Even Ha'azel on Mishneh Torah, One Who Injures a Person or Property Chapter 4
Can copy this into an AI, or connect the whole library to your assistant. For deeper learning, you can directly use the original seforim, sites, and apps.
וכיצד משערין דמי ולדות שמין האשה כמה היתה יפה עד שלא ילדה וכמה היא יפה משילדה ונותנין לבעל, אם מת הבעל נותנין ליורשים, ואם נגפה אחר מיתת הבעל אף דמי ולדות לאשה. השגת הראב"ד: [דמי] ולדות לאשה. א"א אין דבר זה מחוור מן הגמ' וההל' דאפי' (לרבה) [לרבא] דאמר כשחבל בה לאחר מיתת הגר דזכיא (ליה) [לה] איהי בגוייהו ה"מ אשת הגר דאין לו יורשים דקיימא וקדמא איהי וזכיא בגווייהו. אבל אשת ישראל שיש [לו] יורשים לעולם הם ליורשיו עכ"ל. הכ"מ כתב דהרמב"ם סובר דלר"ח דסבר דהאשה לא זכתה ה"ה דיורשין לא זכו. וא"כ ברייתא דאין הבעל נותן ליורשיו הוי דלא כר"ח, והקשה הלח"מ דא"כ איך אמר בגמ' אברייתא דבת ישראל שנשאת לגר לר"ח מי לימא תנאי היא דא"כ אמאי תני שנשאת לגר דהא לר"ח אפי' נשאת לישראל פטור ונשאר הלח"מ בקושיא וקושיית הלח"מ כבר מבואר בתוס' שהוכיחו כן דביורשים לא פליג רב חסדא מדפריך לרבה מברייתא דהכה את האשה ומוקי לה בשחבל בחיי הגר. אבל לר"ח משמע דניחא לאחר מיתת הגר ודוקא גר אבל כשאינו גר משלם דמי ולדות ליורשים. והלח"מ הוסיף רק דבברייתא דבת ישראל שנשאת לגר קתני להדיא לאחר מיתת הגר. אכן זה לא הוי קשה אלא על הוכחת הכ"מ אבל לא על עיקר שיטתו של הרמב"ם דהיה אפשר לומר דלרב חסדא דסבר דהאשה לא זכתה בולדות לאחר מיתת הבעל לכן זוכים היורשים, אבל לרבה דסבר דלאחר מיתת הבעל יש לאשה זכות בולדות. וא"כ האשה שייכא בזכות הולדות, אלא דכ"ז שהבעל חי זיכתה לו תורה בולדות. וא"כ היורשים אינם יורשים זכות האשה. אלא דקשה טובא דהא ע"כ לרבה נמי מוכח דהולדות שייכים להיורשים דהא אמר בגמ' ואבע"א תני זכתה והיינו דלעולם מיירי שחבל בה לאחר מיתת הגר. וא"כ הא קתני להדיא ברישא אין הבעל נותן ליורשיו. והתימה על הלח"מ שכתב על דברי הכ"מ וז"ל ואע"ג דלרבה נמי איירי כשחבל אחר מיתת הבעל הוי ברייתא תיובתיה מ"מ הא קאמר תני זכתה ובהכי ניחא: ודבריו תמוהים דהא לא אמר תני זכתה אלא בהא דתניא היתה שפחה ונשתחררה או גיורת זכה. אבל רישא דתני אין הבעל נותן ליורשיו אינו מגיה ובפרט לדברי התוס' שכתבו דאינו מגיה הברייתא אלא זכה מי שיש לו זכות. ובכונת התוס' כתבו בש"מ משום דלא מיירי דוקא לאחר מיתת הגר ובחיי הגר נמי מיירי וא"כ מפורש לשינויא בתרא דלאחר מיתת הגר נמי זכו היורשים. אלא דבאמת מוכח מדברי התוס' שכתבו אבל לרב חסדא משמע דניחא לאחר מיתת הגר ודוקא גר אבל כשאינו גר משלם דמי ולדות ליורשים, ולמה הוצרכו לכתוב ודוקא גר וכו' דהא קתני בהדיא אין הבעל נותן ליורשיו ומשמע מדברי התוס' דאפי' אי נימא דסיפא דהיתה שפחה ונשתחררה או גיורת זכה מיירי לאחר מיתת הגר מ"מ אפשר דרישא דאין הבעל נותן ליורשיו מיירי כשחבל בחיי הבעל אף דלפי"מ דכתבו אח"כ במה דס"ד בגמ' להקשות מברייתא משום דקתני דומיא דנזק וצער א"כ גם ברישא לא ניחא, אבל עכ"פ מדברי התוס' אלו מוכח דאף דסיפא מיירי לאחר מיתת הגר מ"מ אפשר דרישא מיירי בחיי הבעל. ובאמת תירוץ התוס' דמשו"ה ס"ד להקשות מברייתא משום דקתני נותן נזק וצער לאשה אינו מיושב דאינו מענינא דמה דנותן לאשה גם בחיי הבעל ודאי אין נ"מ בין חבל בחיי הגר ובין חבל לאחר מיתת הגר, ונראה דיש לומר באופן אחר דלשון זכה שייך על שני ענינים או דזכה באיזה זכות והשיג כסף או שוה כסף, או דזכה בדין כמו פלוני אתה זכאי, ולכן במתני' דתנן פטור שפיר שייך לאוקמי כשחבל בה בחיי הגר דאף דמקודם נתחייב אבל כשמת הגר נפטר, אבל בברייתא דקתני זכה ובאמת לא זכה בשום דבר רק שנפטר וע"כ דהפי' שזכה בדין, וזה לא שייך אלא כשחבל אחר מיתת הגר. אבל כשחבל בחיי הגר הא נתחייב בדין ורק כשמת הגר נפטר, דאין לומר דמיירי כשבאו לדין אחר מיתת הגר דמאי פסקא דהא אין נ"מ ולמה תני באופן זה ולכן ס"ד דברייתא ודאי מיירי כשחבל אחר מיתת הגר ואשמעינן דלא זכתה האשה, ומ"מ מתרץ לו דברייתא נמי מצי מיירי כשחבל בחיי הגר ואינו מדייק בלשון זכה, ומשום זה משני ואבע"א תני זכתה, שיהי' שפיר לשון זכה, אבל כ"ז בסיפא אבל רישא שפיר כשחבל בחיי הגר כדמוכח מד' התוס', וא"כ לא קשה על שיטת הרמב"ם מרישא דברייתא לפי"מ דמשני ואבע"א תני זכתה, אכן דברי הכ"מ תמוהים כיון דעיקר בא להוכיח דלא כר"ח מרישא דאין הבעל נותן ליורשיו, וא"כ ודאי דקשה על שיטת הרמב"ם וכמש"כ. אבל בלא דברי הכ"מ מיושב כנ"ל. והנראה עוד לומר בדעת הרמב"ם דהנה בסברא היה צריך לומר דהך דינא דרבה ורב חסדא תליא בפלוגתא דרבנן ורשב"ג דלרשב"ג דסבר דמשערין דמי ולדות בעצם הולדות שייך שפיר מה דאמר רב חסדא אטו ולדות צררי נינהו, אבל לרבנן דסברי דמשערין באשה כמה היתה יפה וכמה היא יפה א"כ שפיר