמצא כולו עומד במקום טומאה. כך הקב"ה משפיע להם טובה בעולם הזה, כדי לטורדן ולהורישן מדריגה התחתונה של גיהנם, שנאמר (ר' משלי יד, יב) "יש דרך ישר לפני איש ואחריתו עדי אובד", עד כאן. הרי ביארו כל הדברים שאמרנו. והבן המשל איך מדמה המעשים שהם מעוט, לענפים שאינם עיקר האילן, ולפיכך ראוי שיהיה נפרע על מעשיו בעולם שאינו עיקר גם כן, והכל בדין ובמשפט. ובפרק קמא דתענית (יא.), "אל אמונה ואין עול" (דברים לב, ד), "אל אמונה", כשם שנפרעים מן הרשעים לעולם הבא* אפילו על עבירה קלה שעושים, כך נפרעין מן הצדיקים בעולם הזה אפילו על עבירה קלה שעושים. "ואין עול", כשם שמשלמין שכר לצדיקים לעולם הבא אפילו על מצוה קלה שעושים, כך משלמין לרשעים בעולם הזה אפילו על מצוה קלה שעושים*, עד כאן. והרי התבאר ההפרש שיש בין הצדיק ובין הרשע כאשר הכל לפי רוב המעשה.

ואפשר לפרש מה שאמר 'והכל לפי רוב המעשה', רוצה לומר רבוי המעשה, שהוא יתברך משלם לאדם על כל מצוה ומצוה שעשה, ולרשע על כל עבירה שעשה. ואל תאמר כי השם יתברך נותן לו שכרו לצדיק כצדיק, וכן נפרע מן הרשע כמו שראוי להיות נפרע מן הרשע, אבל לשלם על כל מצוה שעשה אינו משלם לו, וכן אין נפרע מן הרשע על כל עבירה שעשה. ולכך אמר 'והכל לפי רוב המעשה', היינו רבוי המעשה, שהוא יתברך משלם לצדיק על* כל מצוה, ולרשע על כל עבירה שעשה, ופירוש זה נכון הוא.

הוּא הָיָה אוֹמֵר, הַכֹּל נָתוּן בָּעֵרָבוֹן, וּמְצוּדָה פְרוּסָה עַל כָּל הַחַיִּים. הַחֲנוּת פְּתוּחָה, וְהַחֶנְוָנִי מַקִּיף, וְהַפִּנְקָס פָּתוּחַ, וְהַיָּד כּוֹתֶבֶת, וְכָל הָרוֹצֶה לִלְווֹת יָבוֹא וְיִלְוֶה, וְהַגַּבָּאִים מַחֲזִירִים תָּדִיר בְּכָל יוֹם, וְנִפְרָעִין מִן הָאָדָם מִדַּעְתּוֹ וְשֶׁלֹּא מִדַּעְתּוֹ, וְיֵשׁ לָהֶם עַל מַה שֶּׁיִּסְמוֹכוּ, וְהַדִּין דִּין אֱמֶת, וְהַכֹּל מְתֻקָּן לַסְּעוּדָה:

הוא היה אומר הכל נתון בערבון וכו'. אחר שהתחיל לדבר מן הדין, שאמר (למעלה משנה טו) "ובטוב העולם נדון והכל לפי רוב המעשה", אמר עתה הנהגת דינו של הקב"ה איך העולם נדון. ואמר 'הכל נתון בערבון וכו", פירוש, הנשמה שהיא* בידו של הקב"ה, כדכתיב (ר' איוב יב, י) "כי בידך נפש כל חי", הוא הערבון שיש לאדם ביד הקב"ה. כמו האדם שנותן ערבון לאחד, עד שאי אפשר לסור מן אשר בידו הערבון. וכן כל הנמצאים ברשותו יתברך, דהיינו נפשם ביד השם יתברך. ואמר עוד 'ומצודה פרוסה על כל החיים*', המצודה הזאת היא הרשות, ורוצה לומר שהכל תחת רשותו יתברך, כי מי שהוא במצודה הוא ברשות אחר. וכך כל החיים הם ברשותו של הקב"ה. והנה מצד שני פנים אין לנבראים המלט מן השם יתברך; הן מצד הערבון, שהוא הנפש שהוא* בפרט ביד הקב"ה, שנאמר (שם) "נפש כל כי בידך". הן מצד המצודה, שהיא פרוסה על כל החיים, והכל הוא ברשותו. ולפעמים גובה השם יתברך מן הערבון אשר הוא אתו, והוא נטילת נפשו, שהוא ערבון אצל השם יתברך. ולפעמים אינו רוצה לגבות מן הערבון אשר הוא אצל השם יתברך, שאינו רוצה ליטול נפשו אשר הוא ביד השם יתברך, והוא גובה מצד* כי הכל הוא ברשות הקב"ה ליסר אותו ביסורין, ואין המלט.

ויותר יש לפרש הפך זה; כי 'הכל נתון בערבון' רוצה לומר כל הנמצאים בעולם הם בידו של הקב"ה, ואין שום נמצא שהוא ברשות עצמו, והערבון הזה שכל הנמצאים תלוים בו. אבל החיים יש להם ענין אחר בפני עצמו, וזה שאמר 'ומצודה פרוסה על כל החיים', רוצה לומר שכל הבריות החיים נתונים תחת המיתה, והוא ההעדר, שהוא נקרא "מצודה רעה" (קהלת ט, יב). וכאשר רוצה, ילכדו במצודה זאת שפרוסה עליהם, ואין להם יציאה מזה, ומקבלין העדר. וזה יותר נראה. ולכך אמר 'הכל נתון בערבון ומצודה פרוסה על כל החיים'.

ואמר 'והחנות פתוחה'. רוצה לומר שאין מניעה לאדם מצד המעשה בעצמו. וזה שאמר 'החנות פתוחה', שאין ננעל מלפני האדם דבר, שיכול לעשות הרע. ומעשה הטוב גם כן אין ננעל מלפני האדם, שכל מעשה אפשר לו ליקח, ואין מניעה מצד המעשה. ואמר 'והפנקס פתוחה* והיד כותבת', רוצה לומר כי מעשי האדם נרשמים לפני הקב"ה, כמו שכבר בארנו כי אין האדם כמו שאר בעלי חיים, כי האדם עיקר המציאות בעולם, וציור המציאות, הן לטוב הן לרע, הוא על ידי האדם; אם האדם עושה טוב, יש ציור טוב. ואם רע, יש כאן ציור רע. ודבר זה נקרא 'הפנקס פתוחה והיד כותבת', וכמו שבארנו למעלה (פ"ב מ"א) אצל 'וכל מעשיך בספר נכתבין', עיין שם. ו'היד' הוא יד האדם - שעושה המעשה - כותבת, כי כל מעשה אדם נרשמים, כדלעיל. ואמר 'וכל הרוצה ללות וכו", דבר זה נאמר על שאין השם יתברך נפרע מיד מן האדם, אבל הוא מלוה לזמן, ונפרע ממנו לבסוף. ואמר 'והגבאין מחזירין תדיר וכו". פירוש, הם שלוחי המקום אשר על ידיהם נעשה הדין. כי על ידי הכל הקב"ה עושה שליחתו להיות נפרע מן הרשעים, ואלו נקראו 'שלוחי המקום'. ואמר ש'נפרעין מן האדם מדעתו ושלא מדעתו'. כי האדם אשר הוא צדיק, מקבל עליו מדת היסורין, שהם פרעון על חטא - באהבה, וזה נקרא 'פרעון מדעתו'. ו'פרעון שלא מדעתו' כאשר אין רוצה ואינם חביבין עליו היסורין, דבר זה נקרא 'פרעון שלא מדעתו'. ואמר ש'יש להם על מי* שיסמכו', לומר כי הם שלוחי הקב"ה, כי כך סדר השם יתברך את העולם שיהיו שלוחים להיות נפרעין מן האדם. ואל יאמר אדם אף כי הם גובים מן האדם, מכל מקום אין דבר זה בא מן השם יתברך, שיהיה שליח בכך. שדבר זה אינו, כי הדבר הזה הוא בא מן השם יתברך. ולפיכך אל יחשב האדם שאם ירצה ישמור עצמו מן הגבאים שמחזירין תמיד, כי אין זה* מסודר מן השם יתברך להיות הם שלוחים, רק מעצמם עושים. ואם היה הדבר הזה כך, אפשר שיהיה האדם שומר עצמו מן הרע. ועל זה אמר כי 'יש להם על מי שיסמכו', כי הם שלוחים שלו, ואותו שסומכין עליו, הוא יתברך, פועל הכל, ואין מציל מידו (עפ"י דברים לב, לט). ואמר 'והדין דין אמת', רוצה לומר בלא תוספות ובלא גרעון נפרעין, ואין פוחתין ואין מוסיפין על מה שראוי, רק הדין דין אמת.

