ע״ב גמר׳ דתני׳ כל מ״ע שמתן שכרה בצדה אין בי״ד של מטה מוזהרין עליה, ופרש״י ז״ל דלכך פי׳ מתן שכרה לומר אם לא תקיימנה זהו ענשו שלא תטול שכר זה, עכ״ל. לכאור׳ נראה דאין לו שום עונש אחר גם מידי שמים לא, רק שנפסד שכר המצוה, אלא דא״כ הוה האי מצוה רשות בעלמא דמי שירצה לקיימה יקבל שכר ומי שלא יקיימה לא יטול השכר אבל לא עבר אמימרא דרחמנא, וזאת אי אפשר לומר כן מכמה טעמים כמובן, ובפרט שלשון הגמ׳ סותר פירוש זה דהרי אמר דאין בי״ד של מטה מוזהרין עליה, ולדיוקא אתא אבל בי״ד של מעלה מעניש על ביטול מ״ע זו כמו בשאר מ״ע דנענש על ביטולה, דהרי אפילו על ביטול לבישת בגד של ד׳ כנפות אמרו ז״ל, דנענש בעידנא דריתחא אע״ג דהוא רשות שלא ללבוש בגד של ארבע כנפות, ולכן קשה למה באמת אין בי״ד של מטה מוזהרין עליה לכופו לקיים מ״ע זו, כמו שאר מ״ע כיון דגם עליה נענש בידי שמים על ביטולה, הרי הוא עובר אמימרא דרחמנא בשב ואל תעשה.

ולולי פי׳ רש״י ז״ל הייתי מפרש הכי, דכבר אמרו חז״ל שכר מצוה בהאי עלמא ליכא, דהיום לעשותם ומחר לקבל שכרם, וצ״ל דכל יעודי התורה על קיומה, וענשה על ביטולה, שמצינן בתורה על כלל האומה קאי, ולא על היחיד המקיים או העובר, כי דין היחיד הוא בעולם הנשמות אלא שיש פרטים יוצאים מן הכלל עיין מה שהארכתי בזה בספרי שביבי אש בפ׳ בחקתי, ומ״ע שמתן שכרה בצדה היא ג״כ פרט היוצא מן הכלל, וקאי על היחיד העושה וכאשר מוכח מהאגדה דסוף מכילתן דתני׳ ר׳ יעקב, שכל מצוה שמתן שכרה בצדה תחיית המתים תלויה בה, דר׳ יעקב מעשה ראה שאמר לו אביו להביא גוזלות וכו׳ ובחזרתו נפל ומת וכו׳, עיי״ש הרי דמחלק בין שאר יעודי התורה דכתיבו על כלל קיום התורה דקאי על עוה״ז לפני התחיי׳, ועל כלל האומה ולא על היחיד, ולכן לא קשה לי׳ למה יש צדיק אובד בצדקו ורשע מאריך ברשעתו, אבל במצוה כמו כבוד אב ואם ושלוח הקן דמתן שכרה בצדה, לא ניחא לי׳ לפרש דקאי על כלל האומה, ובטעמא דהא מלתא י״ל דקיום התורה בכללה וע״י כלל האומה, מביא אישור האומה בטבעה ודלא כמש״כ הרמב״ן ז״ל ריש פ׳ בחקתי ד״ה ונתתי משכני בתוככם, וכאשר הארכתי בזה במ״א, דכל שהאומה גדורה בעריות ובמאכל ומשתה, ומלומדה בדעות ובמדות נשמור את דרך הצדק והיושר, מגיע לה כל טוב וכל אושר, ויושבת לבטח בארצה באין מפריע, והכל בטבע הענין, ולכן יפה אמרו חז״ל שכר מצוה בהאי עלמא ליכא, דכל יעודי התורה לא בדרך שכר שנקבע להם מאת השם ית׳ אלא הוא מונח בטבע הענין, וכל זאת בכלל התורה