שייכא האשה בדמי הולדות דהא בה משערינן והיא הוזלה, אכן בזה נוכל לומר דאפי' לרבנן כיון שהוזלה רק בשביל הולדות אין לה בהיזיק זה שהוזלה, אבל זה מסתבר שאם נבוא לדין אם היורשים שלו יורשין דין דמי ולדות, דזה תלוי בדין דרבנן ורשב"ג דלרשב"ג דהתשלומין הם בעד עצם הולדות שייך שהיורשין שלו יירשו זכותו. אבל אם השומא הוא על האשה כמה היתה יפה וכמה יפה. בזה ודאי דאין ליורשין כלום דהא לא ירשו שום זכות בהאשה. וי"ל דלרבנן עיקר שומת הולדות אינו אלא כן, כיון דאינם שוים כלום בלא האשה. ובזה מבואר ג"כ מה שכתבו בתוס' להוכיח דביורשין לא פליג רב חסדא דהא בכתובות דף מ"ג איצטריך קרא למעוטי שאין אדם מוריש זכות בתו לבנו והכא ליכא מיעוט. וכל זה אי נימא דהתשלומין הוא בעד עצם הולדות. אבל אם התשלומין הוא בעד שומא של האשה בזה ליכא ספיקא ולא צריך מיעוט דודאי היורשין אינם יורשים זכות באשתו. ועכשיו מיושב הוכחת התוס' מברייתא קמייתא דהכה את האשה דמוכח דלר"ח אפשר לאוקמי כשחבל לאחר מיתת הגר ומ"מ דוקא גר. אבל ישראל אף שחבל לאחר מיתה לא נפטר, דיש לומר דלרב חסדא הוי מוקמינן ברייתא כרשב"ג דהדין הוא בעיקר הולדות ושפיר זכו יורשין. והנה בקושית הלח"מ בהא דאמר לימא כתנאי בת ישראל הנשואה לגר ואמר אלא לרב חסדא מי לימא תנאי הוא היה אפשר ג"כ לומר דהוי מוקמינן כרשב"ג אלא דקשה דאמר שם ל"ק הא רבנן הא רשב"ג והיינו דלרבנן פטור ומוכח דגם לרבנן דוקא לגר אבל לישראל חייב, וע"כ דזכו יורשין. ונראה דאיברא דלהך תירוצא ע"כ מוכרח דגם לרבנן זכו יורשין בדמי ולדות, ולפי"ז נאמר דמה דשמין כמה היתה יפה אינו אלא דין שומא אבל עיקר התשלומין הוא בשביל דמי הולדות בעצמם. ואף דלכאורה יש להוכיח דגם בשבח ולדות זכו יורשין דהא בזה הוא הנ"מ בין רבנן ובין רשב"ג, אבל זה אינו דאיברא דהחילוק בין רבנן לרשב"ג הוא בשבח ולדות אבל מה דדייקינן מדקתני הנשואה לגר דמוכח דנשואה לישראל ומת לא נפטר הנוגף, בזה אין אנו צריכין לומר דזהו על שבח ולדות אלא משום דעכ"פ חייב לשלם ליורשין דמי ולדות לכן תני הנשואה לגר. עכ"פ כ"ז הוא להך תירוצא אבל לפי"מ דאמר אח"כ ואבע"א הא והא רשב"ג כאן בדמי ולדות כאן בשבח ולדות נוכל לומר דלרבנן גם יורשין לא זכו משום דהדין אינו אלא בשומת האשה דלא שייכי בזה היורשין משום דבאמת קשה למה דחק לומר הא והא רשב"ג הא בדמי ולדות היינו מה דתניא פטור הוא בדמי ולדות דקשה א"כ למה אמר פטור כיון דחייב בשבח ולדות. וע"כ דדחק לומר הכי משום דסובר דלרבנן א"א לאוקמי דא"כ בנשואה לישראל נמי פטור דיורשין לא שייכי בשבח האשה. עוד אפשר לומר דבגמ' פריך אמרי מדרשב"ג נשמע לרבנן ומשבח ולדות נשמע לדמי ולדות ומשני אמרי לא שבח ולדות דשייכא ידה בגווייהו זכיא בהו בכולהו דמי ולדות דלא שייכא ידה בגווייהו לא זכיא בהו כלל. והנה בפשוטו הא דלא מסיק לשנויי נמי על הא דפריך דמדרשב"ג נשמע לרבנן הוא משום דבזה מתרצא נמי הא דלרבנן דלא שייכא ידה בגווייהו לא זכיא בהו. אבל אפשר דבאמת לרבנן כיון דתליא בשומת האשה נקרא שייכא ידה בגווייהו אף דבחיי הבעל אין לה חלק משום דהתורה זיכתה גם שבח הריון לבעל, אבל לאחר מיתת הבעל היא שייכא בגוויהו. ונאמר דלא רק משום שיש לה חצי משבח ולדות לכן שייכא ידה בגווייהו אלא דשבח ולדות אפי' לרבנן שייכא ידה בגווייהו ורק דמי ולדות לרשב"ג לא שייכא ידה בגווייהו. ואפי' נימא דלשון שייכא ידה בגווייהו הוא על מה שיש לה חלק מ"מ מסתבר דמה דשייכא בגווייהו שהשומא הוא עליה נמי מהני אלא דהגמ' אמר עוד יותר דיש לה חלק. אבל באמת לרבנן מהני גם טעם זה דשייכא בגווייהו ששמין בה ולכן לא מסיק דמתרצי גם לרבנן ונמצא דלמסקנא הוא כמש"כ בתחלה דלרבנן הוי כרבה דשייך להאשה לאחר מיתת הבעל הכל כיון דשמין אותה וכנ"ל:
הנוגף את האשה ויצאו ילדיה ומתה אע"פ שהיה שוגג ה"ז פטור מן התשלומין ואינו משלם כלום שנאמר ולא יהיה אסון ענוש יענש לא חילק הכתוב בין שוגג למזיד וכו' לפוטרו מן התשלומין, בד"א שנתכוין לאשה אבל אם נתכוין לחבירו ונגף את האשה אע"פ שמתה הואיל והמיתה בלא כונה ה"ז כדבר שאין בו מיתת ב"ד ומשלם דמי ולדות. השגת הראב"ד דמי ולדות וכו'. א"א לא מיחוורא הא מילתא דכר"ש אזלא דאמר נתכוין להרוג את זה והרג את זה פטור ממיתה. ואיהו גופיה פסק כחזקיה דאמר לא חילקו [בו] בין שוגג למזיד ובין מתכוין לשאינו מתכוין לחייבו ממון אלא לפוטרו ממון. הראב"ד השיג בכאן שתי השגות א' במה דפסק דנתכוין להרוג את זה והרג את זה פטור דזהו כר"ש. והראב"ד סובר דהלכה כרבנן וכבר השיג זה עליו בפ"ד מה' רוצח ויבואר שם בעז"ה וב' במה דפסק דחייב דמי ולדות השיג דהא פסק כחזקיה גבי שוגג וממילא דה"נ גבי אינו מתכוין. וכונת הראב"ד דאפי' לא נתכוין כלל או נתכוין לבהמה מ"מ פטור מממון מדתנא דבי חזקיה. והמ"מ כתב דהרמב"ם פוסק כחזקיה בשוגג ולא באינו מתכוין כיון דרב אדא בר אהבה ומתניתא דר' חגי