דף י״ג ע״א גמר׳ בעי מני׳ שמואל מר״ה, מנין למתעסק בקדשים שהוא פסול, פרש״י ז״ל ״כלומר מנין למתעסק שהוא שפסול בקדשים וכו׳״ רצה לתקן בזה דקבעי על מתעסק בשחיטה מה דינו בקדשים, והיינו כמו לעיל בפלוגתא דר״נ ורבנן דזרק סכין, אבל לא תימא דמתעסק בקדשים וסבר שהוא חולין, אבל השחיטה היתה בכוונה, וזה לכאור׳ מן התימא דהרי עיקר מימרא זו נשנית בזבחים מ״ז ע״א ושם קאמר, השוחט לשם חולין כשר, משום חולין פסול, כי הא דבעי מני׳ שמואל מר״ה וכו׳ ושם פרש״י ״מנין למתעסק בקדשים שוחט קדשים בלא כוונה אלא כמתעסק בדברים אחרים״ וזאת מתפרש דהוה מתעסק בקדשים, וקסבר שהם דברים אחרים, ולא מתעסק בשחיטה, דאלו כוונתו על מתעסק בשחיטה, למה לי, דקסבר דהוא דברים אחרים, דאפילו יודע שהם קדשים אבל אין כוונתו לשחוט, אלא חותך דרך מתעסק - וצ״ל דגם לדעת רש״י מתפרש האי איבעי על שני אנפין, אלא דהתם, דהמדובר לשם חולין או משום חולין, מפרשינן האיבעי דשמואל על מתעסק בקדשים שאינו יודע שהם קדשים, וכאן דקאי על פלוגתא דר״נ ורבנן בזרק סכין, מפרשינן מתעסק בקדשים, מתעסק בשחיטה אצל קדשים, והיינו הך וכמש״כ התוס׳, ותרווייהו יליף מושחט את בן הבקר, דושחט מורה דבעינן כוונה למעשה השחיטה, ואת בן הבקר מורה, שבעינן שיתכוון לבן הבקר שהוא קדשים, ועיין בדבור הסמוך, ודו״ק.

תוס׳ ד״ה מנין למתעסק, פרש״י למתעסק בסכין להגביהו ולזרוק אותו, וקשה דבכהג״וו אפילו בחולין פסול לרבנן וכו׳, כוונתם להקשות דאם אין לנו למעט אלא בכהג״וו דזרק סכין שהא מתעסק ממש, א״כ איך פסלו רבנן מתעסק בחולין אלא ודאי דלרבנן ממעטינן אפילו אם נתכווין לחתיכת סימנים דכשר בחולין אבל בקדשים פסול, וזאת גם לר״נ כן הוא, כי לא פליגו רק בחולין אבל בקדשים מה דפסול לרבנן פסול נמי לר״נ, וכן כתב הלב ארי׳ ודלא כלח״מ ריש פ״א מהלכ׳ פסה״מ דמסתפק בזה, וכן מוכח מגמ׳ לקמן דף ל״א ע״ב דקאמר רבא בהא זכינהו ר״נ לרבנן, מי כתיב וחתכת וזבחת כתיב וכו׳ הרי דלר״נ, או דלא בעי כוונה כלל, או דבעי כוונת זביחה דוקא, ולכן בקדשים דמתעסק פסול ממילא גם כוונת חתיכת סימנים פסול עד שמתכווין לשחיטה, ולכן הקשו להם דהוו״ל לרש״י לפרש דאפילו נתכווין לחחיכת סימנים נמי פסול בקדשים ואפילו לר״נ אלא דסוף כל סוף קשה להבין מה קשי׳ להו כיון דלר״נ באמת ליכא חילוק לכן לא נחות רש״י לפרש את זאת, בפרט דלשון הגמ׳ דמושחט את בן הבקר עד שתהי׳ שחיטה לשם בן הבקר, מוכח כרש״י דאלו לתוס׳ מושחט ממועט כל שחיטה שאינה בכוונה לשחיטה ולא מבן הבקר, אלא דהתוס׳ נשמרו מזה, דלהכי כתבו דאיכא עוד מתעסק בקדשים, דהיינו בשוחט משום חולין כדאמרינן בזבחים ותרווייהו מושחט את בן הבקר נפקא עכ״ל ור״ל דבאמת כאן לא הי׳ צריך להביא רק ושחט, ולדרוש מזה דבלא כוונת שחיטה פסול, ולאפוקי אפילו כוונת חתיכת סימנים דג״כ פסול בקדשים, אבל משום דממעטינן ג״כ משום חולין, וזאת אימעט מבן הבקר, הביא כל הפסוק ודרשו כפי הצורך למעט גם משום חולין, אף דלא מיירי הכא מהאי מתעסק, וזאת כוונתם במה שכתבו, דמושחט את בן הבקר תרווייהו נפקא, אבל מאן דמפרש דתרווייהו נפקו, משום דשקולים הם והי מינייהו מפקית, משתבש דהרי מושחט א״א למעט משום חולין, ומבן הבקר א״א למעט מתכווין לחתיכח סימנים.

