דף י״א ע״א גמר׳ מנא הא מלתא דאמרו רבנן זיל בתר רובא, ראיתי בס׳ חתן סופר לדודי הגאון ז״ל שמדקדק למה לא קאמר סתם, מנא הא מלתא דאזלינן בתר רובא, כמו שאמר למעלה מנא הא מלתא דמוקמינן אחזקה, ואגב שיטפי׳ לא עיין אז בגמ׳ כי גם לעיל קאמר כמו הכא מנא הא מלתא דאמרו רבנן.

והנה לעיל פרש״י ז״ל במקומות הרבה סמכו על החזקה לאסור ולהתיר כי ההוא דלעיל, ור״ל הא דר״ה, דאמר בהמה בחיה בחזקת איסור עומדת וכו׳, ופוסל השחיטה בנמצאת הסכין פגומה, משום האי חזקת איסור, וכבר כתבנו לעיל דמש״ה לא קאמר מנא הא מלתא דאמרו רבנן זיל בתר חזקה, אלא דאוקי מלתא אחזקיה, משום דרק דחזקה דאיתרע קמבעי לי׳, ולכן מדוקדק הלשון דאמרו רבנן דהם חדשו דין זה ואע״פ שהוא דאורייתא, אבל הכא ברוב דפרש״י דאיידי דאיירי במנא הא מלתא דחזקה נקט נמי הא, הרי דלא משמע לי׳ לרש״י דקאי נמי אדר״ה דלעיל, דאמר בסיפא של מאמרו, נשחטה בחזקת היתר עומדת וכו׳, דהיינו מכח רוב בהמות כשרות וכדאמר לעיל, דמשמיעני אפילו איתילד בה ריעותא, חדא משום דלא ידע רש״י ז״ל איך נפרש הני ילפותות שבגמ׳, דלא נשמע מהם דאפילו באיתילד ריעותא אוקמינן בחזקת הרוב, ואמרינן דלא יצא מן הרוב, ועוד משום דלא קאמר האי לישנא, מנא הא מלתא דאוקמינן על הרוב, דלישמע מיני׳ דקאי אדר״ה, דאפילו באיתילד בה ריעותא קמבעי, לכן פרש״י ז״ל דאיידי דחזקה, קמבעי ארוב, וכוונתו אמעשה בכל יום שאוכלים בשר בלי בדיקה אחרי ח״י טרפות וכן חלב, בלי לחוש לטרפה וכדומה, ולא חיישינן למיעוטא, ולפ״ז ודאי קשה לישנא ״דאמרו רבנן״ דהא מלתא לא מצינן מפורש ברובא דליתא קמן, אלא בקטן וקטנה, והוא באמת פלוגתא דר״מ ורבנן, וקשה לומר דעל זה כיוון באמרו ״דאמרו רבנן״ ודרך פלפול אמרתי דכוונת הש״ס על האי רובא דאמרו רבנן, רובא וחזקה רובא עדיף, וע״פ מה שראיתי בשו״ת מהרי״א ז״ל ליישב קושי׳ התוס׳, דהא מצינן למילף רוב מחזקה, דהרי רובא עדיף מחזקה, וכתב הוא ז״ל דא״כ לא הוה מצינן למימר רובא וחזקה רובא עדיף, דדי לבא מן הדין להיות כנדון, וזאת יש להכניס בלשון הגמ׳, דמנ״ל הא דאמרו רבנן זיל בתר רובא, ואפילו נגד החזקה, שאם לא תמצא ילפותא על רוב אלא מק״ו מחזקה, איך תאמר דרובא עדיף מחזקה דהא אמרינן דיו וכו׳.

אבל הר״ן ז״ל בחידושיו באמת מפרש דקאי על סיפא של המימרא דר״ה, דמנ״ל הא דאמרו רבנן לעיל דאזלינן בתר רובא אפילו במקום דאיתילד ריעותא, וממילא ניחא לישנא ״דאמרו רבנן״ אלא דקשה לפ״ז דקאמר בגמ׳, דרוב בסנהדרין ותשע חנויות דאיתא קמן לא קמבעי לן, אלא כגון קטן וקטנה דפליגו בה ר״מ וחכמים, ולמה לא קאמר דרובא בין דאיתא קמן ובין דליתא קמן לא קמבעי לן, וכאשר באמת מסיק לבסוף הסוגי׳, דלא שאני, אלא כי הא דר״ה באיתילד ריעותא קמבעי, ומכש״כ להני שיטות דאפילו איתילד ריעותא מחיים נמי סמכינן ארוב בהמות כשרות, דהא מנ״ל, וממילא גם הני ילפותות שהביא, אין להם מקום כאן, דהרי האי דינא לא נשמע מהם.