מדרומא סברי הכי, ואין האחד תלוי בחברו. וכתב המ"מ וכרבי דאמר הכי בפרק הנשרפין. ובזה כבר השיגו הלח"מ דהא רבי סבר דנתכוין להרוג את זה והרג את זה חייב ממון בעד דמי הנהרג דדריש ונתת נפש תחת נפש ממון. והרמב"ם פסק כאן רק דמשלם דמי ולדות, ובפ"ד מה' רוצח כתב המתכוין להרוג את זה והרג את זה פטור ממיתת ב"ד ומן התשלומין, אכן בעיקר דבריו של המ"מ דהרמב"ם פסק כחזקיה בחדא. קשה דהא חזקיה מפיק מהיקשא דמכה אדם ומכה בהמה דמה מכה בהמה לא חלקת וכו'. וא"כ איך אפשר לחלק בין שוגג לאינו מתכוין הא אין היקש לחצאין. והנה הרמב"ם לא הזכיר כאן דרשא דחזקיה ולמד לפטור שוגג מגופא דקרא דסובר דלא יהיה אסון הוא אסון ממש לא דין אסור ולא חלק הכתוב בין שוגג למזיד. א"כ היה אפשר לומר דלא פסק כתנא דבי חזקיה וטעמא משום דראב"א ומתניתא דר' חגי לא סברי כותיה באינו מתכוין, רק דקשה דברי הרמב"ם בהל' נערה פ"א הל' י"ג שכתב שם דרשא דתנא דבי חזקיה וגם כתב דפטור אפי' באינו מתכוין, וז"ל היתה מחייבי מיתות ב"ד כגון בתו ואשת בנו וכיוצא בהן בין התרו בו בין לא התרו בו פטור מן הקנס שנאמר ולא יהיה אסון ענוש יענש הא אם היה שם אסון אין שם עונש, ואע"פ שהריגת האשה בשגגה שהרי לא נתכוונו לה שנאמר כי ינצו אנשים ונגפו אשה הא למדת שלא חלק הכתוב בין שוגג למזיד לפוטרו מן התשלומין והרי הוא אומר מכה נפש בהמה ישלמנה ומכה אדם יומת מה מכה נפש בהמה לא חלק הכתוב בין שוגג למזיד לחייבו בתשלומין אף מכה נפש אדם לא חלק הכתוב בין שוגג למזיד לפוטרו מן התשלומין, והנה הביא דרשא דתנא דבי חזקיה ולא הזכיר אלא שוגג ולא אינו מתכוין, אבל בילפותא מקרא דוכי ינצו אנשים אף דלמד זה רק לענין דין שוגג, אבל כתב להדיא שהרי לא נתכוונו לה שנאמר כי ינצו אנשים ונגפו, וא"כ סובר בפי' דקרא מיירי בנתכוונו זה לזה ונגפו את האשה ובזה אמרה תורה דאם יהיה אסון לא יענש, ולולי דברי הרמב"ם כאן היינו אומרים דהרמב"ם הכניס שם גם אינו מתכוין בגדר שוגג והעיקר דאינו מחוייב מיתה, אבל הוא סותר לדבריו בכאן דמחייב אינו מתכוין. ונראה דאין כונת הרמב"ם שם לומר דקרא דוכי ינצו אנשים ונגפו אשה היינו דנתכוונו זה לזה והכו האשה בלא כונה כלל אלא דלא היה כונת המכה להרוג האשה דאם היתה כונתו להרוג האשה א"כ הא דוכי ינצו אנשים מיותר לגמרי וע"כ דקרא אתי לומר דאף דבמצות שבמיתה הכתוב מדבר, זהו האנשים הנצים, אבל לא היה כונתם להרוג האשה אלא שנגפו אותה כשנתערבה במריבה שלהם, וע"ז כתוב דדוקא אם לא יהיה אסון יענשו ומוכח דבשוגג נמי פטור היכי שיש אסון, ולכן מוכיח הרמב"ם מהך קרא רק על שוגג ולא על אינו מתכוין משום דפסק כרב אדא בר אהבה, וטעמא דראב"א דפשיטא ליה דבכונה תליא מילתא ולא מיפטרי מדמי ולדות אלא כי נתכוונו לאשה עצמה, נראה משום דלשון ונגפו משמע ליה בכונה, וכדאמרינן בריש ב"ק על קרא דכי יגוף דזו היא נגיפה זו היא נגיחה, וקרא מוכח, דבכונה מיירי דהא כתוב ואם שור נגח הוא ועל שלא בכונה לא מהני העדאה של נגיחה בכונה, וכמש"כ בתוס' בדף מ"ח ע"ב ולכן סובר דונגפו הוא נמי בכונה אלא דלא היה על האשה כונת מיתה וכנ"ל. אלא דאכתי קשה מה שהקשינו דכיון דבה' נערה כתב דרשא דחזקיה א"כ איך אפשר לדרוש היקשא דמכה אדם ומכה בהמה לחצאין. ונראה דלפי"מ דפסק הרמב"ם בפ"ו הל' ג' דאם היו שניהם ברשות או שניהם שלא ברשות והזיק אחד מהן ממון חברו שלא בכונה פטור א"כ לא נוכל לדרוש מכה אדם ומכה בהמה. דמה מכה בהמה לא חלקת בין מתכוין לשאינו מתכוין דהא בקרא דמכה בהמה לא כתיב דוקא ברשות הניזק שחייב בו גם אינו מתכוין. ומה דדרשינן לא חלקת בין שוגג למזיד היינו משום דאפי' בשניהם ברשות מ"מ לא צריך מזיד גמור ואם הכה את הבהמה אפי' לא נתכוין להרגה והרגה ודאי חייב ודוקא באינו מתכוין פטור. ואף דמוכח מדברי הרמב"ם בפ"ו הל' ח' דגם אם הזיק בפשיעה גמורה חייב בשניהם ברשות וחשיב כמו בכונה. מ"מ לגבי מכה אדם בעינן דוקא בכונה משום דמסתבר דפשיעה אינו מועיל שתהיה מעשה שיש בה מיתת ב"ד ולא מהני אלא לענין חיוב ממון. ולא שייך זה אין היקש למחצה דכיון דלא נוכל ללמוד על אינו מתכוין אמרינן דבעינן כונת מעשה וכדכתיב ונגפו. אבל פשיעה לא שייך שיהיה גדר מעשה חיוב מיתה. וטעמא דתנא דבי חזקיה אפשר דלא סבר דשניהם ברשות אינו חייב אלא בכונה. ולכן יליף ממכה בהמה אפי' על אינו מתכוין ויש לומר דתליא בפלוגתא דרבי ורבנן בפ' שור שנגח אה"פ במתני' דהקדר. ועיין במה שהארכתי בהל' נזקי ממון פ"ג הל' י"ג ולר' זירא לרבנן שניהם חייבים ולרבי שניהם פטורים. ולשיטת הרמב"ם אפי' בנגיחת שור נמי פטורים. ובארתי שם דלרבי אין חילוק אליבא דרבא מאליבא דר' זירא וטעמא משום דשניהם ברשות פטורים אליבא דר' זירא דטעמא דרבנן אינו משום דהוי כאלו קבל בעל החצר שמירת השור דבין בעל החצר בין המכניס חייבים. משום דלרבנן לית להו דשניהם ברשות פטורים. וממילא אדם שלא בכונה לא גרע משור בכונה וכמו שבארתי שם, ולפי"ז תנא דבי חזקיה סבר כרבנן ושפיר יליף מכה אדם ממכה בהמה גם לענין שלא בכונה. וראב"א סבר כרבי ולכן לא יליף מכה אדם ממכה בהמה אלא לענין שוגג ולא לענין אינו מתכוין. והרמב"ם להלכה דפסק כראב"א אף דלפי"ז יצטרך לפרש כר"ז ולא כרבא אבל לא קשה כיון דלהלכה אליבא דרבי אין נ"מ כמו שנתבאר שם. ויותר מבואר דרבא לא סבר הכא כראב"א והרמב"ם פסק להלכה כראב"א:
