דף צ״א ע״א גמר׳ ר״א אמר לא נצרכא אלא לשמנו של גיד דתני׳ ופרש״י ז״ל ״מהכא לא תפשוט וכו׳ והוא לכאו׳ פלא הלא אנן לא ממתני׳ דגידין והעצמות ישרפו פשטינן, אלא מר״ח דקאמר דהאי מתני׳ ר״י היא, ופשיטות זו לא נדחה מהא דר׳ אשי דמפרש למתני׳ בענין אחר. אבל ניחא לי דודאי מר״ח אמורא בתרא א״א לפשוט ספקתנו אי ר״י דעת תורה או דעת נוטה קאמר, דלר״ח מנ״ל הא, אלא מה דפשטינן מר״ח הוא משום דר״ח גופא פשט לעצמו דודאי ר״י דעת נוטה קאמר, מדקתני במשנה דפסחים דהגידין ישרפו ואין לנו פירוש אחר במשנה זו, אלא דנשנית אליבא דר״י, וספוקי מספקא לי׳, וממילא אי מצינן לפרש המשנה באופן אחר תו ליכא למיפשט מדר״ח, שהוא בעצמו לא ידע בבירור דעת ר״י, אלא מכח האי משנה דפסחים, דלא מצי לפרש בא״א ודו״ק.

ודע דהרמב״ם ז״ל בסוף הלכ׳ ק״פ כתב, דהי׳ צולין את הפסח שלם, ולא היו מנקרים כשאר בשר, אלא דבשעת אכילה הי׳ מסירין גה״נ ושאר קרומים והראב״ד ז״ל הרעיש עליו, והכ״מ שם מצדיקו באמרו, כי הלא גה״נ אין בו ליתן טעם ולא קאמר רק על שמנו של גיד, דאינו אלא מצד ישראל קדושים נהגו בו איסור, אבל שאר קרומים האסורים מדרבנן ודאי גם להרמב״ם ז״ל בעו ניקור קודם צליה עיי״ש, איך נדחק בלשון הרמב״ם. הנה מה שרצה הכ״מ ז״ל לחלק בין שמנו של גיד לשאר קרומים האסורים מדרבנן, לפע״ד ליתא דהרי תראה ששמנו של גיד בעי ששים בתערובות ככל שאר איסורים, וכבר כתב הש״ך ז״ל בדינו ס״ס אות י״ז, דדבר שאסרו חכמים מחמת חומרא בעלמא לא בעי ס׳, ובטל ברוב עיי״ש, והרי תראה דדמאי וכן חמץ שעעה״פ בטלים ברוב, ומ״מ שמנו של גיד בעי ס׳, ולא עוד אלא שהש״ך והטו״ז מתמיהים על המחבר בסי׳ ק׳, דלמה לא אוסר הירך מצד איסור דבוק והן אמת דהפרמ״ג שם הביא ממנ״י ז״ל לתרץ, דשמנו של גיד קיל ויפה כתב לתרץ המחבר שהרי הוא ז״ל בכ״מ שלו כאן המליץ על הרמב״ם בשמנו של גיד מה״ט, אבל האמת אינו כן, דאם הי׳ קיל לא הי׳ צריך ס׳, והי׳ דינו כדמאי וחשעעה״פ, והרי תראה דעל מימרא דר״ז דבנות ישראל החמירו על עצמם ויושבת ז׳ נקיים על טיפת דם כחרדל, מברכין על הטבילה כנדה גמורה, הרי דקבלה שקבלו המון העם על עצמם לתוספת קדושה, הרי הוא עכ״פ כשאר דרבנן דשייך לומר עליו וציונו, ואולי עוד חמור יותר מדרבנן בעלמא דהרי הוא כגדר, (הארכתי בזה לקמן דף צ״ו ע״א על המשנה הנוטל את גה״נ להוכיח דלא כחת״ס שסובר דקבלת חומרא הוה כנדר דאורייתא עיי״ש ומעיקר איסור גיד אתה למוד דאתא מקבלת יעקב ובניו לדעת הרמב״ם ז״ל גם אליבא דרבנן ואין להאריך בזה יותר). אבל דעת הרמב״ם ז״ל כפשוטו, דבכל הני קרומים וכן שמנו של גיד לא החמירו בפסח להוציאם קודם צלי׳ מפני דהמה רק מדרבנן אסורים, וטעם כעיקר הוא ג״כ מדרבנן לדעת הרמב״ם, והוה תרתי דרבנן במקום מצוה לצלותו שלם, והפלגת הראב״ד ז״ל, דאם היו מביאין לפניו פסח כזה, הי׳ חבטו בקרקע לפניו אינו אלא גוזמא בעלמא, וחלילה לחשדו שהי׳ עבר אעשה דאכילת פסחים ואלאו דבל תותירו, משום האי איסור קל שבקלים, ואולי נזהר לכתוב ״לפניו״ וכוונתו כדי לייסר את הצולה המביאו, אבל אח״כ הי׳ מגביהו ואכלו.