אבל דע, כי ליישב הסוגי׳ על נכון לא מצאתי אלא לפי שיטת הרמב״ם ז״ל, דס״ל דכל הספקות מותרות מה״ת, כמו ס״ט ברה״ר, אשר בזה פליגי לעיל אביי ורבא, כמו שהבאתי שם בשם השב שמעתא - והרשב״א ז״ל הקשה על שיטת הרמב״ם מסוגי׳ זו, דמה קמבעי׳ מנ״ל דאזלינן בתר רובא מקרא, דהא ספק השקול מותר מה״ת ונילף מס״ט ברה״ר, ומכש״כ דרוב מותר ואפילו מדרבנן דדי אם אסרו הספק, אבל לדעת הראשונים דספק אסור מה״ת מסוטה, דילפינן מינה ס״ט ברה״י לטמא, וה״ה בכל איסורי התורה דבעינן למיזל לחומרא, כמו שפרש״י לעיל עיי״ש, שפיר קמבעי לי׳, מנ״ל דיש חילוק בין ספק השקול לרוב, כך צריך לפרש לדעת הרשב״א ויתר הראשונים. אבל קושי׳ הרשב״א על הרמב״ם לק״מ, כי מה דקמבעי לי׳, מנא הא מלתא דאמרו רבנן זיל בתר רובא, היינו לעשותו כודאי, ולא מטעם ספק להקל, ונפ״מ למיזל גם בקיום מצות, דספקן להחמיר כאשר אבאר, וכן נגד חזקת איסור, לומר דודאי נשתנה מכח הרוב, תדע שהרי מפרש, דקמבעי לי׳ כגון קטן וקטנה, דפליגו בי׳ ר״מ וחכמים, ולמה לי׳ להביא ממרחק לחמו, ולא קאמר כי הא דר״ה דלעיל, דאכלינן בשרא בכל יומא בלי בדיקת חי״ט, דהרי אפילו נטלן זאב והחזירן כשהן נקובים, סמכינן ארוב בהמות כשרות, וכן אוכלין חלב ולא חיישינן לטרפה, אלא דהא פשיטא לי׳, דהרי גם ספק טרפה אינו אסור מה״ת רק מדרבנן, ואיך נחמיר ברובא ומכש״כ דלא נבעי קרא על רוב, כיון דאית לן ילפותא מטומאה ברה״ר, דספק איסורין להקל ומכש״כ רוב, אבל בקטן וקטנה קמבעי לי׳ כי שם לולי דאזלינן בתר רובא מכח ודאי, לא הוה שרינן לדור זה עם זה, לא מבעי לפי גירסא אחת ברמב״ם, דבאיסור כרת מודה דספקו להחמיר מה״ת, וא״כ אי רוב דינו כספק ולא כודאי, איך ידורו זה עם זה באיסור אשת אח שהוא בכרת, אלא אפילו נניח דגם באיסור כרת הספק שרי מה״ת, למ״ד חתיכה אחת משתי חתיכות בעינן, וכאשר כן ההלכה, ומ״מ אם מה״ת אין חילוק בין ספק השקול לרוב ורק דרבנן חלקו לגזור על הספק ולא על הרוב, במצות יבום ליכא בקטן וקטנה שום מצוה, דשמא הוא סריס או היא איילנות, ואיך ידורו זה עם זה במקום דליכא מצוה, ואבאר לך דבר זה - הנה החוו״ד ז״ל בריש בית הספק שלו חידש לן דבר זה, דרק באיסורין קאמר הרמב״ם דספק מותרין אבל במ״ע בספק לא יצא, אלא דהוא ז״ל נסמך סברתו על מימרא דר׳ גידל סוטה כ״ט דיליף חילוק בין דבר שיש בו דעת לשאול, לאין בו דעת לשאול מסתירת הכתובים ״והבשר אשר יגע בכל טמא לא יאכל״, הא נגע בספק יאכל״, וכל טהור יאכל בשר״ טהור ודאי יאכל, ספק טהור לא יאכל, הרי לך דבכל מקום דיברה התורה בלשון ודאי, ולכן ס״ל לרמב״ם דבלא תאכל נבלה וכדומה, נמי מתפרש כן, ודאי נבלה ל״ת אבל ספק תאכל, ובמצוה דאמרה תורה אכול מצה נמי כן מתפרש, ודאי מצה אכול, אבל בספק מצה לא יצאת ידי חובתך, עכתד״ק של החוו״ד והאחרונים התחכמו עפ״י הקדמתו, להמציא בטרפה, דכתיב זאת החיה אשר תאכלו, ודרשינן חי אכל, שא״ח לא תאכל, נמי ספקו אסור, דחי ודאי אמר רחמנא, עיין בלב ארי׳ ריש פרק אלו טרפות וכן בכל לאו הבא מכלל עשה - אבל לא כן עמדי, כי כלל גדול בדרשות חז״ל שהעיקר נבנה על הסברא, ולפי סברתם דרשו המקראות, כאשר הראתי זאת במקומות אין מספר, גם במס׳ זו, ועיין בתוס׳ לקמן פ״ח ע״א ד״ה ור״י סבר דמו ואפילו מקצת דמו, שתמהו, דר״י ורבנן הפכוהו סברתם גבי בכור אפילו מקצת בכור, ותירצו שאין לדמות הדרשות, אלא מה שהש״ס מדמה, והביאו עוד שם סתירות כאלו, וע״כ כוונתם דלפי סברתם דרשו חז״ל פעם כן ופעם להיפך, והוא האמת, ולכן אין להביא ראי׳ מדרשות ר״ג בנדה שם, שכן נדרוש בכה״ת, ובפרט דשם בחד קרא כתיבי הני תרתי, ויש יותר מקום לדייק רישא וסיפא, וכעין שכתבו התוס׳ ריש מכילתא, דנדר ונדבה בחד קרא דייקינן ששניהם דוקא, אבל במ״א לא, ולכן גם כאן לא נסמוך על הדרשה, אבל נראה מה יאמר הסברא והשכל, אם הספק בל״ת ועשה שווין, או חלוקים הם זה מזה, ואחר הסברא נלך.

