שמור את חדש האביב. אין ספק שאביב שרשו עברי, ונקרא כן החדש ע"ש האביב כמו אביב קלוי באש, רק מצאנו מצד אחר, דבר בלתי ספק, והוא שחדש זה היה נקרא אצל המצריים איביבי או איפיפי. (Creuzer ed. Paris l 502. Epipi) ואולי שם זה מכלל השמות שנשתתפו בהם העברי והמצרי, שכן אנו רואים בלשון קופטי שהוא מצרי קדמון משובש, מלות הרבה דומות ללשון הקדש, וכן הורונו רבותינו בדרך זה למצוא למלות העבריות שרש בלשון מצרי, שכן אמרו ע"פ אנכי ה' אלהיך, משל לבן מלך שנשבה לבין הלסטים וכו', התחיל המלך משיח עם בנו בל' הלסטים, כך אין אנכי אלא לשון מצרי. — ודבריהם אמת שעדיין בכתיבות מצרים אנו קורים איניכי במקום אנכי.

[השמטה: שמור את חדש האביב וגו'. עיין מה שהארכתי בפ' המועדים להוכיח כי יום חג השבועות לזכר מ"ת וזכרתי המנהג לקרות ליום המסומן בשבת, שבת, וליום המסומן בחדש חדש, ובשנה שנה, וראה ג"כ הדברים בארוכה בספרי טעם לש"ד על שם יום המיוחס לר"ה — ונוכל להצמיד ולחבר אל כל האמור הכלל המוסכם אצל רבותינו יום אחד בחדש חשוב חדש ויום א' בשנה חשוב שנה, ובזה מצאנו חברים לרבותינו חכמי וחוקרי הגוים הקדמונים ובתוכם Berose שיום ראשון בשנה חשבו לשנה שלמה וקרא אותו שנה Annus incaeptus habetur pro completo. V. Tesoro d' antichita. vol. l. p. 114.]

שבעה שבועות. בס' ויקרא בפרשת המועדים זכרתי השתוות שתי החגיגות אצל קצת מגוים קדמונים חג הקציר וחג נתינת התורה שניהם ביום אחד, ועתה באתי להאריך קצת בחקירה הנכבדת הזאת ולבדוק לאור נר השכל והחקירה הנאותה על כתבי הקדש וקבלת אבותינו, האם צדקו רבותינו שאמרו שיום חג השבועות הוא יום מתן תורתינו, ושבכלל הטעמים שנקבעה חגיגת יום זה לדורות הוא להשאיר בקרב אומתינו זכרון תדירי לא יעבור לעולם מהמעמד הנכבד והנורא ההוא לפני הר סיני. ומהראשון נחל ובשני נגמור ונשאלה ראשונה אם כפי החשבון המדוקדק היוצא מכתלי כתבי הקדש נוכל ללמוד באופן קרוב ונראה שהיום הזה יום ו' בסיון היה יום מעמד הר סיני, ואחר זה נרדפה לדעת אם נוכל להאמין שמתכליתיות נותן התורה ב"ה היה לקבוע יום מתן תורה לזכר עולם.

ועל השאלה הראשונה הנה לפנינו כתובים יורו באצבע לאיזה חדש וגם באיזה יום לחדש בקירוב גדול אם לא בדקדוק גמור והחלטי שמעו אבותינו קול אלהים מדבר מתוך האש, והוא כי בפ' יתרו כתוב בחדש השלישי לצאת וגו' באו מדבר סיני והרי זה עד ממהר ואות ומופת חותך כי בחדש סיון נתנה תורה שהרי אין ספק כי החדש השלישי כשנמנה מחדש צאת ישראל ממצרים הוא חדש סיון, ועתה ישאל השואל באיזה יום לחדש באו מדבר סיני?

הנה בתשובת שאלה זו, לא נדחה השואל בקבלת רבותינו שאמרו כי היום ההוא הוא ראש חדש, עם כי קבלת האומה, בישראל ובאדם הוא מהמופתים הגדולים והחזקים ואין חוקר שלא יטה אזנו כאפרכסת לשמוע דברי חכמי עם ועם מה ידברו בפירוש כתבי קדשם — ולמה לא תהא תורה שלמה שלנו כשיחה בטלה שלהם? בכל זאת אשים מגמת פני רק לכתובים ואומר, גם מבלי העתיר ראיות מוכרח הדבר מצד עצמו כי שם חדש בלשונינו ענינו גם יום ראשון לחדש, ומפורש כתוב מדי חדש בחדשו ומדי שבת בשבתו, באו בכתוב הזה שתי המלות לשתי ההוראות גם יחד מדי חדש ר"ל כל שלשים יום, בחדשו הרי זה ראש חדש, מדי שבת ר"ל שבוע כמו שבע שבתות, בשבתו ר"ל ביום השביעי שלו, גם מצינו מדוע את הולכת אליו היום לא חדש ולא שבת, וכן בשאול ויהי החדש וישב המלך על הלחם לאכול, ואחר זה מוסיף ויהי ביום החדש השני. — קרא לראש חדש או ליום א' לחדש יום החדש, ועוד נוציא ממליצה זו למוד יקר לענינינו, וכן נאמר חדשכם ומועדיכם שנאה נפשי — וכן ביום השבת יפתח וביום החדש יפתח, לכל הפנים הרי נקרא יום א' לחדש, חדש סתם וטעמו בצדו מובן ופשוט לכל משכיל, כי להיות שהקף הל' יום נקרא חדש רק מצד התחדשות הלבנה — אין יום ראוי והגון לשם זה חדש יותר מהיום שהחדוש נעשה בו בעצם, והוא ראש חדש — ומי איפה המעכב שכל אדם יחזה בחדש השלישי יום א' לחדש סיון שהוא השלישי ליציאת מצרים, ודע שכן מצאנו בתרגום המיוחס ליב"ע שתרגם ביומא הדין בחד לירחא וזה דעת ר' משה הכהן שהביא ראב"ע בפ' בא, אלא שמטענות שכנגדו ותשובותיו נראה שהיה רבי משה מכחש שיאמר ג"כ להוראה זו ראש חדש הפך המפורסם אצלנו, ואין ספק כי נטה בזה אל הקצה האחר לא טוב גם הוא כחבירו, והנכון כדעת ראב"ע שם שבל"הק יאמרו חדש גם ראש חדש לרמוז על יום אחד בחדש, ואני מוסיף כי אולי קרוב ונראה שהמנהג הקדום יותר הוא לומר חדש סתם ולהיות שכל משך הכ"ט יום נקרא גם הוא חדש, פעמים שלא היו יודעים להבחין אלמי משניהם יכוון המדבר, אם על הא' בחדש ואם על החדש כלו על כן בחרו להבדיל בין שניהם ולקרות לזה חדש ולזה ראש חדש.

וביותר יתקבל על הלב הפירוש הזה על שם חדש שלפנינו רק אם נוסיף להביט אל המליצה היקרה ההולכת לרגלי החדש השלישי והיא ביום הזה וכל השומע ימהר וישאל ואיזה, היום הזה, שהראה עליו באצבע? ואיזה יום בחדש נזכר עד שירמוז עליו ויאמר ביום הזה? וביותר אם נפרש בחדש השלישי בהמשך החדש, הלא לשחוק יהיה המוסיף ואומר ביום הזה אחר שכבר הודיע כי אין בידו להורות ביחוד על יום זולת יום — רק על פי השערתינו יובנו הדברים על מתכונתם, כי אחרי אומרו בחדש השלישי הוסיף ביאור ואמר ביום הזה, ומבואר מאליו שהרי זה כאלו כתוב ביום החדש, כי באומרו זה רמז לחדש שכבר אמור וכשתחבר יום עם החדש הנזכר, הרי מליצת יום החדש נעשית מאליה, ויום החדש הלא שמעת כי היא מליצה ידועה בכתבי הקדש, תורה על ראש חדש או יום א' לחדש כאשר כתבנו, ומי לנו בוחר בפשט יותר מהראב"ע? ולא נמנע אותו צדיק מלהודות ולכתוב "בחדש השלישי לא ידענו טעם ביום הזה אם לא יהיה פירוש רבי משה נכון שהוא ראש חדש" ורק על פי כל האמור נוכל להבין לפי דעתי סוגית הש"ס במס' שבת אמר רבא דכ"ע בראש חדש אתו למדבר סיני כתיב הכא ביום הזה וכתיב התם החדש הזה -ומה ענין זה ההקש? לפי דעתי הוא שכוונת התלמוד שהזה חוזר על החדש כאלו כתוב ביום החדש וחבור שתי המלות הללו נעשה ע"י מלת ההקש הזה הכתוב כאן ושם, אצל החדש הזה ואצל היום הזה וזה כדרך התלמודיים בכ"מ, רק ענין ההקש ותכליתו כמו שאמרתי, ובזה סרה קושית התוספות שהקשו דפ"ק דפסחים פריך אהאי קרא גופיה (החדש הזה לכם) ממאי דבריש ירחא וכו' ולדעתי יפה פריך דהתם לא כתיב לא יום ולא הזה רק החדש הזה לכם וגו' וחדש גרידא כל ירחא משמע מה שאין כן יום החדש שאינו מורה בהכרח רק על יום ראשון לחדש וכלומר יום חדוש הירח, שעל שמו נקרא החדש כלו, וקרא לשם חדש כדרך שקרא לשם שבת, ואולי גם לשם שנה שבאו להורות גם על המשך השבוע והשנה גם על היום החשוב שבהם, ואולי מזה הענין וכן תעשה שנה בשנה, ויפה דרשו רבותינו שהיה יום ר"ה.

ואחר סמוך כתוב ויחן שם ישראל נגד ההר והדברים הללו מעידים כי כבר היו מובטחים ומזומנים ישראל למ"ת על ההר ההוא חוץ מראיות אחרות שנזכור עוד, כי לא ביאר איזה הר הוא, גם לא הוצרך להגיד סבת ותכלית החנייה ההיא כי סמך על מה שבא אחריו המודיע לנו כי הכל לתכלית קבלת התורה כמי שהגיע למחוז החפץ ומצפה אימתי יתגלה לו אהובו במקום אשר הבטיחו, על כן קרוב מאד כי ביום ב' תכף עלה משה אל האלהים כדברי רש"י משם רבותינו ולהיות שהדברים אשר דבר ה' אל משה הם אתם ראיתם עד וגוי קדוש, התראות והבטחות בלתי ארוכות, כבר היה שהות לירד ביום ב' עצמו או ביום ג' ולחזור ביום ג' להשיב אל ה' תשובת העם שאמרו כל אשר דבר ה' נעשה והוא שאמר וישב משה את דברי העם אל ה' ביום ג' כפירוש רש"י משם רבותינו, ובאותו מעמד עצמו אמר לו ה' הנה אנכי בא אליך בעב הענן וגו' וחזר משה אל ישראל והגיד להם כי האל יתגלה אליהם ברוב רחמיו, הגם שלא נזכרה בכתוב חזרתו זו אל העם ותשובתם שהם רוצים בזה אבל היא מוכרחת ונלמדת בריוח ממש אחר דברי ה' ויגד משה את דברי העם אל ה' ומה המה אלה דברי העם שלא נזכרו אם לא תשובתם שאמרתי? וזה היה ביום המחרת יום ד'בסיון כדי שיהיה שהות למשה לירד אל העם אחר עלייתו ביום ג' ולחזור עוד אל ה' בתשובת ישראל ביד, ואותו היום יום ד' אמר לו ה' כשקבל תשובת ישראל לך אל העם וקדשתם היום ומחר, (היינו ד' וה') והיו נכונים ליום השלישי (הוא בהכרח יום ששי בסיון) כי ביום הג' ירד ה' לעיני כל העם על הר סיני וכן היה כמו שהולך ומספר.