ומפני שהזכיר רבי עקיבא מן הנהגת העולם, שהאדם ניתן לו רשות לחטא, והשם יתברך נפרע אחר כך מן האדם, ודבר זה חסרון בעולם בודאי, ואין ראוי לומר שזה תכלית העולם, כי הוא יתברך שהוא שלם בתכלית השלימות, לכך* אי אפשר לומר שברא את העולם לתכלית זה, כי אין זה תכלית טוב, ומן הטוב לא יצא רק הטוב. ועל זה אמר 'והכל מתוקן לסעודה', והסעודה הזאת היא השלימות לגמרי, כי האדם כאשר יסעוד, על ידי הסעודה משלים חסרונו עד שלא נמצא אצלו חסרון. ולכך אמר 'והכל מתוקן לסעודה', הוא השלמת העולם עד שיהיה שלם בלא חסרון, ותהיה הסעודה איך שתהיה, הכונה בזאת הסעודה השלמת המציאות, עד שיושלם בלא חסרון. וזהו בודאי לעולם הבא, שאז יהיה העולם בשלימות בלא חסרון. וזה פירוש הסעודה הנזכרת כאן.

וזה אמרם בפרק קמא דברכות (יז.), מרגלא בפומיה דרב, העולם הבא אין בו לא אכילה ולא שתיה, ולא פריה ורביה, ולא משא ומתן, ולא קנאה ושנאה, רק צדיקים יושבים ועטרותיהם בראשיהם, ונהנין מזיו השכינה, שנאמר (שמות כד, יא) "ויחזו את האלהים ויאכלו וישתו", עד כאן. ורצה לומר כי האדם בעולם הבא אין צריך להשלמה, לא כמו שהוא בעולם הזה שהאדם צריך לקבל השלמה, אבל יהיה האדם שלם במעלה יותר עליונה. ולכך לא יהיה צריך לאכילה ושתיה להשלים עצמו. ולא יהיה צריך לפריה ורביה להשלים עצמו בתולדות, כי התולדות הם השלמה לאדם. ולא יהיה כאן משא ומתן, שצריך האדם להשלים חסרונו על ידי משא ומתן לקנות מה שצריך לו. ולא יהיה קנאה ושנאה, שדבר זה בעצמו חסרון גמור כאשר האדם שונא אחר, או מקנא באחר, כי הנפש השלימה אין מקנא באחר. וכן השונא, בודאי שונאו נחשב אליו חסרון. אבל העולם הבא יהיה שלם בלא חסרון. ואמר 'אלא צדיקים יושבים', כלומר שהעולם הבא אינו בעל תנועה כמו שהוא בעולם הזה, אבל העולם הבא יש שם ישיבה והנחה. ודבר זה מורה על כי האדם בשלימות בפועל, ואינו מתנועע אל ההשלמה, רק כבר הוא שלם, וכל אשר הוא שלם הוא נוח ויושב.

ואמר 'ועטרותיהם בראשיהם', כלומר שהמעלה שיהיה להם אין מעלה על זאת, וזה שאמרו 'ועטרותיהן בראשיהן', כי העטרה על הראש מורה שלא ישלוט על ראשם לא מלאך ולא שום נמצא, זולת השם יתברך. ולכך ראוי לעטרה, כמו המלך אשר יש לו עטרה על הראש, שהוא קשוט הראש, שמורה הקשוט והכבוד הזה שיש בראשו כי אין אחר* שולט על ראשו. ודבר זה הוא העטרה שיהיה להם, כי לא ישלוט עליהם אחר. ולא אמר 'וכתריהן על ראשיהם', שהיה חס ושלום משמע שלא יהיה עליהם השם יתברך מלך, ויהיו כמו המלך לגמרי. אבל אמר 'ועטרותיהם בראשיהם', כי העטרה מורה שהם בני חורין, ולא ישלוט בהם אחר על ראשם שאינו מלך, אבל אל המלך יש לו הכתר, אבל להם יהיה העטרה. וזה אמרם בפרק קמא דראש השנה (ח:), אמר רבי ישמעאל בנו של רבי יוחנן בן ברוקה, מראש השנה ועד יום כפורים לא היו העבדים נפטרים לבתיהם, ולא היו משתעבדין, אלא אוכלין ושותין, ועטרותיהן בראשיהן וכו'. הרי כי מי שאינו משועבד לאחר, ואין אחר משתורר עליו, יש לו עטרה על הראש. ועיקר העטרה הזאת, כי לא יהיה להם השעבוד, המיוחד אל דבר שהוא בעל חומר, שיש (-לאדם-) לעבדים שהם חמרים, כמו שאמרנו כמה פעמים כי זהו ענין העבדים, שנאמר עליהם (בראשית כב, ה) "שבו לכם פה עם החמור", עם הדומה לחמור (יבמות סב.). ועטרה מורה שיהיו נבדלים, ולא יהיו בעלי חומר שיש לו שעבוד.

ואמר 'ונהנין מזיו השכינה'. רצה לומר כי האדם על כל פנים מצד שהוא עלול, אי אפשר שיהיה שלם לגמרי מצד עצמו, ועל זה אמר שיושלם האדם על ידי העלה עצמה, שיהיו נהנים מזיו השכינה, והוא יתברך יהיה משלים אותם, וזהו שאמר שיהיו נהנים מזיו שכינה. והנה אין למעלה ממדריגה זאת, כאשר יהיה השלמת האדם על ידי השם יתברך בעצמו, שיושפע עליהם זיו שכינה, רוצה לומר שיהיה השם יתברך משלים את מציאותם, והוא יתברך צורה להם. וכבר התבאר לך כי המציאות הוא מתיחס אל האור, כמו שהתבאר בפרק זה באריכות. והאור הוא שמוציא את העין מן הכח אל הפעל לגמרי, עד שהוא רואה, ואז מציאותו בפעל. זה מה שאמר שיהיו נהנין מזיו שכינתו, שמן האור של השם יתברך, הוא מציאותו יתברך, יושלם מציאות הצדיקים, שיהיו בשלימות בפעל. ודבר זה הוא התענוג העליון כאשר דבר אחד בשלימות. ודבר זה רמז בפסוק (קהלת יא, ז) "ומתוק האור וטוב לעינים", רצה לומר כי הנבדל שמתיחס לאור, הוא במתיקות* ובטובה, והוא משלים את אחרים, וזהו "וטוב לעינים", עד שהם בטובה גם כן, וזהו מה שאמר 'ונהנין מזיו שכינה'. ופירוש זה ברור, כי רמזו בכאן כי הוא יתברך בעצמו צורת הצדיקים, משלים את מציאותם, ולפיכך יהיו נהנין מזיו שכינתו. וזהו הסעודה שרמזו עליה כאן ש'הכל מתוקן לסעודה'.

