אשר לא צויתי. רבים פירשו שחוזר על העבודה, ולא כן דעתי רק על השמש והירח ודבר כנגד הטועים האומרים שעזב ה' הנהגת העולם השפל בידם, על כן אמר אשר לא פקדתי אותם על זאת נגד סברתם, וזהו צויתי לשון מנוי כמו וצוית אותו לעיניהם, והשבעים והוולגאטא שחוברו אצל הגוים הרגישו בטעות זה ומתוך כך ירדו לסוף כוונת הכתוב על כן תרגמו בלשון רבים כאלו שבים על השמש והירח, ואם כן יהיה כטעם הנה צויתי שם אשה אלמנה לכלכלך, לא שה"ית נגלה אליה וצוה אותה על ככה, רק שגזר עליה שתכלכל את אליהו וכן דעת רש"י שכתב בפמליא דילי וכו' — ויתכן ג"כ לפרש אשר אשר לא צויתי כמשמעו ודומה לו בס' ירמיה (סי' ו') ובנו במות התפת וגו' אשר לא צויתי ומנין תעלה על דעתך שהקב"ה יצווה לעבדם, התשובה זה היה טעות הקדמונים להאמין שיהיו השמש והירח והכוכבים אמצעיים להוריד על ידם השפע והטוב העליוני כאשר ירד הגשם והשלג מן השמים והרוה את הארץ והולידה והצמיחה כן כל המקרים טובים או רעים על ידי הכוכבים והמזלות ירדו אלינו ועל כן בחרו להם עבודות וקרבנות והקטרות לרצון להם לשרי מעלה, ופעמים שיאמינו היות אלוה מושל על כלם גבוה מעל גבוה שומר הסדר השמימיי והוא המצוה לעבדם, כאשר יצווה בשאר עבודות להשגת תכלית הצלחתם, ולא כן נתן לישראל ה' אלהינו רק ליחד אליו כל העבודות כלם, על כן אשר לא צויתי הפך אלהי הגוים שצוו על זה.

על פי שנים עדים. החוקר הגדול וויכו Vico ברוחב ידיעותיו בלשון רומי הקדמון השיג לדעת בבדיקת המלות והשמות ונתוחם, ומקורם, ענינים יקרים שלא באו בפירוש בספור קורות הרומיים וקדמונותיהם, והרחיב הכלל שבכל לשון ימצאו אמונותיהם וקורותיהם הקדמוניות, ומאז עלה על לבי ללכת גם אני בדרך זו הלך, אולי אוכל למצוא דברי חפץ בלשוננו הקדוש וה' היה בעוזרי ומצאתי קצת דברים יקרים חלק מהם יעלה בזכרונם בחבורינו זה, ושם עדים, שלפנינו כא' מהם שהרי ידוע כי לפי קבלת רז"ל אין העדות שלמה עד שיתרו בו ויודיעוהו ענשם של עבירות ואין מזה רמז בכתוב, רק במלה עצמה גם זה בכלל על פי פשטה הגמור כי שרש עוד יורה כעצם על ההתראה כמ"ש העד העיד בנו וממנו נקח שלא יקראו עדים בשלמות עד שיתקבצו בהם תנאי ההתראה — והח' שד"ל גם הוא לא יכול להעלים עינו מזה גם שלא ראה התולדה היקרה היוצאת לעזר ולהועיל לתו' שבע"פ שכתב במשתדל פ' וילך לפי עקר הוראת המלה שהוא מזכיר מזהיר ומתרה כמו העד העיד וגו' ושרש עהד בלשון סורי כשרש זכר בעברי ע"כ, ומדבריו למדנו עוד אחרת והוא מ"ש ז"ל שבכלל ההתראה יש ג"כ זכירת העונש הראוי לאותה עבירה, וא"כ כבר בכלל גם זה בשרש עוד — ומטעם קרוב לזה נתקבצו שני הענינים ההתראה והעדות גם בלשונות אחרות כמו. Attestare — Contestare — Protestare ועיין כיוצא בזה מה שכתבתי ע"פ והחריש יעקב עד בואם.

ובערת הרע וגו'. כלומר אפילו תצטרך להרוג את הנפש בב"ד אל תחוש לזה, והעד אומרו תכף ולא תחוס עיניך נפש בנפש וגו' ובכן סרו מהר דברי המשתדל בזה.