והנה החשבון הזה כמעט מוכרח מצד עצמו ומדוקדק בכל הדקדוק האפשרי, אך בזאת נאות כרגע אחד לשנגדנו ונדמה בעצמנו שיהיה עלול לטעות ולא יהיה בטוח כל הצורך, בכל זאת אין ספק כי הטעות בכל אופן שנדמהו לא יעלה לכל היותר, אם לא ליום אחד בין הכל ותפול קבלת התורה ביום א' לפניו או לאחריו, ולזה נוטים דברי רשב"ם וראב"ע, שעם כל אהבתם בחופשיות הפתרון לא עצרו כח כי אם לגרוע אולי יום אחד, ויותר מזה לא יזמו לעשות, כי לרשב"ם שתי התשובות וישב משה את דברי העם אל ה' וכן ויגד משה את דברי העם אל ה' שניהם אחד ובמעמד אחד — ולראב"ע טעם ויגד משה וגו' וכבר הגיד ומה הגיד שהיו ישראל בלתי מאמינים כי ידבר אלהים את האדם וחי, וחתם דבריו ראב"ע בז"הל והזכיר הכתוב כי אחר ימים מועטים ליום חנותם היה מ"ת, אולי יום א' עלה אל ה' וירד ודבר עם ישראל וביום הג' לחדש עלה פעם אחרת להשיב אל ה' דברי העם ושם נאמר לו כי ביום ה' יהיה מ"ת (ר"ל ה' לחדש סיון) וכל זה דרך הסברא כי על הקבלה נסמוך שבו' סיון נתנה תורה ע"כ, הגם שאין אצלי ספק כי העליות והירידות היו בצד הקרוב יותר כפי אשר דמינו.

ואם כן נחנו נעבור חלוצים ונאמר כי לכל הפנים יסרב השכל מלהאמין שלא יוקבע חג השבועות לזכר מתן תורה שאם החשבון עולה יפה והיתה קבלת התורה ביום ו' בסיון איך יערוץ אנוש, ומי זה יערב אל לבו לומר שהמחוקק ב"ה יצוה לחוג חג באותו היום ממש וזה לשמוח בשמחת הקציר, כאשר הארץ תוציא צמחה ועשת את התבואה מבורכת ומדושנת ולא יזכר ולא יפקד ולא יעלה על לב המאורע הגדול שנהיה בעצם היום ההוא עת שמע עם קול אלהים מדבר מתוך האש והושתתו יסודות התורה אשר בהם חיי רוחם, ותקותם לדור דורים להם ולבניהם ולבני בניהם עד עולם? ואם נאמר שנתינת התורה הקדימה או אחרה יום א' או גם שנים, יאמר נא כל חוקר עם האמת נאמן, אם קרוב ואפשר להשמע כי בבוא המחוקק לקבוע חג לשמחת הקציר, יהיה הדבר כל כך נחוץ והכרחי לקבעו ביום ההוא עצמו בלתי קדימה או איחור גם יום אחד, עד שלא יביט ולא ישגיח אל מעשה ה' כי נורא הוא שקרה בימים ההם ובזמן ההוא, וילחוץ את עצמו מבלי שום הכרח להשליך אחרי גיוו המאורע הגדול הזה שבו תלויים חיי הנפש, חיי הגוף וחיי האומה בכללה, ולמה? לשמור שבועות חקות קציר כאלו תפסד כוונת השמחה הארציית, הזאת אם יקדמנה או יאחרנה יום אחד תחת כי היה ביכולתו לזווג ולחבר שתי התכליתיות גם יחד. — ולהיות שכפי הנראה אין הכרח למנות מ"ט ימים יותר ממ"ח או ממ"ז מפסח עד שבועות יכול היה לבחור במספר הימים אשר יובילו אל היום הנכבד ההוא, ולעשותו חג הקציר וחג התורה שניהם כאחד, וכפי דברי שכנגדנו המכחישים שתהיה בכוונת התורה חגיגת מעמד ה"ס נצטרך לומר בחזקת היד שנותן התורה ב"ה פגע ביום מ"ת קודם או אחר סמוך אל היום שקבע בו חג השבועות ולא פנה ולא הביט אליו כי במה נחשב הוא, וכיום אין חפץ בו, רק שם כל מעיניו בחג הקציר (הבלתי מוכרח להיותו ביום ההוא עצמו כאשר הוכחנו) ולא תשב שתהיה קבלת התורה כדאית וספונה להקדים או לאחר בעבורה יום א' חגיגת הקציר, הנוכל לקבל עלינו הזרות הזה, המכחיש כל חקות השכל, ומנהגי, ונטיות האומות איש ללשונו בארצותם לגוייהם, כאשר שמענו ונדעם?

ואם הזרות הזה לא נוכל שאתו, מוכרחים אנו לומר שאם קבלת התורה היתה בראשית חדש סיון לכל הפחות, ואם חג השבועות נקבע חמשים יום אחר הפסח היינו בראשית חדש סיון — אין שכל בריא ושלם, שיזיד לומר שלכל הפחות לא חוברו שני התכליתיות גם יחד ולא היתה קבלת התורה האלהית ראויה לקבוע אליה יום א' לזכר עולם, כמו שנקבע לשמחת הקציר.

ואחר הדברים והאמת האלה מה נדבר ואיככה נצדיק האומרים, שביום שבועות נתנה תורה ובכל זאת לא יודו שאל כוונה זו תשקיף התורה בשום צד! ואיך פה קדוש ומתוק יאמר דבר זה הוא האברבנאל עם היותו צדיק ברוב דרכיו ולבו שלם בכל חלקי התורה בלא לב ולב, הוא הכותב כדברים האלה "ואין ספק שביום חג השבועות נתנה תורה אבל לא נצטוה החג על זכירתה" (הנהיה או נשמע פלא עצום מזה!) ואיפה ראיותיו? "וכן תמצא ביום התרועה שנאמר זה היום תחלת מעשיך זכרון ליום ראשון, עכ"ז לא נאמר שעל כן צוה יתברך לעשות יום תרועה זכרון לב"ע אלא להיותו יום הדין, כן הוא בחג השבועות שהוא זמן מתן תורה אבל לא נצטווה החג לזכרון זה כ"א להיותו תהלת קציר החטים" (הרי חטה אחת פוטרת כל כרי התורה מראש ועד סוף) ועל הראיה שהביא, גם עליה לנו דין ודברים, לא נופל דבר ממה שנתוכחנו על חג השבועות שאם היה האברבנאל מכחיש שיהיה ביום א' בתשרי ר"ה לבריאת העולם, אחריש כשיאמר שלא נקבע לזכרון הבריאה, אמנם אחרי הודאתו שהיום ההוא ראשון לבריאה ואחר הביאו ממנו ראיה לחג השבועות שעם היותו יום מ"ת בכל זאת לא לזה כוונה תורה, איככה אוכל וראיתי שיביא מופת אל מונח קשה ממונח קשה הימנו? כי כמו שלא יאומן ולא יקובל שיעדר מיום חג השבועות זכר מ"ת עם היות שנצטוה בעצם היום ההוא, כן שקץ ישקץ אור נר ה' הנתון בקרבנו, ותעב יתעב הזרות האחר ממנו כמעשהו שיוקבע יום א' בתשרי יום טוב ומקרא קדש לטעם לא נתבאר בתורה, ולא יורשה הקורא בה להבין בין החרכים ומשתיקת התורה עצמה שיהיה ביום ההוא זכר לבריאה שחלה להיות בחשבונו כהודאת בעל דין — והנהאמרתי "לטעם לא נתבאר בתורה" ולא במקרה יצא הדבר מפי כי אם אל האברבנאל הדברים מגיעים שכתב שצוה יתברך לעשות יום תרועה להיותו יום הדין בלבד, ומה יענה הרב ביום שידובר בו הבא ראיה שזוהי כוונת התורה? הלא ישים יד לפה ויהיה כמחריש, כי אין בתורה אפילו רמז מבואר קל שבקלים שלדין ולמשפט ישקיף היום ההוא כדברי האברבנאל, ולכל הפנים ממנו תלקח ראיה יפה ובריאה לנדון שלנו בממה נפשך, שאם יפנה לבבך לדעת האברבנאל שיום ר"ה כפי דברי התורה הוא יום דין, על זה אכפול ואשנה ואשלש מה שדברתי על חג השבועות ואומר, איך אפשר שבבוא נותן התורה לקבוע ביום זה יום דין לא יזכר ולא יפקד, כי ביום זה ברא הקב"ה את עולמו ולא יעורר הלבבות לזכור בעצם היום את מעשה ה' הגדול והנורא, ולא זו בלבד, כי היות יום זה יום דין אצל תורה שבכתב כדעת האברבנאל, אין זה רק אות וסימן מובהק כי בעצם היום הזה האדם, אשר נפקד כהיום, לשלם לו כמעשהו בו ביום נברא ובו ביום הגיע תור פקודתו כדרך כל שר ושלטון, ואב ופטרון, שמיום שיחל ממשלתו על המשועבד אצלו יתחיל למנות הקף שלם ובכל תקופה ותקופה יפקדנו ויבחננו אם עבודתי רצויה אם לאו, גם לא די בזה כי אחרי שנתבאר בתורה מכמה רמזים וגלויים יקרים כי יום תרועה הוא תחלת השנה לשמטות וליובלים, לא נשאר כ"א ליחס השנה הזו אל הבריאה ולומר כי ממנו אנו מונים ואל חשבון שנותיה אנו שבים, כי לחשבון ישראל בבחינת היותם אומה פרטית, הלא לנו כבר שנה אחרת המתחלת מא' לחדש ניסן כמו שנאמר החדש הזה לכם ראש חדשים, וזאת השנה המיוחדת לישראל שנה הסכמיית, לא כן השנה האחרת לא יובן לה טעם והתחלה אם לא נקשרה ביום בריאת עולם ונאמר עליה שהיא שנה טבעית וכללית לכל בני אדם, כי לומר ששנה זו מבלי שום התלות בבריאה כן נמצאת אצל הגוים שקדמו לישראל וכן נשמרה אצלם, לא יתכן בשום פנים כי מה טעם לשמור חק אשר בדו מלבם אם לא ששרשיו אחוזים ויסודותיו תמוכים על חקות הטבע והתחלתו, דבר השוה לכל נפש יהודי או גוי ועל כן בכלל ראשי שנים הטובות לברכה תחשב גם היא.

ואם אין מתן תורה, טעם הווסד החג הקדוש הזה בקרב אומתינו איזהו עקר ושרש הדבר כפי דברי המנגדים, הלא הוא לחוג חג הקציר הוא ולא אחר וכן שפתי אברבנאל ברור מללו שכתב אחרי ששלל טעם קבלת התורה "כי אם להיותו תחלת קציר החטים וכן נאמר בסדר משפטים וכו' ובסדר כי תשא וכו' " ואנו לא באנו להכחיש שיהיה לקציר מבוא בחג הזה, רק אומר כי לא נכון לעשות כן לשלול מכל וכל שיהיה טעם אחר זולת זה הטעם, וכל הראיות שמביאים להעמיד החג ההוא על טעם הקציר בלבד לא יועילו ולא יצליחו רק להוכיח כי גם לקציר שייכות ויחס עם חג השבועות, לא שיחסר בהחלט שום טעם אחר ולמען ידע הקורא כי אמת נכון אשר דברנו בוא נבוא לראות מה טיבם של הכתובים הללו שעליהם סמכו מנגדינו.