ואולי יקשה לך מה שאמרו במסכת בבא בתרא (עד:), שעתיד הקב"ה* לעשות סעודה לצדיקים מבשרו של לויתן, שמשמע שיש אכילה ושתיה. בודאי לא קשיא, כי זה יהיה קודם עיקר עולם הבא, שתהיה אותה סעודה, אבל לעולם הבא הוא כמו שאמר שיהיו נהנין מזיו שכינה. ומכל מקום כאן לא רמז על אותה סעודה של לויתן, כי אין זה שלימות אחרון לצדיקים, רק סעודת עולם הבא הוא שיהיו נהנים מזיו שכינתו. אמנם בלאו הכי לא קשיא, כי מה שאמרו העולם הבא אין בו אכילה ושתיה, היינו אכילה גופנית, אבל סעודת לויתן אינו אכילה ושתיה גופנית, רק כמו שבארנו במקומו כי הוא אכילה בלתי גופנית, ואין להאריך במקום הזה. רק נראה כי צריך לפירוש שאמרנו, כי אין הלויתן מדריגת* סעודת עולם הבא, שהרי סעודת עולם הבא שיהיו נהנין מזיו שכינה, ודבר זה סעודתן. מכל מקום יש ליישב כי הא והא איתא, שיהיו סעודתן מן הלויתן, כמו שבארנו במקומו, וגם יהיו נהנין מזיו שכינה. ודבר זה נכון, ואין להאריך יותר, כי דברים אלו עמוקים.

רַבִּי אֶלְעָזָר בֶּן עֲזַרְיָה אוֹמֵר, אִם אֵין תּוֹרָה, אֵין דֶּרֶךְ אֶרֶץ. אִם אֵין דֶּרֶךְ אֶרֶץ, אֵין תּוֹרָה. אִם אֵין חָכְמָה, אֵין יִרְאָה. אִם אֵין יִרְאָה, אֵין חָכְמָה. אִם אֵין בִּינָה, אֵין דָּעַת. אִם אֵין דַּעַת, אֵין בִּינָה. אִם אֵין קֶמַח, אֵין תּוֹרָה. אִם אֵין תּוֹרָה, אֵין קֶמַח. הוּא הָיָה אוֹמֵר, כֹּל שֶׁחָכְמָתוֹ מְרֻבָּה מִמַּעֲשָׂיו, לְמָה הוּא דוֹמֶה, לְאִילָן שֶׁעֲנָפָיו מְרֻבִּין וְשָׁרָשָׁיו מֻעָטִין, וְהָרוּחַ בָּאָה וְעוֹקְרַתּוּ וְהוֹפְכַתּוּ עַל פָּנָיו, שֶׁנֶּאֱמַר (ירמיה יז, ו) וְהָיָה כְּעַרְעָר בָּעֲרָבָה וְלֹא יִרְאֶה כִּי יָבוֹא טוֹב וְשָׁכַן חֲרֵרִים בַּמִּדְבָּר אֶרֶץ מְלֵחָה וְלֹא תֵשֵׁב. אֲבָל כֹּל שֶׁמַּעֲשָׁיו מְרֻבִּין מֵחָכְמָתוֹ, לְמָה הוּא דוֹמֶה, לְאִילָן שֶׁעֲנָפָיו מֻעָטִין וְשָׁרָשָׁיו מְרֻבִּין, שֶׁאֲפִלּוּ כָּל הָרוּחוֹת שֶׁבָּעוֹלָם בָּאוֹת וְנוֹשְׁבוֹת בּוֹ אֵין מְזִיזִין אוֹתוֹ מִמְּקוֹמוֹ, שֶׁנֶּאֱמַר (שם פסוק ח) וְהָיָה כְּעֵץ שָׁתוּל עַל מַיִם וְעַל יוּבַל יְשַׁלַּח שָׁרָשָׁיו וְלֹא יִרְאֶה כִי יָבֹא חֹם, וְהָיָה עָלֵהוּ רַעֲנָן, ובִשְׁנַת בַּצֹּרֶת לֹא יִדְאָג, וְלֹא יָמִישׁ מֵעֲשׂוֹת פֶּרִי:

אם אין תורה אין דרך ארץ וכו'. יש להקשות, מאחר ש'אם אין תורה אין דרך ארץ', ו'אם אין דרך ארץ אין תורה', אם כן אי אפשר שיהיה נמצא אחד; שהרי התורה אי אפשר שתמצא, שצריך דרך ארץ קודם. ודרך ארץ אי אפשר שיהיה נמצא, שהרי התורה קודמת, אם כן אין אחד נמצא. וכן יש לשאול באחרים. ועוד, מה ענין תורה לדרך ארץ, שיתלה התורה בדרך ארץ. ועוד, 'אם אין חכמה אין יראה', והרי מצינו דואג ואחיתופל שהיו חכמים, ולא היה בהם יראת שמים. ועוד, מה הפרש יש בין חכמה לבינה ודעת. ועוד, 'אם אין קמח אין תורה', יותר הוי ליה לומר 'אם אין לחם אין תורה', ומה ענין 'קמח' לכאן.

ויש לפרש, מפני שאמר למעלה רבי עקיבא (משנה יג) 'שחוק וקלות ראש מרגילין את האדם לערוה*', ורצה לומר שמן הרע נמשך הרע. ולפיכך סמך אחריו דברי רבי אלעזר בן עזריה, שההפך הוא גם כן, כי 'אם אין תורה, אין דרך ארץ. ואם אין דרך ארץ, אין תורה', וכן 'אם אין חכמה וכו". וכל זה כי מן הטוב נמשך הטוב אשר מתדמה ומתיחס* לו, כמו שמן הרע נמשך יותר רע. כי השחוק וקלות ראש, שהוא רע, מרגילין ומוליכין את האדם לערוה, ודבר זה מצד ההתדמות אשר ביניהם, כמו שהתבאר. וכמו שהשחוק וקלות ראש והערוה מתדמים ומתיחסים במה שהם דברים רעים, ולכך נמשך זה אחר זה, וכך בעצמו התורה ודרך ארץ הם דברים טובים מתיחסים, ונמשך האחד אחר השני. אבל כבר אמרנו שאין צריך לזה, רק מפני כי רבי אלעזר בן עזריה היה בדור אחד עם רבי עקיבא, ולכך סדר דבריו אחר רבי עקיבא, כמו שאמרנו פעמים הרבה, כי כאשר היו בדור אחד סדר דבריהם זה אחר זה. ולכך סדר דברי רבי ישמעאל (למעלה משנה יב) ורבי עקיבא (למעלה משניות יג-טז) ורבי אלעזר בן עזריה דבריהם זה אחר זה, שאלו שלשתן בזמן אחד היו, כדאמרינן בפרק בתרא דמועד קטן (כח:) כשמתו בניו של רבי ישמעאל נכנסו ד' זקינים לנחמו, רבי טרפון, ורבי יוסי הגלילי, ורבי אלעזר בן עזריה, ורבי עקיבא. וכן בכמה מקומות.