ומה מאד מתיישב בזה קושיא עצומה שיש להקשות דלפי מה דממעטינן גם משום חולין מקרא זה, איך קאמר לקמן ל״א ע״ב דבחולין מתעסק כשר, מדאיצטרך קרא לעכובי בקדשים, דהא שפיר איצטרך קרא לעכובי במשום חולין דפוסל, אבל במתעסק בזביחה לעולם גם בחולין פסול, אבל לפי האמור ניחא שפיר, דכמו דיש שני יתורים על שני מיני מתעסק בקרא דושחט את בן הבקר, כמו כן יש בקרא דלרצונכם תזבחוהו דאתא אלעכב ג״כ שני ייתורים ״לרצונכם״ אשר מני׳ דרשינן לדעתכם זבחו והוא קאי על עיקר הזביחה, והוי״ו של ״תזבחוהו״ מורה דבעינן לדעתכם גם לענין בן הבקר, והש״ס לא הזכיר אלא דלדעתכם זבחו, משום דהאי לדעתכם קאי על שניהם, וניהו דלקמן כ״ט ע״ב דרשינן מהאי ״תזבחוהו״ שלא יהי׳ שנים שוחטין זבח אחד, הלא יחידאי הוא, כי החכמים חולקין עליו, ועוד דהרי אמר שם ר״כ ״תזבחהו״ כתיב חסר וי״ו הראשון, וא״כ סובל האי שני דרשות, וזה אמת ונכון ולכן יפה השיגו תוס׳ על רש״י, דלדעת רש״י דאתא למעט מתעסק כמו זרק סכין, ע״כ מבן הבקר מתמעט ומתמעט גם משום חולין הכל מהאי, א״כ גם ״תזבחוהו״ ממעט שניהם, קושיתי הדרת למקומה, דילמא מתעסק בגוף השחיטה מדין שחיטה נגעה בה ולא מדין קדשים, ופוסל נמי בחולין, ולעכובי בקדשים כתיב מפני מתעסק דמשום חולין, ועיין עוד לקמן בסוגי׳ דף ל״א אריכות בענין זה ודו״ק.