והנה כבר הבאתי לעיל דף ט׳ דברי השב שמעתתא שמסביר לן למה חמירא סכנתא מאיסורא, שכתב דכל שהתורה התירה מחמת חזקה או רוב, אע״פ שקמי׳ שמיא גליא, דהאי יצא מן החזקה והרוב, מ״מ אין עליו אשמה, כי היה אנוס ברשות התורה, ולכן שפיר מצינן למימר דבכהג״וו לא אסרה התורה וממילא לא עביד איסורא משא״כ בסכנתא, האי סמיכה על החזקה והרוב לא יצילנו מן הנזק, אם מ״מ אירע שהמיעוט בא לידו, ולכן לגבי סכנתא לא מהני, לא רוב ולא חזקה, והנה דכוותי׳ בספק לדעת הרמב״ם דהתורה התירה, ואפילו אם יזדמן דאיסורא אכל, אנוס הי׳ ברשות התורה ואין עליו אשמה, ועיין מה שכתבתי שם לתקן דבריו, ועתה אני רואה כי לא הועלתי כלום, כי דבר זה א״א להעמידו, דהנה לפי הקדמתו, מובן החילוק הגדול שבין עשה לל״ת לענין זה, דכבר כתב הש״ך חו״מ סי׳ כ״א בשם הירושלמי דלעולם אנוס כמאן דעבד לא אמרינן, אלא אנוס כמאן דלא עבד, והסברא ברורה, דכל מה שעבד באונס, כיון דחסר מחשבתו ורצונו לעשות כך, הרי לא נחשב המעשה לכלום, אבל להיפך מי שלא מצי לקיים מה שמוטל עליו מחמת איזה אונס, שיהי׳ חשוב כמאן דעבד, זאת לא אמרינן, ואע״פ שאמרו חז״ל, חישב לעשות מצוה ונאנס ולא עשאו, מעלה עליו הכתוב כאלו עשאו, אין זה אלא לענין שכר אולי דמחשבה כמעשה, אבל סכ״ס המצוה לא עבדו ולמשל, אם הביא קרבן ונמצא אח״כ טרפה בסתר לא נאמר דאונס הי׳ ברשות התורה ותיפטור מלהביא קרבן אחר, ולכן החילוק מבואר דבל״ת שפיר מצינן למימר דספק שרי׳ רחמנא ואם אירע שאכל אישורא פטור מצד אונס ברשות התורה, אבל במצות עשה, אם אכל ספק מצה או הביא ספק קרבן, איך נימא דיצא מספק דאם קמי׳ שמי׳ גלי׳ דפסול הי׳ הרי א״א לומר דכל שמחמת אונס לא אכל מצה ולא הביא קרבן, הוה כמו שאכל והביא, אולם חזקה ורוב דמהני נמי במצות עשה, ע״כ כודאי יחשב, ואז מש״ה אמרינן דמצי מביא קרבן שהחזקה או הרוב מעיד עליו שכשר, משום דמצי לסמוך דודאי כן הוא, וניהו דאם מ״מ הוא מן המיעוט לא יי״ח, מ״מ לא בעי למיחש למיעוט דכמאן דליתא דמי, דרוב כודאי יחשב, וממילא דבזה נדחין דברי השב שמעתתא דהרי בסכנתא נמי נימא הכי דלא צריכין לחוש על המיעוט כמו במצוה אלא ע״כ לומר, דסכ״ס יותר חשו חז״ל על איבוד נפש ממה שחשו על ביטול מ״ע, וממילא לא צריכין תו לסברתו דה״ה דלא חשו על עבירת הל״ת בדאיכא רוב או חזקה, כמו שחשו בסכנתא, ומה״ת באמת גם בסכנתא אין לחוש למיעוטא וכן כהראש יוסף ז״ל דחמירא סכנתא מאיסורא רק מדרבנן הוא ובמ״א הארכתי בענין זה עיין לקמן פרק אלו טרפות דף מ״ז ע״ב.

אבל היוצא לנו ממה שכתבנו דבאמת רק בל״ת קסבר הרמב״ם דספקות מותרות אבל במצוות עשה הספקות אינו יוצא בהם, ומה״ת לחומרא בעינן למיזל בהו, ומטעם שכתבנו לעיל, דבל״ת פטור מטעם אנוס כמאן דלא עבד, אבל בעשה לא מיפטר מטעם אונס, אבל רוב וחזקה מהני גם במ״ע משום דאית לן ילפותא עליהם דהוו כודאי וה״ה דמהני בסכנתא מה״ת כנ״ל.

ומעתה נשוב למה שהתחלנו בי׳ לפרש דמש״ה פריך מקטן וקטנה דפליגו בהן ר״מ ורבנו, דאם לא נדע רוב מקרא דחשיב כודאי, אלא יהי׳ דינו כספק שמותר בכה״ת, מ״מ עשה דמצות יבום ע״כ ליתא בקטן וקטנה דשמא הוא סריס או היא איילנות, ופשיטא דלא ציוותה התורה לקיים ספק מצוה, במקום ודאי כרת, דאין ספק מוציא מידי ודאי.

ולפי הצעה הנ״ל נבאר הסוגי׳ לדעת הרמב״ם דכל הספקות מותרות, וקבעי רוב מנ״ל מקרא דהוה כודאי וכנ״ל, וע״ז קמתמה, הלא כתוב אחרי רבים להטות וכיון דדנין עפ״י רוב סנהדרין אפילו להרוג את הנפש, ע״כ דרוב כודאי לכל מילי, וע״ז משיב דרובא דאיתי׳ קמן לא קמבעי לי׳, ונקט גם ט׳ חניות, אע״ג דבאיסורין גם ספק מותר ולמה לי רוב, דשאני בשר, ספק משחוטה או מנבלה, דאיכא נמי חזקת איסור דאינה זבוחה, וכן כתבו התוס׳ נדה י״ח ע״א ד״ה אחר הרוב, דגם בט׳ חנויות איכא על בשר הנמצא חזקת איסור שאינה זבוחה - והדין עמם וכמו שהארכנו למעלה דבדבר שאנו דנין שלו שייך לאוקמי אחזקיה, אבל השאר דאין הנידון עליהם, לא שייך לאוקמם על החזקה, כי רק עפ״י סברא זו דבריהם מובנים, - אבל על רובא דליתא קמן וכגון קטן וקטנה קמבעי לי׳ וכמו שביארנו למעלה, דלולי קרא דרוב כודאי איך נאמר דידורו במקום איסור כרת ודאי מצד ספק מצוה.