ופירוש 'אם אין תורה אין דרך ארץ', רוצה לומר 'דרך ארץ' - היינו המלאכה שהאדם עושה כדי שימצא פרנסתו. וכל דבר שהוא צורך העולם; הן משא ומתן, וכל סדר הנהגת העולם שיש לאדם לנהוג בעולם, הכל בכלל* 'דרך ארץ'. ואמר ש'אם אין תורה אין דרך ארץ', כי דרך ארץ, שהיא לפי הנהגת עולם, אין לזה קיום אם לא נמצא בו התורה. וכמו שתמצא בכלל העולם, שאם לא היתה התורה, לא היה קיום לעולם, כמו שדרשו ז"ל בפרק רבי עקיבא (שבת פח.) שלכך הוסיף ה"א בששי, לומר שכל מעשה בראשית תלוים ועומדים עד ששי בסיון, שאם יקבלו ישראל את התורה - מוטב, ואם לאו יחזרו, לתוהו ובהו. וכן הוא באדם הפרטי, שאין לדרך ארץ, שהוא הנהגת העולם, קיום באדם, אם לא על ידי התורה, כי התורה היא השלמת הנהגת עולם הטבעי, ואין דבר עומד בלא הדבר שמשלים אותו. ולפיכך אמר 'אם אין תורה', שהוא השלמת דרך ארץ, כי דרך ארץ הנהגת סדר עולם, והתורה היא הנהגה אלהית, שהיא למעלה מהנהגת העולם הזה, הוא הנהגת הטבע*. והנהגת התורה היא משלמת הנהגת העולם הזה הטבעי, עד שעל ידי שניהם תושלם ההנהגה לגמרי אשר ראויה לאדם. ולפיכך אמר 'אם אין תורה אין דרך ארץ', כי לדבר החסר אין קיום, רק שיושלם*. ו'אם אין דרך ארץ אין תורה', כי לא נתנה תורה לעולם הזה רק כאשר המקבל בשלימות מצד עולם הזה הגשמי, ואז מקבל המעלה העליונה האלקית, שהיא על עולם הזה*. ולפיכך 'אם אין דרך ארץ', שזהו כאשר יש בו הנהגת העולם בשלימות, אין תורה, כי צריך שיהיה קודם המקבל בשלימות.

ולא יקשה 'אם אין תורה אין דרך ארץ, ואם אין דרך ארץ אין תורה', איך אפשר שיהיה נמצא אחד מהם. כי דבר זה אין קשיא, כי פירוש 'אם אין תורה' רוצה לומר שאם הוא אדם שאינו מוכן לתורה כלל, בודאי אדם שהוא כזה, אין בו דרך ארץ בודאי. אבל אם הוא ראוי לתורה, ואפשר שיהיה בו תורה, לא יאמר על זה 'אם אין תורה'. כי צריך בודאי שימצא קודם דרך ארץ, שהוא המדריגה התחתונה, ואחר כך העליונה. ולפיכך אפשר שימצא באדם כמו זה דרך ארץ, אף כי אין בו תורה. וכן מה שאמר 'אם אין דרך ארץ אין תורה', פירושו אם הוא אדם שאינו ראוי כלל לדרך ארץ, אז לא ימצא בו תורה.

ואפשר לפרש מה שאמר 'אם אין דרך ארץ אין תורה' כמשמעו, שצריך שיהיה בו דרך ארץ קודם, כי דרך ארץ שהוא הנהגת* סדר עולם, הוא קודם לחכמה אלהית. ואם לא ימצא הקודם, לא ימצא אשר הוא יותר עליון במעלה, שהרי דרך ארץ קודם לגמרי אל התורה. וכמו שמצינו בבריאת עולם, שהרי כ"ו דורות קדמה דרך ארץ את התורה. ודבר זה בודאי, כי הנהגת סדר עולם קודם התורה, שהיא הנהגה אלהית, ולפיכך 'אם אין דרך ארץ אין תורה'. אבל מה שאמר 'אם אין תורה אין דרך ארץ', רוצה לומר כמו שאמרנו, כיון שכל מעשה בראשית היו תלוים ועומדים עד שקבלו ישראל את התורה (שבת פח.), הנה 'אם אין תורה אין דרך ארץ', רוצה לומר שאין קיום לדרך ארץ שכבר קנה, כי הכל בטל לגמרי, אף דרך ארץ שקנה. כמו שהיה בבריאת העולם, שאם לא היה התורה לא היה קיום אל העולם.

ומה שאמר 'אם אין חכמה אין יראה וכו", כבר פירשנו דבר זה אצל (למעלה משנה ט) 'כל שיראת חטאו קודמת לחכמתו, חכמתו מתקיימת', כי קיום החכמה הוא על ידי יראת שמים, וכבר הארכנו בזה למעלה. גם יש לבאר דבר זה כמו 'אם אין תורה אין דרך ארץ', שרוצה לומר כי אם אין יראת שמים, שהוא התכלית, כי תכלית חכמה יראת השם, כי אין החכמה רק שיגיע ליראת שמים, והוא העיקר. כמו שאמרו בפרק ב' דברכות (יז.) תכלית חכמה יראת השם, שלא יהא האדם קורא ושונה ובועט באביו או במי שגדול ממנו. והנה יראת שמים השלמת החכמה, כי על ידי יראת שמים אז יושלם מה שראוי שיושלם. והחכמה היא מדריגה ליראת שמים, שעל ידי החכמה יבא לידי יראת שמים, כמו שאמרנו אצל (למעלה פ"ב מ"ה) 'אין בור ירא חטא'. ואם אין חכמה אין יראה*, כי מורא מלכות הוא מצד הקירוב אל המלך, שכאשר האדם עם המלך אז מקבל יראתו. אבל הרחוקים מן המלך, אין יראה להם מן המלך. וכך האדם שהוא בעל חכמה, נחשב קרוב אל השם יתברך, עד שהוא מקבל היראה מן השם יתברך. אבל הבור, מצד שהוא רחוק מן השם יתברך, שהוא בעל חומר בלבד, והוא רחוק מן המלך, אי אפשר שיהיה ירא חטא. ולפיכך על ידי החכמה מגיע אל יראת שמים. ואי אפשר שיהיה זה בלא זה; כי לא נמצא הנמשך אם לא ימצא הקודם, ויראת שמים נמשך אחר החכמה. וגם אם לא ימצא דבר שהוא התכלית וההשלמה, לא ימצא הקודם, כי אין קיום לו בלא השלמתו, וכמו שכתבנו למעלה גם כן.

'אם אין דעת אין בינה וכו". פירוש אלו ג' דברים, החכמה והבינה והדעת; החכמה כמשמעו, אשר הוא חכם ומשכיל בדברים אשר הם בעולם. והבינה הוא מעלה יתירה מזאת, שהוא מבין דבר מתוך דבר, וכדאיתא בספרי (דברים א, יג), זו היא ששאל אריוס את רבי יוסי, מה בין חכמים לנבונים; חכם דומה לשולחני עשיר, כאשר מביאין לו דינרין לראות, אז הוא רואה. וכשאין מביאין לו לראות, יושב ותוהה. נבון דומה לשולחני תגר, כשמביאין לו לראות, רואה. כשאין מביאין לו, הוא מחזיר ומביא משלו, עד כאן. הרי לך כי יש הפרש בין חכם והנבון; כי החכם הוא בעל סברא, שעומד על הדבר שהוא לפניו. והנבון הוא כמו המפולפל, שמוציא דבר מתוך דבר. ולפיכך הוא מדמה אותו לתגר, אף על גב שאין לו, מביא ממקום אחר. וכך הוא הנבון, מוציא הדברים ממקום אחר. אבל הדעת הוא שידע אמתת הדברים כפי מה שהם בהבדל הדברים. וידוע כי האדם גדרו שהוא 'חי מדבר', כי במה שהוא מדבר נבדל האדם מן שאר בעלי חיים. ודבר זה נקרא 'דעת', דהיינו השגת הדברים בהבדל שלהם. אבל החכמה אינו רק השגה, מה שמשיג נקרא 'חכמה', אף כי אינו משיג הדבר מצד אמתתו ובהבדל שלו.