וכלל האומה, אבל במצוה פרטית לא שייך לומר דאם האומה יחזיק בהאי מצוה יחידית, תאריך ימים על הארץ הטובה לרגל מצוה זו כמובן, ולכן ע״כ לומר דהאי הבטחה דרך שכר סגולי ולא טבעי נאמרה, וא״כ ממילא דקאי על היחיד דכיון דהוא שכר המגיע למקיימה שלא מדרך הטבע, אלא שהוקבע לו שכר זה לא תלי הדבר בכלל האומה וכל או״א נידון מעצמו, ולכן שפיר קשי׳ לי׳ לר׳ יעקב היכן אריכת ימיו של זה והוכיח מזה דשכרו אחר התחי׳ ומעתה מאד עמקו מחשבות האי גברא רבה דאמר דכל מצוה שמתן שכרה בצדה אין בי״ד של מטה מוזהרין עלי׳. דכל מה שאנו מצוויין לכוף לקיום המצוות למי שאינו רוצה בהן צריך טעם, דמה שמורגל בפינו לומר דמצד ערבות מחויבים לעשות כן הוא גופא בעי טעמא דמה לי ולו למי שאינו רוצה לעשות סוכה או להניח תפילין דבר שאינו מגיע שום נזק לאחרינא, אבל כפי הצעתינו דלעיל מובן הדבר, דהלא אישור האומה על האדמה תלוי׳ בקיום התורה והמצוה, ולכן כל יחיד ויחיד המבטל קיום המצוות מסייע לאבדון האומה בכללה, כי אם רבים יהי׳ העוברים יגיע הנזק גם להמקיימין המועטים מטבע הענין כנ״ל, ולכן שפיר כופין על המצוות, אולם מצוה שמתן שכרה בצדה, הלא יצאה מן הכלל לידון בפרט שכל המקיימה יגיע לו שכר בעולם התחי׳ ליום שכולו טוב וארוך, ואז אין ערבות ואין אחד תלוי׳ בחבירו, וכל או״א פרי מעללי׳ יאכל, ומה לי ולו לכופו שיקיים מצוה כזו על כרחו, מצוה שאין אישור האומה בכללה תלוי׳ בה דלהכי יצאה מן הכלל להיותה נידון בפרטן. והדברים עמוקים ואמיתים תלי״ת.

ובזה תבין מה שמבואר ברמב״ן עה״ת בכמה מקומות וכן ברש״י עה״ת על הקרא דושמתם את דברי אלה על לבבכם, דעיקר קיום התורה והמצוות הוא בארץ דוקא שנראה לכאור׳ כסתירה מפורשה לקבלת חז״ל דמצוות שאינם תלויים בארץ נוהגות בין בארץ ובין בחו״ל, כמבואר בקידושין בפ״ק. אבל לפי הנ״ל כוונת הרמב״ן ז״ל, דעיקר התורה לכוף על קיומה מי שאינו רוצה בה הוא דייקא בארץ, כי רק בישיבת האומה על אדמתה תלוי׳ האומה במעשה היחיד, אבל בגלותה כאו״א נידון בעצמו בעוה״ב, כי שכר מצוה וענשה בהאי עלמא ליכא, רק על האומה בכלל בדרך טבעי ולא דרך קביעת שכר ועונש, ולמה נכוף בשוטים לעובר אם לא כמש״ש רש״י ז״ל שאף לאחר שתגלו תהיו מצויינים במצוות כדי שאם תחזרו וכו׳ ור״ל לפי דברנו שגם בגלות מוטל עלינו החיוב לראות שכל או״א יקיים המצוות אפילו על כרחו, מפני שאנו מצפים בכל יום לשוב לארץ אבותינו ולהיות לעם אחד קשור אחד באחד וערבים זה לזה.