הנוגף את האשה ויצאו ילדיה ומתה אע"פ שהיה שוגג ה"ז פטור מן התשלומין ואינו משלם כלום שנאמר ולא יהיה אסון ענוש יענש לא חילק הכתוב בין שוגג למזיד וכו' לפוטרו מן התשלומין, בד"א שנתכוין לאשה אבל אם נתכוין לחבירו ונגף את האשה אע"פ שמתה הואיל והמיתה בלא כונה ה"ז כדבר שאין בו מיתת ב"ד ומשלם דמי ולדות. השגת הראב"ד דמי ולדות וכו'. א"א לא מיחוורא הא מילתא דכר"ש אזלא דאמר נתכוין להרוג את זה והרג את זה פטור ממיתה. ואיהו גופיה פסק כחזקיה דאמר לא חילקו [בו] בין שוגג למזיד ובין מתכוין לשאינו מתכוין לחייבו ממון אלא לפוטרו ממון. הראב"ד השיג בכאן שתי השגות א' במה דפסק דנתכוין להרוג את זה והרג את זה פטור דזהו כר"ש. והראב"ד סובר דהלכה כרבנן וכבר השיג זה עליו בפ"ד מה' רוצח ויבואר שם בעז"ה וב' במה דפסק דחייב דמי ולדות השיג דהא פסק כחזקיה גבי שוגג וממילא דה"נ גבי אינו מתכוין. וכונת הראב"ד דאפי' לא נתכוין כלל או נתכוין לבהמה מ"מ פטור מממון מדתנא דבי חזקיה. והמ"מ כתב דהרמב"ם פוסק כחזקיה בשוגג ולא באינו מתכוין כיון דרב אדא בר אהבה ומתניתא דר' חגי מדרומא סברי הכי, ואין האחד תלוי בחברו. וכתב המ"מ וכרבי דאמר הכי בפרק הנשרפין. ובזה כבר השיגו הלח"מ דהא רבי סבר דנתכוין להרוג את זה והרג את זה חייב ממון בעד דמי הנהרג דדריש ונתת נפש תחת נפש ממון. והרמב"ם פסק כאן רק דמשלם דמי ולדות, ובפ"ד מה' רוצח כתב המתכוין להרוג את זה והרג את זה פטור ממיתת ב"ד ומן התשלומין, אכן בעיקר דבריו של המ"מ דהרמב"ם פסק כחזקיה בחדא. קשה דהא חזקיה מפיק מהיקשא דמכה אדם ומכה בהמה דמה מכה בהמה לא חלקת וכו'. וא"כ איך אפשר לחלק בין שוגג לאינו מתכוין הא אין היקש לחצאין. והנה הרמב"ם לא הזכיר כאן דרשא דחזקיה ולמד לפטור שוגג מגופא דקרא דסובר דלא יהיה אסון הוא אסון ממש לא דין אסור ולא חלק הכתוב בין שוגג למזיד. א"כ היה אפשר לומר דלא פסק כתנא דבי חזקיה וטעמא משום דראב"א ומתניתא דר' חגי לא סברי כותיה באינו מתכוין, רק דקשה דברי הרמב"ם בהל' נערה פ"א הל' י"ג שכתב שם דרשא דתנא דבי חזקיה וגם כתב דפטור אפי' באינו מתכוין, וז"ל היתה מחייבי מיתות ב"ד כגון בתו ואשת בנו וכיוצא בהן בין התרו בו בין לא התרו בו פטור מן הקנס שנאמר ולא יהיה אסון ענוש יענש הא אם היה שם אסון אין שם עונש, ואע"פ שהריגת האשה בשגגה שהרי לא נתכוונו לה שנאמר כי ינצו אנשים ונגפו אשה הא למדת שלא חלק הכתוב בין שוגג למזיד לפוטרו מן התשלומין והרי הוא אומר מכה נפש בהמה ישלמנה ומכה אדם יומת מה מכה נפש בהמה לא חלק הכתוב בין שוגג למזיד לחייבו בתשלומין אף מכה נפש אדם לא חלק הכתוב בין שוגג למזיד לפוטרו מן התשלומין, והנה הביא דרשא דתנא דבי חזקיה ולא הזכיר אלא שוגג ולא אינו מתכוין, אבל בילפותא מקרא דוכי ינצו אנשים אף דלמד זה רק לענין דין שוגג, אבל כתב להדיא שהרי לא נתכוונו לה שנאמר כי ינצו אנשים ונגפו, וא"כ סובר בפי' דקרא מיירי בנתכוונו זה לזה ונגפו את האשה ובזה אמרה תורה דאם יהיה אסון לא יענש, ולולי דברי הרמב"ם כאן היינו אומרים דהרמב"ם הכניס שם גם אינו מתכוין בגדר שוגג והעיקר דאינו מחוייב מיתה, אבל הוא סותר לדבריו בכאן דמחייב אינו מתכוין. ונראה דאין כונת הרמב"ם שם לומר דקרא דוכי ינצו אנשים ונגפו אשה היינו דנתכוונו זה לזה והכו האשה בלא כונה כלל אלא דלא היה כונת המכה להרוג האשה דאם היתה כונתו להרוג האשה א"כ הא דוכי ינצו אנשים מיותר לגמרי וע"כ דקרא אתי לומר דאף דבמצות שבמיתה הכתוב מדבר, זהו האנשים הנצים, אבל לא היה כונתם להרוג האשה אלא שנגפו אותה כשנתערבה במריבה שלהם, וע"ז כתוב דדוקא אם לא יהיה אסון יענשו ומוכח דבשוגג נמי פטור היכי שיש אסון, ולכן מוכיח הרמב"ם מהך קרא רק על שוגג ולא על אינו מתכוין משום דפסק כרב אדא בר אהבה, וטעמא דראב"א דפשיטא ליה דבכונה תליא מילתא ולא מיפטרי מדמי ולדות אלא כי נתכוונו לאשה עצמה, נראה משום דלשון ונגפו משמע ליה בכונה, וכדאמרינן בריש ב"ק על קרא דכי יגוף דזו היא נגיפה זו היא נגיחה, וקרא מוכח, דבכונה מיירי דהא כתוב ואם שור נגח הוא ועל שלא בכונה לא מהני העדאה של נגיחה בכונה, וכמש"כ בתוס' בדף מ"ח ע"ב ולכן סובר דונגפו הוא נמי בכונה אלא דלא היה על האשה כונת מיתה וכנ"ל. אלא דאכתי קשה מה שהקשינו דכיון דבה' נערה כתב דרשא דחזקיה א"כ איך אפשר לדרוש היקשא דמכה אדם ומכה בהמה לחצאין. ונראה דלפי"מ דפסק הרמב"ם בפ"ו הל' ג' דאם היו