והנה הכ״מ ז״ל לא מצא ראי׳ לדברי הרמב״ם ז״ל כי ראייתו שמביא שם לא הבנתי, אבל לפע״ד מוכח כן מהכא, דהרי ר״ת מפרש דבגיד הנשה ואליבא דר״י קאמר, ור״א מוקי בשמנו של גיד, וע״ז נשנה במשנה דישרפו בששה עשר עם הנותר, ואם נאמר דהי׳ מסיר את הכל לפני הצליי׳, הרי הי׳ מצי להוציאם בעוד יום בע״פ ולשרפן מיד קודם שיבואו לידי נותר, דהרי תרומה טהורה נשרפת בתחלת שש משום דאסורה מדרבנן, ולמה ימתין עד שיעשו נוחר, וניהו דכל שאסור לו חכמים לאכול ודאי דלא עבר אלאו דלא תותירו, דכל שאינו בכלל ואכלו את הבשר אינו בכלל לא תותירו, אלא דא״כ גם שרפה לא תבעי, ונשדייהו כמו שאר עצמות וגידין דלאו בשר נינהו כמבואר בגמ׳ והרי תראה דרש״י ז״ל נתעורר ע״ז, ובדר״ח דקאמר דעל גה״נ קאי כתב וז״ל ״ותרווייהו בעו שרפה דלכל חד וחד מספקינן לי׳ בהתירא, והוה נותר שפיר וכו׳״ ולקמן בשמנו של גיד כתב וז״ל והלכך ע״כ משייר ליה משום מנהגא, ושרפה בעי הואיל ומדאורייתא בר אכילה הוא״ עכ״ל, הרי לך דכל דין נותר יש לו וא״כ למה לא יבער את הקרומים והחוטים וגה״נ ושמנו קודם שיבואו לידי נותר, ובפרט גה״נ לר״י דיבגבנ״ט דמה״ט הוה בכלל בשר ונעשה נותר ושם ודאי נותר גמור הוה דהרי רק מספק מניחם מלאכול גם שניהם, למה ימתין עד שיהיו נותר ויעבור על לא תותירו במקום דיכול לבערן לפני זה, אלא ודאי משום דמצוה הוה לצלותו שלם, וזה נראה לפע״ד ראי׳ נכונה ומוכרחת לדעת הרמב״ם ז״ל, ממילא נלמד דאפילו גה״נ לר״י דיש בו טעם והוא איסור תורה, לא חששו להסירו קודם צליה ומכש״כ שאר הקרומים דרבנן ודו״ק היטב.