דברי ריבות. לדעת המשתדל אין ריבות לעולם לשון מחלוקת בין החכמים, ועל כן פירש דברי ריבות בין בעלי דינים, ומה יעשה בשעריך דאמר רחמנא? שהוא מושב הדיינים והשופטים, ועוד כי מה ענין לריב הבעלי דינים אחר שהמחלוקת הוא עתה בין הדיינים והשופטים כאשר מודה הח' שד"ל עצמו ואין ריב הבעלי דינים סיבה כלל למחלוקת הדיינים, כי הדיינים חולקים בפירוש התורה ולא בממון- ואם לא מצאנו פעמים רבות ריב בהוראת מחלוקת אין הטעם רק מפני שהענין עצמו ר"ל מחלוקת החכמים לא זכרה אותו התורה כי אם מעט מזער, ומה טעם לומר שאין שם ריב מתיישב למחלוקת? כי הנושא שעליו יסוב הריב לא ישנה הענין עצמו ר"ל התנגדות הדעות והרצונות ובין שיהיה נושא הריב דין מדיני התורה בין שיהיה שור או חמור או שה או שלמה אחר היות שם התנגדות הדעות הוא יקרא ריב בכל אופן שיהיה — ולפי הנראה כבר מצאנו מקרא אחד בירמיה (י"ב א') שבא בו שם ריב להוראת מחלוקת והוא אומרו צדיק אתה ה' כי אריב אליך משפטים אדבר אתך, ואיזה ריב היה בין הנביא למקום אם לא שנאמר שהיה נושא ונותן עמו יתברך על סוד ההשגחה? כמ"ש מדוע דרך רשעים צלחה. — וכן כי ריב לה' עם עמו ועם ישראל יתוכח, עשה הריב כמו תוכחת, כלומר, סדור טענות, ועוד הרי הוא אומר בין דם לדם ובין נגע לנגע, ועל שניהם הוא אומר דברי ריבות, אחר שפרט חזר וכלל הכל בדברי ריבות, ואם אין הריב בבתי דינים עצמם, מי הם הבעלי דינים שיריבו בין נגע לנגע, או בין דם לדם?