ובמה שכתבנו יש תשובה נצחיית למה שהתפלא ק״ז בעל החת״ס ז״ל בתשובה אחרונה בחיו״ד שכתב וז״ל: אך א״א לי בשום אופן להאמין שתהי׳ גאולתינו אחד מעקרי הדת ושאם יפול היסוד תפול החומה חלילה, ושנאמר אלו הי׳ ח״ו חטאינו גורמים שיגרש אותנו גירוש עולם, וכדס״ל לר״מ בעשרת השבטים שהם נדחים לעולם, המפני זה רשאים לפרוק עול מלכות שמים, או לשנות קוצו של יו״ד אפי׳ מדברי רבנן חלילה, אנחנו לא נעבוד ד׳ לאכול מפרי הארץ ולשבוע מטובה, לעשות רצונך אלקי חפצתי. עכ״ל העתקתי לשונו הטהור, מפני שחביבין הדברים היוצאים מלב טהור וקדוש על כל השומעים אותם ומכש״כ עלי אחד מיוצאי חלציו, אבל מה אעשה כי כאן הפריז על המדה ושלא בכיון כפר בעיקר לומר שאינו מעיקרי הדת מתוך רוב התלהבותו לעבוד עבודת ה׳ שלא ע״מ לקבל פרס, ופלא אראך כי ק״ז ז״ל בעצמו כתב בחדושיו למס׳ גיטין דף מ״ד ע״א בד״ה חוץ ממלאכתו וז״ל: ויש לעיין הרי אפילו מכרו לחו״ל דמקיים כל התורה רק מצוות התלויים בארץ אינו יכול לקיים, ואפי״ה יצא לחרות, וי״ל דהתם אינו מקיים שום מצוה דכל הדר בחו״ל כמי שאין לו אלוה, ואפי׳ ק״ש שקורא בחו״ל, אינו כקורא בא״י, כי גרשוהו מהסתפח בנחלת ד׳, וזה מוסר גדול. עכ״ל הזהב, והוא מכוון למה שכתב הרמב״ן בסוד הארץ דעיקר התורה והמצוה בארץ וסתירה גלוי׳ למה שכתב כאן בתשובה דאמונה על גאולתינו ב״ב אינה מעיקרי האמונה, אולם אין לי עסק בנסתרות ולא באתי בסוד אלקי לידע מה בין ארץ לחו״ל לענין קיום המצות, אבל הנגלה לנו לפי ביאורנו דלמעלה דכל יעודי התורה נאמרה על האומה בכללה ובזמן שיושבת בארצה ומושלת בה, ולכן התורה והמצוה היא משפטי הארץ שבי״ד של מטה מוזהרין עליה, כי אז תלוי אישור כל האומה במעשה היחידים, אבל בחו״ל ניהו דמצווים לקיים מצוות שאינם תלויים בארץ, כדי לקבל שכר בבא, ושלא להעניש על ביטולם בעוה״ב, אבל דבר זה לא נמסר לבי״ד לכוף למי שאינו רוצה בתקנת עצמו, ולולי אמונתנו החזקה בגאולתינו ושנשוב לארץ אבותינו להיות לעם אחד, הי׳ בטלה התורה בתור משפטי הארץ שיהי׳ בי״ד של מטה מחויב לכוף על קיומה, רק היתה ענין פרטי לכל או״א פריוואטזאכע, כמו כל הדתות שבזמננו שאין מושלי הארץ כופין על קיומם באמרם שהיא געוויססענזאכע שאין מן הראוי׳ לכוף על אמונות, ועיין ברמב״ן עה״ת ריש פ׳ שופטים שכתב בשם הרמב״ם וכן הוא ז״ל הסכים על ידו דהקמת שופטים אינו אלא בארץ ולא בחו״ל עיי״ש, הכי אית לך עיקר גדול מזה. הבן הדבר ויפה אמר תלמידי מו״ה שמואל קעפעטש נ״י דלא על חנם אמרו ז״ל תפח רוחם של מחשבי קיצין, דמפרש רש״י ז״ל דאם לא יבא בחשבונם מחלישים כח האמונה על ביאת המשיח, ואם כדברי החת״ס ז״ל דאין זה עיקר מעיקרי התורה לא הי׳ מקלל מחשבי הקיצין בתפח רוחם ר״ל. ודו״ק היטב בכל מה שכתבנו ועיין מה שכתבתי בתוספות ד״ה כל מ״ע.