שניהם ברשות או שניהם שלא ברשות והזיק אחד מהן ממון חברו שלא בכונה פטור א"כ לא נוכל לדרוש מכה אדם ומכה בהמה. דמה מכה בהמה לא חלקת בין מתכוין לשאינו מתכוין דהא בקרא דמכה בהמה לא כתיב דוקא ברשות הניזק שחייב בו גם אינו מתכוין. ומה דדרשינן לא חלקת בין שוגג למזיד היינו משום דאפי' בשניהם ברשות מ"מ לא צריך מזיד גמור ואם הכה את הבהמה אפי' לא נתכוין להרגה והרגה ודאי חייב ודוקא באינו מתכוין פטור. ואף דמוכח מדברי הרמב"ם בפ"ו הל' ח' דגם אם הזיק בפשיעה גמורה חייב בשניהם ברשות וחשיב כמו בכונה. מ"מ לגבי מכה אדם בעינן דוקא בכונה משום דמסתבר דפשיעה אינו מועיל שתהיה מעשה שיש בה מיתת ב"ד ולא מהני אלא לענין חיוב ממון. ולא שייך זה אין היקש למחצה דכיון דלא נוכל ללמוד על אינו מתכוין אמרינן דבעינן כונת מעשה וכדכתיב ונגפו. אבל פשיעה לא שייך שיהיה גדר מעשה חיוב מיתה. וטעמא דתנא דבי חזקיה אפשר דלא סבר דשניהם ברשות אינו חייב אלא בכונה. ולכן יליף ממכה בהמה אפי' על אינו מתכוין ויש לומר דתליא בפלוגתא דרבי ורבנן בפ' שור שנגח אה"פ במתני' דהקדר. ועיין במה שהארכתי בהל' נזקי ממון פ"ג הל' י"ג ולר' זירא לרבנן שניהם חייבים ולרבי שניהם פטורים. ולשיטת הרמב"ם אפי' בנגיחת שור נמי פטורים. ובארתי שם דלרבי אין חילוק אליבא דרבא מאליבא דר' זירא וטעמא משום דשניהם ברשות פטורים אליבא דר' זירא דטעמא דרבנן אינו משום דהוי כאלו קבל בעל החצר שמירת השור דבין בעל החצר בין המכניס חייבים. משום דלרבנן לית להו דשניהם ברשות פטורים. וממילא אדם שלא בכונה לא גרע משור בכונה וכמו שבארתי שם, ולפי"ז תנא דבי חזקיה סבר כרבנן ושפיר יליף מכה אדם ממכה בהמה גם לענין שלא בכונה. וראב"א סבר כרבי ולכן לא יליף מכה אדם ממכה בהמה אלא לענין שוגג ולא לענין אינו מתכוין. והרמב"ם להלכה דפסק כראב"א אף דלפי"ז יצטרך לפרש כר"ז ולא כרבא אבל לא קשה כיון דלהלכה אליבא דרבי אין נ"מ כמו שנתבאר שם. ויותר מבואר דרבא לא סבר הכא כראב"א והרמב"ם פסק להלכה כראב"א:
כל עבד שיצא לחירות ועדיין לא הגיע גט שחרור לידו אין לו קנס ואחרים שחבלו בו אינו יכול להוציא מהן לעצמו שעדיין לא גמר שחרורו ולא האדון יכול להוציא מהן שהרי לא נשאר לו בו קנין לפיכך המפיל שן עבדו ואח"כ סימא עינו יוצא בשינו ואינו נותן לו דמי עינו, ואם תפש אין מוציאין מידו. השגת הראב"ד: נשאר בו קנין וכו'. א"א ויש מי שסבור כותבין הרשאה וגובין עכ"ל. בפי"א מה' נז"מ בארתי דמדברי הרמב"ם שכתב שהרי לא נשאר לו בו קנין מוכח דסובר הרמב"ם דמה דיש בהאבעיא דמעוכב גט שחרור שני צדדי הספק בחבלת העבד, אם שייך להאדון ואם שייך להעבד דלפי"מ דמבואר בפסחים דף פ"ח דחצי עבד וחב"ח למשנה אחרונה אוכל משל עצמו וכן בחגיגה דף ב' דחייב בראיה א"כ מוכח דכיון דחייב לשחררו לא הוי אדון דהא גבי ראיה ממעטין מקרא דאל פני האדון מי שאין לו אלא אדון א' וכן גבי פסח אם יש לו קצת בעלות עליו אינו יכול לאכול משל עצמו. ולפי"מ דפסק הרמב"ם בפ"ב מה' ק"פ דאינו אוכל משל עצמו. והביא שם הכ"מ מה שכתב הרר"א בנו של הרמב"ם דהוא מפרש להיפוך דלמשנה ראשונה עשו תקנה שיאכל ובארתי דטעם התקנה שהוציאו חכמים את העבד לענין זה מרשות האדון ומוכח דהיכי דהוציאו חכמים מרשותו לא מיקרי אדון וא"כ כ"ש במעוכב ג"ש דמדאורייתא כבר אין לו רשות עליו. ועכ"פ לשני הפירושים מוכח דמעוכב ג"ש אינו אדון ונפשט צד ספק א' דהאדון בודאי אינו אדון ונשאר רק ספק השני אם יש להעבד דמי חבלתו שעדיין לא גמר שחרורו. וזהו שכתב הרמב"ם בתורת ודאי שהרי לא נשאר לו בו קנין. ולכן לא שייך שיכתבו הרשאה. ובזה בארתי מה שהקשה המ"מ בפי"א מה' נז"מ במש"כ הרמב"ם דכל המעוכב ג"ש אין לו קנס. דאמאי לא כתב דאם תפש אין מוציאין מידו. דהרמב"ם כתב להדיא שלא בתורת ספק שכתב הואיל ואין לו אדון. ובזה מבואר גם כאן שכתב הרמב"ם הא דואם תפס אין מוציאין מידו על יוצא בשינו ואינו נותן לו דמי עינו. וממילא מבואר דה"נ גבי מעוכב ג"ש אם תפס העבד אין מוציאין מידו. דהא כתב הרמב"ם לפיכך והכל דין אחד, אבל על האדון לא כתב דאם תפס אין מוציאין מידו והוא כמו שכתבנו דצד זה דאדון נפשט בתורת ודאי דאין לו דין אדון ואין לו לא קנס ולא חבלה. ובמה שכתב הרמב"ם דהמפיל שן עבדו ואח"כ סימא עינו יוצא בשינו ואינו נותן לו דמי עינו, ואם תפש אין מוציאין מידו. ובהל' עבדים פ"ה הל' י"ד כתב המפיל שן עבדו וסימא את עינו הרי יצא לחירות בשינו ונותן לו דמי עינו. והשיג עליו שם הראב"ד ממש"כ כאן שאינו משלם לו דמי עינו אח"כ תפס. והכ"מ כתב שם דכונת הרמב"ם שם הוא ג"כ אם תפס. והלח"מ הביא כאן דבריו וכתב דלפי"ז מש"כ הרמב"ם פי"א מה' נז"מ דמי שחציו עבד וחב"ח נותן חצי קנס מיירי ג"כ אם תפס. ובודאי א"א לומר כן דמה דכתב הרמב"ם בסתם דחייב. כונתו אם תפס. ומ"ש בהל' נז"מ כבר בארתי שם דהרמב"ם אינו סובר דלמשנה אחרונה הוי מעוכב ג"ש קודם