אל השופט. לא דבר נכונה במשתדל שהתורה לא בחרה דרך אחד בהנהגת העם והרחיקה כל זולתו כי כל דת אלהית לא תוכל להתעלם מענין גדול ונכבד כזה אשר היו תוצאותיו בשלמות המדות והדעות וכ"ש הדת האלהית האמתית וכ"ש וק"ו אחר היותה לא בלבד דת רוחנית אבל גם דת נימוסית ומדינית, ואיך תעזוב העם הנבחר לכל מקרי הזמן מבלי שתלמדם לבחור בטוב ולמאוס ברע, ואם תשאלהו א"כ במה חטאו ישראל בשאול להם מלך, ישיב כי החטא היה סבת השאלה דהיינו שנוי פנימי בדרכי האומה להיות גובר ביניהם אהבת ההנאות והכבוד המדומה ועל זה היו צריכים למלך שיהיה לו עושר וכבוד, והנה אין המקראות מסייעים לזה הפירוש והוא נדחק להוציאם מפשטם, והן לו יהי כדבריו שהחסרון הנולד באומה גרם להם לשאול מלך, משם ראיה כי התורה לא תוכל להניח הדבר ברשות האומה לקיים ולאשר ביניהם מצב והנהגה שאינם ראוים, ולמה הקפידה רק על לא ירבה לו סוסים, וכתב לו למען יאריך ימים וגו' ואם כדעת המשתדל הטוב טוב שלא יאריך ימים הוא ובניו, כי יהיה מזה סימן שהעם חזר למוטב, והנכון שהשופט הוא הגוזר הדין בין בעלי הדין ע"פי משפטי התורה ופעמים שהגדול שבהם היה יוצא ובא לפני העם, אך לא היה סר בשופטו מכללי התורת האלהית ולא היה בשום אופן ליג'יסלאטור (מחוקק) ופעמים יקרא שופט היוצא ובא לפניהם במלחמה אם להיות הוא בעצמו ראש הדיינים, ואם להרחבת לשון בלבד, וכששאלו להם ישראל מלך אלו לא הוסיפו לאמר לשפטנו ככל הגוים לא היה בזה עון אשר חטא ולדעת המעתיקים ג"כ מצוה — (ויש להם סמך גדול בכתוב (ויקרא ד') אשר נשיא יחטא כפירוש הרב נה"ו שם שפירש נשיא מלך ודבריו נכונים מאד עיין עליו) — רק הם לא אבו שיהיה המלך רק שר הצבא כמשפטי התורה וכמלכי קצת גוים קדמונים אבל שישפוט אותם ככל הגוים שיהיה המשפט מסור בידו אל כל אשר יחפוץ יטנו ואולי מפני ההפקר שהיה ביניהם באומרו איש הישר וגו' באו לידי מדה זו, והעד שהחטא זה היה ולא אחר, שמבלעדיו, לא יובן הכפל באומרו וירע הדבר בעיני שמואל כאשר אמרו תנה לנו מלך לשפטינו ואלו לא היתה זולת לשפטינו סבת החטא לא היתה נכפלת ללא צורך, וזה גרם שה' מחוקקנו כי הוא הוא המחוקק ולא זולתו אמר לשמואל לא אותך מאסו כי אותי מאסו ממלוך עליהם כלומר אלו שופט אחר תחתך שאלו שימלוך הוא ובניו בקרב ישראל היו מואסים בך כי היו רוצים להסב זכותך ורשותך לאיש אחר רק עתה שרוצים שהמלך ישפטם ככל הגוים כלומר שיסדר לפניהם משפטים באוות בפשו א"כ אותי מאסו כי בזה הם נוגעים בחלקי חלקת מחוקק, ומזה להיות המלך שבחרו בו איננו כמלך שבחרה בו התורה באומרה שום תשים עליך על זה אמר והגדת להם משפט המלך אשר ימלוך עליכם וכן אמר להם את בניכם יקח וגו' ואת שדותיכם ואת כרמיכם וגו' והיוצא מן הכלל כי להיותו משולח מרסן התורה האלהית סופו שיכביד עולו ג"כ על העם והראה להו בזה באצבע תולדות הדיזפוטיזמו (המלוכה בלתי מוגבלת) ואלולי כן כמו שפירשנו הלא שקר ח"ו דבר שמואל ע"ה בכל האיומים האלה, כי חקי התורה יעמדו נגדו אם לא שלהיות הדבר מסור בידו ואינו נכנע לשום משפט יוכל לעשות כהנה אלף פעמים — והנה פירשנו משפט המלוכה מנהג המלוכה והם החמסים שיהיה המלך נוהג בם וזה שלא כדעת האומר כל האמור בפרשת מלך, מלך מותר בו, ואם מצינו עוד ויכתוב שמואל את משפט המלוכה שנראה בי האמת כדעת האומר כן, אולי נוכל לומר שהכוונה באומרו משפט המלוכה מה שעתידה מלכות לעשות וזה על דרך והיתה השירה הזאת לפניו לעד שיהיו דברי שמואל ואיומיו עומדים לנצח לעת תמוט רגלם תחת כובד העול שיטיל עליהם המלך-השופט, ואינו רחוק שישתמש בשם משפט לכוונה זו כי מצינו עלכל הצרות העתידות לבוא על מואב משפט באומרו (ירמיה מ"ח) עד הנה משפט מואב, וכן בקצת שינוי (מלכים ב' א') וידבר אליהם מה משפט האיש אשר עלה לקראתכם וגו' ויאמרו אליו איש בעל שער ואזור עור אזור במתניו, ויותר מפורש אומרו ויהי בהשפט יהוא עם בית אחאב (ד"ה ב' כ"ב) ונקראו עונשי ה' החרב והרעב וגו' ד' שפטי הרעים. ויתכן ג"כ שהכוונה שאם ישראל יבחרו בהנהגה זו Dispotisme ידעו נאמנה שכבר זכו והרשו את המלך לעשות כחפצו, ואין להם עוד כח וזכות למחות בידו, כי מרצונם הטוב הטו שכמם לסבול חקי הדיספוטיסמוס.

לא תסור וגו' ימין ושמאל. אפשר שימין ושמאל מורה על התוספת ועל המגרעת כמו לא תוסף עליו ולא תגרע ממנו, וזהו עקרה תחלת המליצה המפורסמת בין פילוסופי יון וחכמינו החוקרים על הדרך האמצעי, Mezzo dialettico וכבר העיר על זה ג'יובירטי Gioberti שכתב La frase frequente nella Bibbia fare il bene senza piegare a diritta ne a sinistra indiea il MEZZO DIALETTO in cui i contrarj si unificano e la per fetta moralita risiede. Protologia 472. ואין ספק כי בא משל ימין ושמאל, כנגד מה שכנו מצות ה' בשם דרך והנטיה מדבריו תקרא א"כ ימין ושמאל ויש בכלל ימין ושמאל החומרא והקולא כמו שאמרו רבותינו אלו מיימינים לזכות ואלו משמאילים לחובה וזה עומק דרשת רבותינו שאמרו אפילו אומרים לך על ימין שהוא שמאל ועל שמאל שהוא ימין כלומר דבר שברור לך שהוא מותר, שהוא אסור וכן להפך ובא משל זה מפורש בכתוב באנשי נינוה אשר לא ידע בין ימינו לשמאלו כלומר לא יודע להבחין הטוב מן הרע.