הנה כתוב (שמות כ"ג) וחג הקציר בכורי מעשיך אשר תזרע בשדה וחג האסיף תקופת השנה באספך את מעשיך מן השדה" ואמרו המנגדים כי מכאן ראיה כי אין טעם אחר זולת קציר החטים והקרבת בכורים, וכל משכיל נכנע לאמת יודה ויאמר כי עקר אומרו בכורי מעשיך אשר תזרע בשדה הוא הגבלת זמן לא זולת, ולכל היותר לרמוז לנו גם על השמחה הנספחת אל החג הקדוש ההוא לחיוב המוטל להקריב מבכורי קציר חטים, והראיה הגדולה אצלי מה שמוסיף וחג האסיף תקופת השנה באספך את מעשיך וגו' ומשני צדדין נראה ברור כי להגביל זמן ראשית כוונת הכתוב. — הא' אומרו תקופת השנה ומה ענין זה לכאן אם לא להורות על הזמן דהיינו שכדרך שחג המצות עקרו באביב כן חג השבועות עקרו בקציר וכן חג הסכות עקרו באסיף — והב' אומרו באספך את מעשיך מן השדה — והשומע סבור שזהו טעם חגיגת הסכות היינו האסיפה הביתה מפירות ותבואות כדרך שנאמר בחג השבועות בכורי מעשיך, וזה בטל, רצוני שיהיה טעם חגיגת הסכות אסיפת הפירות מן השדה, כי מקרא מלא דבר הכתוב בפ' אמור למען ידעו דורותיכם כי בסכות הושבתי את בני ישראל ובכל זאת לא נזכר פה מזה הטעם כלום, רק אמר באספך את מעשיך וכמו שמוכרחים אנו לומר שזולת טעם אוסף הפירות בחג הסכות עוד הטעם הנרמז בפ' אמור למען ידעו דורותיכם כי בסכות וגו' כן נצטרך לומר שבאומרו וחג הקציר בכורי מעשיך אין ראיה להעדר טעם אחר בחג השבועות, והוא מתן תורה.

והכוונה הזאת אשר יחסנו לכתובים הללו, נראית מאירה שבעתים בפ' כי תשא באומרו וחג שבועות תעשה לך בכורי קציר חטים וחג האסיף תקופת השנה הרי כי להגביל הזמן בלבד הוא בא, והעד אומרו וחג האסיף תקופת השנה ולא הזכיר בו שום טעם רק הוראת הזמן וכן במקרא שלפניו הנוגע לחג המצות נכתב את חג המצות תשמור ז' ימים וגו' למועד חדש האביב כי בחדש האביב וגו' הרי שלהגביל הזמן הוא בא, וחוץ מזה, עינינו הרואות דרכי התורה ומליצותיה גם בחג המצות, כמו שכפלה כמה פעמים ענין הקציר אצל חג שבועות והאסיף אצל חג הסכות כן לא נמנעה מלשנות ולשלש חיוב חגיגת הפסח בחדש האביב, ומי זה יאמר בעבור זה כי לחוג האביב והזמן הראוי לזריעה נתחייבנו בשמירת החג ההוא? ובכל זאת חובה עלינו לשמור האביב ולהביא מנחת העומר ממחרת השבת לסימן האביב והוא הנקרא אביב קלוי באש גרש כרמל, כמו שבחג השבועות מקריבים שתי הלחם מן החטים ונקרא חג הקציר וכמו שבאסיף שמחים מד' מינים ונקרא חג האסיף — נמצא ששלשתן במטבע אחד נחתמו וכמו שבחג המצות ובחג הסכות אצל הטעם השייך לתקופת השמש ולמצב הארץ ופירותיה, עוד טעם אחר מדיניי והוא יציאת מצרים, וישיבתנו בסכות, כן בחג השבועות אצל הטעם הארציי והוא הבאת בכורי קציר חטים עוד טעם אחר תורני ומדיניי גם כן והוא קבלת התורה.

הראת לדעת כי על פי חשבון בדוק ומנוסה ביום ו' בסיון נתנה תורה וגם ראית בעיניך ענין הקציר כי איננו רק הגבלת זמן ולכל הפחות לא ישלול מציאות טעם אחר זולתו.

ואנה נבקשהו אם לא במעשה ההוא הגדול והנורא אשר לשמו ולזכרו תאות נפש הוא מעמד הר סיני שקרה ביום ההוא עצמו? ומי יאמר שאינו ראוי לשום אותו על ראש שמחתינו ולהיות גם הוא החשוב בתכליתיות התורה בחגיגת השבועות? האם יוכל הטוען להכחיש שיהיה היום ההוא אצל התורה קדוש ומכובד והמעשה שאירע בו ראש הפלאים ויסודן ושרשם ועקרם ותחלתם גם תכליתן? באמת גם אלו חסרו בתורה ראיות להוכיח כי יום מ"ת יום ראוי הוא לזכור אותו, ולשבחו ולפארו, ולשיתו שומו נגד פנינו תמיד, היינו אומרים כי אם לא נכתב בדין הוא שיכתב, אמנם אחר כל מה שעינינו רואות כמה היה אהוב וחביב ונחמד וקדוש אצל התורה היום ההוא, וכמה הוסיפה להזהיר לבלתי ימוש מפינו ומפי זרענו עד עולם, מי שיבוא ויאמר שביום חג השבועות נתנה תורה ובכל זאת אין לקבלת התורה חלק ביום טוב ההוא ולא אליה השקיף המחוקק מכל וכל, נחנו נאמר בטוחים, שהאמונה כזאת הוא אלף פעמים זרה ומגונה עד להפליא, יותר ממה שנסבול שתיקת התורה מטעם זה היינו קבלת התורה, אף כי עוד לנו להראות לפני הקורא טעמים נכונים על שתיקה זו.

ועתה יבואו ויגידו צדקתינו כתובים רמים ונשאים המעידים בגדלם כי יום מ"ת היה אצל משה אדונינו ליום קדוש ונורא מאד, וראוי לבלתי ישכח מפינו ומפי זרענו עד עולם, ואין לקורא אלא לתת אוזן שומעת לדברים שיבואו וטעמם ונימוקן יגלו ויראו מאליהן ומעצמן בלתי שום הערה והכנה מצדנו, הרי הוא אומר רק השמר לך ושמור נפשך מאד פן תשכח את הדברים אשר ראו עיניך ופן יסורו מלבבך כל ימי חייך (חיי הפרט וחיי הכלל) יום אשר עמדת לפני ה' אלהיך בחורב באמור ה' אלי הקהל לי את העם ואשמיעם את דברי אשר ילמדון ליראה אותי כל הימים אשר הם חיים על האדמה ואת בניהם ילמדון ותקרבון ותעמדון תחת ההר וההר בוער באש עד לב השמים חשך וענן וערפל וידבר ה' אליכם מתוך האש קול דברים אתם שומעים ותמונה אינכם רואים זולתי קול וגו', ועוד להלן ונשמרתם מאד לנפשותיכם כי לא ראיתם כל תמונה ביום דבר ה' עמכם מתוך האש פן תשחיתון וגו', ועוד להלן כי שאל נא לימים ראשונים אשר היו לפניך למן היום אשר ברא אלהים אדם על הארץ ולמקצה השמים ועד קצה השמים הנהיה כדבר הגדול הזה או הנשמע כמוהו, השמע עם קול אלהים מדבר מתוך האש כאשר שמעת אתה ויחי או הנסה אלהים לבוא לקחת לו גוי מקרב גוי במסות באותות ובמופתים וגו', ועוד להלן אתה הראת לדעת (ע"י מעמד ה"ס) כי ה' הוא האלהים אין עוד מלבדו מן השמים השמיעך את קולו ליסרך ועל הארץ הראך וגו' וידעת היום והשבות אל לבבך כי ה' הוא האלהים בשמים ממעל וגו' אין עוד, ובפ' יתרו קודם מ"ת נאמר הנה אנכי בא אליך בעב הענן בעבור ישמע העם בדברי עמך וגם בך יאמינו לעולם, ובדרך קצרה נבוא הע'יר על מקצת תולדות היוצאות מהכתובים הללו כי להעיר על כלן בארוכה, כמשא כבד יכבד עלינו במקום הזה.

א' כמה היה יום מ"ת גדול ומכובד מאד בעיני משה וכמה היה מרוממו ומכבדו בעיני ישראל ומכריז עליו שהוא יום יחיד ומיוחד בכל סדרי זמנים ובכל קצוי ארץ מיום ברוא אלהים אדם כאומרו כי שאל נא לימים ראשונים וגו' ולמקצה וגו' הנהיה וגו' השמע עם וגו'.

ב' כמה היה כוסף להתמיד זכרונו בקרב ישראל, לבלתי ישכח היום ההוא מפי זרענו וזרע זרענו באומרו ברגש קדש ובאיום גדול ונורא רק השמר לך ושמור נפשך מאד פן תשכח את הדברים אשר ראו עיניך ופן יסורו מלבבך כל ימי חייך והודעתם לבניך ולבני בניך יום אשר עמדת וגו' ומי פתי יסור הנה ולא יראה כי כמו זר יחשב שאחר פרשת גדולת האזהרות הללו לא ישתדל המחוקק ב"ה ונאמן ביתו ע"ה לתקן שום דבר שיהיה בו כח להזכיר היום ההוא והמעשה ההוא לדור אחרון בנים יוולדו — ולא יראה כפל האזהרות השמר וגו' ושמור וגו' פן תשכח וגו', ולא יבין כי באומרו את הדברים אשר ראו עיניך ופן יסורו וגו' אין הכוונה בשום אופן על עשרת הדברות בפרט או על התורה בכלל רק על המעמד עצמו וכל הנלוה אליו, ההמון הרב העומד לרגל ההר, ההר הבוער באש עד לב השמים, הקולות והברקים והענן וקול השופר, ועל הכל קול אלהים חיים מדבר מתוך האש — ועל זה אמר בלתי ספק פן תשכח את הדברים אשר ראו עיניך ופן יסורו מלבבך — ואיך לא יזהיר על שום דבר שיעורר זכרונם מדור לדור? — וגם עליהם לא על זולתם אמר והודעתם לבניך ולבני בניך, כדרך שאמר ביציאת מצרים והגדת לבנך ביום ההוא לאמר, וראינו אותו יתברך כוסף ובפה מלא ידבר לנאמן ביתו, כי הלואי שיהיו יש' תמיד בלב טהור ונכון לפניו יתברך כאותה שעה ואותו רגע ששאלו דבר אתה עמנו ונשמעה והוא אומרו מי יתן והיה לבבם זה להם ליראה אותי ולשמור את כל מצותי כל הימים, ואיך אחר הכוסף הרב הזה לא יתקן ית' שום זכר לעורר אותו המעשה ואדרבה כאשר ינוס איש מפני הנחש יברח מלהזכירו ומלספר בשבחו אפילו אם יקרה שביום ההוא יקראו ישראל מקרא קדש על המחיה ועל הכלכלה ועל תבואת השדה, ואם בדבר שלמטה מזה לא בטח על הזכרון האנושי-ובקש לו עוזרים במצות ומרור וקרבן, איך לא יפנה גם בזה אל הדברים הגופניים להיות לו לעזר ולהועיל ואדרבה יפגע לדעת המכחישים ביום ההוא עצמו שנתנה בו תורה, הוא יום חג הבכורים וכאלו לא נהיה המאורע ההוא, או מקרה הוא נבזה ושפל כאחד ממקרי הזמן החולף לא ישים אליו לבו ולא יעשנו אפילו סניף לשמחת הקציר ולא יתכוון אליו בכל מכל כל? הלא לאמונה ילאה שכלינו נשוא הזרות והבטולים האלו הנראים וגלוים לעיני כל חוקר.