ע״ש גמר׳ ת״ש אכל מזה כזית ומזה כזית וכו׳, כבר כתבתי לעיל דאין זה תוספתא כמו שציין בעל מסורת הש״ס, אלא משנה שלמה בפרקן לקמן צ״ו ע״א אבל בתוספתא איתי פלוגתא זו בין ת״ק לר״י בסגנון אחר והוא ״האוכל מגה״נ כזית הרי זה חייב ר״י פוטר עד שאכל משניהם״ הרי לך מפורש דר״י ספוקי מספקא לי׳ דאל״כ הוול״ל עד שאכל משל ימין. וא״כ ע״כ הסיפא דתוספתא, דאכל ב׳ גידין מב׳ ירכות מב׳ בהמות וכו׳, אשר מינה פושט הש״ס דלר״י מיפשט פשיטא לי׳ דשל ימין, ג״כ אין הפירוש כמו שסובר הש״ס, אלא דאכל כל הד׳ גידין, וכפשטות לשון התוספתא, ועיין לעיל פ״ג ע״א דרש״י ז״ל תיקן הלשון תחת ״מב׳ בהמות״ כתב ״של ב׳ בהמות״. ועיין בראש יוסף שכתב דהאי מב׳ ירכות הוא שפת יתר דאם קאמר מב׳ בהמות, ממילא נדע שהוא של ב׳ ירכות ימנית, דאל״כ ב׳ בהמות למה לי. אבל אנן נפרש כפשוטא דאכל כל הד׳ גידין, ומיירי שאין בכל חד כזית כדמוקי בגמ׳, ואין זה דוחק כי התוספתא קאי על החלוקה הקודמת שם אכלו ואין בו כזית חייב, ר״י פוטר עד שיהי׳ בו כזית, וע״ז קתני אח״כ האי חלוקה דאכל ב׳ גידין, דלת״ק לוקה פ׳ ואע״ג דאכל ד׳ גידין לא לקי ד׳, או משום דבהתראה אחת לא לקי רק אגופין מחולקים, או נאמר דעל ברי׳ לא לקי על כל ברי׳ וברי׳, כל זמן דליכא כזית דהא דברי׳ חשוב הוא לחייב פעם א׳, אע״פ שהוא פחות מכזית דכיון דאכלו אחשבי׳ אבל באכל ב׳ או יותר ובין כולם אין בו אלא כזית לא לקי תרתי, והוא נכון בסברא. (דניהו דבריה דחייב משום דהתורה אחשביה אבל מהיכי תיתי לא נבעי נמי מחשבת האוכל). ולר״י אינו חייב אלא חדא דרק שני גידין של ימין או של שמאל מצטרפין לכזית, ואין כאן אלא חד לאו, וזה ברור לפע״ד בכוונת התוספתא, וע״כ לומר דבעל מסדר הש״ס לא הי׳ שנוי לפניו האי רישא דתוספתא כמו שהיא לפנינו, ולכן לא נחות לפרש כפירושנו ועדיין צע״ג. ודע כי מה שכתבנו דגופין מחולקים אף בהתראה אחת לוקה שתים עיין בזה בראש יוסף כאן, ומה שהביא בשם מל״מ ריש הלכ׳ א״ב דגם בבהמות שייך גופין מחולקים, ואפי׳ בשחוטין לדעת התוס׳ זבחים ע״ח ע״א ד״ה והפיגול. ולפע״ד דהכא בגיד הנשה ואליבא דרבנן דמחייבי מכח ברי׳ אף פחות מכשיעור לכ״ע הוה שני גידין משתי בהמות גופין מחולקים, ובפרט לפי מה שכתבו התוס׳ לעיל דגיד בעינן שנאסר מחיים, דודאי הוה משתי בהמות לכזית אליבא דר״י, בזה יש מקום עיון גדול, לפי סברת רש״י ז״ל לקמן ק״ח ע״ב דא״א מכלל התירן להקרא שם איסור, עיין לקמן מה שכתבתי בזה ודו״ק היטב.