אשר יבחר ה' אלהיך בו וגו'. אם כן מהו שאמר אח"כ לא תוכל לתת עליך איש נכרי שאם יבחר בו ה' אין עוד מקום להזהיר שלא יהיה נכרי, יתכן לפרש אשר יבחר ה' אלהיך בו הוסיף כמפרש לא תוכל לתת עליך איש נכרי שאם יהיה איש נכרי לא יבחר בו ה' ובאה האזהרה תחלה בדרך קיום ואח"כ דרך שלילה, ועל פי פירוש זה אין הכוונה באשר יבחר בו על פי נביא ואורים ותומים — רק על דרך בך בחר ה' להיות לו לעם סגלה, ואולי הנכון לפרש שדבר על כל זמן ומצב שתהיה בו האומה ואם תמצא בתוכה הנבואה ואורים ותומים על זה אמר אשר יבחר ה' אלהיך בו ואם לא יהיו כמו שקרה בימי בית שני על אותה שעה נאמר לא תוכל לתת עליך איש נכרי וכבר ראינו שהיתה אזהרה זו נר לרגלי אבותינו בעת ההיא ואור לנתיבתם שכן סופר על אגריפס שכשהגיע ללא תוכל לתת עליך איש נכרי זלגו עיניו דמעות וכו' ולא זלגו כשקרא אשר יבחר א' אלהיך בו והוא לא נבחר כי באותה שעה לא היתה השעה ראויה לכך כי אין עוד נביא.

שום תשים עליך מלך. עיין למעלה (או אל השופט) שהמלך כפי רצון התורה לא היה רק שר צבא יש' ואולי גם שופט (לא ליג'יסלאטור מחוקק) לשפוט כפי משפטי התורה, והעד שבאה מצותו אצל משפטי השופט ולא הזהיר למלך כלום במה שנוגע למשפט, הא למדת שהמלך והשופט חק אחד להם בענין המשפט להתנהג כפי דיני התורה — ואם תאמר — אם כן מה נשתנה מלך משופט? אומר אני בב' דברים, האחד שהמלך יוצא ובא לפניהם והשופט אין מוטל עליו רק עול המשפט, והשני שהמלך מוריש זכותו לבניו והשופט אינו כן — ולא בלבד אין לשון מלך רק הגדול שבכל שרי הצבא אלא שמצינו שם מלך על אחד משרי הצבא התחתונים, שהרי בס' מלכים א' סי' ך' מצינו שבן הדד מלך ארם היו עמו ל"ב מלכים, ומי הם אלה? אלה שלשים ושנים שרי הרכב שבסי' כ"ב שנאמר ומלך ארם צוה את שרי הרכב אשר לו שלשים ושנים. — ועל כן נקרא נשיא להיותו רק הגדול שבנשיאים (עיין אשר נשיא יחטא) וכן הוא אומר ודוד עבדי נשיא להם לעולם — ודעת המעתיקים זכרונם לברכה שזה מצות ודבריהם אמת, שאין לך דבר שיועיל או יזיק יותר מתקון המלכות ולא יתכן שהתורה תניחהו לבחירת האדם מבלי שתורנו הדרך הטוב ותרחיקנו משכנגדו — ואם תאמר למה תלה הכתוב באמירת אשימה עלי וגו'? אומר אבי, שפירושו סופך שתאמר ובא ללמדנו שאין מנוי המלך מבלעדי רצון העם ובחירתו, ובחירת העם (עם משיחת ה') היא הנותנת כח לעשות חיל, ובהעדרה, אינו רק נוגש ומושל בחזקה ולא מלך, ולהם ז"ל דברים יקרים בזה תמיה אני אם ימצאו בכל חכמי הגוים ובכל מלכותם בזמן רבותינו, וזה לעד כי לדבריהם מקור עליון אלהי והוא אומרם כל אותם ז' חדשים שהיה בורח דוד מאבשלום לא עלו לדוד ממנין שני מלכותו שהיה מתכפר בשעירה כהדיוט (כלומר לא היה נחשב מלך רק הדיוט שמביא שעירה על שגגתו) וכתב רד"ק ע"פ ואחרי אבשלום לא נטה כי אלו נטה אחרי אבשלום ולא נטה אחרי אדוניה לא הי"ל לפחד שכיון שכל ישראל היו רוצים להמליכו לא היה מורד שיתחייב מיתה שא"כ היה עמשא חייב מיתה, והנה דוד אמר לו לשומו שר צבא וכו' — וכן בענין הגונב את המכס ודינא דמלכותא כתבו דברים נראים כיוצאים מפי חכם מדיני שבזמנינו, לא נמצא כמוהם בכל חכמי הגוים הקדמונים. (עיין עליהם ברמב"ם וטור וש"ע)