שכפו אותו ב"ד ויתבאר בהל' י"ב. אך מה שכתב בה' עבדים דיוצא בשינו ונותן לו דמי עינו המחוור הוא כמש"כ שם המגדול עוז לחלק בין בב"א או לפני גמ"ד ובין כשסימא עינו לאחר שגמרו דינו לשחררו. וכתב כן הב"ח בסי' רס"ז וכתב בטעמא דגלי קרא תחת עינו ולא תחת עינו ושינו, ואדמו"ר גאון ישראל זצ"ל ביאר הדברים דבב"א שהוא אכתי עבד הוא דין קנס מיוחד דגלי קרא שישחררו ושיתן לו דמי עינו. אבל לאחר גמ"ד דכבר אינו עבדו המיוחד לו וליתיה בדין יציאת ראשי איברים. וגם אינו ב"ח גמור מספקא לגמ' דשמא אין לו דין לשלם לו חבלתו. אכן הב"ח עמד בזה דבגמ' כי בעי למיפשט מהך ברייתא דהכה את שינו וסימא את עינו דיוצא בשינו ונותן לו דמי עינו קאמר דילמא כמ"ד א"צ ג"ש, וקשה למה לא משני דמיירי בב"א, וכתב דבעי למדחי אפי' אי מיירי בכל גווני. והט"ז דחה דברי הב"ח מטעם זה וכתב דאמאי לא משני בגמ' כן דלשון הגמ' הוא כמו לשון הרמב"ם ובנקה"כ כ' ע"ז דאין זו השגה דהא הב"ח גופיה הרגיש בזה ומתרץ זה. וכוונת הט"ז בודאי דלא ניחא ליה בתי' הב"ח דלמה לגמ' לדחוקי ולאוקמי הברייתא דלא כהלכה דקיי"ל צריך ג"ש דהא פשטא דלישנא דהכה את שינו וסימא את עינו יוצא בשינו ונותן לו דמי עינו לא משמע כלל דכבר היה גמ"ד קודם שסימא את עינו, ולכאורה דברי הט"ז נכונים דמוכח בגמ' דלא כחילוק זה. אכן נראה דבאמת חילוק זה מוכרח דבמכות דף ה' אמר רבא דאם באו עדים ואמרו בחד בשבתא גנב וטבח ומכר, ובאו שנים ואמרו בחד בשבתא עמנו הייתם אלא בערב שבת גנב וטבח ומכר משלמין דבעידנא דקא מסהדי גברא לאו בר חיובא הוא. ומוכח דקודם גמ"ד אין עליו דין חיוב כלל. וא"כ איך אפשר דהכה את שינו וסימא את עינו יש לו כבר דין מעוכב ג"ש. ויהיה ספק דיתחייב האדון על חבלתו ואין לומר דעכ"פ יהיה כמו נתייאשתי מפלוני עבדי דאינו יכול להשתעבד בו שהעבד קוראו לב"ד שישחררו דאכתי הא אפשר בלילה או בזמן שאין מושב ב"ד דבודאי יש לו רשות להשתעבד בו קודם גמ"ד. והנה בב"ק דף ע"ד איתא מתקיף לה ר' זירא אימא סימא את עינו ניפוק בעינו הפיל את שינו ניפוק בשינו סימא את עינו והפיל את שינו ניפוק בעינו ושינו, אמר אביי עליך אמר קרא תחת עינו ולא תחת עינו ושינו, וקשה דאיך פריך ר' זירא בפשיטות דהא דין מעוכב ג"ש נשאר בספק אם חייב האדון על חבלתו, וא"כ איך ס"ד דנימא סימא את עינו והפיל את שינו ניפוק בעינו ושינו. דהא כיון דכבר יוצא לחירות בשביל עינו לחוד למה לא יתחייב בעד חבלת שינו, וגם אביי דדריש מקרא דתחת עינו יקשה דלצד זה דמעוכב ג"ש חייבים לשלם לו על חבלתו למה לן קרא, וע"כ דהוא מהך טעמא דזה פשיטא לר"ז דכ"ז שלא נגמר דינו אין לו דין מעוכב ג"ש והוא לגמרי עבד, ולכן שפיר פריך דמנלן דלבד השחרור צריך לשלם לו גם בעד עינו, וע"ז משני אביי דאיכא קרא דתחת עינו. ולפי"ז אנו מוכרחים לומר במה דבעי הגמ' למיפשט על דין מעוכב ג"ש מהברייתא דהכה את שינו וסימא את עינו אחת מב' אלה או דהוי סבר כר' זירא דהיכי דהוא בב"א ודאי אינו משלם לו דמי עינו. ולכן ע"כ מיירי הברייתא בזאח"ז וכבר נגמר דינו. או דלא הוי סבר כרבא דאמר דקודם שנגמר דינו אכתי גברא לאו בר חיובא, ולכן חשוב מעוכב ג"ש גם קודם גמ"ד. וא"כ אין חילוק בין בב"א בין בזאח"ז דבב"א ממש בצמצום הוא דוחק. אבל להלכה דקיי"ל כרבא וקיי"ל כאביי דאיכא קרא דתחת עינו ולא תחת עינו ושינו ע"כ הוא דין מיוחד דהא אפי' למ"ד מעוכב ג"ש חייב לשלם לו חבלתו אינו מיושב כיון דאינו מעוכב ג"ש כלל. ולכן באמת מיושב הברייתא גם למ"ד צריך ג"ש דודאי פשיטא דברייתא לא מיירי בנגמר דינו קודם וכנ"ל:
מי שחציו עבד וחציו בן חורין שביישו אדם או צערו או שנגחו שור וכיוצא באלו, אם ארעו זה ביום של רבו לרבו ביום של עצמו לעצמו. השגת הראב"ד: מי שחציו עבד וכו'. א"א זה הדין כמשנה ראשונה, אבל למשנה אחרונה אין כאן חלוקת ימים אלא או הכל לעצמו או הכל לרבו דהני [צ"ל והני] ממונא נינהו ולא קנסא או כותבין [צ"ל וכותבין] הרשאה וגובין את הכל כמו שביארנו, עכ"ל. במה שהשיג הראב"ד דלמשנה אחרונה אין כאן חלוקת ימים הנה בתוס' כתבו דנ"מ בשל יתומים קטנים. ובדברי הרמב"ם קשה לתרץ כן כיון שסתם, אכן כבר נתבאר בהל' י"א דהרמב"ם בהל' ק"פ אינו מפרש דלמשנה אחרונה הוי מעוכב ג"ש ובהל' נז"מ בארתי משום דלא מיירי לאחר שכפו אותו ב"ד לשחררו דבסתמא אם כפו אותו לשחרר היה ודאי משחרר ולא מיירי בלא ציית דינא. אך במה שכתבתי שם דמשכחת בשל קטנים כמש"כ בתוס' כאן אבל שם בהא דק"פ א"א לומר כן. דהא כתב הרר"א בנו של הרמב"ם הביאו הכ"מ שם דהרמב"ם מפרש להיפוך דלמשנה ראשונה עבדינן ליה תקנה שיאכל משל עצמו ולמשנה אחרונה דלא ישאר חצי עבד אין עושין לו תקנה ואמרינן להאדון מהר ושחררו כדי שלא ימנע מן המצוה. וא"כ ע"כ דמיירי באדון שיכול לשחרר. ע"כ צריך לומר כמש"כ שם אח"כ דדין כופין את רבו אינו אלא משהגיע לזמן חיוב פ"ו וזהו מבן י"ח וק"פ חייב מבן