ע״ש משנה שחיטת עו״כ נבלה ומטמא במשא. המשנה מעלים לנו דהא מנ״ל, ולא כמו דקתני לקמן ל״א ע״א נפלה סכין ושחטה פסולה משום שנ׳ וזבחת ואכלת מה שאתה זובח אתה אוכל, וכן הגמ׳ לא קמבעי מנ״ל, אולם בתוס׳ לעיל דף ג׳ ע״ב ד״ה קסבר, כתבו דילפינן מקרא דוזבחת ואכלת מה שאתה זובח אתה אוכל, כלומר מי שהוא בר זביחה עיי״ש וברא״ש שם, והוא ממש הדרשה המובאה במשנה דנפלה סכין, וזה פלא דאם מכח האי ילפותא פסלינן שחיטת נכרי ומשום דבעינן דוקא בר זביחה המצווה על הזביחה, מכש״כ דנפלה סכין ושחטה דליכא שום כח אדם דפסולה, וא״כ האי משנה דלקמן הוא משנה שאינה צריכה וכדי נסבה, ולא די לן בזה, אלא שהתנא המתין בדרשה זו עד להתם, ולא הזכירה כאן שהוא העיקר, דמן הקרא ממועט מי שאינו בר זביחה, אלא דמק״ו שמעינן דנשחטה מאליה שפסולה, ולא עוד אלא למעט נשחטה מאליה סגי ״בוזבחת״ לחוד, דהרי בכל מקום דכתיב עשיי׳ ממעטינן העשויה מאליה, כמו גבי סוכה וציצית ומצות, וא״כ גם כאן, מזבחת ולא הנזבח מאליה, וכן תראה, שהרמב״ם במתק לשונו הזהב בפ״ב הי״ב תיקן את זאת וז״ל ״אבל נפלה סכין וכו׳ פסולה שנ׳ וזבחת עד שיהי׳ הזובח אדם״ וכו׳ עכ״ל הרי דלא בעינן למדרש סמוכין וזבחת ואכלת אלא מוזבחת לחוד ממועט נזבחה מאליה, וע״כ לומר דגם התנא כיוון רק להאי וזבחת ולא שנזבחה מאליה, אבל מה שקתני במשנה דדרש וזבחת ואכלת מה שאתה זובח אתה אוכל, האי אריכות דברים הוא, מפני דוזבחת אינה מצוה חוביות, כמו ועשו להם ציצית, אלא מצוה רשותית אם תרצה לאכול לכן מביא התנא גם ואכלת כי רק בצירוף ואכלת הוה וזבחת מצוה, אבל לגוף הדרשה אין בתיבת ואכלת שום צורך, וא״כ ודאי קשה טובא למה לא הביא התנא האי דרשה על דין דשחיטת נכרי, כי כאן באמת רק ע״י סמוכין מצינן למעט נכרי, דמוזבחת לחוד לא נתמעט נכרי אע״פ דודאי מצות וזבחת לישראל נאמרה כמו דלא נתמעט נכרי מעשיית סוכה אע״פ דכתיב חג הסוכות תעשה לך, ולא נתמעט אלא העשוי׳ מאליה אבל סוכת גנב״ך כשר, ודבר זה מבואר היטב לקמן בסוגי׳ דנפלה סכין ועיי״ש כדי שלא אצטרך לכפול הדברים, ולכן אי כדעת התוס׳ דדרשינן האי סמוכין וזבחת ואכלת הי׳ לו להביא התנא כאן דרשה זו, וממילא הי׳ מיותר כל המשנה דלקמן דנפלה סכין, ומכש״כ הדרש דוזבחת למיעוטי נשחטה מאליה, דהרי ממועט יותר אפילו שחיטת אינו בר זביחה, וחוץ לזה הרואה במקרא ימצא שתיבת ״וזבחת״ רחוק מתיבת ״ואכלת״ עד שאין כאן סמוכין.

אבל הרמב״ם ז״ל דעת אחרת עמו, כי ז״ל בפ״ד הי״א, ״נכרי ששחט וכו׳ שחיטתו נבילה ולוקה מה״ת, שנאמר וקרא לך ואכלת מזבחו, מאחר שהזהיר שמא יאכל מזבחו אתה למוד שזבחו אסור וכו׳, וגדר גדול גדרו בדבר שאפילו עכו״ם שאינו עע״ז שחיטתו נבלה״ עכ״ל ובפיה״מ מבאר דמשום לתא דע״ז נגעה בה, ובפ״ב מהלכ׳ אבה״ט מפרש יותר דטומאת מגע ומשא דקתני הכא לאו דאורייתא, דטומאתה רק כמו תקרובות עכו״ם עיי״ש, ונושאי כליו ושאר האחרונים האריכו הרבה בביאור שיטתו ולהשוותה בסוגי׳ דהכא עיין בהם.

הנה הרמב״ם נאיד מפי׳ התוס׳ מטעם שכתבנו למעלה, ואע״פ שבתוספתא מבואר כתוס׳ דקתני בה וזבחת, ולא הנכרי והקוף ושנזבחה מאליה, מ״מ משנתינו ע״כ פליגו, דהרי על שחיטת נכרי לא הביאה הקרא דוזבחת רק על נזבחה מאליה בנפלה סכין, וגם משום דא״א למעט נכרי מוזבחת כמו דאין ממעטין אותו מעשיית סוכה ובציצית נמי אי לאו דבעינן עשוי׳ לשמה הי׳ כשר גם הנכרי, משום דקרא למצוה כתיב ולא לעכב, ורק עשוי׳ מאליה לתמעט וכמו שאבאר בסוגי׳ דנפלה סכין.

ועל ועל התוספתא גופא יש לדקדק שנקטה בדרך זו ואין צ״ל זו, תחלה נכרי ואח״כ קוף ושנזבחה מאליה, אבל אם נאמר דרק דרך אסמכתא קתני עכו״ם, כי עכו״ם לאו מוזבחת איתמעט, אלא משום לתא דע״ז, אז מסודר הסדר, דלא זו אף זו קתני לא מבעי עכו״ם דאית בי׳ משום לתא דע״ז, אלא אפילו קוף ונזבחה מאליה דליכא האי טעמא, פסול משום דכח אדם בעינן.