והכתוב נותן החכמה לארץ, דכתיב (משלי ג, יט-כ) "ה' בחכמה יסד ארץ כונן שמים בתבונה בדעתו תהומות נבקעו". ודבר זה מפני כי השמים יותר רחוקים מן הגשמי מן הארץ, ולפיכך ראוי לתת התבונה, שהוא יותר עמוק בחכמה, אל השמים. וכדכתיב גם כן (משלי כ, ה) "מים עמוקים עצה* בלב איש ואיש תבונות ידלנה". הרי לך מבואר כי הבינה יותר שכלי, ולפיכך ראוי לתת החכמה אל הארץ, והתבונה אל השמים. ונותן הדעת אל התהומות, כי לפי מה שאמרנו כי הדעת הוא שמבדיל בין דבר לדבר, שיודע אמתת הדברים בהבדל שלהם, וכמו שאמרו ז"ל (ירושלמי ברכות פ"ה ה"ב) שקבעו הבדלה בחונן הדעת, שעל ידי הדעת מבדיל בין דבר לדבר, שתדע מזה כי הדעת על ידו מבדיל בין דבר לדבר. ולפיכך אמר "בדעתו תהומות נבקעו", כי הבקיעה הוא הבדלה, ויאמר כי בכח הדעת שלו היה מבדיל התהום. ומפני כי הדעת בו יודע אמתת הדבר כאשר הוא, אמרו בפרק חמישי* דברכות (לג.) גדולה דעת שנתנה בין שתי אותיות השם, שנאמר (ש"א ב, ג) "כי אל דעות ה'". כלומר, שראוי הדעת* שיהיה ניתן בין שני השמות, כי הדעת בו יודע אמתת הדבר, והשם בא בכל מקום על אמתת הדבר מה שהוא בעצמו, ולפיכך נתן הדעת בין השמות* "אל דעות ה'".

ואמר 'אם אין בינה אין דעת, ואם אין דעת אין בינה'. כלומר, כאשר אין כאן הבינה, שהוא המדריגה העליונה, אין כאן דעת. כי אלו שתי מעלות קשורות זה בזה, עד שאם אין המדריגה העליונה, שהוא מדריגת הבינה, אין לו המדריגה שלפניו. ומה שהבינה הוא יותר מן הדעת, דבר זה תוכל ללמוד מן הברכה, שהרי אמרו 'אתה חונן לאדם דעת ומלמד לאנוש בינה', הקדימו הדעת שהוא קודם במדריגה, אל הבינה שהוא יותר במדריגה. ואמרו אצל הדעת 'אתה חונן', שאין צריך רק החנינה בלבד, כמו שנותנין לאדם מתנה דרך חנינה. אבל הבינה אתה 'מלמד' את האדם. ואצל הדעת אמר 'אדם', ואצל הבינה אמר 'אנוש', שהוא יותר במעלה, כמו שכתוב (תהלים נה, יד) "ואתה אנוש כערכי". ואחר כך אמר 'וחננו מאתך בינה דעה והשכל', רוצה לומר הבינה תחונן לנו על ידי שתלמד אותנו, כמו שאמר לפני זה. ולפיכך אמר ש'אם אין בינה, אין דעת'. שאלו שניהם הם קשורים זה בזה, שהרי אמר גם כן 'אתה חונן לאדם דעת ומלמד לאנוש בינה'. ואם לא נמצא אצל האדם המדריגה שהיא יותר במעלה, לא נמצא גם כן המדריגה שלפני זה, הוא הדעת. כי הדבר כאשר חסר המשלים אותו, אין קיום. וכן אם אין הדעת, שהוא מעלה למטה במדריגת הבינה, אין הבינה נמצא. כי הדעת הוא כמו יסוד אל הבינה, ואי אפשר להיות הדבר בלא יסוד. שהרי הדעת הוא ידיעת הדברים כמו שהם בעצמם, ודבר זה נקרא 'ידיעה'. וכאשר אין כאן דעת, לא יבא אל הבינה לעולם, שיבין דבר מתוך דבר. והיסוד בלא הבנין עצמו אינו דבר גם כן.

והרב רבינו יצחק בר ששת זכרונו לברכה כתב בתשובותיו כי פירוש 'דעת' המושכלות הראשונות, כמו שהכל גדול מן החלק, ודבר זה נקרא 'דעת', לפי שיודע אותם. והבינה הם המושכלות שניות שמוציא האדם מן המושכלות הראשונות. ואמר 'אם אין דעת', דהיינו המושכלות הראשונות, 'אין בינה', מהיכן יוציא המושכלות השניות. ואם אין המושכלות השניות, דהיינו הבינה, שעל ידי הבינה מוציא דבר מתוך דבר, אין כאן דעת. כלומר, כי המושכלות הראשונות הם לבטלה, דאין המושכלות הראשונות נחשבים רק להוציא המושכלות השניות, כך פירש הוא. והנה גם לפי פירושו הבינה יותר במעלה מן הדעת. אבל לפרש הדעת 'מושכלות הראשונות', דבר זה אין נראה בשום אופן, שהכתוב אומר (שמות לא, ג) "ואמלא אותו בחכמה ובתבונה ובדעת", ומה מעלה יש במושכלות הראשונות שנמצאים אצל כל אדם ואדם. ועוד, מאי 'אתה חונן לאדם דעת וחננו מאתך בינה דעה'. ועוד, בפרק חמישי דברכות (לג.), 'כל מי שיש בו דעה כאילו נבנה בית המקדש בימיו'. אם לא שיפרש כי כאן פירוש 'דעת' על המושכלות השניות. אבל אין נראה כלל דבר זה.

אבל עיקר הפירוש כמו שאמרנו, כי הדעת יקרא כאשר יודע ומשיג הדברים כפי מה שהם, ובזה ישיג הבדל הדברים. ומעלה זאת היא יסוד אל הבינה, שכאשר ימצא אצל האדם מעלה זאת, שיודע אמתת הדברים במה שהם נבדלים זה מזה, יגיע אל הבינה. 'ואם אין בינה אין דעת', כי אם אין* המדריגה העליונה הזאת, הוא הבינה*, והוא השלמת השכל כפי מה שראוי, לא ימצא גם כן הקודם, שאין זה רק חצי דבר, ואין לחצי דבר קיום*.

ופירוש 'אם אין קמח אין תורה וכו". כי התורה היא פרנסת האדם גם כן, והרי הכתוב קורא התורה בכל מקום לחם; "לכו לחמו בלחמי ושתו ביין מסכתי" (משלי ט, ה), וכמו "בביתי אין לחם ושמלה" (ישעיה ג, ז), שדרשו רז"ל על לחמה של תורה במסכת שבת (קכ.), ובכמה מקומות. ואין דבר זה צריך ראיה, כי התורה היא פרנסת הנפש, כמו שהלחם הוא פרנסת הגוף. כי הלחם משלים הגוף עד שאינו חסר, והתורה משלמת הנפש, ועל ידי שניהם אלו פרנסת האדם, עד שיש לו פרנסה בכל. ולפיכך אמר 'אם אין תורה', שהיא פרנסת הנפש, 'אין קמח'. כי הקמח שהוא הפרנסה הגשמית, דבר חסר, עד שיושלם בפרנסה הנפשית, היא התורה. ולפיכך 'אם אין תורה אין קמח', כי כאשר חסר הדבר המשלים, בטל הדבר אשר הוא צריך אל ההשלמה. ו'אם אין קמח אין תורה', כי מאחר שהתורה היא פרנסת הנפש, וקודם לזה פרנסת הגוף, אם אין פרנסת הגוף, שהוא קודם, אין כאן תורה, שהוא פרנסת הנפש. שכאשר אין הקודם נמצא*, אין הדבר שהוא יותר במעלה נמצא, ואם נמצא הוא חסר ואינו בשלימות, ואין לו קיום כלל.