וע״ז הביא כל הני ילפותות, מקרבנות ומפרה אדומה ועגלה ערופה ושעיר המשתלח, דבכל הני מצות, אי לאו דרוב כודאי, איך אמרה תורה תקיים המצוה רק בספק דשמא טרפה הוה, אח״כ יליף ממכה או״א ומרוצח ועדים זוממין, דבכל הני אי רובא רק ספקא הוה, איך צותה התורה להרוג את הנפש על הספק, ור׳ אשי אמר דאתיא משחיטה עצמה דאמר רחמנא שחוט וליכול, ולחוש דלמא במקום נקב קשחיט.

הנה גם האי ילפותא ניחא לדעת הרמב״ם דכל נקה״וו נבלה, ואין שחיטה מועלת בו, ואם הרוב רק ספק הוה שהתורה התירה, כלן הרי איכא חזקת איסור דאינה זבוחה, ועליך להביא ראי׳ שנזבחה, כמש״כ הפלתי דכל ספק נקה״וו ספק בשחיטה הוה, וכאשר החזקתי דברו לעיל וכן נראה שדעת הרמב״ם נמי כן הוא, כאשר ביארתי במ״א, ודו״ק היטב.

ע״ש גמר׳ כי קמבעי לן רובא דליתא קמן. בסוף הסוגי׳ כ׳ רש״י ז״ל דהדר מחילוק זה והכל נלמד מקרא דאחרי רבים להטות, ויש לראות דאיזה סברא יש לחלק בין רובא דאיתי ובין רובא דליתא קמן, ומה לי ט׳ חנויות דאמרינן על בשר הנמצא לפני החנויות כל דפריש מרובא פריש, ולא קאמר כן על בהמות דעלמא שרובם כשרות, דהאי עולה שאני מקריב, או האי קטן וקטנה שאני דן עליהם פרשו מרובא דעלמא ולא ממיעוטם, ועיין בהגהות ר״צ חיות שנתעורר בזה ולא העלה כלום.

אבל דע כי הפרמ״ג ז״ל בפתיחה לתערובות חקירה א׳, מניח לן כלל גדול דכל שלא היה האיסור וההיתר ניכר מעולם, לא שייך בי׳ ביטול חד בתרי, כי על כל חדא וחדא אני דן שמא הוא טרפה, ומה לרוב הכא, וכן הסכים עמו החוו״ד בסי׳ ק״ח סק״ה, והביא ראי׳ נפלאה מהא דפריך לקמן, ור״מ דחייש למעוטא האיך אכל בשרא, ומה פריך, וכי לית ללר״מ חד בתרי בטל, ויתבטלו מיעוט הטרפות שבעולם ברוב הכשרות ומותרין כולן משום חד בתרי בטל, ואין לומר דאפשר לברר איסורו ולא שייך ביטול, דהא שמא במקום שחיטה נקב הוה קפריך, וזאת א״א לברר כמובן, אלא ודאי דכל שלא ניכר ההיתר והאיסור מעולם לא שייך ביטול חד בתרי עיי״ש.

ולפ״ז גם כל דפריש מרובא פריש לא שייך, דהרי אין כאן רוב ומיעוט כי היכי דנאמר דהאי מרובא פריש, כי על כל חדא וחדא אנו מסופקים שמא טרפה הוה או שמא סריס או איילונית היא, ואין זה דומה לט׳ חנויות דאיכא רוב ומיעוט מבורר אלא מחמת שניכר כל או״א בפ״ע לא שייך בהם ביטול, אבל חתיכה שפירש ונמצאת שפיר אמרינן כל דפריש מרובא פריש, שהרי אם כל החתיכות שבכל החנויות היו פורשות לחוץ על כרי אחת היו כולן מותרות מכח ביטול ברוב, מכש״כ שחתיכה אחת שפירשה שמותרת, אבל בבהמות דעלמא שלא הי׳ ניכר מעולם הכשרות והטרפות בפני עצמן, ולא שייך בהו ביטול כנ״ל, גם פירוש חד מינייהו לא שייך דעל כל חדא וחדא נופל הספק שמא טרפה הוה, ואין כאן אלא דרוב פעמים לא מיטרף וזה רובא דליתא קמן, וע״ז קמבעי מנ״ל, אבל בסוף קמסיק דל״ש וכמו דאזלינן בתר רובא דאיתא קמן ומכח, ביטול חד בתרי כן אזלינן ברובא דליתא קמן ומכח דרוב פעמים לא מיטרף ולא נעשה סריס - ובזה תמצא פשר להא דחקרו האחרונים מנין לנו חד בתרי בטל דמסנהדרין לא נשמע זאת, ועיין בפתיחה כללית שלי מה שהארכתי בזה.

ודע דבזה חוזר וניעור מה שהקשה השב שמעתתא על הרשב״א שהבאתי לעיל, דתקשה הרשב״א לנפשיה דהא בספק במקרה גם הרשב״א מודה דמותר מה״ת, וא״כ האי דלמא טרפה הוה, הוה ספק במקרה, ודחיתו דהרי הספק הוא אם האי בהמה שלפנינו מן הרוב או מן המיעוט, והוה כספק בתולדה, אבל לפי דברנו אלו שבכאן, הדין עם השב שמעתתא דע״כ כאן אין הספק אם נפרש מן הרוב או מן המיעוט, דאז היה דומי׳ דט׳ חנויות וכרובא דאיתי קמן, אשר על זה לא קמבעי, אלא הספק על כל חדא וחדא שמא היא טרפה, ולכן קשה ודאי לדעת הרשב״א, לימא דמכח ספק במקרה לא חיישינן, ולא מצד דאזלינן בתר רובא ודו״ק.