י"ג. אך בכאן לא צריך לאוקימתות דכ"ז שלא כפו אותו ב"ד לשחררו לא הוי מעוכב ג"ש. וכמש"כ למעלה ביוצא בשן ועין לפני גמ"ד. ואף דשם הוא קנס אבל גם כאן אינו דין בעצם אלא דב"ד כופין אותו מדין הפקר ב"ד משום לשבת יצרה. אבל אין לו דין מעוכב ג"ש קודם שכפו אותו. והנה הלח"מ הקשה במה דכתב הרמב"ם נגחו שור דהא בגמ' מוקמינן לה כאביי דסבר הכהו על ידו וצבתה וסופה לחזור משלם שבת גדולה ושבת קטנה או דלא מיירי בנגחו שור. אלא בהכהו אדם דחייב גם על שבת. אבל בנגחו שור א"א כיון דשור אינו משלם אלא נזק ובנזק כליא קרנא וליכא חלוקת ימים, וא"כ הרמב"ם דפסק בפ"א כרבא דאינו נותן לו אלא שבתו שבכל יום ויום איך כתב נגחו שור, ותי' הלח"מ עפ"י דרכו דהרמב"ם סובר דגם בנזק דלא אפחתיה מכספיה נמי חייב. וא"כ משכחת לה בנזק דלא אפחתיה מכספיה. דלא כליא קרנא ותירוצו קשה דאמאי לא משני כן הגמ' ומשני שנויי דחיקי או דלא מיירי בנגחו שור אלא בהכהו אדם, או דאתא דלא כרבא ועוד דבפ"ב כתבתי דליכא נזק דלא אפחתיה מכספיה דהא שומת נזק הוא כמה הפחיתו מדמיו. עוד קשה על תי' הלח"מ דלפי דבריו דמשכחת לה נזק דלא אפחתיה מכספיה ולא כליא קרנא א"כ משכחת לה הך דינא דחלוקת ימים גם בהכהו אדם ובנזק. וא"כ למה כתב הרמב"ם שביישו אדם או צערו או שנגחו שור. ומוכח דבאדם לא משכחת לה בנזק, ומזה נסתר מה שראיתי לתרץ דהרמב"ם סובר דלמשנה אחרונה כיון דעומד לשחרור לא מיקרי כליא קרנא דא"כ באדם נמי משכחת נזק. והנה קושיית הלח"מ הקשה הרב רבינו אפרים על הרי"ף הובא בש"מ במה דפסק כרבא דהא סתמא דגמ' דנגחו שור הוא דלא כרבא. אך על הרי"ף ל"ק כיון דשינוייא קמא מוקים כשהכהו אדם, אכן ראיתי שהתוס' רי"ד שם כתב ג"כ דכמו דמעשה ידיו נחלק לימים ה"נ נגחו שור. ולא הזכיר דהוא רק לאביי. ונראה דהרמב"ם וכן התוס' רי"ד מפרשים ד' הגמ' דלא כפירש"י דמפרש דמה דאמר אבע"א כשהכהו אדם היינו דמגיה להמימרא דנגחו שור וצ"ל הכהו אדם. אלא דהפי' הוא דמה דפליג רבא על אביי וסובר דאינו נותן לו אלא שבתו שבכל יום ויום זהו רק בשהכהו אדם, אבל נגחו שור מודה רבא דאיכא נזק דשבת גדולה, וטעמא דמילתא דמה דפליג רבא על אביי אינו לומר דלא הוי גדר נזק כלל דבאמת ודאי חשיב נזק מה שהופחת גופו למכירה אפי' אם סופו לחזור. דמה נ"מ בשביל מה הופחת כיון דעכ"פ חבל בגופו ועשה אותו לאינו מוכשר למלאכה על משך זמן ובשביל זה הופחת מדמיו, אלא דצריך לבאר דא"כ יתבטל גדר שבת אם לא בהדקיה באנדרונא דלא חבל בגופו. אבל כשחבל בגופו למה ישומו שבת ישומו הכל בנזק וגם לאביי למה מחלקים בין שבת גדולה לשבת קטנה. וע"כ צ"ל דכיון דשבת הוא דין מיוחד דאף שבשביל חולי של זמן קטן לא יפחית הלוקח מדמיו מ"מ צריך לשלם להנחבל ההיזק של ביטול מלאכה. ולכן אפי' אם יהיה איזה פחת מדמיו שמין הפחת של ביטול מלאכה שהשומא יותר גדולה. ודין נזק שקטע ידו אין אנו יכולין לומר שנשום ההיזק של כל יום ויום כל ימי חייו דזה א"א דמי יודע כמה יחיה ולכן צריך לשום דין נזק בכללו כמה הופחת מדמיו. ולכן זהו המחלוקת בין אביי ורבא בהכהו על ידו וצבתה וסופה לחזור דאביי סבר כיון דזהו היזק לזמן מסויים שאינו ראוי לעבוד בידו שמין זה בתורת נזק. ורק בימי חליו שאינו יכול להיות אפי' שומר קישואין דזה לא נכנס בכלל הנזק של פחת דמיו עבור זה משלם שבת. ורבא סבר דכיון דהוא לזמן מסויים שאנו יכולין לשלם לו שבת בעד כל הפחת אין שמין נזק שתהיה השומא פחותה. אבל כל זה הוא באדם שאנו יכולין לחשוב בשבת גם השבת גדולה, אבל בשור כיון דליכא שבת גם רבא מודה דכיון דעכ"פ הופחת מדמיו אף שסופו לחזור הוי נזק. והנה עלינו לבאר דברי הרמב"ם שכתב שביישו אדם או צערו או שנגחו שור. וקשה דלמה דייק לכתוב ביישו או צערו ולא נקט שבת. ועוד דכיון דנפרש דנגחו שור דמיירי דלא כליא קרנא כדאמר בגמ' מהא דהמית מי שחציו עבד וכתב זה הרמב"ם בפ' י"א מה' נז"מ. א"כ היה יכול לכתוב גם הכהו אדם. ונראה דשבת ודאי אינו כן דהא כתב הרמב"ם ארעו זה ביום של רבו לרבו ביום של עצמו לעצמו וזהו רק בצער ובושת דהוא סכום כולל ואמרינן דגם לענין זה איכא חלוקת ימים, אבל שבת שהוא משלם בעד בטול מלאכה בזה לא תליא מתי היה החבלה ובשביל כל יום משלם למי שמעשה ידיו שלו, ולכן אינו יכול לכתוב הכהו אדם בסתם דאפי' באופן דלא כליא קרנא גם השבת אינו שייך למי שאירע זה ביום שלו, ואף דלפי"ז קשה בהא דאמר בגמ' הניחא לאביי וכו' אלא לרבא דאמר אינו נותן לו אלא שבתו שבכל יום ויום האי שור הוא ושור אינו משלם אלא נזק דמשמע דאם היה משלם שבת הוי ניחא, אלא דאז היינו מפרשים יום של רבו לרבו וכו' היינו דשבת של כל יום שייך למי שהיום שלו, ואף דזהו מילתא דפשיטא אבל עדיפא מיניה פריך דשור אינו משלם שבת, אבל לפי האמת א"א כלל לומר דמיירי בהכהו אדם ובדין שבת, דכיון דמפרשינן דהכונה דבאיזה יום שהיה ההיזק לו שייך התשלומין א"כ א"א לאוקמי בשבת וכמש"כ. ולפי"מ שביאר הרמב"ם א"א לפרש דמה דאמר הגמ' בשהכהו אדם היינו על המימרא דנגחו שור דבזה לא הוי יום של רבו לרבו לרבא דאמר אינו משלם אלא שבת, וע"כ בנגחו שור דמשלם נזק, ומה שלא ביאר הרמב"ם להדיא שסופו לחזור משום דזה מוכח מדין המית מי שחציו עבד שכתב בפ' י"א מה' נז"מ וכמש"כ:
