כלל גדול בידנו דכל האיסורים בטלים ברוב, חד בתרי ואפי׳ לאדם אחד ולאכול כל ג׳ החתיכות בב״א מותר מה״ת. ועיין בפתיחה על תערובות לפרמ״ג ז״ל, דחקר מנ״ל לחז״ל חידוש דין זה, הלא מקרא דארל״ה, דמיני׳ ילפינן דאזלינן בכה״ת בתר רובא, לא נשמע דחד בתרי בטל, כי בסנהדרין אזלינן בתר רוב דעות, משום דמסתמא הדין עם הרוב, ומינה דה״ה דיש לסמוך על כל דפריש מרובא פריש גם באיסורין, דגם בהאי דאנו מסופקין עליו אם הוא מן האסור או מן המותר אם הרוב היתר, אמרינן דגם האי שאנו דנין עליו מן הרוב הוא, אבל בנתערב חתיכת חלב בשני חתיכות שומן לומר דנתהפך החלב לשמן להיות מותר כמותו הא מנ״ל עיי״ש. ולכאור׳ הי׳ מקום לומר דהיתר ביטול חד בתרי דומה להיתר דשלכד״נ שכתבנו למעלה, דכיון דהוא מלתא דלא שכיח שיזדמן אכילה כזו, לכן לא קפיד רחמנא על אכילה כזו, וכן תערובות דלבטל לכתחלה אסור מה״ת כמו שהעלה הנוב״ת יו״ד סימן מ״ה, וכאשר נדבר מזה עוד לפנינו, ודרך הזדמנות הרי הוא לא שכיח, לכן אמרי׳ דדוקא בעינא אסרה התורה אבל בתערובות לא, אלא דקשה לומר דבר שלא נזכר כלל, דחז״ל מפרשים כל הני לאווי איסורא אכילה דקרא, דבעינא קאמר לא תאכל חזיר, אבל בתערובות לא, ולא עוד אלא דא״כ למה בתערובות אינו מינו אסור בלח טעכ״ע דאורייתא, וכזית תכא״פ, אפילו מלקות וכרת איכא, ואי היתר חד בתרי אסברה הנ״ל בנוי מ״ש מב״מ ממין בשא״מ, ולכן צריכין אנו למשכנא נפשאנא, כדי למצוא דעת קדושים מאין יצא לחז״ל היתר זה דביטול חד בתרי ואען ואומר כיד ד׳ הטובה עלי.

הקדמה א׳. הנה הביאו האחרונים בשם הגאון מהו׳ משולם טיסמניטץ ז״ל בטעמא דהא מלתא, דהרי בסנהדרין בעינן רובא מתוך כולו כידוע, וגם המיעוט צריכין לחתום הפסק כדי שיצא מתוך כולן, וע״כ משום דדעת המועטים בטל ברובא, ואולי שלזה כיונו ג״כ התוס׳ בריש פ׳ המניח, במה שכתבו, דהמיעוט סנהדרין כמאן דליתא דמי׳, עיי״ש עכתד״ק אלא דלפע״ד לא הואיל בזה כלום, דסכס״כ, אין כאן איסור ברור דאו חייב או זכאי, ולכן מכריחים את המיעוט שיסכימו אל הרוב, אבל עדיין אין ללמוד מכאן לבטל איסור ברור חד בתרי, ולומר נהפוך איסור להיות היתר לכן צריכין אנו להוסיף מיא ולהוסיף קמחא כדי להעמיד תירוץ זה.

ודע כי אמת מוחלט אין לנו זולת התורה שבכתב שנמסרה לנו ממשה מפי הגבורה, אבל כל מה שדרשו וחדשו החכמים בכל דור ודור, אשר מחויבים אנו לשמוע ולעשות כמצוותם, אין זה אמת מוחלט אלא הסכמיי, עד שיש כח ביד חכמים הבאים אח״כ לסתור את דבריהם, וכאשר הארכתי בזה בהקדמה עיי״ש, וא״כ הוא בתושבע״פ בכללה מכש״כ בכל פרט ופרט שהבי״ד דן ומכריע ע״פ רוב דעות, אע״פ שציוותה התורה לילך אחר הכרעה זו אבל למחר או לאחר זמן, יוכל בי״ד אחר או אפילו גם הם בעצמם להכריע להיפך, ונעשה כהכרעתם, ולכן האי אמת הסכמיי מקרי, והתורה גזרה לילך אחריו אע״פ שאינו אמת מוחלט, ומה מאד יובן בזה מה דאיתא בשמעתן דף קי״א ע״ב דאמר רב, חס לי׳ לזרעי דאבא ב״א דליספי לי מידי דלא סבירא לי. והוא לכאור׳ אינו מובן, למה לא ליספי לי׳ כיון דלפי דעתו היתר הוא ואוכל בעצמו, ויודע דמאן דאוסר טועה בהלכה הוא, ולא שייך כאן לומר דמ״מ האי דאוסר שווי׳ אנפשי׳ חד״א דהא לאו מטעם חומרא אנפשי׳ קאסר, אלא משום דסובר שהדין כן, ואם חברו החולק ומתיר, יודע דחברו טעה בדין, למה לא יאכיל אותו מזה, אבל לפי האמור ניחא כיון דבכל הלכות כאלו הכל תלוי בהסכמת חכמים, ואין כאן אמת מוחלט, כל זמן שלא נתקבל ההלכה להורות כן או כן, אם האוסר אוכל ממה שאסור מכשול הוא בידו, ועיין מה שכתב בזה בשמעתן דף ו׳ ע״א ודו״ק.

הקדמה ב׳. המרדכי ז״ל הקשה איך הולכין בסנהדרין אחר הרוב הא כל דיין ודיין קבוע בפ״ע הוא וקבוע כמעמ״ד, ותירץ דאין אנו דנין על הגופים, אלא על הדיבור היוצא מהם והוא נייד עכתוד״ק הקושי׳ כמו התירוץ גם שניהם צריכין ביאור דלכאור׳ הקושי׳ אינה מובנת, דהרי אנן אמרינן דהדין עם הרוב וממילא המיעוט כמאן דליתא דמי׳ וכמש״כ התוס׳ ריש המניח שהבאתי לעיל, ואין זה דומה לט׳ חניות דליכא למימר דהמיעוט כמאן דליתא, כיון דניכר ועומד במקומו, אבל כוונתו על מה שכתבנו באות הקדום, דכל זמן שלא עמדו למנין הרי שני הדעות שוות הן, ושניהם יכולים להיות אמת הסכמיי, והכל תלוי בהכרעה, אם יהי׳ הרוב לכאן או לכאן, ולכן שפיר קא קשי׳ לי׳ איך יקופח המיעוט מן הרוב כיון דכל או״א קביע הוא ועומד על דעתו שהוא האמת לפי דעתו, ולא מצי לדחותו רק ע״י ביטול כי לולי זאת באמת הוא האמת וכמש״כ באות הקדום. אבל התירוץ ע״ז הוא דהא דרוב לא מהני לבטל הקבוע היינו דוקא רוב המצורף מקביעות הרבה כמו בט׳ חניות, דזאת אנו יודעים דלא לקח רק מאחת מהם, ויוכל להיות מן הטרפה כמו מן הכשרה, דלגבי כל אחת עומדת הטרפה נגדה ומה תאמר בצירוף כל הכשרות הוא רוב נגד הטרפה, ע״ז נשיב מי צרפם יחד, הלא רק באחת מן החניות לקח ואם לא הי׳ חילוק בכשרות ביניהם, היתה כל אחת נכנסת בספק שמא בה לקח. אבל אם אפילו בשתי חניות אחת טרפה ואחת כשרה, והכשרה מוכרת כפלים מן הטרפה, בזה ודאי הי׳ אזלינן בת״ר לומר דמסתמא מכשרה לקח כרוב הלוקחין, משום דהאי רוב אינו מצורף מקבועות רבות, ועיין ביו״ד סימן ק״י בפ״ת אות ב׳ שהביא דברי הנוב״ת או״ח סי׳ ע״א דמסתפק בזה, אי בכהג״וו נמי אמרינן קבוע כמחצה על מחצה דמי, או אזלינן בת״ר, ומה דספק אצל הנו״ב ז״ל אצלי הוא ברור דלא שייך בזה קבוע, ויש להביא ראי, לזה מסוגי׳ דרוב וקרוב, בב״ב דף כ״ג ע״ב דאיתי שם מתיב ר׳ זעירא, והי׳ העיר הקרובה אל החלל, ואע״ג דאיכא אחריתא דנפישא מינה, ויש להעיר למה לא פריך משאר עיירות כולן, דהוו רוב נגד העיר הקרובה, ולא הי׳ לחייב העיר הקרובה כנגד רוב העיירות, אלא יביאו כולם יחד דהיינו כל המדינה, וע״כ לומר דהא לא קשי׳ לי׳, משום דכל עיר ועיר קבוע. ואנו מסופקים מאיזו עיר הרוצח יצא, והוו כל העיירות קבועות וכמחצה על מחצה דמי, לכן הקורבה מכריע לצד הקרובה, אבל פריך דילמא איכא אחריתא דנפישא, ובזה תו אין לומר קבוע כמעמ״ד דבלא צירוף, העיר האחת רוב נגד הקרובה, וזה ראי׳ ברורה לפע״ד, דהרי בין קורבה ובין רובא דוחה את הקבוע אמור מעתה בסנהדרין נמי דומה לעיר דנפישא, דהרי שתי דעות עומדות זכ״ז, דעת המחייבין ודעת המזכין, ודעת אחת יוצאת מי״ב דיינים ודעת השנוי׳ מי״א דיינים, וממילא האי דעה חזקה נגד חברתה, ולא שייך בכהג״וו קבוע, זאת כוונת תירוצו של המרדכי דעל הדיבור דהיינו הדעה אנו דנין, והוא נייד ר״ל דקבוע נעשה רק אחר שמתקבצים יחד, המחייבים והמזכים, ואז לא איכפת לן, הקבוע׳ ואפילו לדעת המהרי״ק דגם מטעמים שונים מצטרף לרוב, מ״מ כחדא חשיבו דהרי אפשר דכולא טעמא אית בי׳ לחייבו או לפטרו, ולכן אין לפנינו אלא שתי דעות חולקות, האחת חזקה יוצאת מרוב, והשני׳ חלושה יוצאת ממיעוט, לכן החזקה מכריע את החלושה.