תוס׳ ד״ה טלית שאולה מדאורייתא פטורה לעולם וכו׳ ולענין ברכה נראה שאין לברך על השאולה וכו׳ ואעפ״כ המברך לא הפסיד עכ״ל. הנה המהר״ם שיף ז״ל כתב דהתוס׳ דברו מטלית שאינה מצויצת דאלו בטלית מצויצת ודאי מברך דאדעתא דהכי השאילו כדי לצאת בו עיי״ש, אולם לשון התוס׳ לא משמע דמיירי בטלית שאינה מצויצת, אבל עיין באו״ח ריש סי׳ י״ד בט״ז שם דרק במי ששואל טלית לתפלה וכנהוג אצלנו שלא ללבשו כל היום אמר הרא״ש ז״ל סברת דמסתמא אדעתי׳ דהכי שואל לו, שיהי׳ במתנה עמל״ה כדי שיצא בו ידי מצוה, אבל אם שואלה לצורך לבישה בעלמא אע״פ שהטלית מצויצת, ליכא האי אנן סהדי. ולכן אף בטלית מצויצת שפיר כתבו התוס׳ דאין לברך, דמיירי בשאלה סתם ולצורך לבישה. ומ״מ סיימו דהמברך לא הפסיד דאפילו בכה״ג כיון דדרך העולם לברך על טלית מצויצת שוב גם בשואל סתם אמרינן דעמל״ה נתנו לו כדי שיוכל לברך עליו כרגיל כנלפע״ד בכוונת התוס׳ ודו״ק.

בד״ה כל מ״ע וכו׳ וא״ת והרי צדקה וכו׳ ועיין ביו״ד ריש ס׳ ר״ס בט״ז שהקשה מהא דכופין בהשבת העבוט, וכן מירושלמי דכופין את הבן לזון את האב, ונכנס בדוחק גדול לחלק בין אם הבי״ד רוצין לכוף, או שמחויבים לכוף, ועיין בחו״מ סי׳ ק״ז בסמ״ע דבאמת דוחה האי דהשבת העבוט מקמי׳ דהאי גמר׳ דידן. ולפע״ד לולי שאינו כדאי הייתי אומר דאין כאן לא קושי׳ ולא סתירה. דעיין בשטמ״ק ב״ק פ׳ הגוזל שהקשה כיון דפריעת בע״ח מצוה למה לא מכין אותו עליה עד שתצא נפשו כמו בכל מ״ע, וכמו סוכה ותפילין, ותירץ דכיון דמצינן לירד לנכסיו ולשלם חובו למה לן להלקותו, ויפה דיבר הנביא, דבסוכה ותפילין נמי היינו מושיבים אותו בסוכה ומניחים לו תפילין בזרוע ובראשו, אי המצוה היתה מתקיימת אף נגד רצונו אבל בהני מצות כל שהוא נגד רצונו ועל כרחו, אין כאן מצוה, דאפילו למ״ד מצות אצ״כ, אבל היפך כוונה ומכש״כ על כרחו הוה כמו מתעסק דלכ״ע לא יצא, כי כוונת מעשה עכ״פ בעינן ולכן אין לנו תקנה אחרת אלא להלקותו עד שיאמר רוצה אני ואז חשבינן לי׳ כעושה מרצונו וכמו שהסביר זאת הרמב״ם ז״ל כידוע, משא״כ במצות פריעת בע״ח ניהו דאם יורדין לנכסיו על כרחו, לא קיים המצוה לקבל עליה שכר דאנוס כמאן דלא עביד דמי. וזה עוד גרע מאנוס דהרי לא עביד כלום, אבל מ״מ תכלית המצוה שישלם חובו ושהתובע לא יוזק השגנו וזה די לן כי