עוד יש לחלק בין רובא דאיתי׳ לדליתי׳ קמן דהרי הא גופא, דרוב בהמות כשרות ורוב קטנים לאו סריסים, אין אנו יודעים בבירור גמור, אלא ע״י נסיון של דורות הקודמים, דראינו הבהמות ששחטנו שרובם כשרות וקטנים שנתגדלו שרובם מולידים ואינם סריסים, אבל בכל מקום אינו מן הנמנע, שדור אחד מחמת איזה סיבה נשתנה עליו סדרי בראשית, וכעת רוב הבהמות טרפות ורוב הקטנים של עתה סריסים, ואע״ג חזקה אלימתא הוא דלא נשתנה הטבע מכמות שהי׳ מקדמת דנא, מ״מ אינו כרובא דאיתי׳ קמן שהוא ודאי גמור ולא בעינן חזקה כדי להחזיק את הרוב, אלא דלבסוף מסיק דאין חילוק, והוא משום דחזקה דלא איתרע ולא ראינו מעולם שנשתנה, הוא כודאי.

ומה מאוד מיושב בזה הקושי׳ המפורסמת מאת הגה״ק מה״ו משה ט״ב זצ״ל שהקשה דהרי הסוגי׳ אזלה אליבא דר״ש לפי דעה אחת בתוס׳ ד״ה חטאת קרי׳ רחמנא, ולר״ש דדורש טעמא דקרא, מסתמא טעמא דאזלינן בסנהדרין אחרי רבים, הוא משום דרוב פעמים האמת עם הרבים ולא עם המעטים, והאי רוב, רובא דליתא קמן הוה, וא״כ רובא דסנהדרין נבנה על רובא דליתא קמן. והוא קושי׳ מושכלת, אבל לפי האמור מיושבת על נכון, דהאי גריעותא דאיתי בכל רובא דליתא קמן, ליכא הכא, דהאי רוב פעמים מכוונים הרוב את האמת, לא נבנה על הנסיון כי מעולם לא נתברר לנו שהרוב כיוון האמת והמיעוט טעה, אלא שהשכל הישר מחייב את זאת, דטובים שניים מאחד, והוא ראי׳ שכלית שחשובה ממש כראי׳ גשמיית, וא״כ האי רובא, דרוב פעמים האמת עם הרבים, הוה רובא דאיתי׳ קמן לפני עיני שכלנו כמו ט׳ חנויות. והבן את זאת ועיין בפתיחה כללית ודו״ק.

ע״ש גמר׳ אתי׳ משעיר המשתלח דרחמנא אמר ולקח שני השעירים שיהי׳ שניהם שוין. מאד אני תמה למאי הלכתא מביא האי דרשה שיהי׳ שניהם שווין, דזאת, דגם המשתלח צריך להיות כשר יליף לקמן מהא דאין הגורל קובע לעזאזל אלא בראוי׳ לשם, ויותר אני קמתמה דלא מצאתי מי שהרגיש בדקדוק עצום הלזה, ומה שהקשה המהרש״א דלמה לא יליף מהא דבעינן שניהם שווין שצריכים להיות כשרים לק״מ דאין זה אלא למצוה ולא לעכב כמבואר במשנה ריש פ׳ שני שעירי, אבל מה שנלפע״ד הוא, דבדברי המהרש״א יל״י קושיתינו, והכי פירוש הגמר׳, דמתחלה מקשה מהא דשניהם שווין, וליחוש דילמא חדא טרפה הוה וא״כ אינם שווין, וכי תימא מה נפ״מ, ר״ל דאין זה אלא למצוה ולא לעכב, ע״ז משיב דהלא אין הגורל וכו׳ והוא לעכב, ודו״ק. שוב ראיתי מעין זה בהגהות ר״צ חיות ז״ל.

רש״י ד״ה וסנהדרין דתנן י״ב מזכין וי״א מחייבין זכאי. מה דלא הביא דרוב מחייבין חייב, משום דבאמת בי״ב מחייבין לא קטלינן, דהרי אמרה תורה לא תהי׳ אחרי רבים לרעות, אלא דלכאור׳ מהא די״ב מזכאין זכאי, אין ראי׳ כלל דאזלינן בתר רובא דמכש״כ אי לא ניזל בתר רובא, דלא קטלינן לי׳ בשביל המיעוט דמחייבין, אבל כוונת רש״י אדיוקא דמהא די״ב מזכאין זכאי נשמע, דאם איכא רובא לחיוב דמחייבין אלא דאז צריכין יותר מי״ב ומרבין עליהם עוד דינים כמבואר בסנהדרין, וכדי שלא להאריך בהאי דינא כתב רש״י בקיצור דלענין פטור סגי בי״ב, ולענין חיוב צריך לעיין שם במקומו איך הדין ודו״ק.

רש״י ד״ה היכא דלייף שמחובר מבחוץ לצד הגב וכו׳, מה שלא פי׳ כן למעלה גבי רישא של עולה, דקאמר נמי היכי דלייף ל״ל בה, משום דשם לא הקפידה התורה אלא שלא ינתח לנתחים, וכל שיש קצת חיבור בין מבחוץ ובין מפנים שוב לאו לנתחים נחתכו, אבל כאן הקפידה התורה שתהי׳ האליה תמימה, כל שנחתך שוב אינה תמימה, אפילו אי לא מחתך לנתחים, לפיכך הוצרך רש״י לפרש האי לייף דהכא, הכוונה שנחתך רק מבפנים אבל בחוץ לצד הגב נשאר שלם מכל וכל שלא יהי׳ ניכר שום קרע וסדק, כדי שיהי׳ נופל עליה שם תמימה וזה פשוט ודו״ק.