ומש״כ הראב״ד ז״ל בהשגתו שם דהמה כבהמה וכאין יחשבו לו, הוא פלא והפלא, הפריז על המדה יותר מדי, וכי לא ידע דבעשיית סוכה הקוף ומאליה פסולה, ובעשיית גוי כשרה, וכן ביאת בהמה לא אסרה האשה על בעלה, וביאת גוי עשאה טמאה וזונה, ואיך עלה על דעתו, שגוי הנברא בצלם אלקים ומצווה על שבע מצוות המביאים אותו לידי חיי עוה״ב, כקוף וכבהמה יחשב, חלילה לומר כן.

והנפקותא לדינא בין שיטת הרמב״ם לשיטת התוס׳ לא לבד לענין טומאת נבלות וכן לענין גוי שאינו עע״ז, דלרמב״ם אינו אלא מדרבנן, ולתוס׳ הכל מדאורייתא, אלא דכמה וכמה נפקותות יצאו מפלוגתא זו, כאשר תראה בחדושנו לקמן בסוגי׳ דהשוחט בשבת ובסוגי׳ דישנה לשחיטה מתוע״ס לקמן כ״ט ע״ב, עיי״ש היטב ויאירו עיניך.

ע״ש גמר׳ ר״א הכי קתני שחיטת עכו״ם נבלה הא דמין לע״ז - האי מין דנכרי קאמר, אבל ישראל מומר לע״ז, אע״פ שאינו מין דינו כמין, כמש״כ התוס׳ לקמן בע״ב ד״ה שחיטת מין, דבהוריות דף י״א מוכח כן, וכתב המהרש״א ז״ל, דהא דכתבו התוס׳ לעיל דף ד׳ ע״ב, דהכא מיירי באדוק ועע״ז תמיד, היינו דוקא לר׳ ענן, דמכשיר שחיטת מומר לע״ז, והוא ע״כ מחלק בהכי, אבל אנן דל״ל הא דר״ע, מומר ישראל דינו כמין, ולפ״ז, מתני׳ דקתני שחיטת עכו״ם נבלה, ודייקינן אבל איסור הנאה לא, דוקא בנכרי מיירי, אבל ישראל עע״ז גרע ואסור גם בהנאה, וכן נראה מפרש״י, אבל יש לתמוה הרבה, דהרי משנתינו סתמא עכו״ם קתני דמשמע בין נכרי ובין ישראל, דאם לא תאמר כן אלא דדוקא נכרי קאמר, אבל ישראל מומר לע״ז גם בהנאה אסור, יותר הוו״ל להגמ׳ לדייק עכו״ם נכרי נבלה, הא עכו״ם ישראל בהנאה נמי אסור, וממילא נדע מין עכו״ם דגרע ממין ישראל, וכדאמר לקמן בגמ׳ דמין נכרי גרע ממין ישראל, אלא דבאמת לדעת התוס׳ דמתני׳ משום קרא דוזבחת ואכלת פוסל שחיטת נכרי, דלאו בר זביחה הוא וכמו שחיטת הקוף, א״כ האי עכו״ם דקתני במתני׳ לשון מושאל הוא, וכוונתו ״נכרי״ שאינו ישראל, לא מצי מדייק הא ישראל עע״ז בהנאה נמי אסור, דהרי לא מיירי כלל בעע״ז אלא בנכרי, ואפילו הוא גר תושב, או נכרי שמקיים שבע מצוות ב״נ, אלא דאז גם האי דיוקא הא דמין לע״ז, נמי אינו מכוון כ״כ כמובן.

עוד זאת יש לי תימה על כל הפוסקים והרמב״ם בראשם, שהשמיטו מכל וכל דין זה, דשחיטת מין לע״ז ואסור בהנאה והוא דין מוסכם יוצא מתוך הברייתא ומדיוקא דמשנה.

שוב מצאתי שהתב״ש ז״ל כבר קדמנו בקושי׳ זו וכתב, דבזה״ז שאינם עע״ז אלא מנהג אבותיהם בידיהם, אין חילוק בין מין למומר לע״ז, וכמש״כ הש״ך בסי׳ קכ״ג בשם הב״ח דהאידנא אפילו חזינן דשפכיה לי׳ קמי׳ ע״ז מותר בהנאה, משום דאינם יודעים בטיב ניסוך, עיי״ש ואני תמה, דא״כ נימא בשוחט לע״ז נמי דלא נאסר בהנאה, ומשום דאינו יודע בטיב עבודה שלהם, והרי ביו״ד סי׳ ד׳ פסקינן בשוחט בהמת עצמו לע״ז במקום דליכא למימר לצעורי׳ קמכווין אסור בהנאה, אלא ודאי דוקא בניסוך אמרינן כן דאין עתה דרכם לנסך כלל, לכן לא חיישינן אפילו בשופך לפני ע״ז דקמכווין לנסך, אבל בשחיטה לא שמעינן דאין דרכם לזבוח לע״ז, ומה לי אם מצד מנהג אבותיהם או מצד חקירת עצמם עובדים, ותדע שהרי בגמ׳ אמרו, בהא דאמר ר״י אר״נ אין מינים באומות, למאי, אילימא לשחיטה, השתא במין ישראל אמרת אסורא, דעכו״ם לא כ״ש, הרי לך בפירוש דמין אף בזה״ז שחיטתו אסורה בהנאה, והא דאמרו לעיל דמנהג אבותיהם בידיהם, היינו דלא חיישינן בסתם עכו״ם שמא מין הוא, אבל במי שיודעים בו שאדוק ורגיל לשחוט לע״ז ליכא חילוק.