ואמר 'קמח', ולא 'לחם', כי הקמח שהוא דק מאוד, מתיחס אל השכלי, אבל הלחם יש בו גסות ועבות, ודבר זה אינו מתיחס אל השכל. ומפני שהוא תולה זה בזה, שאמר 'אם אין קמח אין תורה', לקח המתיחס יותר אל השכלי. ועוד, כי הקמח אין בו שאור, שנמשל ליצר הרע, והתורה מסולקת מן היצר הרע, שכך אמרו (קידושין ל:) אם פגע בך מנוול זה משכהו לבית המדרש וכו'. גם אם היה אומר 'אם אין הלחם אין התורה', היה פירושו שאם לא אכל היום לחם, לא יוכל ללמוד תורה מפני הרעב. אבל אמר 'אם אין קמח אין תורה', אף על גב שיש לו לחם לאכול, אם אין לו קמח בכדו, צריך הוא לדאוג על פרנסתו, ולעשות מה שאפשר לו לעשות עד שיתפרנס. אמנם אין לומר 'אם אין חטים אין תורה', דמשמע שהיה לו קמח, רק שאין לו חטים, כי דרך לקנות חטים לשנה או לחצי שנה. אבל הקמח קונין לאיזה שבועות, שהקמח מתקלקל יותר מן החטים. והיה משמע אם אין לו חטים לזמן מרובה, והוא דואג על פרנסתו, אין תורה. ודבר זה אינו, [כי] כאשר יש לו קמח לכמה סעודות למה ידאג. אבל כאשר אין לו קמח, בודאי דואג על פרנסתו, ו'אם אין קמח אין תורה'.

וכך היה נראה הגרסא; 'אם אין תורה אין קמח, ואם אין קמח וכו", שלעולם מקדים החשוב. ובספרים שלנו נמצא ביש ספרים; 'אם אין תורה אין דרך ארץ, ואם אין דרך ארץ אין תורה. אם אין חכמה אין יראה, ואם אין יראה אין חכמה. אם אין דעת אין בינה, ואם אין בינה אין דעת. אם אין קמח אין תורה, אם אין תורה אין קמח'. וקשה, למה מקדים התורה שהוא החשוב, ואחר כך מקדים שאינו חשוב. ויש ליישב הגירסא, מפני שרוצה להתחיל המאמר בתורה. אבל בשאר ניחא ליה להקדים שאינו חשוב, שהוא יותר קרוב אל האדם, והוא יותר קרוב להגיע אליו האדם. וביש ספרים שמקדים החשוב בכלם, רק שאמר 'אם אין קמח אין תורה ואם אין תורה אין קמח', שמקדים הפחות. ויש לישב הגרסא הזאת, כי מפני שהקמח הוא סבה לגמרי אל התורה, כי על ידי הקמח* יכול לעסוק בתורה, ולפיכך הקמח צריך שיהיה קודם לתורה, ולכן מקדים הקמח לומר 'אם אין קמח אין תורה', כלומר שעל ידי הקמח הוא מגיע אל התורה. ועוד, כי מפני שהתחיל לומר 'אם אין תורה אין דרך ארץ', לא רצה לסדר עוד 'אם אין תורה אין קמח' אחריו, וסדר זה באחרונה. ואם לא כן קשה, למה סדר זה באחרונה. ומפני כי סדר זה באחרונה, לא רצה להתחיל בתורה, שהיה זה גם כן גנאי להזכיר אותה באחרונה.

כל מי שחכמתו מרובה מעשיו וכו'. יש לשאול, למה דומה לאילן שענפיו מרובין משרשיו, ומה ענין המשל אל הנמשל. יש לך לדעת, כי האדם אשר הוא בעל אדמה, ועם כל זה הוא בעל שכל, ומכל מקום שם האדם הוא בא על שם אדמה (ב"ר יז, ד), שתראה מזה כי שורש האדם הוא הגוף, והוא עיקר שלו. והשכל שבאדם הוא מוסיף והולך ומתפשט תמיד, עד שהשכל הוא מתפשט למעלה מן השמים. והנה בזה הוא דומה האדם אל האילן שעומד בארץ, וענפיו מוסיפים והולכים ומתפשטים למעלה. וזה שאמר הכתוב (דברים כ, יט) "כי האדם עץ השדה". ובפרק קמא דתענית (ז.) "כי האדם עץ השדה", וכי האדם עץ השדה, אלא אם תלמיד חכם הגון הוא, "ממנו תאכל ואותו לא תכרות" (דברים כ, יט). ואם אינו הגון הוא, "וכרת" (שם פסוק כ), עד כאן. ופירוש הכתוב לפי פשוטו בודאי כמו שתרגם אונקלוס, וכן פירש רש"י, 'ארי לא כאנשא אילן חקלא וכו". רק שקשה, ואיך יעלה על דעת האדם שהאילן הוא (-עץ-) [כאדם] לבא במצור. אלא הכתוב בא ללמד כי תלמיד חכם כמו עץ השדה, ואם תלמיד חכם הגון הוא, ממנו תאכל, ולא תכרות אותו.

וזה שאמר כאן 'כל שמעשיו מרובין מחכמתו וכו". כי המעשים מתיחסים לגוף האדם, אשר הוא נחשב עיקר. כי לא שייך מעשה המצות בשכל, רק המצות הם שייכים לגוף האדם; כי אכילת מצה (שמות יב, יח), הרי המצה הוא דבר גוף. וכן לולב (ויקרא כג, מ), וכן כל המצות, הכל הם בגוף. וכמו שכתבנו למעלה בהקדמה כי המצות הוא מעשה הגוף, שעל זה אמר הכתוב (משלי ו, כג) "כי נר מצוה ותורה אור". ולכך אמר שאם מעשיו מועטין וחכמתו מרובה, דומה לאילן ששורשו מועט וענפיו מרובין. וכן כאשר האדם מצד המעשים, אשר הם* שייכים לאדם במה שהוא בעל גוף, אשר הגוף הוא שורש האדם ועיקר שלו, אם המעשים הם מועטים וחכמתו מרובה, דומה לאילן ששורשו מועט וענפיו מרובים, והרוח בא ועוקרתו. וכאשר מעשיו מרובין, נחשב לאילן ששרשיו מרובין, כי שורש האדם הוא הגוף, והשכל הם הענפים. וכאשר המצות, שהם מעשה הגוף, הם הרבה, הרי הוא דומה לאילן שיש לו שרשים הרבה מאד, וענפיו הם מעט, שאפילו כל* הרוחות באות, אינם מזיזים אותו ממקומו, מפני ששרשיו מרובים, והיסוד והשורש הוא חזק. לכך כאשר האדם מעשיו מרובים, והמעשים מתיחסים אל הגוף מן האדם, שהוא שורש האדם. והשכל דומה לענפים, וכאשר השכל אין כל כך, נחשב האדם מציאות חזק, ואפילו כל המתנגדים באים עליו, אין מזיזין אותו, כאשר השורש חזק.

ויש לך לשאול, מאחר שהאדם נמשל כעץ, ובודאי עץ שענפיו מרובין וגם שרשיו מרובין יותר קרוב שיהיה נעקר מן אילן ששרשיו מרובין וענפיו מועטין. ולפי זה, כאשר האדם מעשיו מרובים וחכמתו מרובה, קרוב להיות נעקר ממי שמעשיו מרובים וחכמתו מעט*. ודבר זה לא מסתבר, וכי בשביל שחכמתו מרובה - גרע. ועוד, מאחר שהדבר תלוי במעשים, הוה ליה למימר 'כל שמעשיו מועטים דומה לאילן ששרשו מועט שהרוח עוקרתו. וכל שמעשיו מרובין דומה לאילן ששורשו מרובה, שאפילו כל הרוחות באות אינם מזיזין אותו ממקומו'. ואם בא לומר שהשכל הוא לפי הערך; שאם יש לאדם אחד חכמה מרובה ממעשיו, ואדם אחד מעשיו מרובין מחכמתו, יש לזה יותר קיום, אף על גב כי הראשון שחכמתו מרובה, מעשיו* יתירים ממי שמעשיו מרובין מחכמתו, רק בשביל שלפי ערך חכמתו אין ראוי שיהו מעשיו יותר, ולפיכך יש לו קיום יותר, ולזה אף על גב שמעשיו הם יותר, שלפי ערך חכמתו היה ראוי שיהיו מעשיו יתרים, אין לו קיום. קשיא, דמה טעם דבר זה, כיון שזה מעשיו יותר, למה לא יהיה קיום יותר. ובשביל שחכמתו יותר לא יהיה לו קיום.

ואין זו קשיא, כי יש לך לדעת כי האדם בחכמתו הוא נכנס במדריגה העליונה. וכאשר האדם מצד עצמו, דהיינו מצד המעשים, אין ראוי לזה*, דהיינו כאשר מעשיו מועטים, ואין ראוי לו אותה מדריגה העליונה שנכנס בה. וכל אשר יש לו מדריגה יותר מן הראוי אליו, הוא כמו אילן שיש לו שורש קטן וענפיו מרובין, והנה יש לו דבר שאינו ראוי לו, ומפני זה האילן נוטה אל הנפילה, וכאשר יבא אליו רוח מעט הופכתו על פניו. וכך כאשר יש לאדם חכמה יותר מן מעשיו, נכנס במדריגה אשר אין ראוי לו. ובשביל כך התורה היתירה אשר יש לו לפי ערך מעשיו, היא אליו סם המות, כמו שאמרו (יומא עב:) זכה - התורה אליו סם חיים. לא זכה - התורה אליו סם המות. כי צריך שתהיה התורה ראויה אליו, ולפי ערך מעשיו אין התורה ראויה אליו, ולפיכך הוא נוטה אל ההעדר, וכאשר בא אליו דבר מתנגד הוא נעדר לגמרי. כי כבר התבאר כי מעשי האדם הם נחשבים שורש ועיקר אל האדם, ולפי השורש ראוי שתהיה החכמה, שהיא נחשבת ענף לאילן הזה.

ומעתה יתורץ הקושיא הראשונה, שאם יש לו מעשים מרובין וחכמתו מרובה, דודאי דומה הוא אל האילן שיש לו ענפים מרובים ושרשיו מרובים, עד שלפי רבוי הענפים היה ראוי שיהיה* לו שרשים יותר מזה. ובודאי דבר זה יותר גרוע משאילו היה לו שרשים מרובים וענפים מועטים, והחכמה גריעותא אליו. ואם אין ראוי שיהיה לו מעשים יותר, שכל כך גדול הוא במעשים, הנה אף אצל אילן גם כן, שאם יש אילן ששרשיו מרובין וענפיו מרובין, ואין ראוי שיהיו שרשיו יותר מרובין, אם כן אינו חסר שרשיו, וכאשר אינו חסר שרשים יש חוזק וקיום בודאי, אף אם ענפיו מרובים, כאשר אין לו חסרון שרשים. ויש לך להבין הדברים האלו.

ומה שהביא ראיה מן הכתוב (ירמיה יז, ו) "והיה כערער בערבה וגומר", ומן הכתוב (שם פסוק ח) "והיה כעץ שתול על מים", לא מצינו שהכתוב מדבר במי שחכמתו מרובה על מעשיו, או במי שמעשיו מרובין על חכמתו, כי בודאי פשטיה דקרא אינו מדבר מזה כלל. אבל מביא ראיה שהאדם נחשב כמו האילן; הן האדם שאינו הגון, או האדם שהוא הגון, שניהם נקראים בכתוב בשם 'אילן'. האדם שאינו הגון, דכתיב "והיה כערער בערבה וגומר", וזה נאמר על אדם שאינו הגון. ו"עץ שתול על מים" נאמר על אדם הגון. ומאחר שהאדם אשר אינו הגון נקרא בשם "עץ", אין ספק שנקרא בשם "עץ" בשביל שמעשיו מועטים וחכמתו מרובה, לכך הוא דומה לאילן ששרשיו מועטים וענפיו מרובים. כי יש לדמות המעשה לשורש האילן, כמו שהתבאר למעלה, כי המעשים הם שורש האדם, וחכמתו הם הענפים. וכן מאחר שהאדם שהוא הגון נמשל לאילן, בודאי בשביל כך יש לדמותו לאילן ששרשיו מרובין וענפיו מועטין. ואין צריך ראיה יותר מזה כלל, ואין צריך לדחוק בפירוש הכתובים כלל וכלל.

רַבִּי אֱלִיעֶזֶר בֶּן חִסְמָא אוֹמֵר, קִנִּין וּפִתְחֵי נִדָּה, הֵן הֵן גּוּפֵי הֲלָכוֹת. תְּקוּפוֹת וְגִמַּטְרְיָאוֹת, פַּרְפְּרָאוֹת לַחָכְמָה:

קינין ופתחי נדה וכו'. מפני שזכר לפני זה (סוף משנה יז) 'כל שחכמתו מרובה ממעשיו דומה לאילן שענפיו מרובים ושרשיו מועטין וכו", ומאחר שמדמה החכמה והמעשים לאילן, וידוע כי השורש והאילן הם ביחד דבר אחד. ומה ענין חכמה אל המעשים, שנחשב החכמה עם המעשים דבר אחד - אם היא חכמה אנושית וכיוצא בזה מן החכמות, שיודעים גם כן האומות. ואיך החכמה היא נחשבת כמו ענפים, והמעשים הם השורש מן האילן, כי ידוע כי הענפים הם דבר אחד עם השורש, ואין המעשים שייכים אל החכמה הזאת, שאינה חכמת התורה. ועל זה אמר כי החכמה הנזכרת כאן בודאי היא מענין המעשים, והם הלכות מצות המעשים, וחכמה הזאת דבר אחד עם המעשה עצמו*, עד שהמעשה נחשב* כמו שורש, והחכמה - שהם הלכות המצות* - נחשבים כמו ענפים, בעבור כי השכל מתעלה ומתפשט למעלה כמו הענף מן שורש האילן. וכאשר האדם יש לו מעשים, הוא מגיע אל החכמה, ובזה הצד החכמה מסתעף מן המעשה.

ולפיכך אמר 'קינין ופתחי נדה וכו". זכר אלו ב' דברים בפרט, כי במסכת קינין תנן שם (פ"ב מ"א) 'קן סתומה', פירוש* שלקחה האשה ב' תורים, והם סתומים, שלא פירשה אחד לחטאת ואחד לעולה, ופרח אחד מהם לאויר העולם, יקח זוג לשני. ובאותו הפרק שנה התנא הרבה דינים מאד כאשר נעשה ספק בקינין, וכל הדינים בשביל עירוב קינין. וכן 'פתחי נדה', היינו נדה שאבדה פתחיה, רצה לומר שאינה יודעת אם היא עומדת בימי זיבה, או בימי נדתה. וזה לשון 'פתחי נדה', מהיכן היא פותחת ספירתה. ואלו שני דברים, אף על גב ששני הלכות אלו אינם מדברים רק מספק שאירע, ויש לעלות על הדעת כיון שאין הלכות אלו רק בשביל ספק, אין זה גוף הלכה, שלא נחשב גוף הלכה רק דבר ודאי, אבל ספק מי יימר דאתא. ועוד, לא היה לו לכנוס בספק להניח לפרוח ואבד*. ודבר* כזה אין נקרא שכל וחכמה, שלא נאמר רק לספק, וראוי כל חכמה שתהיה ודאית, אבל דבר שהוא ספק לא יכנס בכלל חכמה, ואין ראוי לדבר רק מדברים הכרחיים, לא מדברים אפשריים, שלא יכנס זה בכלל החכמה. ולכך יש לעלות על הדעת שאין זה עיקר התורה, ועל זה אמר כי דבר זה 'גוף הלכה'.