תוס׳ ד״ה מנא הא מלתא, וא״ת כיון דאמרינן זיל בתר חזקה כש״כ בתר רובא דרובא וחזקה רובא עדיף, וי״ל דלראב״י פריך דלא קים לי׳ חזקה מקרא עכ״ל, ופי׳ רק מהלכה ואין למדין ק״ו מהלכה, והקשו האחרונים דעדיין נלמד דאזלינן בתר רובא מקרוב, דרוב עדיף מקרוב, וקרוב הלא מפורש בקרא: והיה העיר הקרובה. אולם הרשב״א מתרץ קושי׳ התוס׳, דהא דרובא וחזקה רובא עדיף דוקא אחר שידעינן רוב מקרא, אבל כל זמן דלית לן ילפותא על רוב, לא אזלינן בתר רובא כלל ומכש״כ נגד חזקה, ולפ״ז מיושב גם קוש׳ האחרונים דנילוף רוב מקרוב, אלא דדברי הרשב״א ז״ל סתומים, דכמו דידעינן עתה לומר דרובא עדיף מחזקה וזאת ע״כ מכח הסברא, למה לא נסמך אסברא זו גם בלא ילפותא ולומר, כיון דאמרה תורה זיל בתר חזקה מכש״כ בתר רובא דעדיף מחזקה, אבל מה שנראה לפע״ד בכוונת דברי הרשב״א הוא: דהנה הא דאוקמינן אחזקה יש לפנינו שני דרכים, או דנאמר גזה״כ הוא דנוקי מלתא אחזקי׳, או שנאמר טעם לדבר זה והוא משום דעפ״י הרוב לא ישתנה הדבר מכמות שהיה וא״כ הא דאזלינן בתר חזקה נמי נבנה אסברת רוב, ואז ממילא אם הרוב מעיד שנשתנה החזקה, החזקה בטלה נגד הרוב, כי כל עצמיות החזקה היא מכח הרוב, וכיון דהרוב אומר דנשתנה מה מהני החזקה, אמור מעתה כל זמן דלית לן ילפותא דהתורה סמכה למיזל בתר רובא, לא נדרוש טעמא דקרא דמוקי אחזקה, משום דרוב פעמים לא נשתנה הדבר מכמות שהיה, אלא נאמר דגזה״כ הוא לאוקי מלתא אחזקיה, וממילא לא מצינן למילף רוב מינה, ומכש״כ דלא מצינן למימר רובא עדיף מחזקה, אבל לאמר שזכינו למילף רובא מקרא, אז ודאי לא נאמר דחזקה גזה״כ הוא אלא טעמא דחזקה נמי מכח רוב הוא, וממילא רובא עדיף מחזקה ודו״ק.

בא״ד ולמאי דמפרש ר״ח, דרובא עדיף מחזקה לא מסברא, אלא ילפינן מפרה אדומה דאיכא חזקה נגד הרוב וכו׳, כפי מה שהבאתי למעלה דף י׳ דברי הטו״ז דלעולם נגררו הטהרות אחרי כלים הנטבלים, גם כאן נגרר הטמא אחרי הפרה דהרי חזקה היה להאי טמא שאם יזרקו עליו מאפר הפרה יטהר, ומה לי עם חזקת טומאה שלו, אבל כפי שביארנו שם הדבר הזה תלוי אם נאמר רוב הוה כודאי או שספקא הוה אלא דהתורה התירה האי ספק, דאם נאמר רוב כודאי, אז פשיטא דהטמא נגרר אחר הפרה ואין לו דמיון לשאר רוב וחזקה המתנגדים זה לזה דהרי כאן עשינו מעשה המסלקת את הטומאה והמעשה נעשה כהוגן באפר פרה שודאי כשרה, אבל אם נאמר דרוב רק ספקא הוה שהתורה התירה, בזה י״ל דנגד חזקת טומאה לא התירה התורה דאין ספק מוציא מידי ודאי, ולכן כוונת התוס׳ דמפרה אדומה מוכרח דרוב הוה כודאי, וממילא ליכא כאן חזקה המתנגדת, אבל נלמד מכאן דגם במקום שעומד הרוב נגד החזקה דרובא עדיף דכיון דרובא כודאי פשיטא דמדחה החזקה, וכאשר פרשתי לעיל לדעת הרמב״ם דכל הסוגי׳ ע״ז קאי דמנ״ל דרובא כודאי, וממילא אפילו נגד חזקה, ודו״ק.