עבדו של אדם כגופו ובהמתו כממונו כיצד הרי שהניח גחלת על לב עבדו של חברו ומת או שדחפו לים או לאש והוא יכול לעלות משם ולא עלה ומת פטור מן התשלומין. ואם עשה כן לבהמת חברו כאילו הניח הגחלת על בגדו ונשרף שהוא חייב לשלם וכן כל כיוצא בזה. השגת הראב"ד: הניח גחלת על וכו'. א"א כפות. של חבירו וכו' א"א בפני חבירו. שיטת הרמב"ם הוא כפירש"י ור"ח ז"ל רק דרש"י לא הזכיר דהוא במת העבד, אבל ר"ח הזכיר שמת העבד וכדברי הרמב"ם, והרשב"א כתב דרש"י פירשה בעבד שאינו כפות ולענין ניזקין ולכאורה כונתו דלא מת העבד אבל א"א לומר כן שכתב אח"כ דכן פי' ר"ח, וע"כ דכונתו דדיינינן לענין נזקין היינו לענין דמי העבד ולא לדין מיתה על המניח דזה ודאי פטור, ואנו צריכין לטעמא שהעבד ודאי יסלק הגחלת לכן פטור מתשלומין. אבל לא מיפטר משום קלב"ם דאין כאן מעשה של חיוב מיתה כלל, והראב"ד מפרש כפי' התוס' אלא שהתוס' כתבו להדיא שלא מת העבד, וכן כתב הרמב"ן על דברי בעה"מ שפי' בעבד כפות וז"ל, וכי מפני שרבו אצלו אם הרגו אדם אחר אינו נהרג עליו, והלא אם רבו הרגו הוא נהרג עליו, וכיון דבעיא דרבא בכפות ודאי פטור דקלב"ם, וא"נ בשוגג הו"ל חייבי מיתות שוגגין, ולכן כתב הרמב"ן דלפי"ז צריך לפרש בנזקין. אבל הראב"ד הא כתב השגתו על דברי הרמב"ם שכתב שמת העבד. וכן בפירושיו הובא בש"מ כתב להדיא דהבעיא בין לענין מיתה בין לענין נזקין, וכי פשיט דעבדו כגופו פטור גם ממיתה, וסברתו באמת אינה מובנה וצריכה ביאור. והנה היה אפשר לומר דאף דלא נוכל לומר דכשמניח גחלת על לב העבד בפני האדון דמי למניח גחלת על לבו לענין זה דנימא דאינו מעשה רציחה כלל. מ"מ לענין זה נוכל לומר דעבדו כגופו דבודאי יסלק. ולא דמי לבהמה שיניח לשרוף ויתבע ההיזק. ולכן לא נקרא זה רוצח בכונת רציחה. ואפי' אם התרו בו וקבל התראה דכיון שהיה עומד שהאדון יסיר הגחלת לא הוי בהנחת הגחלת מחשבת רציחה, אלא דאכתי צריך ביאור דכיון דהראב"ד קבע דבריו על דברי הרמב"ם והרמב"ם כתב פטור מתשלומין ומוכח דגם לענין פטור מתשלומין צריך לסברא דהעבד יסלק. ולדעת הראב"ד דכל הפטור של המניח ממיתה הוא משום חסרון כונה, א"כ פטור משום קלב"ם. ולשיטת הרמב"ם בעצמו אפשר דהוי כמו אינו מתכוין דסובר בהלכה ו' דליכא קלב"ם אף דכאן היה בתחלה כונה להניח. אבל הראב"ד הא חולק שם על הרמב"ם בזה. ועוד קשה דמניח גחלת על לבו משמע דלא הוי מעשה רציחה כלל וכמש"כ. וא"כ אינו מיושב הלשון עבדו כגופו דמשמע דהוא חד דינא עם הניח גחלת על לבו. ונראה דדין מניח גחלת על לב עבדו בפני האדון דפטור אינו משום פטורא דאינו מתכוין. אלא דכיון דלא היה עומד שיניח האדון הגחלת. הוי בזה חסרון אומדנא דבי דינא. וכמו שכתבתי בפי"ב הל' י"ט לענין שור פקח ביום שנפל לבור. וכמו שהוכחתי מדברי הרמב"ם שכתב בזה ובבור פחות מי' לענין מיתה לשון אחד שהוא כמו אונס. ולשון זה כתב בפ"א הל' י"ח לענין חסרון אומדנא שהוא כמו אונס. משום דא"א לומר אונס גמור כדאמר בהכונס בנותן דינר זהב לאשה ואמר לה של כסף הוא הזיקתו משלמת של זהב דמאי הוי לך גביה דאזקתיה וה"נ אם הכהו באבן שאין בו כדי להמית ומת מי הרשהו שיכה בזה ויטעון טענת אונס. אלא דמ"מ חידשה תורה מקרא דבאבן או באגרוף דבעינן מסור לעדה ולעדים דלא דמי לנותן דינר זהב לאשה דהתם הטעות רק במקח. אבל הכא כיון שמצד המעשה לא היה עומד שימות אף שמת עכשיו מזה הוי כמו אונס. וגם בשור פקח ביום שלא היה עומד שיפול הוי כמו אונס. ולכן גם בנתן גחלת על לב עבדו הוי כמו אונס. ולא ילפינן בזה מתנא דבי חזקיה. ולפי"ז צ"ל דסובר הראב"ד דגם במניח גחלת על לבו דפטור אין הטעם דאין כאן מעשה רציחה כלל דבאמת גם אם בקש הנהרג מאת ההורג שיהרגהו ודאי חייב מיתה וכמו בשאול המלך עמש"כ הרמב"ם סוף פי"ח מה' סנהדרין וא"כ לא שייך לפטור להמניח משום דהנהרג פשע. וע"כ דפטורא הוא דכיון דהיה בודאי שיסלק הגחלת לא היה עומד בשעת ההנחה שימות מזה. ולכן אף דבסוף מת מזה פטור. משום דבעינן אומד שהיה ראוי להמית ומיושב מה דאמר עבדו כגופו. ומה דלא ניחא לתוס' והראב"ד בפי' רש"י והרמב"ם נראה משום דלשון עבדו כגופו משמע דהוא קאי על האדון. וכמו שאם הניח גחלת על לב האדון פטור כמו על לב עבדו ומוכח דטעמא משום דהאדון יסיר. ורש"י והרמב"ם סוברים כסברת התוס' והרמב"ן דלא מיפטר ממיתה בשביל זה שהאדון יסיר. ולכן לא פירשו דמיירי בכפות דלא ניחא להו לפרושי לענין נזקין דלא משמע כן. דהא אמר מקודם על לבו ולשרף. ואח"כ בעי על לב עבדו מאי ומוכח דהוא בחדא גוונא שמת העבד. לכן פירשו דמיירי באינו כפות: