ע״ב גמר׳ והתני׳ שבת ויוה״כ וכו׳ הנה שיטת התוס׳ הוא דהש״ס ידע מיד דשבת קדים משום דקביעא וקיימא, ולכן פריך וכי ל״ל לריוסה״ג כולל, דהא מחייב איוה״כ משום כולל, וקשי׳ לי דאפילו אם נימא כן מ״מ קשה, מה פריך הש״ס דהנה לקטנים שנתגדלו בהאי יוה״כ, ליכא למימר דשבת קדים דהא עליהם לא חל שבת רק בעשרה בתשרי כיון דלולי שהוא עשרה בתשרי עדיין לא באו לכלל גדלות, וכיון דלהני ע״כ בא שבת ויוה״כ בב״א, שוב הוה מוסיף לכ״ע מיגו דחל אהני שנתגדלו היום, וזה הערה נפלאה.

ע״ש אלא א״ר, שמדא הוה ושלחו מתם דיומא דכפורי דהאי שתא שבתא הוא. והקשה הריטב״א בשם התוס׳ איך אפשר שבטלו יוה״כ משום גזרה, והא בשעת גזרה אפילו אערקתא דמסאני׳ יהרג ואל יעבור וכו׳, ותירץ דקידוש החודש בבי״ד עשה הוה, וע״ז יעבור ואל יהרג והאוה״ע גזרו שלא לקדש חדשים עיי״ש. כוונתו דכל שלא קדשו בי״ד חדשים, ליכא מועדים כלל. והא דהוצרך לומר דהגזרה היתה שלא לקדש חדשים, ולא ניחא לי׳ דלעולם הגזרה היתה על יוה״כ לבטלו, אלא דהמה עשו עצות בנפשם שלא לקדש חדשים, כדי שלא יצטרכו למסור נפשם על יוה״כ נראה מזה דכל שהיתה הגזרה על יוה״כ, לא הי׳ רשאי להם להנצל ממסירת נפש ע״י ביטול מ״ע של קידוש החדשים, אלא דקשה אם לא גזרו על יוה״כ, למה קבעוהו על שבת דוקא להתענות בו ולבטל עונג שבת, ולא קבעוהו באחד מימי החול, וצ״ל דכוונת הריטב״א ז״ל דלעולם כוונת הגזרה הי׳ לבטל המועדים וגזרו על הבי״ד שלא לקדש החדשים כדי שיבוטלו המועדים ממילא, ומ״מ לא הי׳ צריכין למסור נפשם ע״ז, כיון דעיקר הגזרה הי׳ על העשה דקה״ח והמועדים ממילא יתבטלו, או אולי י״ל דאע״פ שלא קדשו החדשים מ״מ לפי החשבון נפל יוה״כ על שבת, ולכן ציוו לשמרו בתורת יוה״כ שלפי החשבון אף שלא נתקדשו החדשים. ובזה הי׳ ניחא מה דקשי׳ לי דמה אתא ר׳ יצחק לאשמעינן דביוה״כ כזה דלא חייב חטאת עליו פשיטא, דדוחק לומר דקאתא לאשמעינן לאפוקי מקושי׳ התוס׳ ד״ה יוה״כ, דתירוצם פשוט כ״כ עד דלא איצטרך ר׳ יצחק למימר, דשגג בו שפטור, אבל אם נאמר דבאמת לפי החשבון נפל יוה״כ דהאי שתא אשבת, רבותא גדולה קמ״ל, דכל שלא קדשו הבי״ד חדשים נתבטלו המועדים ולא מהני החשבון לקבוע מועד ודו״ק.

ע״ש תני׳ אמרו לו לר״י וכי נאמר ע״כ לא יאכלו בני יעקב וכו׳ ולא נקראו בני ישראל עד סיני אלא בסיני נאמר אלא שכתב במקומו לידע מאיזה טעם נאסר להם עכ״ל הגמר׳ כבר כתבתי לעיל דלפיה״מ לרמב״ם דגם לרבנן נאסר גה״נ לבני יעקב ע״כ האי ברייתא משובשתא היא, והוכחת הרמב״ם ז״ל הוא ממה דכתיב ״עד היום הזה״ דא״א להיות ציווי. ועתה אני מוסיף בתימא על האי בריית׳, דהנה הש״ס פריך מתיב רבא, וישאו בני ישראל את יעקב אביהם, ובהגהות ש״ס ווילנא הקשו דהי׳ לי׳ להביא עוד פסוקים קודמים כמו ויבואו בני ישראל לשבור אוכל ועוד שם, וכל זאת אינו אלא דקדוק בעלמא, דבמה שנדחק הש״ס לתרץ ולחלק בין קודם מעשה ולאחר מעשה מתיישב הכל, אבל אני תמה אקרא מה יענו למקרא מלא במעשה דדינה שהי׳ קודם המעשה, והתם כתיב כי נבלה עשו בישראל, הרי דגם קודם המעשה נקראו ישראל.

עוד אני תמה דלעיל דף צ״א ע״א איתי, אמר ריב״ח מאי דכתיב דבר שלח ביעקב נפל בישראל דבר שלח ביעקב זה גה״נ, ונפל בישראל שפשט איסורו בכל ישראל, ועיין במהרש״א שמפרש דבר שלח ביעקב קאי על המעשה שאירע ביעקב עם המלאך, ופשט בישראל כי סיבה זו גורמת שנאסר גה״נ לישראל, והוא פלא והפלא דמה זה שקאמר ״זה גה״נ״ והוול״ל ״זה תקיעת כף הירך״ וכן קאמר ״בכל ישראל״ ולא די לו לישנא דקרא שנפל בישראל, ורש״י ז״ל בפירוש כתב דעיקר הדרש הוא דדבר הנשלח ביעקב, דהינו איסור גה״נ שנתפשט ״בכל ישראל״ מדייק האי בכל ישראל לומר, דניהו דרק יעקב הנהיג כן, נתפשט איסורו לא רק על בניו לחוד, אלא שנשאר חק עולם בכל ישראל, והמהרש״א ז״ל נראה דרצה לפרש האי מימרא אליבא דרבנן דסברו בסיני נאמר, אבל זה ליתא וצ״ל דמה דקאמר ש״ס על אידך מימרא דריב״ח דדרש טבוח טבח והכן, טול גה״נ בפניהם דאתא כמ״ד גה״נ נאסר לב״נ, קאי נמי אמימרא הקודמת, והש״ס קאמר לה הא ״כמ״ד גה״נ נאסר לב״נ״, ולא ריב״ח, אלא דלפ״ז מה השיבו כאן רבנן לר״י, והא לא נקרא בני ישראל עד סיני, והא גם לר״י הפירוש בקרא ״על כן לא יאכלו בני ישראל את גה״נ עד היום הזה״ ר״ל מאז שאירע המעשה ועד היום הזה, אינם אוכלין, ועתה כבר נקראו ישראל כאשר כתב משה את התורה, וכיון שהוא מספר שמאז ועד היום אינם אוכלין יפה קרא אותם בני ישראל כשמם של עתה, כמו דכתיב ונפל בישראל, והענין צע״ג לפע״ד.