ע״ש גמר׳ וטעמא מאי, לא קאי אמה שאמר ר״י דאינו נוהג אלא באחת, דהרי פשטא דקרא מורה על אחת דבכל סיפור המעשה רק מירך אחד דיבר, אבל בעי וטעמא מאי, על דעת מכרעת של ימין, וכן פרש״י ז״ל במתק לשונו הזהב ״וטעמא מאי פשיטא לי׳ לר״י דשל ימין״, ור״ל דהא דנוהג באחת לא בעי טעמא דהרי רק באחת נגע ותקע ירכו האחת כפשטא דקרא, אלא דלפ״ז פלא והפלא על מה סמכו חכמים דס״ל דנוהג בשניהם דמה שאמר בגמר׳ ורבנן מאחוריה אתא ונשי׳ בתרווייהו, אין זה מספיק כלל ללקות על תרווייהו, על השערה כזו בלי שום רמז בקרא ונגד פשטות הכתובים, ולא עוד אלא שהיא ג״כ נגד הקרא דויאבק איש עמו, הכי דרך המתאבקים כן הוא, אתמהה? וגם זאת לפלא בעיני למה להו למימר מאחורי׳ אתא, והלא גם מלפנים מצי לנשי׳ בתרווייהו בשתי ידיו, ביד ימין את של שמאל, וביד שמאל את של ימין. שוב ראיתי שהמהר״ם שיף ז״ל נתקשה בזה ותי׳ דמלפנים אין דרך לשום שתי ידיו למטה, דאז את שכנגדו יגבור עלי׳ מלמעלה עיי״ש, ונכון הוא אלא דאז יותר קשה מה ראו על ככה לומר מאחורי׳ אתא ונשי׳ בתרווייהו ולא עוד אלא דגם על דרשת ר״י ״דהירך״ יש לתמוה דאם פשיטא ליה מכח פשטות הכתובים דרק באחת נגע ותקע ירכו ואפשר בשל שמאל כמו בשל ימין, אז האי הירך דכתיב בציווי אין בו הכרע כלל דשל ימין הוא, דהרי קאי האי ה״ה הידיעה על אותו הירך שנגע בו.

והלב ארי׳ וק״ז בעהחת״ס ז״ל הביאו כאן דעת הזוה״ק שגה״נ מן שס״ה גידין מכוון ללאו דשתי אחיות מן שס״ה ל״ת, ושרו של עשו לא הי׳ יכול לו עד שהגיע להאי גיד, וא״כ הוא, ודאי לא נגע רק באחת ולא בשתיים, אלא דבמד״ר שציינתי כבר לעיל איתי, דר״י אומר באחת מהן נגע ואחת נאסרו ור׳ יוסי אומר באחת נגע ושתיהן נאסרו, אלא דאח״כ כתב שם אית תנא הדעת מכרעת שהוא של ימין כר״י, ואית תנא הדעת מכרעת שהוא של שמאל כר׳ יוסי, מ״ד של ימין ויגע בכף ירכו, ומ״ד שהוא של שמאל כי נגע בכף ירך יעקב עכ״ל, ועיין במפרשי המדרש שם, זה בכה וזה בכה הגהות ותיקונים, אבל מדברי כולם עכ״פ זה יצא ברור דליכא שום מ״ד דבשניהם נגע, אלא דמ״מ נאסרו בשניהם. ועפ״י המקובלים ניחא דהרי בבהמה וחיה ודאי אין האברים והגידים מכוונים למספר רמ״ח ושס״ה כמו באדם, כי היכי דנימא דהאי גיד שנגע בו ביעקב תאסר כנגדו בבהמה ולכן כיון דנאסר ע״ש המאורע נאסרו שניהם, אבל דעת חכמי תלמודנו קשה להלום וד׳ יאיר עיני ודו״ק היטב.

שוב נתיישבתי שיש ליישב תלמודנו עפ״י דברי המהר״ם שיף שהבאתי לעיל, דאין דרך המתאבקים לשום שתי ידיו למטה, דאז שכנגדו ינצח אותו למעלה, אלא דבזה לא הועיל אלא לתרץ למה צריכין למימר דמאחרי׳ אתא, אבל עדיין קשה מנ״ל באמת דנשי׳ בתרווייהו, אבל עפ״י דברים י״ל דהאי סברא גם איד אחת איכא למימר דבמתאבק פנים אל פנים גם ידו אחת לא מצי להשפילו למטה מטעם שכתב המהרמ״ש ז״ל, ולכן ס״ל לחכמים דר״י דע״כ לומר מדאחרי׳ נשיי׳ וכיון שכן מסתמא לא חס עליו להכותו רק ביד אחת על ירך אחת רק בשתי ידים על שתי ירכות, והוא הנכון ודו״ק.

ע״ש בגמ׳ א״ר יוסי ב״ח דבר שלח ביעקב ונפל בישראל, דבר שלח ביעקב זה גה״נ, ונפל בישראל שפשט איסורו בכל ישראל. ועיין במהרש״א ח״א שנראה שמפרש דבר שלח ביעקב על מעשה המלאך שנשה את גידו של יעקב, וע״י האי מאורע פשט איסורו בישראל בסיני, ובמחכ״ת לא דק בזה כי כל השופט בצדק הן לשון הגמ׳ והן פרש״י ז״ל, וכן לשון הקרא בעצמו כפ׳ הדרשה הלזו מורה, דר״ל דבר שלח ביעקב זה איסור גה״נ ופשט אח״כ איסורו בכל ישראל, וממילא קאי האי כמ״ד גה״נ נאסר לב״נ גם אמימרא זו דר׳ יוסי ב״ר, ומיושב בזה ג״כ קושי׳ התוס׳ ד״ה כמ״ד, ומה שקשה מכאן על שיטת הרמב״ם ז״ל דס״ל דלכ״ע התחיל האיסור בב״י אלא דלרבנן ע״כ נשנית בסיני, עיין לקמן בסוגי׳ דאיסור חל על איסור מה שכתבנו בזה, ודו״ק היטב.

תוס׳ ד״ה כמ״ד גה״נ נאסר לב״נ דלמא לא נאסר אפ״ה הי׳ מקיימין שחיטה וכו׳ עכ״ל, ולפע״ד נראה דגה״נ שאני דבפירוש אמרה תורה דנאסר ע״ש המאורע, ועל כן לא יאכלו ב״י את גה״נ, אין לומר דאבות קיימו את הציווי הלזה מדנפשם, קודם המאורע ואין זה דומה לשאר מצוות ולא תעשה אף דנזכר אצלם זכר ליציאת מצרים וכדומה, מ״מ יש לכולם איזה תועלת ותיקון גוף ונפש בעצמם ואכילת מצה ואיסור חמץ תוכיח, שנצטוו עליהם עוד במצרים טרם יצאו, וכן אכילת קרבן פסח ובכולם כתיב, טעם של יציאת מצרים שלא הספיק בצקם להחמיץ ופסח ע״ש שפסח על בתי ב״י וע״כ דיש בקיומם איזה ענין חוץ מן הזכר הלזה, משא״כ בגיד הנשה דכתיב בי׳ ע״כ לא יאכלו וכו׳ וכיון דאבות לא קיימוה השבטים מנ״ל ודו״ק.

בא״ד א״נ פרע להו ביה״ש היינו נחירה שנצטוו על הנחירה עכ״ל, ובחידושי הרשב״א כ׳ דלא לימא דמאכיל אותם אבמה״ח. אבל התוס׳ בפירוש כתבו דנצטוו על הנחירה, ועיין בהגהות מהרש״ש שתמה איה נצטוו על הנחירה, ועיין בהגהות ר״צ חיות מה שכתב בזה, ואני בפתיחה שלי ובהרבה מקומות בתוך המסכת׳ הארכתי בזה והוכחתי כי כל מי שמצווה על אבמה״ח, כש״כ דמצווה על הנבלה שמתה מאלי׳, דהרי אבמה״ח הוא רק מיתת אבר ומטמא כנבלה כדדרש בדף קכ״ז ע״ב לקמן דכי ימות מן הבהמה, ק״ו מתה כולה דגרע מאבר מת, וכתיב בב״נ אך בשר בנפשו דמו לא תאכלו כל זמן שדמו בו לא תאכלו הן בחיים והן במתה רק ע״י הסרת הדם תאכלו, והוכחתי שכן דעת הרמב״ם ז״ל שכתב בסוף פ״ד מהל״ש דישראל במדבר לא נצטוו בשחיטת חולין אלא היו נוחרין ושוחטין כשאר עכו״ם עכ״ל, הרי דישראל לא נצטוו על הנחירה אלא כשאר עכו״ם, וע״כ דשאר עכו״ם נמי נחירה בעו, דאל״כ הרי על הנבלה נצטוו ואפי׳ על הטרפה, ואיך כתב שנוחרין כשאר עכו״ם ואכ״מ להאריך ודו״ק.

ועיין במהרש״א ח״א שכתב שדקדק לומר גבי גה״נ טול בפניהם וגבי שחיטה לא קאמר טבח בפניהם כי בשחיטה לא סגי בהכי דהרי שחיטת נכרי נבלה אפי׳ בעע״ג, אלא פרע להם ביה״ש שישחטו בעצמם עיי״ש, שציין על מש״כ בח״ה, והוא דטבוח טבח אינו ציווי וכפרש״י בחומש שהוא כמו לטבוח מדלא כתיב וטבח, אבל והכן ציווי הוה, ולפ״ז ניחא דלא קאמר וטבח, שלא רצה שיטבח האיש אשר על ביתו בעצמו, אלא שיתקן ביה״ש לטבוח טבחו הן בעצמם, והדבר נכון מאד בלשון, ומכש״כ בלשון הש״ס דקאמר פרע להם ביה״ש, ולא קאמר שחוט להם או בפניהם, אלא דכל זאת אי שחיטה ממש קאמר, אבל אי נפרש כתירוץ השני שבתוס׳, דנחירה קאמר אז הלשון פרע להם ביה״ש מדוקדק, דלא בעי לפניהם אלא להראות דלא הרגה בקיפוץ ושלא מתה מאליה וקרא דקאמר לטבוח ולא טבח, י״ל דלטבוח מי שרגיל לטבוח דמסתמא לא האיש אשר על ביתו הי׳ הטבח, אבל נטילת גה״נ דלא נהגו בו במצרים, גם יוסף לא מסר זאת רק לנאמן ביתו שהי׳ נאמן אצלו על ניקור הגיד, אלא דמחכ״ת של המהרש״א ז״ל לא דק במה שכתב שחששו על שחיטת נכרי שהוא נבלה, דהרי טעמא דהא מלתא לדעת התוס׳ והראשונים טעמא מדכתיב וזבחת ואכלת, ודרשינן דדוקא המצווה שלא לאכול נחירה ראוי׳ לזביחה, ולא נכרי שאינו מצווה. וא״כ אז דגם הם לא נצטוו על הזביחה ולחומרא הי׳ להם דין ב״נ, מה בינם לשאר ב״נ, ואם הי׳ מחמירין שלא לאכול, מזביחת אינו מצווה, גם מזביחת עצמם לא הי׳ רשאין לאכול, אבל דברי נכונים בשנאמר דלא היו אוכלים משחיטת מצרי מקרא דוקרא לך ואכלת מזבחו, ומשום לתא דע״ז כמש״כ הרמב״ם ז״ל, ואז שהיו עע״ג גמורים אפי׳ בהנאה אסור כמבואר לעיל דף י״ג ע״ב, וא״כ הוא, אז גם אי נפרש דנחירה קאמר שנצטוו על הנחירה שפיר קאמר דפרע להם ביה״ש שינחרו לעצמם כי גם נחירה שלהם לע״ז, דקרא דוקרא לך ואכלת מזבחו לאו דוקא זביחת שחיטה כשרה קאמר כמובן וזה אמת וצדק.