הקדמה ג׳. כמו דאין הולכין בממון אחר הרוב משום דחזקת ממון של הנתבע חזק, עד שאין מוציאין ממנו ממונו עפ״י הרוב, כן וק״ו בדיני נפשות שאדם מוחזק בנפשו ואין להרגו או להלקות עפ״י רוב, וכקושי׳ התוספות ריש המניח, וסנהדרין שאני דהמיעוט כמאן דליתא כמש״כ שם התוס׳ ומה שמצינו דאפילו ברובא דליתא קמן אזלינן בנפשות אחריו כמו שהקשו בתוס׳ כבר הסכימו האחרונים כולם פה אחד, דזאת דוקא ברוב דאיתחזק מלפני האי מעשה במ״א, והא דיליף מרוצח ועדים זוממים דאזלינן בת״ר דאל״כ ניחוש דלמא במקום סייף נקב הוה, ואע״ג דהאי רוב ע״כ איתחזק הוא, הכי פירושא, דאי לא אזלינן בת״ר לא יתחזק הרוב לעולם, ורק אי בעלמא אזלינן בת״ר ואז איתחזק הרוב לשאר מילי, וממילא אי יש לן לדון עליו בדיני נפשות נמי אזלינן בתרי׳ משום דכבר איתחזק לשאר מילי.

מכל האמור יוצא דהא דאזלינן בסנהדרין בין בממונות ובין בנפשות בת״ר, אין הטעם כמו שעלה ע״ד מקצת האחרונים, משום דרוב פעמים הדין עם הרוב, והם מכוונים עפ״י הרוב את האמת, דהרי בין בממון ובין בנפשות לא אזלינן בת״ר, ואיך נסמוך על האי רוב להוציא ממון ולהרוג אדם המוחזק בגופו ונפשו ובממונו, ואם הי׳ אמת מוחלט בדין והיינו דנין מי כיוון האמת הרוב או המיעוט, באמת לא היינו יכולים להוציא ממון ולגמור את דין הרוצח על סמך רוב, דרוב פעמים הרבים מכוונין האמת, דאין זה רוב דאיתחזק שנלך בתרי׳ בדיני ממונות ונפשות, אלא דאצלינו ליכא אמת מוחלט, אלא אמת הסכמיי, וע״י הסכמת הרוב נעשה ונתהווה האמת, וממילא המיעוט כמאן דליתא, וזאת כוונת התוס׳ במה שכתבו דבסנהדרין המיעוט כמאן דליתא, והבן את זאת, ומינה דה״ה בתערובות איסור והיתר אמרינן דהרוב מהפך את המיעוט מאיסור להיתר, כמו בסנהדרין דהרוב מהפך האמת של המיעוט לשקר, כי אם הרוב היה מסכים לדעת המיעוט, היה זאת האמת, והא דאמרינן כל דפריש מרובא פריש לא מסנהדרין ידעינן, אלא מהא דחד בתרי בטל, דכיון דחזינן מסנהדרין דהמיעוט נתהפך מאיסור להיתר ע״י הרוב וא״כ בט׳ חניות, אלו כל החתיכות שבתוכם היו נשלכות לחוץ על צבור אחד, היו כולן מותרות, משום חד בתרי בטל מכש״כ דחתיכה אחת הפורשת מאחת מהן שמותרות, ושמור לך את זאת ועיין עוד באות הבאה ודוק.