תוס׳ ד״ה אבל היכי דלייף, מקשין אמאי לא יליף מכל קרבנות דדחו שבת וכו׳, ונ״ל דלא מצי להוכיח משם, דאיכא למימר דמספק נמי אמר רחמנא דלדחי שבת כמו בפקנ״פ דלא הלכו בו אחר הרוב, עכ״ל, הנה לכאור׳, קושיתם לשיטת הרמב״ם יל״י דהרי כל הספקות מותרות, ולמה לא יחלל שבת על ספק קרבן, אלא דכבר כתבנו לעיל דלגבי מצות יבום, אי לאו דאזלינן בתר רובא והוה קטן וקטנה ספק סריס ואיילנות ודאי דלא שרי לדור זה עם זה, מפני שהאיסור ודאי, דהרי איכא כאן אשת אח, אלא דבמקום מצוה נדחה, א״כ עליך להביא ראי׳, דאיכא כאן מצוה, וכן הוא בשבת כיון דחילול שבת ודאי, והמצוה שדוחה אותו ספק, אין ספק מוציא מידי ודאי, הא חדא, ועוד שנית, דהרי הרמב״ם מודה בספק העומד להתברר דאסור מה״ת, ולכן קושיתם חזקה לכ״ע, אבל לעומת זה תירוצם חלוש מאד, דאיך מדמין זאת לפקנ״פ שהרי בעצמם כתבו דבפקנ״פ לא הלכו בו אחרי הרוב, משא״כ הכא דפשיטא דאם סמך על המיעוט לחלל שבת דחייב, וא״כ מ״ש ספק ממיעוט דשניהם ספקא הוה אי לא אזלינן בתר רובא, אבל דבריהם צריכין תיקון, כי לא משום דספק מצוה דוחה את השבת, אלא משום דכל שציותה תורה להקריב קרבן בשבת אפילו אם נמצא טרפה, הרי הוא פטור משום דהוא אנוס מכח ציווי התורה, אלא דבזה נמצא סתירה בתוס׳ פסחים ע״ג ע״א ד״ה שחטו שכתבו שם דהא דפטור מקרבן בנמצא טרפה בסתר, לאו משום אונס קפטיר לי׳ אלא משום דטעה בדבר מצוה, ולר״א דבלא עשה מצוה חייב באמת גם בזה חייב ודלא כפרש״י שם במשנה, ובסוגי׳ שם הראיתי, כי זאת פלוגתא ישנה בין רש״י ותוס׳, דלדעת התוס׳ לא מקרי אונס אלא כעין נערה המאורסה דאונסין אותה ממש ואינה מחויבת להציל את עצמה בחיות שלה, אבל המקיים מצות התורה לאו אונס מקרי, דאיך יצא ידי מצוה, אם נחשב זאת לאונס, דהרי בכופין לעשות מצוה צריך שיאמר רוצה אני כדי שלא יהי׳ אנוס במעשה, וכל שאינו אנוס במעשה, איך יפטור בשוחט קרבן פסח בשבת ונמצא טרפה בסתר, מטעם אונס, וכי עדיף יהי׳ משוחט ונמצא כשר, דפטור מטעם דעשה מצוה וקרבן פסח דוחה את השבת, ולא מטעם אונס, ואם הוה אמרינן אנוס כמאן דעבד דמי, הוה מצינן למיפטרי בשנאמר דאף אם נמצא טרפה הרי הוא כמו שהביא קרבן, אבל כבר כתבנו לעיל דאנוס כמאן דעבד לא אמרינן, ותדע שהרי חייב לשחוט קרבן פסח אחר, ולכן אין לפטרו אלא מצד טעה בדבר מצוה, וכן פליגו רש״י ותוס׳ באומר מותר בשבת, והדברים עתיקין ואכ״מ להאריך בהם, ועכ״פ לפי דעת התוס׳ צריכין לפרש גם כאן, דלא הקפידה התורה כשמביא קרבנות בשבת, אף שהמצוה ספק הוה, משום דטעה בדבר מצוה, ואפילו לא עשה מצוה פטור, ואפילו למ״ד בלא עשה מצוה חייב מ״מ לא מצי יליף מכאן רוב, דהרי יש לומר דטעה בדבר מצוה אפילו לא עשה מצוה פטור, ובפקנ״פ דאפילו נגד הרוב וס״ס מותר לחלל שבת, הוא מטעם דשבת לגבי חשיב״ס הותרה ולא הודחה ודו״ק.

תוס׳ ד״ה אתי׳ מפרה אדומה, וא״ת וכו׳ ויש ללמוד מתוך כך הלכה למעשה דאם עשה גבינות מכמה בהמות וכו׳ הקושי׳ מפורסמת דלמה נקטו שעשה גבינות מכמה בהמות, ולא סגי להו לדון על גבינה מאותו הבהמה, ועיין בלב ארי׳ איך מתרץ את זאת, אבל אין דבריו מובנים דמשמע דבאיסור דרבנן בטל חד תרי במב״מ, וזה ליתא כמבואר ביו״ד סי׳ צ״ח סעיף ו׳ בש״ך וט״ז ופרמ״ג שם דחז״ל לא חלקו בזה כלל, ואפילו באיסור דרבנן צריך ס׳ ואיך כתב הלב ארי׳, דאי רק מדרבנן לא מוקמינן אחזקה שלא נתבררה, בתערובות חד בתרי היה מותר מצד תרתי דרבנן.

אבל יש לקיים דבריו בשנאמר דמיירי בעשה גבינה מכל בהמה בפ״ע ולא עירב החלב ביחד, ואז התערובות של הגבינות הוה יבש ביבש, והא דלא בטל הגבינה מן הטרפה, בהני דכשרות, משום דהוה דבר שבמנין וחתיכה הראוי׳ להתכבד, ובזה שפיר איכא חילוק בין שהוא ספק איסור דאורייתא או רק דרבנן, דעל כל גבינה וגבינה איכא ס״ס להתיר, ספק שמא לא נטרפה הבהמה אלא סמך לשחיטה וכולן כשרות, ואת״ל דאיכא כאן גבינה טרפה, שמא האי גבינה שבידי מן הכשרות, אלא דס״ס כזה, דהוה ספק אחד בגופו וספק אחד בתערובות לאו ס״ס הוה להתיר, אבל עיין בש״ך סי׳ ק״י סקס״ב וס״ג דבאיסור דרבנן מהני גם ס״ס כזו, ואף שיש לחלק דכאן עיקר האיסור סכ״ס דאורייתא מ״מ יש לומר דהתוס׳ לא חלקו בזה, ודו״ק.

ועתה הנני לבאר שיטת התוס׳ ושיטת הר״ש שחולק עמהם כמובא כאן ברא״ש ז״ל: הנה דעת התוס׳ דרק חזקה דמעיקרא שנתבררה בשעתא ממשיכין נגד חזקה דהשתא, אבל חזקה שנתבררה לפנינו לאח״ז אלמפרע, כמו בפרה בת שתים שלאחר כלות שנה נודע לן שכשרה היתה בשעת לידה, לאו חזקה הוה להמשיכה עד ההשתנות, ולכן בהמה שנמצאת טרפה אפילו היא בת כמה שנין, לא נאמר השתא היא דנטרפה, ועד השתא היתה בחזקת כשרותה, כי מעולם לא היתה כשרותה מבוררת בשעתא אלא למפרע, וזאת לא מקרי איתחזק, לכן אוסרים הגבינות למפרע דשמא טרפה היתה מכבר, ואפילו לאחר שזכינו דאזלינן בתר רובא, וא״כ גם בלאו חזקה הרי אמרינן על כל בהמה מיד כשנולדה, דהיא מן הרוב וכשרה היא, וא״כ נימא כמו שממשיכין החזקה לומר דהשתא נשתנה הנגע ולא קודם לכן, כן נמשיך הרוב לומר דהשתא יצאה האי בהמה מרוב כשרות, ועד השתא היתה בתוך הרוב כשרות, דהרי רובא עדיף מחזקה, ואם ממשיכין החזקה מכש״כ שממשיכין הרוב, זה בורכא דהא דרובא עדיף מחזקה, היינו מזמן שאחר הראיי׳, כי רק אז מקרי חזקה, אבל בשעת ראיי׳ אין זה חזקה אלא ודאי, והוא פשיטא דעדיף מרוב שיש נגדו מיעוט, ולכן ניהו דגילתה לן התורה דממשיכין הודאי, דהיינו הנגע בשעת ראיי׳ שהיתה כשיעור, לומר כשנמצאה חסרה לאח״ז, דהשתא היא דחסרה, אבל מנין לן להמשיך הרוב דאינו עכ״פ ודאי, לומר דלא יצאה מן הרוב עד השתא.