בשביל שכרו לא נכוף אותו בשוטים רק בשביל תיקון העולם כנ״ל. וכמש״כ למעלה ומכאן ג״כ ראי׳ דעיקר הערבות הוא משום דכל יחיד צריך לסייע לאישור האומה אבל אין כופין כדי שיזכה האי יחיד לחיי עוה״ב כי מה לי ולו. ומעתה במצות כבוד אב ואם איכא ג״כ תרתי דבאין לו לאב ויש לבן ניזון משל בן, ואפילו יש לו לאב מצוה על הבן לכבדם משלהם וכמבואר זאת בגמ׳ ופוסקים, ועל מצוה האחרונה הלזו לכבדם משלהם אין לכוף בשוטים עד שיאמר רוצה אני, משום דמתן שכרה בצדה ואין כאן משום תיקון ואישור האומה, והרי כאן בהכא מיירי דהרי כפתוהו, ואי באין לאב ויש לבן הלא הי׳ יורדין לנכסיו וישכרו מי שישמש את אביו ואמו, אלא ודאי דהי׳ להם משלהם ורצה לכופו עד שיאמר רוצה אני, כדי לקבל שכר מצוה, וע״ז השיב להם שפיר דמ״ע שמתן שכרה בצדה אין בי״ד של מטה מוזהרין עליה, אבל הירושלמי מיירי ביש לבן ואין לאב שכופין היינו שיורדין לנכסיו, זאת ודאי עושין מפני תיקון העולם, וכן הוא בהשבת העבוט וכן בצדקה שהקשו התוס׳ דיורדין לנכסיו אע״פ שע״י זה עדיין לא קיים הוא המצוה, אבל להתכלית המגיע לאחרינא השגנו שפיר, ובשביל שכרו אין אנו אחראין, רק במצוה שאין מתן שכרה בצדה שהיא לתכלית אישור האומה בכללה כופין בשביל האומה, ולא בשביל שיקבל הוא שכרו בעוה״ב, ודו״ק.

ד״ה כבדא מה אתין בי׳, אומר ר״ת דכולא הך שמעתא איירי בכבד שלא נמלח וכו׳ שכך נוהגין העולם לבשל אחר צלייה וה״ה דשרי אחר מליחה וכו׳ עכ״ל. תמה אני מאד דמביא ראי׳ ממנהג העולם דמבשלין אחר צלייה, על היתר בישול אחר מליחה, דמסתמא לא היה העולם נוהג היתר בישול אחר מליחה, כמו שכתבו בסוף דבריהם בשם הרי״ף דכל ישראל נוהגין שלא לבשל אחר מליחה, הרי ממנהג העולם דאין מבשלין רק צולין מוכח נגד ר״ת, ואיך פשיטא לי׳ להתיר דבר שנהגו בו איסור בימיו כמו בימינו דאין מבשלין כבד אחר מליחה, וצע״ג.

בא״ד דשיעור מליחה פי׳ הבה״ג דהוה כשיעור צלייה משום דמליח הרי הוא כרותח דצלי וכו׳ עכ״ל. הא דבעו לאתויי דברי הבה״ג ולא סגי לי׳ בגמ׳ דאמר שמואל מליח הרי הוא כרותח דצלי. עיין לקמן קי״ב ע״א בתוס׳ ד״ה הנ״מ דאינו נאכל מחמת מלחו, דיש שיטה דדוקא מליח לאורחא כעין עיבוד הוא דהוה כרותח דצלי אבל מדברי הבה״ג שמעינן דאינו כן, אלא גם מליחה לקדרה שאנו מולחין הוה כרותח דצלי ודו״ק.

והנה בסוגי׳ זו דכבדא יש מבוכה גדולה בין הראשונים אי בלא מליחה קבעי, או אפילו במליחה ומשום דכולא דמא. ועיין בראש יוסף ז״ל שסידר השיטות וביאור טעמם ונימוקם, אבל לפע״ד לא יצא ידי חובתו כי ביאור סוגי׳ זו תלוי ביסוד ענין מליחת בשר אשר לתוס׳ ויתר הראשונים הי׳ להם שיטה לעצמם, ולרמב״ם ז״ל שיטה לעצמו ורש״י ז״ל בינותם נוטה לכאן ולכאן. ולכן שיטתו בסוגי׳ זו סתומה, וכאשר גם הראש יוסף ז״ל כתב דלא ברירין דבריו עיין בסי׳ ע״ג ואבאר שיטתו בזה.

הפרמ״ג בפתיחתו להלכ׳ מליחה חקר, אי מליחת בשר שאנו מולחין חיוב דאורייתא או דרבנן, ותולה הדבר בפלוגתא אי דם שבשלו או שמלחו דאורייתא או דרבנן עיי״ש. וכאשר אבאר אפילו לדעת הרמב״ם ז״ל, אע״פ דס״ל כרש״י דדם שבשלו ושמלחו עכ״פ אסור בלאו מה״ת, או אפי׳ בכרת, מ״מ חיוב מליחת בשר אינו אלא מדרבנן, דדם הנבלע בבשר אין לו דין דם אברים שהוא בלאו כדאיתי׳ בכריתות כ״א ע״א, דדם אברים היינו דם הכנוס בחוטין או בשאר חלול שבאברים, אבל דם הנבלע בבשר שאינו כנוס במ״א אינו בכלל זה, כאשר אבאר ודבר זה הי׳ בהעלמת עין של הראשונים ז״ל נמי, והוא לפלא והפלא בעיני.

הנה בברייתא ובגמ׳ שם לא נזכר אלא דם הטחול דם הלב דם הכליות ודם האברים. והאי דם האברים דומי׳ דדם הטחול והכליות המכונס בערקי וגידי האבר קאמר, ולא דם הנבלע בבשר דאם על האי דם הי׳ כוונתו הוול״ל דם הנבלע באברים ולא דם האברים ולא עוד אלא דדם הנבלע בבשר הוול״ל אבל עיין זבחים כ״ו ע״א דקאמר ש״מ דם המובלע באברים הוה דם ובתוס׳ ד״ה ש״מ ובהגהות מלאכת יו״ט ובהגהות חשק שלמה שהביא דברי הרשב״א בתוה״ב בית ג׳ ריש שער ג׳ דלהתחייב מלקות קודם שפירש קאמר, ודחי דילמא משום שמנונית, והביא מזה ראי׳ דקודם שפירש מותר, וא״כ הא דלא קאמר כאן הנבלע משום דאז הוה משמע דבעודו נבלע אסור, וזה ודאי אינו, אלא לאחר שפירש, וכן הוא שיטת התוס׳ במכילתן דף י״ד ע״א ד״ה ונסבין דקודם שפירש בעודו נבלע בבשר מותר, ורק לאחר שפירש אסור אלא דדבר זה הוא תימא רבתא בעיני, דאיסור דם יתהווה לאח״מ ופרישה מן הבשר, ומנ״ל לחז״ל דבר זה, דהלא יתורא דלאו דלא תאכלו כל דם שפיר יש לו מקום על דם הכנוס באברים שאינו דם הנפש, שהוא אסור בעודו בחיים בכל מקום שהוא כנוס, ומנין לן לרבות דם שהוא מובלע בבשר שאינו דם וכמבואר בגמ׳ הנ״ל אשר ממנו לומד התוה״ב, דכל זמן שהדם מובלע בבשר אין עליו שם דם, ולא עוד אלא שיש לי