והתקופות הוא הלוך המזלות, דבר זה נקרא 'תקופות'. וגמטריאות הוא חכמת המדידה והתשבורת, דבר זה נקרא 'גמטריאות'. ואלו שני דברים הם הפך קינין ופתחי נדה; כי קינין ופתחי נדה אין עיקר הלכה הזאת רק בשביל ספק ועירוב שנעשה*, ועל פי זה באו שתי ההלכות. ואלו שתי חכמות, היינו תקופות וגמטריאות, הם מחויבים ומוכרחים, ולא שייך בהם ספיקא כלל. ועם כל זה אינם חכמה גמורה, אבל הם כמו 'פרפראות לחכמה', שאין הפרפראות רק הכשר אכילה, ואין הפרפראות מפרנסין את האדם. וכן אלו שתי חכמות, שהם תקופות וגמטריאות, שאף על גב שהם חכמות גדולות, אינם מפרנסים הנפש. כי (-החכמה-) [התורה] היא פרנסת הנפש, כמו שהתבאר אצל (למעלה משנה יז) 'אם אין תורה אין קמח', אבל אין החכמות האלו, דהיינו תקופות וגמטריאות, פרנסת הנפש, והם כמו הפרפראות שאינם עיקרי הסעודה, רק הכשר סעודה. ודבר זה ביארנו בספר התפארת כי עיקר החכמה היא בתורה ובהלכות המצות, ודבר זה הצלחת האדם כמו שהארכנו שם, ולא בשאר חכמות, ואין להאריך כאן, כי הארכנו במקומו.

וזה אשר רצה התנא באמרו 'קינין ופתחי נדה הן הן גופי הלכות', ולא אמר ש'הן הן גופי התורה'. וזה מפני שעיקר התורה הוא ההלכה, וכמו שאמרו בפרק ד'* דמגילה (כח:) תנא* דבי אליהו, כל השונה הלכות מובטח לו* שהוא בן עולם הבא, שנאמר (חבקוק ג, ו) "הליכות עולם לו", אל תקרי "הליכות", אלא "הלכות עולם לו", עד כאן. והטעם הוא כי התורה היא המביאה את האדם לחיי עולם הבא, וכאשר ההלכה היא הלכה פסוקה, אינה נוטה מנקודת האמת לא לימין ולא לשמאל, ולכך נקרא 'הלכה', כי ההולך הוא הולך בדרך הישר, אינו נוטה לימין ולשמאל. ולפיכך הדרך הזה שאינו נוטה לימין ולשמאל, הוא הדרך שמביא האדם לעולם הבא לגמרי. אבל הנוטה לימין ואל השמאל, הוא שנוטה אל הקצה, ויש לו נטיה במה אל המיתה, כי הקצה יש לו סוף וקץ, ולפיכך אין בזה חיי עולם הבא לגמרי. רק הדרך שאינו נוטה אל הקצה כלל, דבר זה ראוי אל עולם אשר הוא נצחי, שאין לו קצה וסוף.

ודבר זה גם כן רמזו בפרק היה נוטל (סוטה כא.), שאמרו הגיע לפרשת דרכים ניצול מכלם. פירוש, כי פרשת דרכים הוא הדרך אשר* נבדל מן שאר דרכים ההולכים לימין ולשמאל אל קצה, וזה הולך נכחו ביושר, ואינו נוטה אל קצה, עד שהדרך מביא לחיי עולם הבא. ומפרש שם, מאי 'פרשת דרכים', אמר מר זוטרא, זהו תלמיד חכם דמסיק שמעתתא אליבא דהלכתא. כלומר, כי כאשר למד שמעתתא אליבא דהלכתא דבר זה נקרא 'פרשת דרכים', שהדרך ההוא נבדל מן הדרכים ההולכים לימין או לשמאל, וזה הדרך הולך נכחו לאשר ראוי ללכת. וכן תלמיד חכם שמסיק שמעתתא אליבא דהלכתא, הדרך ההוא הולך ביושר אל עולם הבא לגמרי.

ולכך אמר* מי ששונה הלכות, שההלכה הפסוקה הוא אשר אינו נוטה מן האמת לא לימין ולא לשמאל, הוא שמביא אותו לחיי* עולם הבא. ולא שנאמר חס וחלילה כי מי שאין למוד שלו הלכה פסוקה, שאין מביאו לחיי העולם הבא, שאין הדבר כך, אבל ההלכה הפסוקה היא עולם הברור והגמור. וזה שאמר כאן 'קינין ופתחי נדה הן הן גופי הלכות', שהאדם זוכה בהם לחיי עולם הבא לגמרי, שהם הליכות עולם. וזה שנקרא תורת משה "תורה" (דברים לג, ד), מפני שהוא לשון הור[א]ה*, כי התורה מורה הדרך אל עולם הבא. וכמו שאמר (סוטה כא.) 'הגיע לפרשת דרכים נצול מכולם'. וההלכות הם מורים הנקודה הנבחרת שהיא פונה* אל עיקר עולם הבא, כי הדרך הזה הוא צריך הוראה*, כי הוא דרך צר מאד.

ובמדרש (ב"ר נט, ו) "ואברהם ושרה זקנים באים בימים" (בראשית כד, א), ["זקן", זה] שקנה שני עולמים, "בא בימים" בא בדופלין. רבי ברכיה אמר, בפילון מפולש לחיי עולם הבא, פירוש 'בפילון' מקום ישר ופתוח, עד כאן. הרי לך כי עולם הבא יש לו דרך ישר, אשר אינו נוטה לימין ולשמאל, והוא הדרך שמגיע לחיי עולם הבא. כי עולם הבא נברא ביו"ד (מנחות כט:), שהיא קטנה. ולכך הדרך הישר, שהוא נוכח הנקודה שהוא היו"ד, צר מאוד.

ולפיכך מה שנקט התנא 'קינין ופתחי נדה', רצה לומר קינין ופתחי נדה, שהם ספיקות, וההלכה מברר המעשה אשר יעשה והדרך אשר ילך מתוך עירוב וספק. ודבר זה כמו מי שמברר הדרך הישר מבין שאר דרכים. ולפיכך הם גופי הלכות, שההלכה מברר ההילוך מבין שאר דרכים, ולכך נקרא 'הלכה', כמו שהתבאר. ובשביל כן 'הן הן גופי הלכות', ועליהם וכיוצא בהם נאמר (חבקוק ג, ו) "הליכות עולם לו", כל מי שעוסק בהלכה זוכה לחיי עולם הבא, שמוליכין אותו בדרך המפולש לחיי עולם הבא*. אבל תקופות וגמטריאות אינם דרך והלכה כלל שמביא לחיי עולם הבא.

ואפשר כי לכך נקט 'קינין ופתחי נדה', כי אלו שניהם גם כן אינם רק חשבון, כאשר הקינין מתערבין. ופתחי נדה, כמה* טבילות תטבול כאשר אבדה פתחיה למאן דאמר (יומא ח.) טבילה בזמנה מצוה, והיא אינה יודעת מתי טבילתה, וצריכה כמה טבילות. והוא דומה לתקופות וגמטריאות, שהם גם כן חשבון בלבד. ואמר כי קינין ופתחי נדה הן הן גופי הלכות, ואילו תקופות וגמטריאות אינם רק פרפראות לחכמה, ודברים אלו מבוארים מאוד. אבל פירוש הראשון ברור. ואם היו בני אדם יודעין להבין הדברים, לא היו סרים מן ההלכה לעיין בספרים אחרים, שנואי נפש חכמים. ובספר התפארת הארכנו בזה לבאר דבר זה באריכות.

בריך רחמנא דסייען. מריש ועד כען.

לסיים פרק שלישי עקביא. בסייעתא דשמיא.