ג' ומה יגדל הזרות הזה, אם נשים על לב כי על דברים קלים ומאורעים למטה מזה, הוכפלו העוזרים הגשמיים והסימנים המוחשים, וקביעות מנהגים והנחת המצות הראויות לבוא על ידיהן זכר המעשה ההוא או הגמול אשר גמלנו יתברך על ראש מהללינו ולא נאריך בדברים על יציאת מצרים שכבר רמזנו עליה, רק מי לא יפלא בראותו שעל שני מאורעים כמעט מקריים שנספחו אל היציאה ההוא, נתקנו שתי מצות גדולות יפות ובריאות ואפס טעם אחר זולתן לדעת המכחישים, והמאורעים ההם, הם א' חפזון מצרים שלא הספיק בצקם של אבותינו להחמיץ עד שמהרו מצרים לשלחם מן הארץ ועל זה נתקנה אכילת מצה ואיסור חמץ דבר שיש בו כרת והוא מגדולי האיסורין שבתורה, ואני שואל אם הגמול הטוב הזה והוא יציאתינו מעבדות לחרות היה חסר כלום אם תחת יציאתנו בחפזון ותחת הבצק בלתי מחומץ שהוצאנו משם, היינו יוצאים בשובה ונחת ובעסתינו מחומצת כנהוג? באמת לא ימצא שכל בריא שיאמר כי החפזון וחסרון החמוץ בעסה היו דברים ומקרים חשובים וספונים כפריקת עול המצרים מעלינו, ובכל זאת אמרו המכחישים כי זה טעם המצה ואיסור חמץ ואפס זולתו, והשני הוא ישיבתינו בסכות, ועליו אני שואל אם תחת שישבנו בסכות היינו יושבים באהלים ובמשכנות מבטחים, האם גאולתינו היתה חסרה כלום? ובכל זאת באה מצות סכה לעורר על זה ולדעת רודפי הפשט בלבד, אין טעם אחר מבלעדי המקרה ההוא — ואם חפזון מצרים וישיבת הסכות נחשבו אצל משה ראויים והגונים לקבוע עליהם שתי מצות חמורות — איככה אוכל להאמין שהיום והמעשה והגמול והפלא שאין למעלה ממנו יעברו בתוך גלי הזמן, יטבעו בים השכחה, ועקבותיהם לא נודעו ולא תשתדל התורה להתמיד בקרבנו זכרון המעשה הרב ההוא? הלא ראינו כי לא מחסרון כבוד ותפארת, כי הוא משובח ומפואר במליצות משה אדונינו ורצונו ומאוויו לקיים זכרונו בישראל ישימו בפיו מליצות ואזהרות יקרות כפולות ומכופלות. — ולא זו בלבד אלא

ד' נראה בעליל כי יציאת מצרים ומתן תורה היו לעיני משה ולעיני ישראל שתי פעולות ושתי טובות גדולות ונוראות וכלן מתאימות בתכלית הדמיון והשווי. — ואולי נראה אצלו יתרון גדול לנס מתן תורה מנס יציאת מצרים שכן הוא מתפלא ואומר כי שאל נא וגו' ומה היא השאלה השמע עם קול אלהים וגו' ואחר כן או הנסה אלהים לבוא לקחת לו גוי וגו' במסות וגו' ראה שנתן מ"ת ויציאת מצרים זה בצד זה, ולא זו בלבד אלא שהקדים מ"ת ליציאת מצרים — ואם על יציאת מצרים, וגם על הפרטים שבה רבו המצות והזכרונות, איך לנצח ישכח המעשה האחר שלמעלה ממנה?

ולא נוכל שאת הזרות הזה כשנשקיף אל תתכלית אשר הציג לפניו משה אדונינו בהזכירו את ישראל היום ההוא ובתוקף אזהרותיו לבלתי ישכח מפינו ומפי זרענו, והתכלית הזה, בטח אני אומר כי הוא הנשגב מכל התכליתיות כי היא שמירת עקרי התורה התלוים בזכרון מעמד הר סיני — ולא אעיר בארוכה על עקר העקרים כלם והוא תורה מן השמים כי כל אדם יחזה, כי בלתי האמונה שה"ית נגלה לאבותינו על הר סיני והוא בעצמו המדבר אליהם, שוב אין ביכלתינו להאמין באלהות תורתינו, ומי ראוי להעיד בזה יותר ממקבלי התורה עצמן הלא הם שאמרו הן הראנו ה' אלהינו את כבודו ואת גדלו ואת קולו שמענו מתוך האש היום הזה ראינו בי ידבר אלהים את האדם וחי, ואיך על המעשה התלוי בו יסוד התורה כלה לא תקבע התורה שום יום או זכר או סימן שיעוררנו עליו מדי שנה בשנה? אמנם לא אחשוך מהקורא העקרים האחרים הכי נכבדים התלויים גם הם במעמד הר סיני ובקיומו יתקיימו ובשכחתו ישכחו גם הם מבלי מנוס או מפלט, והם

א' היראה שעל ידי המעמד ההוא תתמיד בלבות ישראל ועל ידי שיזכירוהו לבניהם, גם בלבות הבנים ובני הבנים כמאמרו ית' עצמו אשר ילמדון ליראה אותי כל הימים אשר הם חיים על האדמה ואת בניהם ילמדון.

ב' הראיה הלקוחה ממעמד הר סיני לאסור כל תמונה ולנעול דלת בפני עבודת אלילים, ההומיה וסוררת בכל הדורות שחלפו, ועד היום צודדת נפשות ועמים רבים וגדולים, והוא אומרו קול דברים אתם שומעים ותמונה אינכם רואים זולתי קול — ויותר מפורש ונשמרתם מאד לנפשותיכם (כפי פשוטו מע"ז) כי לא ראיתם כל תמונה וגו' פן תשחיתון — ואומר אני כי כוונת הכתוב באומרו ונשמרתם מאד לנפשותיכם, שנשמר לבלתי נשכח יום מעמד הר סיני כי בזה הוא עסוק והביאני לפרש כן, כתוב אחר הדומה לזה בכל חלקיו והוא מדבר בלתי ספק על מ"ת והוא אומרו השמר לך ושמור נפשך מאד פן תשכח את הדברים אשר ראו עיניך — ואחר איזה כתובים הדוברים תמיד על מ"ת הוסיף במליצה זו עצמה ונשמרתם מאד לנפשותיכם וכלומר פן תשכח כמ"ש למעלה כי לא ראיתם כל תמונה ואם תבוא לשכוח אותו מעמד המורה כי אין לה' תמונה, ירא אני שלא תבואו לעשות צורות ותמונות אפילו לשם ה' והוא אומרו להדיא פן תשחיתון ועשיתם לכם פסל תמונת כל סמל וגו' תבנית וגו' ופן תשא עיניך וגו' וגו' וחתם הפרשה במליצות אחרות דומות לראשונות והוא אומרו השמרו לכם פן תשכחו את ברית ה' אלהיכם אשר כרת עמכם ועשיתם לכם פסל תמונת כל אשר צוך ה' אלהיך כי ה' אלהיך אש אוכלה הוא, וביאור הכתובים האלו כן הוא השמרו לכם פן תשכחו מעמד הר סיני כמ"ש למעלה השמר לך ושמור נפשך מאד פן תשכח את הדברים, ואמר עוד ונשמרתם מאד לנפשותיכם וגו' וקרא מעמד הר סיני ברית ה' שכרת עמנו והוא המעמד עצמו כמו שמעמד ומעשה בין הבתרים נקרא ברית וכמו שבא מפורש ה' אלהינו כרת עמנו ברית בחורב פנים בפנים דבר ה' וגו' וזה כוונת הנביא ביום ההוא אכרות וגו' עם ב"י ברית חדשה, לא כברית וגו' אין הכוונה על גוף התורה והמצוה שישתנו רק על סדור התנאים ותפעולית והשבועות המקיימות חיוב שני הצדדין הקב"ה מצד וישראל מצד — והוסיף שאם תשכחו המעמד ההוא ושלא ראיתם כל תמונה תבואו לעשות לכם פסל וז"א ועשיתם לכם כל כמ"ש למעלה פן תשחיתון, ואמר אשר צוך ה' אלהיך כלומר כפי מחשבתך תבוא לטעות ולומר שמאחר שה' דבר עמכם, הנה ראוי בזה שיהיו לו כלי הדבור וגוף כמונו ולכבודו תעשו תמונת כל בחשבך שזהו הנמצא והאל אשר צוך והוא הוא ה' אלהיך כמ"ש ישראל בעגל אלה אלהיך ישראל אשר העלוך וגו' ולמה אני אומר השמרו וגו' פן תשכחו וגו' כי ה' אלהיך אש אוכלה הוא, ובאמת לא ראיתם רק אש גדול ונורא כמ"ש וההר בוער באש — וידבר ה' אליכם מתוך האש קול דברים וגו' ותמונה וגו' ונשמרתם מאד וגו' כי לא ראיתם וגו' ביום דבר ה' וגו' מתוך האש ואמר קול אלהים מדבר מתוך האש, וכן אמר פנים בפנים דבר ה' עמכם בהר מתוך האש, ועל האש הזה אמר כאן כי ה' אלהיך אש אוכלה וגו' ושתים שמענו אחת כי מה דמות נערוך לו אחר שלא ראינו כי אם אש? ועוד שנית כי כמו שמטבע האש לשרוף ולאכול כן הקב"ה מקנא על עובדי פסל המתהללים באלילים וז"א אל קנא, הרי שמעמד הר סיני הוא הראיה הגדולה לאיסור פסל ותמונה ובכלל לעבודת אלילים ואיך א"כ ישוער חסרון שום זכר באומה מן המעשה והמעמד ההוא?

ג' אחדות ה' גם היא תלוייה באותו מעמד הנורא כהודאת התורה עצמה וזה מפני כי לא היו ישראל ראוים לעלות אל השגת אחדותו על סולם ההקשים ההגיוניים המדברים על לב אחוזי חרב הפילוסופייא מלומדי מלחמת האלהות, והיה הדבר נחוץ למצוא דרך נכון ובטוח, וקצר להגיע אל המבוקש וזה על ידי המראה החושיית, וזה בא מבואר בכתוב אתה הראת לדעת (כלומר על ידי המעמד ההוא) כי ה' הוא האלהים אין עוד מלבדו מן השמים וגו' ועל הארץ וגו' וסיים וידעת היום והשבות אל לבבך כי ה' הוא האלהים בשמים ממעל וגו' אין עוד, ורבותינו קלעו אל השערה ולא החטיאו בכוונת התורה כשאמרו פתח להם הקב"ה ז' רקיעים ואמר להם ראו שאין וכו' והרי זו במליצה שיריית ונשגבת מחשבת התורה עצמה.

ד' שליחותו של משה אין לה יסוד חזק ע"פי הודאת התורה עצמה יותר ממעמד הר סיני הנשקף לתכלית זה והוא שאמר ב"ה הנה אנכי בא אליך בעב הענן וגו' בעבור ישמע העם בדברי עמך וגם בך יאמינו לעולם. הרי שהאמונה בשליחותו של משה תלויה ביום מ"ת ואחר שכן מי הוא זה שימלאנו לבו להחליט שיום ומעמד כזה שבו תלוים תלוים תורה מן השמים, רוחניותו יתברך, אחדותו, שליחותו של משה לא יכה שרש בלבות יש' לא יוכתר בעטרת תפארת כאחד משאר ימים המקודשים, לא ישאיר לנצח זכר עולם, לא יסומן ולא ידגול גם הוא כאחד מהמעשים הנוראים ופחותים הימנו אשר לא מנע המחוקק מכלם הכבוד הראוי?