להביא ראי׳ ברורה שדם הנבלע בבשר אפילו פירש אח״כ לא נאסר מה״ת דעיין כאן בחדושי ק״ז בעהחת״ס זצ״ל שהביא קושי׳ חמורה דכבדא מנ״ל דשרי׳ דהרי כולה דמא ואמרינן בבכורות נ״ה ע״א דזכרותא דדמא כבדא, וכדאמר ר׳ יצחק כבד שנימוח מטמא במת ברביעית, וכן פסק הרמב״ם ז״ל שם, וא״כ כי היכא דחקר בבכורות דף ו׳ דחלב מנ״ל דשרי׳ למה לא חקר על כבדא דכולא דמא, מנ״ל דשרי׳, והביא בשם הלבוש דהיתר כבדא ידעינן מדכתיב באיסור דם על הארץ תשפכנו, הרי דרק על דם הראוי׳ לשפיכה נאמר איסור דם עיי״ש, והוא תירוץ מספיק ואמת וצדק אלא דלא הבנתי איך ניחא להו בכבד שנימוח דשפיר ראוי׳ לשפיכה למה לא תאסר, והרי לא עלה ע״ד אדם מעולם לאסור כבד לאחר שנימוח, והרי ר׳ יצחק נמי רק לענין טומאת מת קאמר דדין מיחוי׳ דכבד כדם, אבל לא לענין אכילה, וע״כ לומר דכל שלא נאסר מחיים לא תאסר לאח״מ, וכאשר כתבו התוס׳ ריש פ׳ גה״נ לענין גיד, דכל שלא נאסר מחיים שוב לא תאסר, כן הוא בחלב ודם. אלא דדבר זה תלוי בגירסת רש״י ורי״ף ורמב״ם ז״ל בגמ׳ כריתות הנ״ל, דפריך שם על רב דקאמר על דם לב דבהמה חייב כרת, מברייתא דקתני דם הלב בהדי הני דהוה בל״ת ואין בהם כרת, ומשני הא דקתני, אין חייבים עליו, בדם דידי׳ כי קאמר רב בדם דאתא מעלמא כך הוא גירסת רש״י ז״ל, ופירוש דם דידי׳ היינו דם הנבלע בבשר הלב, ואח״כ קאמר בגמ׳ דהיינו דם האברים, אלא תנא והדר ותנא, וא״כ לפי גירסא זו מפורש בגמ׳ דדם הנבלע הן בבשר הלב והן בשאר בשר הוא בל״ת, וע״כ לאחר שפירש קאמר, וכדמוכח מגמ׳ זבחים הנ״ל. אבל גירסת הרי״ף והרמב״ם ז״ל הוא להיפך בדם דגופי׳ חייב כרת ובדם דאתא מעלמא רק בל״ת, ופירושו כך הוא, בדם הכנוס בלב שהוא משכן דם הנפש חייב כרת, אבל דם הלב דקתני בברייתא דהוא רק בל״ת, הוא דם המתכנס בלב בשעת שחיטה, וע״ז פריך הא קתני דם האברים, ומשני תנא והדר ותנא, הרי דלפי גירסא זו הן בכרת והן בלאו אינו אלא דם הכנוס בעודה הבהמה בחיים, כי בשעת שחיטה ואפי׳ אח״כ כל זמן שמפרכסת כחי תחשב, וכל שנעשה אז מכונס וראוי לשפיכה הרי זה בלאו, אבל מדם הנבלע בבשר לא דיבר כלל, ואדרבה מדלא מוקי הא דקתני דם הלב בל״ת דם הנבלע בבשר הלב, מוכרח דעל האי דם דאינו מכונס ואינו ראוי׳ ושפיכה רק אחר שיפרוש ע״י מליחה או בישול, אין בזה איסור תורה וכמו בכבד שנימוח אח״מ, שמותרת משום דם. ועיין בפרמ״ג במשבצות ריש סי׳ ע״ב שהביא גירסת רש״י ורי״ף ז״ל וכתב