ובלא״ה אני תמה מאוד איך אפשר לפרש דהכא שחיטה ממש קאמר, דהרי אנו קיימ״ל כר״ע דישראל במדבר אכלו בשר נחירה ולא נצטוו על שחיטת חולין עד שיכנסו לארץ, וא״כ הכי יאמר דאבות החמירו על עצמם יותר מדור המדבר, להיות נזהר שלא לאכול נחירה, מה שאכלו ישראל במדבר, ולא עוד אלא דהוא חומרא דאתא לידי קולא דהרי לא הי׳ רשאין לשחוט חולין במדבר משום ש״ח ואם האבות קיימו כל התורה, ודאי קיימו גם זאת שלא לשחוט חוליהן אלא קרבנותיהם שהיה מביאים גם אז, כדכתיב גבי יעקב ויזבח זבחים לאלקי אביו יצחק ועיי״ש ברמב״ן ז״ל, ולר׳ ישמעאל נמי דנחירה לעולם היה אסור אלא דבמדבר גם שחיטה נאסר להם בחוליהן, אם נאמר האבות קיימו כל התורה, איך אכלו בשר חולין כלל. אלא ודאי האי פרע להם ביה״ש על הנחירה קאמר וכר״ע, דהותר לישראל במדבר נחירה אלא דנחירת עוע״ז אסורה להם מצד לתא דע״ז לכן קאמר לטבות שהם יטבחו בעצמם, ולר׳ ישמעאל צ״ל דחיה שאינה ראוי׳ להקרבה שחט להם.

ומצינן עוד כעין אגדה זו, על הקרא דשא נא כליך, דאמר יצחק לעשו חדוד סכינך ושחוט יפה שלא תאכילנו נבלות, כמה ששנינו אין משחיזין את הסכין אבל משיאין אותה על גבי חברתה, והוא ממד״ר מובא ברש״י עה״ת ושמעתי מקשין דמביא ראי׳ לסתור, דשא אינו לשון השחזה דהרי קתני אין משחיזין אלא משיאין אותה ע״ג חברתה, והגם שאין זה אלא אגדה דרך רמז בעלמא מ״מ היכי דאפשר ליישבה שתהי׳ מכוונת להלכה ודאי שפיר דמי.

והנה כפי שכתבנו למעלה בלא״ה א״א לומר דאבות הקדושים נזהרו על דקדוקי השחיטה שלא יהי׳ הסכין פגום דבר שלא נצטוו עליו במדבר לאחר מ״ת עד שנכנסו לארץ. אבל גם בנחירה אפשר לקלקל כשחותך בסכין שאינו חד עד ששוהה הרבה במעשה נחירה, באופן שהבע״ח מת תחת ידו ועיין לעיל פ״א ע״ב במשנה השוחט ונתנבלה בידו, שביארנו שם שהפירוש האמיתי הוא ששחט ושהה כל כך בשחיטתו עד שנתנבלה בידו, וזה הי׳ נבלה גמורה גם במדבר שהנחירה אישתרי להם, וגרע מנותר ומעקר דקתני אח״כ עיי״ש ותרוה צמאנך. וא״כ גם בהאי אגדה נפרש שיצחק אמר לעשו חדוד סכינך שתהי׳ חדה כי בסכין שאינה חדה יוכל לנבל ע״י ששוהה הרבה בשחיטה, ולזה די במשיאה ע״ג חברתה כידוע, אבל להוציא פגימות הסכין ודאי לא מהני מידי להשיאה ע״ג חברתה אלא צריכה משחזת וזה פרפרות נאה ודו״ק היטב.