ראינו שמשה אדונינו כשבא לבאר ולשנות התורה לישראל ירום ונשא על כנפי רוח אלהים במליצות רמות ונשגבות מדי דברו על יום מעמד הר סיני ותחת אשר ידבר, אמרים קצרים, ואזהרות מעטי הכמות כמשפטו וכמשפט כל מחוקק, עזב את דרכו הנהוג והרחיב פה והאריך לשון לצייר לעיני בני עמו המעשה הגדול ההוא, בציורים מופלגים, ומליצות נשגבות, ושפה ברורה מקוטרות מר ולבונה כאשר יוכלון שאת, ולא זו בלבד אלא בבוא יום הפרידה וכאשר נשא את נפשו לברך את עמו בשלום פתח דבריו יאיר, בהגלות נגלות ה"ית על הר סיני והחל באומרו ה' מסיני בא וזרח משעיר למו וגו' ואתא מרבבות קדש מימינו אש דת למו וגו' תורה צוה לנו משה וגו' וידעתי גם אני, כמה שגו ברואה פקו פליליה אחרוני המפרשים מולים גם ערלים, בהבנת כתובים הללו והביאו עצות מרחוק להעתיקם מכוונתם השטחיית והקדמונית, ובכל השתדלותם ודקות חקירותם ועוות המלות והכתובים, והקרבת רחוקים וריחוק הקרובים לא הצליחו במעשיהם ונשארו המליצות ההן סתומות וחתומות אם לא יותן מפתח רבותינו על שכמם, ופתח ואין סוגר. — והיא הכוונה שרמזנו עליה למעמד ה"ס הרי משה עוד הפעם זכור יזכור ותשוח עליו נפשו היום ההוא הנכבד והנורא, ואם כל כך העתיר דברים לעורר ולהשריש בקרב ישראל זכרון היום ההוא איך יברח מכל פעולה שתשקיף אל תכלית זה ואדרבה כאשר ינוס איש מפני הנחש כן ישמט מלהסתייע משום זכר בפעל עד שבצוותו לחוג חג הקציר, לא ידבנו לבו, להוסיף ולומר זכרו גם כן יום מעמד הר סיני? יום התורה והמצוה שנמסרה לנו בעצם היום ההוא כהודאת כל חוקר?

ואחריו דבורה בשירתה, ה' בצאתך משעיר בצעדך משדי אדום ארץ רעשה וגו' הרים נזלו מפני ה' זה סיני מפני ה' אלהים אלהי ישראל, מליצות יעידו ויגידו כי עוד בזמנה היה המעשה הוא גדול ומהולל מאד בעיני העם ושמור בלבבות ע"י קצת ממליצות מרע"ה עצמם כאשר ירגיש החוקר בשירת דבורה. — ואחריה דוד ע"ה אלהים בצאתך לפני עמך בצעדך בישימון סלה ארץ רעשה גם שמים נטפו מפני אלהים זה סיני מפני אלהים אלהי ישראל — ראה הדמיון והנפלא עם משה מצד ועם מליצות דבורה מצד אחר, וזה לעד כי היו שומרים זכרון היום ההוא ע"י מליצות נביאיהם מדור לדור ועל דברותיו ית' אמר ה' יתן אומר המבשרות וכו' וכנגד ואתא מרבבות קדש אמר רכב אלהים רבותים אלפי שנאן ה' בם סיני בקדש, וכנגד מימינו אש דת למו תורה צוה וגו' אמר עלית למרום שבית שבי לקחת מתנות באדם וגו' וכן כל הנביאים לא נמנעו מלשאת זכרון נתינת התורה על שפתיהם עד מלאכי ונחמיה, הלא מלאכי חתם ספרו בדברים האלה זכרו תורת משה עבדי אשר צויתי אותו בחורב על כל ישראל ובנחמיה כתוב ובעמוד ענן הנחיתם וגו' ועל הר סיני ירדת ודבר עמהם משפטים, ואיך יצדק הפלגת הזכרון הזה אם נניח כי לא היה באומה שום אות או יום מיועד, להתמיד זכרונו בלבות ישראל?

אתה הראת לדעת. — א' כי יום חג השבועות הוא יום מ"ת, ב' כי היום הוא גדול מאד בעיני ישראל ולא יאומן שלא היה אצלם יום מקרא קדש שיזכרנו כדרך שנמצאו ימים או פעולות יזכירו נסים או גמולות טובות למטה במדרגת החשיבות מהמעמד ההוא הנכבד, ועתה לב כל חוקר יבסוף לדעת אם זולת שתי פנות הגדולות האלה, שני עמודי התוך אשר יסוד אומתינו נכון עליהם, והוא שיהיה יום חג שבועות מקודש מדעת נותן התורה ב"ה לזכור מעמד ה"ס ומ"ת, ימצאו בתורה עצמה איזה מליצות או אזהרות הנוגעות לחג ההוא יורו מרחוק או מקרוב אל טבע היום ההוא ואל התכלית אשר אליו יחסנו — ואומר כי מצאנו מליצה נכבדת אין בכל המועדים משלה, והוא אומרו על חג השבועות חקת עולם בכל מושבותיכם לדורותיכם, ולכל איש אמונים ומודה על האמת אנכי שואל, אם כנים הדברים שרק לתכלית חגיגת הקציר מעותד היום ההוא חג השבועות, אם על תבואות הארץ ופירותיה לבד ישישו וישמחו בו כל בני ישראל ואין דבר אחר שיקנה לו שם ושארית בארץ מבלי התלות בזמן היות ישראל על אדמתם ולהם נחלת שדה וכרם, ובמקום אשר נתן להם ה' לשבת שם, אם עוד טעם ותכלית אחר נעדר ממנו איככה יובן אומרו חקת עולם בכל מושבותיכם לדורותיכם, והעבודה איני רואה בחג השבועות טעם להתמדה הזאת יותר מחג המצות וחג הסכות ולהפך אני רואה כי יש באלה טעם בלתי תלוי בארץ ובפירותיה, והוא יציאת מצרים וישיבת הסכות במדבר וכל אלה יאות לזכרם בכ"מ ובכ"ז כי אין להם קשר קיים בארץ ישראל אלא בכל מקום אשר יפנו, אחריהם ילכו. — לא כן בחג השבועות שאם הוא רק חג הקציר בלבד אין טעם לחוג אותו חוץ מא"י שלא יתכן להכריז עליו חקת עולם בכל מושבותיכם לדורותיכם — אם לא שנאמר כי גם הוא מזכיר מעין המארע בפסח ובסכות ואיזה? זה יום מתן תורה שלהיותה מתמדת באומתינו עד אחרית הימים ואינה כיציאת מצרים שיש אחריה שעבוד וגם היא טפלה לימות המשיח, בצדק יאמר עליה חקת עולם בכל מושבותיכם לדורותיכם.

והאות השני הכי נכבד הנושא על מצחו החג הזה ומורה באצבע על מה הוא נוסד, הוא מצות הספירה וזה מצדדים שונים, ראשונה, אל יסורו מלבבך הקורא דברי ה"ית למשה כשנגלה אליו מתחלה, וזה לך האות כי אנכי שלחתיך בהוציאך את העם ממצרים תעבדון את האלהים על ההר הזה, ופירש"י שעתידים לקבל התורה על הר הזה לסוף ג' חדשים הרי חוט של חסד קושר בין יציאת מצרים לעבודת האלהים על הר חורב, ואין ספק שהכוונה בעבודה הזאת היא על הקרבנות שהקריב שם משה קודם מ"ת או אחריה, גם אין ספק שכן בשר משה את העם שעתידים לעבוד ה' על הר חורב, ולנו מזה עדים, הא' שה' צוה למשה שכן יאמר הוא וזקני ישראל אל מלך מצרים נלכה נא דרך ג' ימים במדבר ונזבחה לה' אלהינו, ב' בבואו לפני פרעה אמר שלח את עמי ויחגו לי במדבר הרי שיום ו' בסיון נקרא חג מצד היותו יום מתן תורה, ואיך נאמין שבאומרו על היום ההוא עצמו חג שבועות לא על חגיגת התורה ידבר? ג' הוסיף דרך ג' ימים במדבר וזה לדעתי המרחק בין מצרים לסיני אלא שנתעכבו קרוב לג' חדשים בדרך להיותם עם רב טף ונשים וצאן ובקר, ועוד שעמדו איזה ימים בשאר מסעות-בהתראת הדם נאמר שלח את עמי ויעבדוני במדבר ובצפרדעים שלח את עמי ויעבדוני — ובמכת הערוב אמר משה דרך ג' ימים נלך במדבר וזבחנו לה' אלהינו כאשר יאמר אלינו — ובפרשת בא ויאמר משה בנערינו ובזקנינו וגו' בבנינו ובבנותינו בצאננו ובבקרנו נלך כי חג ה' לנו הרי ששנה ושלש כי יום מתן תורה הוא חג ה' לנו ולא מצאנו שחגגו במדבר ביום מ"ת, רק הכוונה על קבלת אלהותו ותורתו כי אין לך יום ראוי לקדשו חג יותר מהיום הזה, שכרתו ברית עם האל יתברך וזה כדרך שאמר אהרן אחר עשותם את העגל חג לה' מחר וזה כנגד טעותם שהיו חושבים שמנהיג ודבר אחר נכנס תחת משה, ואולי יחדש להם חקים ומשפטים חדשים ואהרן יהיה נביאו, על כן אמר להם חג לה' מחר, וזה כי לא היו מכחישים שהשם הזה יהיה המוציאם מצרים רק חשבו שיהיה בינו לבינם אמצעי וסרסור יותר חשוב ומעולה ממשה וידע אופנים חדשים ובטוחים להפיק רצון מה', כל זה ממה שיורה שלא פסק אצל מרע"ה ואבותינו השקפה תדירית אל מול הר סיני, כי ידעו ששם העבודה הראשונה וכריתת הברית שלא יופר לנצח ומזה, כי מעת שמו לדרך פעמם לצאת ממצרים, ידעו כי תכלית יציאתם קודם ביאת הארץ ובהכנס אליה, תהיה קבלת התורה כדרך כל מסדר הדתות שיגזור גזרות בה יתוקן ויעמוד הקבוץ המדיני שבלתו ישיבת הארץ ואחוזתה לא יצליחו למאומה ואין ספק כי להגיע אל ההר הנכבד הנקרא גם קודם המעשה ומבלעדיו, הר האלהים, (אולי להיות ידוע אצל יושבי הארץ למקום קדוש כמ"ש ית' המקום אשר אתה עומד עליו אדמת קדש הוא) היו תמיד שואפים ונכספים כי אליו שמו מגמת פניהם, והכוסף והשאיפה הזאת הוא קשר אמיץ וחוט מתוח בלתי הפסק מיציאת מצרים עד הר סיני, והחוט והקשר הזה מצאנוהו קבוע לדורות לזכר אותה החמדה והשאיפה במצות הספירה, ולא ידעתי אם אפשר למצוא לה טעם אחר זולת זה כי לומר שכן תחלת הקציר חמשים יום אחר ט"ז בניסן — לא יגהה מזור, שאין זה מספיק לפרש למה תלה הדבר בחמשים יום אחר ט"ז בניסן ולא הגביל החדש והיום כדרך שעשה בשאר המועדים, ועל הכל לא נוכל למצא פשר דבר למה נתחייב לספור בפעל, ולא יספיק שיתעכבו מ"ט ימים בין זה לזה שאין ספק כי מליצות הכתוב כן יורו היינו שתהיה ספירה בפעל ובדבר שפתים, לא במחשבה או במרוצת הזמן מאליו ומעצמו בלבד, ושני הדברים האלה היינו ההתלות בחג המצות, והספירה בפעל, הם שני תנאים לא נדעה שחרם אם לא נניח שכמו שבפסח מצרים ידעו שבהגיעם אל הר סיני שם תהיה כבוד מנוחתם, לקבל התורה ולהגיע לשם היו נכספים כן רצה המחוקק ב"ה שבכל שנה ושנה יהיה חוט של חסד וחבל מתוח מוליך באמצעות הספירה בין החג המזכיר יציאת מצרים לחג המזכיר יום מ"ת, ותהיה זאת הספירה בפעל לידע ולהודיע ולהוודע, כי הקשר אמיץ בינותם.

ואם מצות הספירה בכלל היא סולם לעלות הימנה אל השגת טעם חג השבועות, עוד באורה נראה אור אך אם נוסיף להביט לאיזה בחינות אשר לה עם שאר מצות התורה ומאירות אל עבר פניה, ואומר כי מחקי החקירה החפשית הצודקת הוא ללמוד סתום מן המפורש, ולהשיג תכלית איזו מצוה הנעלם ממנו על ידי התכלית המבואר ונגלה במצוה אחרת אשר תאר לה כתאר המצוה ההיא שלא ידענו טעמה, בכל תנאיה חקותיה ומשפטיה, כי כמו שתקון האיברים וסדרן וצורת הפנים יעידו על בעל חי היותו מסוג זה או מסוג אחר, כן בענינים השכליים, נדעה נרדפה האותות והסימנים החיצוניים לבעבור נוכל להושיב כל אחד ואחד איש על מחנהו ואיש על דגלו, ואם אבן בחן הוא זה ויסוד מוסד לא ישקר ולא יכזב, הבה נא נבוא לנסות היוכל להתקיים בבחינה הזאת שעמדנו עליה, ואומר כי שתי מצות מצינו כיוצא בה ודומים בכל חלקיהן ופרטיהן למצות ספירת העומר, הא', היא מצות ספירה האשה הנטהרת ממקור דמיה, והב' ספירת האומה בתקופה הגדולה הנקראת יובל, ורואה אני שיש בשתי המצות הללו מה שיש בו די לגלות מצפוני השלישית היא ספירת העומר, כי ענין הספירה שוה בשלשתן, וקצב הספירה גם הוא שוה והיא השביעיות, גם שוים בבחינת המצב שממנו נעתקים ובבחינת המצב שאליו כוספים ורצים ובו נחים, כי בספירת הנדה הלא היא האשה המרוחקת מבעלה כשמה נדה והולכת ומתקרבת אליו יום יום עד שיגיע עתה עת דודים להתעלם באהבים עם בעל נעוריה ומם דמות נערוף יפה והגון יותר מזה המצב אל ישראל בצאתם ממצרים, ואל המצב שאליו היו מתקרבים, וגם למשל השגור בפי הנביאים כלם? אמנם ידעתי לא יחדל איש שיאמר כי אין זה נכון כפי פשט התורה, ואינו רק מעין דרשה כדרך שהמציאו האחרונים, או חלום אחד מבעלי החלומות כלם הם המקובלים, ואני אומר בטח שאם זה סוד או דרש, מהררי התורה חוצב, והיא החולמת או הדורשת תחלה טרם הדרשנים או המקובלים יולדו, והיה לאל ידי למלאת כפי וחצני מרוב תבואות אשר כארץ תוציא צמחה כן יוציאו הנביאים כלם, במליצות ופרשות שלמות ובריאות על פי היסוד הזה בנויות ומשוכללות, היינו היות ה"ית כבעל או חתן לישראל וישראל כאשה או כלה לה"ית — ודי ברמיזה קלה, הזאת למען יוכל הקורא להעביר לפני זכרונו כבני מרון כל הכתובים הנוגעים אל הענין הזה מבלי צורך לפורטם רק אחת היא לא אוכל להכחידה תחת לשוני כי רבה היא, והיא פרשת יחזקאל בסימן ט"ז הנמשכת כלה, לדבר על ישראל והקב"ה על פי המשל שזכרנו בכל חלקיו ופרטיו, ובתוכם נראה בעליל כיצד קרה ליחס אל ישראל ההכנה הדומה להכנת האשה למשכב דודים, והיא הספירה — הט אזנך ושמע דברי הנביא — כה אמר אדני אלהים לירושלים מכרותיך ומולדותיך מארץ הכנעני אביך האמורי ואמך חתית ומולדותיך ביום הולדת אותך לא כרת שרך ובמים לא רוחצת למשעי והמלח לא המלחת והחתל לא חתלת (וכל זה מבואר שעל ירידתן של ישראל למצרים ושעבודן ידבר) לא חסה וגו' רבבה כצמח השדה נתתיך ותרבי ותגדלי ותבואי בעדי עדיים שדים נכונו וגו', (גם זה אינו צריך ביאור כי הוא כמעט ארוג במליצות התורה שאמרה ובני ישראל פרו וישרצו וירבו ויעצמו במאד ומאד ותמלא הארץ אותם, ושדים נכונו וגו' הוא משל להגיע עת הפקודה כמ"ש ויאמן העם וישמעו כי פקד ה' את עמו), ואת עירום ועריה, (הטעם בחסר כל מבלי תקוני הגוף גם לא תקוני הנפש כמו שהעיד בזה יחזקאל עצמו במקום אחר, שישראל במצרים עובדי ע"ז היו כאדוניהם) ואחר זה הוסיף ואעבור עליך ואראך והנה עתך עת דודים ואפרוש כנפי עליך ואכסה ערותך ואשבע לך ואבוא בברית אתך נאם ה' אלהים ותהי לי, וזה יורה על גאולת מצרים כמ"ש ועברתי בארץ מצרים וגו', ואשא אתכם על כנפי נשרים, ואתם תהיו לי ממלכת כהנים וגו' ע"ד משל האיש הכורת ברית עם חברתו ואשת בריתו, וכבר יש בזה הקדמה מספקת להבנת המצוה שאנו דנים עליה, כי איננה רק המשך המשל בפעל כדרך האשה המתקנת עצמה ומטהרת גופה בז' הימים שלפני הזווג. — רק, שלהבת האמת עולה עד לב השמים במליצות הבאות המורות באצבע למשל מקור הדמים וימי הטומאה, והטבילה המטהרת האשה לבעלה והוא אומרו וארחצך במים ואשטוף דמיך מעליך ואסבך בשמן, ואחר זה באו המתנות שהחתן נותן לכלה ואין ספק שכלם רומזים למצות התורה כמו שדמו אותם הנביאים וכותבי הקדש, הנחמדים מזהב ומפז רב וגו' ונמשלו לחרוץ ולכתם אופיר, וכיוצא. — וכן ביחזקאל ואעדך עדי ואתנה צמידים על ידיך ורביד על גרונך ואתן נזם על אפך ועגילים על אזניך ועטרת תפארת בראשך — וכן היה שגור זה המשל לרמוז על התורה והמוסר כמ"ש שלמה בספר משלי תתן לראשך לוית חן עטרת תפארת תמגנך, וכן כי לוית חן הם לראשך וענקים לגרגרותיך, — ועל המתנות האלה דבר המשורר במקראיו עליה למרום שבית שבי לקחת מתנות באדם, הרי שהאשה נדה וישראל בצאתם ממצרים הושוו במדותם וכמו שבנדה כתוב וספרה לה שבעת ימים ואחר תטהר כן כתוב בישראל וספרתם לכם ממחרת השבת וגו' שבע שבתות וראה בעיניך כי באו הימים אצל האומה בתוספת הראוי, שהרי כבר נודע כי הכפל העצום אשר עליו יורה הכתוב בכל מקום הוא כפל השביעיות כמו כי שבעתים יוקם קין ושלם לשכנינו שבעתים אל חקם וגו' ואור החמה יהיה שבעתים כאור שבעת הימים ושבעתים הוא שבעה פעמים שבעה, והוא הכפל עצמו שהוכפלו ימי טהרת אשה נדה אצל ישראל כי היא מתקדשת מטומאתה לסוף ז' ימים וישראל לסוף ז' פעמים ז' ימים, והוא הכפל הנאות לכלל לפני הפרט.

והמצוה השנית המאירה אל עבר פני ספירת העומר היא ספירה אחרת כיוצא בשתיהן, בספירת האשה נדה ובספירת יש' אחר חג המצות, והיא ספירת היובל כמ"ש וספרת לך שבע שבתות שנים שבע שנים שבע פעמים והיו לך ימי שבע שבתות השנים תשע וגו' נשמרו במצוה זו חקי השביעיות הכוללים כל ספירות התורה וספירת העומר כא' מהם — וספירת היובל עם ספירת השמטה הם שני תקופות הא' קטנה והא' גדולה מקבילות לשתי התקופות אחרות תקופת השבעה ימים של פסח ותקופת ספירת העומר שהוא שבעה על שבעה כדרך שספירת היובל היא שבעה על שבעה שבע שנים שבע פעמים וכל אחת משתים אלה המערכות היינו ז' ימי המצות והשמטה מצד א', וספירת העומר מ"ט ימים וספירת היובל מ"ט שנים מצד אחר, דומות זה לזה כל אחת בבחינתה ומקומה הראוי לה הרי חג המצות הוא הזמן שהשגנו בו המנוחה וחירות הגוף משעבוד מצרים ושנת השמטה היא מנוחת הארץ ושמטת כל בעל משה ידו אשר ישה ברעהו והנגישה אסורה בו כי קרא שמטה לה', וכן בשנת היובל ישובו השדות והקרקעות איש אל אחוזתו וגם העבד ישוב אל משפחתו ואל חירותו אחר שנעתקו במשך המ"ט שנים מיד אל יד וממצב למצב וכן בהגיע תור יום החמשים (שהוא שבעתים לשבעת ימי הפסח כדרך ששנת החמשים שבעתים לשנות השמטה) חזרו בני ישראל אל אדונם הראשון אחר שנמלטו מידי אדונים קשים וממסע אל מסע עד בואם לפני הר סיני — ונבדלה המערכה השנית היינו השמיטה והיובל מהראשונה ברוב ימים כי בראשונה הם שביעיות ימים ובשנית שביעיות שנים כי כן יאות כפי עוצם וגדולת הנושא המשונה בהם כי במערכה ראשונה לא היתה המנוחה והחזרה בעצם ובפעל כי אם לדור יוצאי מצרים, ובלבד לישראל ולא לארץ ובמערכה השנית (השמטה והיובל) תהיה החזרה מתחדשת בפעל בכל תקופה ותקופה לאנשי הדור ההוא וכוללת זולת הגופים גם השדות והקרקעות והבתים על כן נתרבו הימים כפי גודל הנושא ומעלתו וכפי זה תהיה תקופת היובל מקבלת לתקופת החמשים יום ויום מ"ת מקביל לשנת היובל היא שנת החמשים ולא נוכל להתעלם חוץ מהאותות הפנימיים שראינו עד הנה שוים בזה ובזה מקצת סימנים חיצוניים יתנו עדיהן כי נפל ביניהם דמיון רב והוא א' תקיעת השופר השוה בשניהן כמ"ש במעמד ה"ס ויהי קול השופר הולך וחזק מאד, וביו"הכ של יובל הוא אומר והעברת שופר תרועה בחדש הזה בעשור לחדש ביום הכפורים תעבירו שופר (ודרך הלוכנו נאמר אולי באומרו בחדש השביעי נתכוון לתקיעת שופר גם בר"ה שלא נזכרה במאמר בכתוב בפירוש וזכור כל האמור למעלה על שם חדש ותראה כי איננו רחוק) גם במעמד ה"ס נאמר במשך היובל המה יעלו בהר, ושנת החמשים נקראת יובל על שם השופר, כמ"ש יובל היא שנת החמשים שנה תהיה לכם — ב' ביובל נאמר כי עבדי הם אשר הוצאתי אתם מארץ מצרים לא ימכרו ממכרת עבד תלה חזרת העבד אל משפחתו ואל אחוזת אבותיו ביציאת מצרים וחזרתינו תחת רשותו יתברך ואין לזרים אתו והעבדות הזה שנתחייבנו לו הוא בהגיענו לה"ס וכשקבלנו אלהותו ותורתו באומרנו נעשה ונשמע ועליו נאמר ואביא אתכם אלי וכן כפל אצל היובל כי לי בני ישראל עבדים עבדי הם אשר הוצאתי אותם מארץ מצרים, ואמת כי יצאנו מרשות מצרים ביציאתינו משם רק לא באנו ברשותו ית' עד הר סיני כמובן לכל משכיל ושם זכה בנו ואנחנו נשתעבדנו לו, ובכח המעמד ההוא יוכל לומר כי לי בני ישראל עבדים כי שם קבלו אלהותו ומרותו ובכן יצדק אומרו תכף אחר זה לא תעשו לכם אלילים ופסל ומצבה כי זה הפך קבלת אלהותו שקבלנו בה"ס אשר אליה רמז בפ' הקודם והיא יסוד וטעם חזרת העבד אל משפחתו — ג', ומה מאד יזרח אור על כל האמור רק אם נביט כי נתינת הלוחות השניות היתה ביום הכפורים בדקדוק עצום כפי מספר הימים רק אם נקבל כי ג' פעמים ארבעים יום ישב משה בהר כדברי רבותינו והוא העולה מסדר המקראות על פי הבנתם הקרובה יותר, וגם כשנשגיח כי לא לחנם נתיסד היובל ויום יציאת העבדים לחרות ביום הכפורים תחת שהיה יותר ראוי לקבעו ביום ראשון לחדש שהיה ג"כ יום ראשון לשנה החדשה ולהקף החדש ויום הכפורים כעדות התורה באר היטב הוא יום זכוך הנפשות ושובן אל אדוניהם הראשון כמ"ש כי ביום הזה יכפר וגו' לפני ה' תטהרו, הרי שתלה תשובת הגופים לאדוניהם ביום תשובת הנפשות לבוראן וזה לא במראה הדרש ולא בחלום הקבלה, רק בכל הביאור והדקדוק הנרצה והוא הנראה בעליל מחקי התורה וממליצותיה, ואם כן אין שוב מקום להתפלא אם יום כריתת הברית בין ישראל לה"ית וחזרת אל אדוניהם הראשון שהוא יום ן' לספירה מקביל ליום חזרת הגופים גם נפשות הפרטים אל אדוניהם יתעלה שהוא שנת החמשים להקף הגדול ובעצם יום הכפורים המקנה אל היום ההוא סגולה ותכלית רוחניים שלא ידענוה תמול שלשום.