אולם שיטת הר״ש, והוא הועי״ל שברא״ש כאן הוא, וז״ל למאי דמסקינן דאזלינן בתר רובא, כל הבהמות בחזקת כשרותן ואפילו בתוך שנתן, משום דרוב בהמות כשרות הן, ורובא עדיף מחזקה, עכ״ל הדברים צריכין ביאור, ועיין במעיו״ט ואין דבריו מובנים, דהנה דעת הר״ש הוא, מאחר דאזלינן בתר רובא, נעשה מן הרוב חזקה ממילא, דכל בהמה אנו מחזיקים לכשרה מכח הרוב, וחזקה זו אלימתא היא כמו חזקת נגע שראינוה שלמה, וכמו שאמרינן סוקלין ושורפין על החזקות דהיינו חזקה דאתי׳ מכח רובא, דאשה שבאה ובנה מורכב על כתפה ונתחזק בעיר שהוא בנה, הרי אח״כ נסקל על ידה כשהכה אותה, וא״כ האי בהמה נמי נתחזקה אצלנו לכשרה, והרי אכלנו מחלבה, והוה חזקה אלימתא להמשיכה נגד השינוי שנמצא בה אח״כ, לומר דהשתא הוא דאיטרפי, וכן יל״פ ריש דברי הרא״ש, אלא דמה שהוסיף בסוף דבריו, דרובא עדיף מחזקה אין לו פירוש, דא״כ למה לי׳ לומר דמכח רוב, כל הבהמות בחזקת כשרות, תפ״ל דרוב עדיף מחזקה ואם ממשיכין החזקה מכש״כ הרוב, אלא דזה ליתא כמש״כ למעלה דרוב עדיף מחזקה אבל לא מודאי, ואנו הודאי ממשיכין ולא החזקה.

ועיינתי בתשו׳ הרא״ש ז״ל ושם מצאתי פשר הדבר וז״ל שם ״אבל השתא דאזלינן בתר רובא ורובא עדיף מחזקה בכל שעתא ושעתא אזלינן בתר רובא״ עכ״ל ור״ל דניהו דחזקה בשרשה בשעת ראיי׳ ודאית היתה, אבל מיד כשהעיף עיניו ממנה נעשה מן הודאי, חזקה שלא תשתנה מכמות שהיתה, והאי חזקה בטבעה ע״י ריבוי הזמן הולכת וחולשת, כמו חזקת חי דכל חי עתיד למות, וכן מקוה הנמדד עתיד להתחסר וכדומה, ולכן הזמן ממעט חוזק החזקה, משא״כ הרוב, ניהו דגרוע מצד אחד שלא הי׳ מעולם ודאי, אבל לעומת זה, הזמן לא יחלישנו כי תמיד הוא עומד בתקפו לומר, אני מן הרוב ולא מן המיעוט, וזה שכתב הרא״ש, דמעלת הרוב על החזקה הוא דבכל שעתה ושעתה אזלינן בתר רובא משא״כ בחזקה דידעינן דסופו להשתנות, וכמו שהוא בנגע, דהשינוי לטובה להתרפאות הוא טבעי ועלול הוא לכך, זאת הוא סברת הרא״ש, וממילא דלדידי׳ באמת לא צריכין תו לעשות מן הרוב חזקה, אלא דממשיכין הרוב דהיא בתקפו עד רגע האחרונה של ההשתנות, בק״ו מחזקה שעומדת ע״י הזמן להשתנות ועלולה לכך.

והנה בנולד ריעותא מחיים, כמו ישב לה קוץ בושט, או נמצא מים במוח, סתרו התוס׳ שיטתם, כי לקמן דף מ״ג ע״ב ד״ה קסבר כתבו דבישב לה קוץ בושט, וכן בספק דרוסה, ע״כ צריכין לומר, דשכיח יותר לאיסור מלהיתר, כי לולי זאת בעינן לאוקמי הבהמה על חזקה דאתי׳ מכח רובא דכשרה, והוא סברא הפוכה ממה שכתבו כאן, דאם לגבי חזקה דמעיקרא לא מהני חזקה דאתיה מכח רובא, מכש״כ בנולד ריעותא מחיים - והרמ״א ז״ל באמת פסק להיפך מתוס׳ דבסי׳ נ׳ פסק דבספק טרפות לא סמכינן להתיר מחמת חזקה דאתא מכח רוב בהמות כשרות, ובס׳ פ״א פסק בנמצא ודאי טרפה אפילו הוגלד פי המכה, כשרים הגבינות של קודם ג׳ ימים, והוא כשיטת הר״ש, ועיין שם בפ״ת אות ו׳ - והת״ש מחלק בין ריעותא שבגופה, כמו מים במוח שאפשר להיות מתולדה, ובין כאן בושט שבודאי לאח״ז אתא, והחוו״ד חולק עליו וכ׳ שאין לחלק בזה, והרבה פלפלו האחרונים בענין זה בראיות וסתירות, ותלי״ת הניחו לי מקום להתגדר בו, ואם תרצה לעמוד על שרשן של הדברים, תעיין לקמן בסוגי׳ דישב לו קוץ בושט מה שכתבתי שם וירוה צמאונך ודו״ק.