דלרש״י רק ב׳ מיני דמים יש בלב, מה שכנוס בו ומה שנבלע בבשרו, אבל לרי״ף יש ג׳ מיני דם דם הנבלע בבשרו, ודם המתכנס בשעת שחיטה, ודם הכנוס מתחלה וכן כתב החינוך מצוה קמ״ח, דאף לפי גירסת הרי״ף ורמב״ם דם הנבלע בבשר הלב בל״ת מה״ת, ולפע״ד זה ליתא וא״א להיות מטעם האמור למעלה, וכל המעיין בדברי הרמב״ם ז״ל יודה לדברי, שהרי הוא ז״ל כתב בפ״ו ה״ד וז״ל דם התמצית ודם האברים, כגון דם הטחול ודם הכליות ודם ביצים ודם המתכנס ללב בשעת שחיטה ודם הנמצא בכבד, אין חייבין עליו כרת וכו׳ עכ״ל. הנה הקדים הרמב״ם דם אברים ועושהו כלל ואח״כ כתב פרטים כגון דם הטחול וכו׳ ודם המתכנס בלב בשעת שחיטה, והוא משום דמפרש מה דמתרץ בגמ׳ תנא והדר ותנא דר״ל דהאי דם אברים דתנא לבסוף הוא הכלל ומה דקתני תחלה הנה הפרטים ובכל כלל ופרט אנו אומרים אין בכלל אלא מה שבפרט, וממילא דדם הנבלע בבשר אינו בכלל דם האברים כי בכל הני פרטים שמנה הדם כנוס בעורקים וכמו בדם המתכנס בלב דבדם כנוס מיירי ולא בנבלע בבשר הלב הרי לך מפורש דדעת הרמב״ם דדם הפורש מן הבשר לאח״מ אין בו לאו מה״ת, ורק מדרבנן אסורה והצריכה מליחה או צלי׳, ולכן פסק הרמב״ם ז״ל שם הלכ׳ י״ב, דהרוצה לאכול בשר חי מולחו יפה יפה משום דלית לי׳ חילוק זה שכתבו התוס׳ והראשונים אחריהם בין פירש ללא פרוש, דמה״ת אין כאן איסור כלל ומדרבנן אסרוה לאכול הבשר קודם שנוציא ממנו דם הנבלע בתוכו, אמור מעתה אפי׳ לדעת הרמב״ם דדם שבשלו ושמלחו עובר עליו, אין מה״ת חיוב מליחה על בשר לקדרה, כי דם הנבלע בבשר אינו דם אלא חמר בשרא ורק דרבנן אצרכוהו מליחה, וכפי שנראה בזמן המשנה עדיין לא נתפשט חיוב זה למלוח בשר לקדרה, דאל״כ היתכן שרבנו הקדוש העלים במשניות שלו, כל ענין חיוב מליחת בשר שהוא דאורייתא, ונוהג בכל יום ובכל אדם, ויפה אמר תלמידי הרבני מו״ה יחזקאל ר״ב נ״י דאי חיוב מליחת בשר לקדרה הי׳ דאורייתא, איך שתק הקרא מהכשר זה ואוסר לנו דם שבאברים ומתיר לן לאכול בשר בכל אות נפשנו, ולא אמרה לן איך נבשל בשר שנבלע בדם, וכי גרע זאת מהכשר כלי מדין דנאמרה לן, ונכון דיבר. ולכן דעת רש״י ז״ל שסובר דדם שבשלו אסור מה״ת וגורס דדם דידי׳ אסור בלאו, דהיינו המובלע בבשר, הוא לפלא והפלא, דאז כבד דכולא דמא במה יתכשר דכל מה שפולטת אפילו אחר צליה, הרי הוא דם דהרי כבד שנימוח נידון כל המחוי׳ כדם ואיך נאכל אותו הפליטה היוצאת ממנה והבן הדברים ודו״ק היטב.