ומכלל הגלויים שבאו בתורה על היות יום חג השבועות הוא יום מ"ת וזכרון היום ההוא התכלית החשוב הנרצה בו הוא מה שמצינו בפ' ראה אחר אומרו ושמחת לפני ה' אלהיך וגו' הוסיף וזכרת כי עבד היית בארץ מצרים ושמרת ועשית את החקים האלה, ולא מצאנו אזהרה כוללת כיוצא בזו בכל המועדים כלם, ולא נוכל להאמין שבאומרו את החקים האלה תהיה הכוונה לא על חג השבועות כי לא נזכר בפרשה ההיא שום חק נוגע לאותו החג, וגם לא יתכן שיהיה חוזר אל חקי המועדים בכלל כי בא השבועות בתוך המועדים, ואין מדרך המדבר לחתום באזהרה כללית כי אם בסוף המאמר או בראשו, רק הפירוש הנכון שלהיות חג השבועות ידוע אצל המצווה הוא משה ע"ה ואצל המצווים הם ישראל ליום מ"ת, די בזה הערה כדי שיבינו כי הכוונה על חקי התורה בכלל הנתנים ביום ההוא כמו שבין שני מדברים היודעים את כל הקורות אותם ביום מיוחד יספיק רמז קל בכדי שיבינו כי תכלית המדבר אל היום ההוא ואל מה שאירע בו ואם תרד לעומקן של דברים, תראה כי הידיעה הזאת הבלתי נכתבת הקושרת בין המצווה והמצווים, והמצרפת כל חלקי התורה אחד אל אחד היא עיקר תורה שבעל פה בכל מצוות ופינות התורה, והרמב"ן כתב ע"פ זה והנכון שתלמוד החקים האלה אשר צוך האדון הפודך מבית עבדים וכן נזכיר בקדוש היום זכר ליציאת מצרים ע"כ, ויפה השיב יפה טען על זה בעל הכורם באומרו "וזה דחוק שהוא למוד והוראה כוללת ואינו דבק היטב ביחוד עם חג השבועות" ובאמת שלא תמצא דבק טוב עם חג השבועות כ"א על פי פירושנו שהכוונה על התורה בכלל הנתנת ביום ההוא, וראה שם בכורם הפי' שחדש המפרש והוא פי' חלש ורפה ידים.

והיה רצוננו אחר כל מה שהוכחנו ממליצות התורה, להוסיף מחול על הקדש כשנזכיר מנהגים ודעות הקדמונים המחברים תמיד חג הקציר וחג התורה אחד אל אחד, כמו שרמזנו בפ' אמור. — אולם קצרה היריעה מהכיל ונסתפק במה שאמרנו אך הוסיף להביט במה שכבר העיר עליו החוקר המפורסם. Vico Lib. V. p. 33 כי נשאר מאחדות הזה רושם בלשון יוני שקורים לדת וללחם בשם אחד והוא נומוס Nomos (ממנו נהמא בדברי רבותינו, ונימוס (דת) הנמצא בספרי פילוסופינו האחרונים, ומי יודע אם לא שרשם בנאום של תורה ענין אמירה, כי התורה והדת תקראנה דבור ואמירה, בעצם. (עיין הדברים בארוכה בהערותי סוף ס' דברים על זכרון קבלת חז"ל אצל כותבים אחרים.

מסת נדבת ידך וגו'. יונתן תרגם ויאמר למלאך המשחית בעם רב עתה וגו' ואמר למלאכא דמחבל בעמא מיסת וגו', ואלו היה משרש מס כדעת מנחם ובימינו המשתדל היינו צריכים לומר שהם סמוך על סמוך מסת נדבת ואחד מהם ללא צורך, וגם מהענין עצמו מובן כדברינו שתכף הוסיף כאשר יברכך ה' אלהיך כלומר כפי יכולתך דומה למ"ש בסוף הפרשה ולא יראה את פני ה' ריקם איש כמתנת ידו כברכת וגו', וכן בישעיה נ"ה ולחם לאוכל תרגם יונתן ולחמא כמסת למיכל, ובלשון חכמים (ברכות נ"ה) חלמא בישא עציבותיה מסתייה, ולא ידעתי כיצד יפורש מענין אחר אחר שמצינו אנקלוס שתרגם כאן מסת ותרגם די מחסורו אשר יחסר לו מסת חסרוניה וכן יונתן שזכרנו, על כן הקרוב שהוא מלשון ארמי — ויש סוברים שלשון MISSA הנודע לנוצרים נגזר מן מסת נדבת ידך ולדעת אחרים מלשון רומי והוראתו הפטרה ואולי בא להם, מהדמותם אל היהודים שהיו קורים לחלק מהעבודה אפטרתא ואולי מאין מפטירין אחר הפסח אפיקומן, להיות כי זבח העוגה נתיסד על קרבן פסח כידוע ומפורסם — וזוהי דעת בוקסטורף שענין Missa בלשון רומי פתרונה הפטרה.

אך שמח. לא נזכרו בזאת הפרשה כי אם חג המצות וחג השבועות וחג הסכות ומשלשת האחרים אין זכר והם ראש השנה, ויום הכפורים ושמיני עצרת, וזה לאות כי צדקנו בכל אשר כתבנו בספר טעם לש"ד מהתחלק כל מקראי קדש לשני סוגים ג' רגלים מצד, ור"ה ויו"הכ וש"ע מצד אחרת, וביותר תגדל הראיה על שמיני עצרת כי עם היותה סמוכה לחג הסכות ונספחת אליו ושוה לו באיזה פרטים בכל זאת נשמר כותב התורה מלהזכירה במרוצת הדבור האף אין זאת תוכחת מגולה לכל האמור?

שופטים ושוטרים. כתב במשתדל אין ספק כי השוטרים אינם שלוחי ב"ד הרודים במקל, והביא ראיה כי במצרים הרודים במקל היו נקראים נוגשים לא שוטרים, ולדעתי שגה ברואה כי נוגשי מצרים היו מצריים לא עבריים והעברים הממונים על העם היו נקראים באמת שוטרים, וכן פירש רש"י שם ומהראיה שהביא יש להוכיח נגדו שהרי השוטרים העברים היו ממונים לרדות בעושי המלאכה על פי מאמר הנוגשים שהיו ביחס השופטים אצלם — ודעת גיזיניוס, ששטר כמו כתב ולפי שהפקידים היו מלומדי קסת ועט סופר לכן הושאל שם שוטר על הפקידות, ואלו מצינו בלשון עברי שטר על הכתיבה היה אומר נכונה, רק רחוק הוא שיקראו פקידי העם בשם זר ובלתי מורגל בלשון, ואין זה מחק תהלוכות עם ועם, ואם הע' תרגמו Grammateis כמו סופרים, לא ירדו לפתור כוונת הלשון ונמשכו אחר הנהוג שכן באותו זמן הסופרים היו בבחינת שוטרים אצל השופטים או הסנהדרין. — ובד"ה מצאנו שוטר וסופר (ב' כ"ו) ואם כן אינם שוים, על כן אמרו אחרים שהוא לשון מנין ונקראו שוטרים על שם שמנו את העם, ולהיות שהיו כותבים רשימותיהם הושאל שם שטר על הכתיבה — ואלה עצות מרחוק שאין להם על מה לסמוך, על כן אומר אני ששטר מלשון אם תשים משטרו על ארץ וכלומר תופסי השבט לרדות את העם להתנהג ע"פי חקי השופטים, ולדעתי למקור זה הורו באצבע רבותינו שאמרו הרודים את העם במקל עשו שוטר מלשון משטר ואולי שניהם מלשון שוט וגו' ובאה הרי"ש נוספת כמו בגוזר, שתחלתו גז חתך גבר שעקרו גב לשון מעלה עטר מעטה כמו מעטה תהלה, אמר מאום וממנו נאום — אחר מאח כלומר חבירו הוא הבא אחריו, קצר מקץ — חתוך או סוף — ואולי נקרא בימי רבותינו כתב הדת, שטר כי הוא המחייב הבעלי דינים ונעשה כשוטר ביניהם לדון על פי התנאים שהתנו ביניהם, ודומה לו און, שובר, פרוזבול כלם מורים על פעולתם.

לשבטיך. כתב הרמב"ן שלכל שבט ושבט היה ב"ד מיוחד וכן מוסכם מחז"ל בהוריות שאמרו הורו ב"ד של אחד מן השבטים ועשה אותו שבט על פיהם אותו שבט חייב ושאר כל השבטים פטורים, ולדעתי אין לפרש רק באופן זה מ"ש בדברים כל זקני שבטיכם, וכן ראשיכם שבטיכם וכן אצלי אומרו בהתאסף ראשי עם יחד שבטי ישראל כלומר זקני שבטיכם, וגם זו מהראיות שראשי העם יקראו על שם העם כלו וכן זקני השבטים יקראו שבטים, וכן ראשי העדה יקראו עדה, ועיין מה שכתבתי פ' ויקרא ואם כל עדת ישראל, ואולי לזקני השבט וראשיו ושופטיו נתכוון יעקב כשאמר לא יסור שבט מיהודה וגו' דוגמת אומרו דן ידין עמו כאחד שבטי ישראל כלומר שכל אחד מהם יהיו לו מושלים מזרעו ממונים על השבט, ואולי גם תפסוק בדברים יפורש כן שאמר הבו לכם אנשים חכמים ונבונים וידועים לשבטיכם כלומר הבו לכם לראשיכם ולשבטיכם אנשים חכמים ונבונים וידועים, ולא יהיה ידועים דבק עם לשבטיכם, רק נפרד ממנו, ואלו הכוונה לומר שיהיו השבטים יודעים אותם אין דרך לכנות העם בשם שבטים בכל כיוצא בזה.