הן אמת שהרמב״ם בפיה״מ כאן כתב לחלק בין עכו״ם לעכו״ם וכתב דהני עכו״ם דידן שאינם עובדין רק מצד מנהג אבותיהם בידיהם, אין שחיטתם אסורה בהנאה, אלא באכילה מצד מחשבתם לע״ז, אבל כבר תמה על דבריו הלב ארי׳ ז״ל והאריך ליישב דבריו, אבל ללא יועיל דסכ״ס תקשה לרמב״ם, לא יהי׳ בזה״ז שום תקרובות ולא יי״נ אסור בהנאה, והוא בעצמו כתב בפירוש בפי״א ממ״א דכל תקרו׳ עכו״ם ויי״נ אסור בהנאה ולוקה אכ״ש, משום לא ידבק בידך מאומה, ולא הוציא שם מן הכלל אלא גר תושב וישמעאלים שאינם עובדים כלל הרי מוכח דשאר אומות העובדים ואפילו רק מצד מנהג אבותהם, עושין תקרובות ויי״נ, דאל״כ יותר הי׳ לי׳ להוציא אומות שבזה״ז, לכן הדבר תמוה מאד שהשמיט האי דינא דמין לע״ז סתמא אוסר בהנאה.

ומה שנלפע״ד בזה הוא, דודאי מחשבת ע״ז כמחשבת פיגול, דבעינן דוקא דיבור ולא מחשבה לבד, עיין תויו״ט בב״מ פ״ג משנה י״ב אולם מחשבתו ניכרת מתוך מעשיו, או באדוק לע״ז דאנן סהדי דמחשבתו לע״ז, חשוב כדיבור דתו לא הוה דברים שבלב - והרי תראה ר״א אומר סתם מחשבת עכו״ם לע״ז, ולא סגי לי׳ בשמא חושב לע״ז, וכן החכמים דפליגו עלי׳, לא חשו לשמא חושב, והרי לקמן פריך וליחוש שמא מין הוא, וכן רש״י ז״ל פי׳ לקמן, אין רוב אומות מינים, אלא מיעוטן ולמיעוטא לא חיישינן הרי דבספק הוה חיישינן, ואפילו לפי הגהות מהרש״ש שם דבמע״מ הוה מוקמנין בחזקת היתר, אבל ברוב פשיטא דהוה חיישינן, ולמה לי׳ לר״א לומר סתם מחשבת עכו״ם לע״ז דהוא יותר מרוב, כמו סתם ספרי דדינא מיגמר גמירי בריש גיטין, וע״כ משום דדרכם הי׳ לעבוד במחשבה אשר מדינא אינה פוסלת, לכן בעינן סתם מחשבתו לע״ז, דאז הוה אנן סהדי דחישב וחשוב כדיבור, אולם במין כ״ע מודים דסתם מחשבתו לע״ז, לכן פריך שמא מין הוא, וספק אוסר, דהרי אפשר נודע למי שנודע שמין הוא, ואז סתמא כודאי (ומזה ראי׳ דלא כמהרש״ש, דגם ספק פוסל).

ולפי האמור י״ל דמאחר דמסיק דעע״ז של עתה רק מעשי אבותיהם בידיהם, תו ליכא סתם מחשבתו לע״ז, ואפילו במין לא, משום דאינו אדוק כ״כ, כדי שנאמר סתם מחשבתו לע״ז, ובעינן אמירה דוקא, או שמחשבתו ניכרת מתוך מעשיו, כגון מקריב ממש לע״ז או מנסך ממש לפני ע״ז, ואז אין חילוק בין מין למומר, אלא דעדיין שטחיות הסוגי׳ לא נתיישב היטב, ודו״ק.