לא תטע לך אשרה וגו'. בפי' התוס' ע"הת פשטיה דקרא שדרכן היה לעשות כן למזבח הבעל כדאיתא גבי גדעון שנתץ מזבח הבעל והאשרה אשר עליו כרת.

לא תטע לך אשרה וגו'. ראיתי להעיר על שם אלים ואשרה שמכל א' משמות אלה מצאנו כתובים שיורו על היותם מיני נטיעות ואולי אלנות גדולים כמו וקרא להם אלי הצדק מטע וגו' (ישעיה סג) כי תהיו כאלה נובלת עליה וכן כאן לא תטע לך אשרה כל עץ — וכי כרת את האשרה (שופטים ו') ויש כתובים שיעידו היותם מורים על אלילי הגוים — ואין צורך להעיר על אלים, רק אשרה מצאנו אשר עשתה מפלצת לאשרה (מלכים א' ט"ו) לבעל ולאשרה (מלכים ב' כ"ח) ונראה לי לומר שהנטיעות נקראו על שם האליל, ושם אשרה הוא שם האליל וחזר אח"כ להורות על הנטיעות אשר סביביו מדרך הגוים גם ישראל לקרות הדברים הקדושים לגבוה על שמו — ומי יודע אם לא Astarte עשתורת היא ג"כ האשרה בשנוי קצת במבטא, והנראה לי כעת שעקר המלה עשתר או אסתהר בל' פרסי ככב נגה והיא אצל הקדמונים אליל נקבה והחשק פקודתה, וברבות הימים קראו אותו העברים אשרה לקרבו אל לשון הקדש כמו בהמות דס' איוב כדרך כל העמים בהשתמשם במלות נכריות, והעד שלא מצאנו אשרה להורות להדיא על האליל רק אחר משה, ובתורה לא נקראת אלא עשתרת והיה נקל להתחלף באשרה, אם מצד הדמיון במבטא, ואם מצד טעם אשרה לשון אושר ועושר, ואם מצד המנהג לטעת אשרה אצל ההיכל והוא היער המקודש Bosquet — ואשרה ואשל אחדים המה בתמורת ל' בר' כנהוג — והפלא שמצאנו בס' הזהר פירוש על ויטע אשל בבאר שבע לרמוז על יסוד ומלכות דקדושה שהם כנגד הבעל ואשרה, ובמקום אחר כנו זכר האשרה אשר, והוא האשל בחלוף ל' בר', וכנגד זה בספרי הכותים החליפו רי"ש בלמ"ד וכתבו אשלה במקום אשרה וזה יעיד על ההפך שמצאנו בזוהר אשר תחת אשל, ואשל מפורש כמו אשר, וחלוף ר' בל' מצאנוהו ג"כ אצל היהודים השוכנים בסינא מזמן בית שני שקורים לאברהם אוולאהן Awolaan ולישראל ישלוני lizlonee עיין. The lews in Kae-fung p. 30 וכן היו נוהגים המצרים במבטא להמיר ר' בל' ולומר uben-le ניצוץ השמש תחת Oreurti Catal. illustrato Torino vol. ll. p. 13. — uben-re ועוד היתה להם אות אמצעית בין ר' לל', וזה לאות כי האחת היתה מומרת בחברתה כדרך שנהגו עם איטאליה הנק' Ombriens שלא היה להם רק אות אחד לשני המבטאות, וכמו שקרא גם ללשון פרסי הנק' Zend (שם דף. 33) ועיין דברים נפלאים בזהר על שם אשר ואשרה לרמוז על יסוד ומלכות, ועוד תמצא דברים ברורים בזהר חלק ראשון דף מ"ט עמוד א' הבעל הוא השמש והאשרה היא הלבנה וזה מקביל לכל מה שאמרנו, וכל חוקר יודע לעת כזאת כי Astarte ובכלל, וכל האלילים הנקבות שאצל הקדמונים עקר מטרין שלהם בסדר קדושה במדת המלכות, וראה איך דבר ה' בפי הזהר אמת ונכון גם בלא החקירה הנצרכת להשיג ידיעה זו שאליה העפילו דורשי קדמוניות וכל רודפיה לא השיגוה רק בימינו אלה — ועל פסוק אשר עשתה מפלצת לאשרה אמרו רבותינו דמות זכרות עשתה והיתה נבעלת לו בכל יום — וכפי אשר דמינו וכאשר הודו בזה גדולי החוקרים שעשתרת ואשרה אחד הם ושניהם רומזים לאסטארטי Astarte באו דברי רבותינו בכוון גדול, שהרי ידענו מהאליל הזה שעבודתו הזמה והזנות וזו היתה עבודתו כל הקרב הקרב אל מקדשה איש או אשה יעשו מחטאת האדם בדביקה בחשיקה ונרצה להם לכפר עון, ובכן הטיבו רבותינו כל אשר דברו וקלעו בפי' על המפלצת אל נקודת האמת באופן נורא ונשגב מעיד על הקבלה הקדמונית המדברת על שפתותם, כי שם מפלצת שוה בענין ובמבטא אל היוני PHLLUS בתוספת מ' בראש תיבה ות' בסוף תיבה כמנהג כמו מסגרת ששרשו סגר ומיניקת ששרשו ינק — ואסטארטי ועשתורת ואשרה הן הן האסתירא שם מטבע שבש"ס נק' כן ע"ש צורת האליל החקוק עליו (עיין מ"ש ע"ש קשיטה) והן הן האסתהר שבש"ס דמגלה דקורין הפרסיים לאסתר ע"ש אסתהאר והיא ככב נגה המופקדת על המשגל כמו אשרה ועשתרה וכו' ומתאחז והתלות כל אלה במדת המלכות כמו שכתבנו אמרו בש"ס אסתר מן התורה מנין ואנכי הסתר אסתיר הסבו המלה הפרסיית כהודאתם לגזרה עברית כמנהגם להורות על הענין והשרש העליון הנרמז בה, והיא השכינה או המלכות המסתרת או המגלה פניה כפי מעשה התחתונים — וכל האמור לא ינגד למה שכתב De Jurieu Hist. des dogmes anc. 553. בשם מפלצת שהיא מענין פלצות שכל הרואה אותו פלצות אחזתהו מהמנהג לשום צורת המפלצת בשדות להרחיק ב"ח, וכמדומה לי שכן ברומי היו נותנים צורת אבר המשגל Priape לתחם בו השדות, וראה נפלאות שהיסוד שהוא אות ברית קדש נקרא גבול, ובו תלוי שם שדי ש=דַי והדברים עתיקים. — ומצאתי מדרש יקר בדברי רבותינו יזריח אור על החקירה הזאת והוא, כי אלהי הנכר שטמן יעקב תחת האלה היו דמות יונה, וזהו שאמרו על הכותים שמצאו להם דמות יונה בהר גריזים שהיו עובדים אותה (ועיין תוס' ע"הת וישלח פ' ויטמון) ואפשר שהרגישו הגוים במציאות הדיוקנאות באותו מקום ונטעו עליהם.

אֵלַה או אשרה כמנהגם כי בלתי זה מה צורך להודיענו שטמן אותם תחת האלה (ובה' הידיעה) ומה יתרון לאלה הזאת על שאר אילני סרק הנטועים לרבבות ביערים? אם לא שנאמר שהכותב האלהי רצה להעיר על מציאות ע"ז באותו מקום והגיד שהסבה היתה טמינתם תחת האלה, ומדרש רבותינו על דמות יונה יסכים על זה כי ידענו מהקדמונים כי דמות יונה היתה נעבדת אצלם ובפרט אצל הצורים, והפלשתים והכנענים לגדול שבאלהיהם תחשב, ותגדל הראיה עד להפליא ביודענו שהיא היתה דמות Astarte שכפי החקירה הצודקת היא בעצמה עשתרת ואשרה ואלים ואשרות סמוכים זה לזה בכתוב והוראתם ותשמישם אחד הוא — והיא היתה אליל החשק והתולדת והזווג בארץ יון, ומזה נראה בעליל כי אלה ואשרה אחדים המה וכמו שאשרה ענינה אילן גם אליל הנקרא כך, כן אלה ענין אילן גם אלוה מלשון אלהות. — ומה שכתבנו על התיחס עבודת אבר המשגל לאשרה לא שנחשבהו היות הצורה שהיתה נעבדת בה כי האשרה אליל נקבה והזכר הוא הבעל הנלוה אליה תמיד בכתוב להורות על היותם זכר ונקבה בעל ואשתו, אבל הזכרות היה סימן ודוגמא לבעל ולהשלים הזווג והעבודה עשתה מפלצת לַאשרה: — ודברים ברורים מצאתי בגמ' ירושלמית א"ר חנניא בן גוריא אמר רב הבעל ראש גויה היה ונאפון היה שנאמר וישימו להם בעל ברית לאלהים, עיין יפ"מ ס"ב ס"ג — ודע שאלילי קרטאגינא (נזכרה בש"ס מצר עד קרטאגינא מכירין אביהם שבשמים וכו') שנעתקו כידוע מגלילות צידונים לאפריקי עדיין היו נקראים בשם אלים ואלונות Creuzer Symb. ed. Paris. Tom. ll. Lib. 4. 228. — והנה רבותינו במס' ע"ז חלקו בין כמה מיני אשרה, בין אשרה נעבדת לשאינה נעבדת, ואין ספק שהיו אלנות נעבדים ממה שספר Maxime de Tyr שהגליים או קדמוני ארץ צרפת היו עובדים ליונים תחת האלה, במקום מצבה או צורה, גם ידענו ששם Druidi שבו היו מתארים כהניהם נגזר מן Drus בל' יוני אֵלַה — וכן אשרה שם האילן ושם האליל כמו שכתבנו, וכמו שאַשֵרָה אצל הכנענים היתה שם האליל ושם האילן כן בארץ יון יונון Junon היתה נקראת לוקינא לדעת אובידיוס מלוקוס יער בלשון רומי. Gratia lucina dedit haec tibi nomina LUCUS ראה על ענין זה De jurieu p. 756. — והאלים גם אשרה מלבד היותם שם אלהים וגם אילנות קדושים או נעבדים, היו משתמשים בהם להגדת עתידות אולי מאמונתם כי האל שוכן בתוכם על דרך הדבור היוצא מבית המקדש וזה היה נוהג מזמן האודיסי Odyssee Dans un second passage tire de l' Odyssee le Poete nous fait voir les chenes sacrees dans les hautes cimes annoncantes les volontes de jupiter. Odyss. XlV 327. — Esiod. fragm. apud. Strab. Vll. 37. — Creuzer- Guignaut tom. ll. p. 536 — ולעולם לא נכחיש שהיו סביב אלילי הגוים אלנות נטועים כדמות יער קטן Bosquet, וראיתי בזה טעם כי המקום ההוא החשוך יוליד בלב הרואה התפעלות גדול, ורגש קדש. Les bois a cause de leur lumiere sombre furent ju ges plus propres a inspirer le respect, e a jeter dans les esprit je ne sais quelle horreur qui dispose les hommes a la devotion. — De — jurieu Hist. des dogmes etc. p. 130.